הקדמה שנייה לביאור על מורה נבוכים

ביאור יותר נכון ועמוק על עניין שלילת התארים החיוביים שכתב במורה נבוכים, ובכל עניין ההקדמה כאן, כתבתי באתר "אדם חי", רשימה 64, ועיין שם גם ברשימה 61.

.

.

.

 

 

הנושא כאן מאוד עמוק וקשה לתפישה והוא כולו סוד במהותו העצמית ולא רק מצד שאינו נודע לבריות.  בביאור על סדר הפרקים אבאר כל פרט וכל ביטוי ואנסה לדייק ולדקדק היטב בקריאת לשון רבינו ובביאור ישר של תוכן דבריו באופן שיהיה ברור שאכן לזה התכוון רבינו.
אמנם מחמת עומק העניין יהיה מאוד קשה לתפוס אותו מתוך הפרטים והאריכות, לכן אני מנסה כאן לומר אותו באופן כללי וקצר ככל האפשר.
הקיצור והכלליות גורמים שאינני יכול כאן להימנע מחוסר דיוק ומהשארת קושיות חשובות לא פתורות ומאמירת דברים שבמבט שטחי נראה שאינם נובעים ביושר ואמת מלשון רבינו עצמו.
אני מבקש שהדברים לא יישפטו לפי הנכתב כאן אלא פי מה שיתבאר בתוך הביאור שם אעקוב בדייקנות אחר לשון רבינו ואיישב את הקושיות והסתירות לכאורה שנופלות בדברים והמעיין יראה שזהו יושר דברי אמת בכוונת רבינו.
.

.
* * *
.
.
בחלק א' מאריך המורה לבאר שאין לומר על הבורא שום תואר ושום יחס ושום דבר חיובי כלל, והוא נעלה מכל אמירה חיובית והדבר היחיד שאפשר לומר עליו הוא רק תארים שליליים, מה אינו. שהוא אינו גוף ואינו מתחלק ואין לו שום תיאור והגדרה וכל כיו"ב.

בחלק א' פרק נ"ה גם מבאר שלא ייתכן לומר על הבורא שהוא יצא מהכח אל הפועל בשום עניין כי כל מה שהוא בכח בהכרח יש בו העדר.

.

.
.
ושם בפרק נ"ב כתב:
"אמנם שיהיה ביניהם קצת יחס – הוא דבר שיחשב בו שאפשר ואינו כן … איך יצויר יחס בין מי שאין בינו ובין מה שזולתו ענין שיכללם בשום פנים כי המציאה אמנם תאמר אצלנו עליו ית' ועל זולתו בשיתוף גמור [כלומר המילה "מציאות" כשהיא נאמרת על נברא המובן שלה נבדל לחלוטין מהמובן שלה כשהיא נאמרת על הבורא, וזו מילה משותפת לשני מובנים שונים לגמרי]. אם כן אין יחס בשום פנים באמת בינו ובין דבר מברואיו… ואיך יהיה יחס בינו ית' ובין דבר מברואיו – עם ההפרש הגדול באמיתת המציאות אשר אין הפרש יותר רחוק ממנו.
ואילו היה ביניהם יחס היה מתחייב שישיגהו מקרה היחס; ואף על פי שאין זה מקרה בעצמו ית' אלא שהוא בכלל קצת מקרה. והנה לא תנצל בחיוב תואר לו ואפילו מצד היחס".
.

.

.
ושם בפרק נ"ג כתב:
"ואשר תדעהו – כי ענין החכמה בו ית' הוא כענין החיים להיות כל משיג עצמו חי וחכם בענין אחד;  (וכן הוא במטאפיזיקה ספר למבדא של אריסטו חלק י"ב – במהד' העברית של ח"י רות נקרא חלק י"א והוא שם בעמ' 46 בהוצ' מאגנס, 1072b Moreover, life belongs to God. For the actuality of thought is life, and God is that actuality) זה כשנרצה ב'חכמה' – השגת עצמו. והעצם המשיג הוא בעצמו העצם המושג בלי ספק – שאינו לפי דעתנו מורכב משני דברים דבר ישיג ודבר אחר לא ישיג כאדם המורכב מנפש משגת וגוף בלתי משיג. וכשנרצה באמרנו 'חכם' – משיג עצמו יהיו החכמה והחיים ענין אחד. והם [הטועים] לא יביטו זה הענין אבל יביטו השיגו לברואיו:

וכן בלא ספק היכולת והרצון אין כל אחד מהם נמצא לבורא בבחינת עצמו שהוא לא יוכל על עצמו ולא יתואר ברצותו עצמו – וזה מה שלא יצירהו אדם. אבל אלו התארים אמנם יחשבום בבחינת יחסים מתחלפים בין האלוה ית' ובין ברואיו וזה – שהוא יכול שיברא מה שיברא ורוצה להמציא הנמצא כפי מה שהמציאו ויודע במה שהמציע. הנה כבר התבאר לך שאלו התארים גם כן אינם בבחינת עצמו אבל בבחינת הברואים:

ולזה נאמר אנחנו קהל המיחדים באמת כמו שאנחנו לא נאמר שבעצמו – ענין נוסף בו ברא השמים וענין אחר בו ברא היסודות וענין שלישי בו ברא השכלים – כן לא נאמר שבו – ענין נוסף בו יוכל וענין אחר בו ירצה וענין שלישי בו ידע ברואיו; אבל עצמו אחד פשוט ואין ענין נוסף עליו בשום פנים – העצם ההוא ברא כל מה שברא וידע – לא בענין נוסף כלל; ושאלו התארים המתחלפים אין הפרש בין שיהיו כפי הפעולות או כפי יחסים מתחלפים בינו ובין הפעולים וכפי מה שבארנוהו גם כן מאמיתת היחד ושהוא כפי מחשבת בני אדם:"

.

.

 

ובפרק נ"ז כתב:
"ידוע כי המציאות הוא מקרה קרה לנמצא ולזה הוא ענין נוסף על מהות הנמצא. זהו הדבר המבואר הראוי לכל מה שלמציאותו סיבה שמציאותו – ענין נוסף על מהותו. אמנם מי שאין סיבה למציאותו – והוא האלוה ית' וית' לבדו (כי זה הוא ענין אמרנו עליו ית' שהוא מחויב המציאות) – תהיה מציאותו עצמו ואמתתו ועצמו מציאותו ואינו עצם קרה לו שנמצא ותהיה מציאותו ענין נוסף עליו שהוא – מחויב המציאה תמיד אין מתחדש עליו ולא מקרה קרה לו. ואם כן הוא נמצא לא במציאות (וכן חי – לא בחיים ויכול – לא ביכולת וחכם – לא בחכמה; אבל הכל שב לענין אחד אין ריבוי בו כמו שיתבאר):

וממה שצריך שיודע עוד כי האחדות והריבוי – מקרים קרו לנמצא באשר הוא רב או אחד – כבר התבאר זה בספר הנקרא מה שאחר הטבע. וכמו שהמנין אינו עצם המנויים כן אין האחדות עצם הדבר המתאחד כי אלו כולם – מקרים מסוג הכמות המתפרק ישיגו הנמצאות המזומנות לקבל כיוצא באלו המקרים. אמנם המחויב המציאות הפשוט באמת אשר לא תשיגהו הרכבה כלל – כמו שהוא מן השקר עליו מקרה הריבוי כן הוא מן השקר עליו מקרה האחדות – רצוני לומר כי אין האחדות ענין נוסף על עצמו אבל הוא אחד – לא באחדות:

ולא יבחנו אלו הענינים הדקים שכמעט יבצרו מן השכל במילות הנהוגות אשר הם הסיבה הגדולה בהטעאה כי יצר בנו הדיבור מאוד מאוד בכל לשון עד שלא נצייר הענין ההוא אלא בהקל בדיבור. וכאשר השתדלנו להורות על היות האלוה לא הרבה לא יוכל האומר לאמר אלא 'אחד' – ואף על פי שהאחד וההרבה ממבדילי הכמות. ולזה נבין הענין ונורה השכל לאמיתת הדבר באמרנו אחד – לא באחדות"
.

.
*
.

.
ובחלק א פרק נ"ב כתב:
"והחלק החמישי מתארי החיוב הוא – שיתואר הדבר בפעולתו. ואינו רוצה ב'פעולתו' – קנין המלאכה אשר בו כאמרך 'הנגר' או 'הנפח' – כי הם ממין האיכות כמו שזכרנו; אבל ארצה ב'פעולתו' – הפעולה אשר פעלה. כאמרך "ראובן הוא אשר חרש את הדלת ובנה החומה הפלונית וארג זה הבגד". וזה המין מן התארים רחוק מעצם המיוחס – ולזה ראוי שיתואר בהם האלוה ית' – אחר אשר תדע שאלו הפעולות המתחלפות לא יתחייב שיעשו בענינים מתחלפים בעצם הפועל כמו שיתבאר; אבל כל פעולותיו ית' המתחלפות כולם בעצמו לא בענין מוסף על עצמו. כמו שבארנו"
.
.

.

ודבר זה קשה עד מאוד, איך ניתן לומר על הבורא שהוא עושה.
הרי עשייה היא שינוי בעושה, ומכניסה אותו תחת הזמן שיש לפני שעשה ואחרי שעשה. ויש בו העדר לפני שעשה כי עשייה היא יציאה מהכח אל הפועל והמורה כבר ביאר שזה לא שייך בבורא. ויש את המקום שהנבראים תופסים ושם הבורא לא נמצא, ובכלל מה שיש זולתו הוא סתירה לאחדותו.
ומטעם זה אי אפשר לייחס לבורא רצון ובחירה ובוודאי לא התגלות.
וזו שאלה חמורה עד מאוד. וחכמים רבים וגדולים הוכרחו לומר מחומר הקושיא שדעת הרמב"ם במורה שהעולם קדמון ושלא היתה התגלות בהר סיני, כיוון שאי אפשר בשום פנים ליישב כיצד יתכנו בריאה ומעשים והשגחה ורצון ובחירה והתגלות וכל כיו"ב, בלי שיפגמו בשלמות אחדות האל בדרך שהרמב"ם מבאר אותה בחלק א' ממורה נבוכים.
אמנם הרי מפורש במורה בהרבה מקומות שהרמב"ם סובר שהעולם נברא ושהיה מתן תורה בהר סיני ונמסרה תורה שבכתב ובעל פה וכל המצוות ושיש השגחה פרטית על יחידים שלמים (חלק ג' פרק נ"ג). ומה שתירצו שזה שקר ששיקר הרמב"ם כיוון שהאמת מזיקה לסדר המדיני (על דרך שכתב בחלק ג' כ"ח, וכבר ביארתי לעיל פירושו האמיתי), פשוט לגמרי שזה אינו נכון. הרמב"ם כותב כל כך הרבה על הדברים האלה, ובדבריו על התורה יש כל כך הרבה כח וחיים ואמונה וכבוד, והרי כתב את כל המשנה תורה והוא רבן של כל ישראל. וגם במה שאביא לקמן בסמוך מבואר שזה אינו.

.
.

.
בחלק א' פרק נ"ד כותב המורה:
"דע – כי אדון החכמים 'משה רבינו' ע"ה ביקש שתי בקשות ובאתהו התשובה על שתי הבקשות. הבקשה האחת היא בקשו ממנו ית' שיודיעהו עצמו ואמיתתו; והבקשה השנית – והיא אשר ביקש תחלה – שיודיעהו תאריו. והשיבו ית' על שתי השאלות בשיעד לו בהודיעו אותו תאריו כולם ושהם – פעולותיו; והודיעו כי עצמו לא יושג לפי מה שהוא אלא שהוא העירו על מקום עיון ישיגו ממנו תכלית מה שאפשר לאדם שישיגהו; ואשר השיגו הוא ע"ה לא השיגו אדם לפניו ולא לאחריו:

אמנם בקשו ידיעת תאריו הוא אמרו "הודיעני נא את דרכיך ואדעך וגו'". – והסתכל מה שנכנס תחת זה המאמר מענינים נפלאים. אמרו 'הודיעני נא את דרכיך ואדעך' – מורה על היותו ית' נודע בתאריו כי כשידע 'הדרכים' – ידעהו. ואמרו "למען אמצא חן בעינים" – מורה על שמי שידע האלוה הוא אשר ימצא חן בעיניו' לא מי שיצום ויתפלל לבד; אבל כל מי שידעהו הוא הנרצה המקורב ומי שסכלו הוא הנקצף בו המרוחק; וכפי שיעור החכמה והסכלות יהיה הרצון והקצף. והקרוב והריחוק. – וכבר יצאנו מכונת הפרק ואשוב אל הענין:

וכאשר בקש ידיעת התארים וביקש מחילה על האומה ונענה במחילתם וביקש אחר כן השגת עצמו ית' והוא אמרו "הראני נא את כבודך" – נענה על המבוקש הראשון – והוא 'הודיעני נא את דרכיך' – ונאמר לו "אני אעביר כל טובי על פניך"; ונאמר לו במענה השאלה השניה "לא תוכל לראות את פני וכו'". אמנם אמרו 'כל טובי' – הוא רמז להראות אותו הנמצאות כולם הנאמר עליהם "וירא אלוקים את כל אשר עשה והנה טוב מאוד"; רצוני לומר ב'הראות אותם לו' – שישיג טבעם והקשרם קצתם בקצת וידע הנהגתו להם איך היא בכלל ובפרט. ואל זה הענין רמז באמרו "בכל ביתי נאמן הוא" – כלומר שהוא הבין מציאות עולמי כולו הבנה אמיתית קיימת (כי הדעות שאינם אמיתיות לא יתקימו) – אם כן השגת הפעולות ההם הם תאריו ית' אשר יודע מצידם. והראיה על שהדבר אשר יעדו בהשיגו אותו הם פעליו ית' היות הדבר אשר הודיעו – תארי פעולות גמורים "רחום וחנון ארך אפים" – הנה כבר התבאר כי ה'דרכים' אשר ביקש ידיעתם והודיעוהו אותם הם הפעולות הבאות ממנו ית'. וה'חכמים' יקראום 'מידות' ויאמרו 'שלוש עשרה מדות' וזה השם נופל בשמושם על מדות האדם "ארבעה מידות בנותני צדקה" "ארבע מידות בהולכי לבית המדרש" – וזה הרבה. והענין הנה אינו שהוא בעל מידות אבל פועל פעולות דומות לפעולות הבאות מאתנו ממידות – רצוני לומר מתכונות נפשיות – ולא שהוא ית' בעל תכונות נפשיות"
.

.
ולכאורה אינו מובן כיצד יתכן שמתוך הפעולות יידעהו. הרי בח"א פנ"ב שהבאתי לעיל כתב שפעולותיו אין זה על דרך שנודע שראובן נגר, אלא רק שראובן עשה את הכסא. ראובן נגר מלמד אותי משהו על ראובן, ומשום כך אי אפשר לומר כן על הבורא שאין בו שום השגה, ולכן מותר לומר על הבורא רק שהוא עשה כסא כי זה לא אומר עליו מאומה ולכן לא סותר לכך שרק תארים שליליים אפשר לומר ולא שום דבר חיובי. ולכן הדגיש רבינו כאן שהוא אינו בעל מידות (כי זה יאמר עליו משהו ואי אפשר לומר עליו מאומה), אבל פועל פעולות הדומות למידות (וזה לא אומר עליו כלום ולכן מותר). וממילא כיוון שמה שהוא עשה דבר מה אינו מלמד עליו עצמו מאומה. ואם כן איך ייתכן לומר "כי כשידע הדרכים ידעהו".
וביותר קשה איך נעשה מידיעת פעולותיו אהבה. וכמו שכתב בהלכות יסודי התורה פרק ב: "והיאך היא הדרך לאהבתו ויראתו בשעה שיתבונן האדם במעשיו וברואיו הנפלאים הגדולים ויראה מהן חכמתו שאין לה ערך ולא קץ מיד הוא אוהב ומשבח ומפאר ומתאוה תאוה גדולה לידע השם הגדול".

.
ובהלכות תשובה פרק י':
"וכיצד היא האהבה הראויה הוא שיאהב את ה' אהבה גדולה יתירה עזה מאוד עד שתהא נפשו קשורה באהבת ה' ונמצא שוגה בה תמיד כאלו חולה חולי האהבה שאין דעתו פנויה מאהבת אותה אשה והוא שוגה בה תמיד בין בשבתו בין בקומו בין בשעה שהוא אוכל ושותה יתר מזה תהיה אהבת ה' בלב אוהביו שוגים בה תמיד כמו שצונו בכל לבבך ובכל נפשך והוא ששלמה אמר דרך משל כי חולת אהבה אני וכל שיר השירים משל הוא לענין זה.
כו'
דבר ידוע וברור שאין אהבת הקב"ה נקשרת בלבו של אדם עד שישגה בה תמיד כראוי ויעזוב כל מה שבעולם חוץ ממנה כמו שצוה ואמר בכל לבבך ובכל נפשך אינו אוהב הקדוש ברוך הוא אלא בדעת שידעהו ועל פי הדעה תהיה האהבה אם מעט מעט ואם הרבה הרבה לפיכך צריך האדם ליחד עצמו להבין ולהשכיל בחכמות ותבונות המודיעים לו את קונו כפי כח שיש באדם להבין ולהשיג כמו שבארנו בהלכות יסודי התורה".

.

וקשה כיוון שאין לומר ולהשיג מאומה על הבורא, ופעולותיו אינן מלמדות דבר עליו בעצמו, איך נהיה מזה אהבה שאת מי הוא אוהב.

.

ואין לומר שכתב כן רק במשנה תורה לפי דעת ההמון שהרי כתב גם לקמן חלק ג' נ"א:
"והיה כאשר תשיג השם ומעשיו כפי מה שישכלהו השכל, אחר כן תתחיל להמסר אליו, ותשתדל להתקרב לו, ותחזק הדבוק אשר בינך ובינו, והוא השכל, אמר אתה הראת לדעת וגו׳ (דברים ד לה), ואמר וידעת והשבות אל לבבך וגו׳ (דברים ד לט), ואמר דעו כי ה׳ הוא האלהים (תהלים ק ג). והנה בארה התורה כי זאת העבודה האחרונה, אשר העירונו עליה בזה הפרק, לא תהיה אלא אחר ההשגה, אמר לאהבה את ה׳ אלהיכם ולעבדו בכל לבבכם ובכל נפשכם (דברים יא יג), והנה בארנו פעמים רבות כי האהבה היא כפי ההשגה, ואחר האהבה תהיה העבודה ההיא, אשר כבר העירו רז״ל עליה ואמרו זו עבודה שבלב (תענית ב א), והיא אצלי שישים האדם כל מחשבתו במושכל הראשון, ולהתבודד בה כפי היכולת. ולזה תמצא דוד ע״ה שצוה שלמה בנו והזהירו מאד בשני העניינים האלה, רצוני לומר להשתכל בהשגתו, ולהשתדל בעבודתו אחר ההשגה, אמר ואתה שלמה בני דע את אלהי אביך ועבדהו (דברי הימים א כח ט), אם תדרשנו ימצא לך ואם תעזבנו יזניחך לעד (דברי הימים א כח ט), והאזהרה לעולם היא על ההשגות השכליות, לא על הדמיונות, כי המחשבה בדמיונות לא תקרא דעה, ואמנם תקרא העולה על רוחכם (יחזקאל כ לב). הנה התבאר כי הכונה אחר ההשגה היא להמסר אליו, ולהשים המחשבה השכלית בחשקו תמיד, וזה ישלם על הרוב בבדידות ובהתפרדות, ומפני זה ירבה כל חסיד להפרד ולהתבודד ולא יתחבר עם אדם רק לצורך הכרחי.

הערה, הלא בארתי לך שזה השכל אשר שפע עלינו מהשם יתעלה, הוא הדבוק אשר בינינו ובינו. והרשות נתונה לך אם תרצה לחזק הדבוק הזה תעשה, ואם תרצה להחלישו מעט מעט עד שתפסקהו תעשה. ולא יתחזק זה הדבוק רק בהשתמשך בו באהבת השם ושתהיה כונתך אליה כמו שבארנו"
.

.
וביותר קשה שכתב כאן (חלק א' נ"ד):
"ואמרו "למען אמצא חן בעינים" – מורה על שמי שידע האלוה הוא אשר ימצא חן בעיניו' לא מי שיצום ויתפלל לבד; אבל כל מי שידעהו הוא הנרצה המקורב ומי שסכלו הוא הנקצף בו המרוחק; וכפי שיעור החכמה והסכלות יהיה הרצון והקצף והקרוב והריחוק".
וכיצד שייך לומר שהקב"ה רוצה ומקרב. הרי המורה בפירוש טרח לבאר ולהדגיש שלא ייתכן לומר שיש לבורא רגשות וכל מה שנאמר בו רגשות הוא רק בדרך דיברה תורה בלשון בני אדם לסבר את האוזן לפי השגת ההמון שלא יכולים להשיג את האמת, וכאן הוא עוסק באמת לפי השגת השלמים.

.

.

ובחלק ג' פרק נ"א כתב:
"והנה נגלה אלי עיון נפלא מאד, יסורו בו ספקות ויתגלו בו סודות אלהיות. והוא שאנחנו כבר בארנו בפרקי ההשגחה, כי כפי שיעור שכל כל בעל שכל תהיה ההשגחה בו. והאיש השלם בהשגתו אשר לא יסור שכלו מהשם תמיד, תהיה ההשגחה בו תמיד, כו'.
ומפני זה יראה לי כי כל מי שתמצאהו רעה מרעות העולם, מן הנביאים או מן החסידים השלמים, לא מצאהו הרע ההוא רק בעת השכחה ההיא, ולפי אורך השכחה ההיא או פחיתות הענין אשר התעסק בו, יהיה עוצם הרעה.

ואחר שהענין כן, כבר סר הספק הגדול אשר הביא הפילוסופים לשלול השגחת השם מכל איש ואיש מבני אדם, ולהשוות ביניהם ובין אישי מיני שאר בעלי חיים, והיתה ראיתם על זה, מצוא החסידים והטובים רעות גדולות. והתבאר הסוד בזה, ואפילו לפי דעתם. ותהיה השגחת הש״י מתמדת במי שהגיע לו השפע ההוא המזומן לכל מי שישתדל להגיע אליו, ועם הפנות מחשבת האדם והשיגו הש״י בדרכים האמתיים ושמחתו במה שהשיג, אי אפשר שיקרה אז לאיש ההוא מין ממיני הרעות, כי הוא עם השם והשם עמו. אבל בהסיר מחשבתו מהשם, אשר הוא אז נבדל מהשם, השם נבדל ממנו, והוא אז מזומן לכל רע שאפשר שימצאהו, כי הענין המביא ההשגחה ולהמלט מיד המקרה, הוא השפע ההוא השכלי. וכבר נבדל קצת העתים מן החסיד ההוא הטוב, או לא הגיע כלל לחסר ההוא הרע, ולזה אירע לשניהם מה שאירע.

והנה התאמתה אצלי זאת האמונה גם כן מדברי התורה, אמר ית' והסתרתי פני מהם והיה לאכל ומצאהו רעות רבות וצרות ואמר ביום ההוא הלא על כי אין אלהי בקרבי מצאוני הרעות האלה (דברים לא יז). ומבואר הוא שהסתרת הפנים הזאת אנחנו סבתה, ואנחנו עושים זה המסך המבדיל בינינו ובינו, והוא אמרו ואנכי הסתר אסתיר פני ביום ההוא על כל הרעה אשר עשה (דברים לא יח), ואין ספק כי דין היחיד כדין הצבור. הנה התבאר לך כי הסבה בהיות איש מבני אדם מופקר למקרה ויהיה מזומן ליאכל כבהמות, הוא היותו נבדל מהשם. אבל מי שאלוהיו בקרבו לא יגע בו רע כל עיקר, אמר הש״י אל תירא כי עמך אני אל תשתע כי אני אלהיך (ישעיהו מא י), ואמר כי תעבר במים אתך אני ובנהרות לא ישטפוך (ישעיהו מג ב). כי כל מי שהביא עצמו עד ששפע עליו השכל ההוא, תדבק בו ההשגחה וימנעו ממנו הרעות כולם, אמר ה׳ לי לא אירא מה יעשה לי אדם (תהלים קיח ו), ואמר הסכן נא עמו ושלם (איוב כב כא), יאמר פנה אליו ותשלם מכל רע.

התבונן בשיר של פגעים, תראה שהוא מספר ההשגחה ההיא הגדולה, והמחסה והשמירה מכל הרעות הגופניות, הכוללות והמיוחדות באיש אחד זולתי שאר בני אדם, לא מה שהוא נמשך מהם אחר טבע המציאות, ולא מה שהוא מהם מצער בני אדם, אמר כי הוא יצילך מפח יקוש מדבר הוות כו'… וסמך לו מה שסמך מן ההגנה והמחסה. ואח״כ נתן טעם לזאת השמירה הגדולה, ואמר כי הסבה בזאת השמירה הגדולה באיש הזה, כי בי חשק ואפלטהו אשגבהו כי ידע שמי (תהלים צא יד), וכבר בארנו בפרקים הקודמים שענין ידיעת השם היא השגתו, וכאלו אמר זאת השמירה באיש הזה היא בעבור שידעני וחשק בי אח״כ. וכבר ידעת ההפרש שבין אוהב וחושק, כי הפלגת האהבה עד שלא תשאר מחשבה בדבר אחר אלא באהוב ההוא, הוא החשק."
.

.
וזה ביותר קשה, איך הקב"ה מושפע מהתנהגות האדם ופועל לפיה. שאם האדם דבק בו ואוהבו הקב"ה שומר עליו ומחלצהו מצרות.

.
וזה נראה סתירה גמורה למה שכתב בחלק א' פרק נ"ה:
"וכן כל הפעולות ירוחק ממנו. כי כל הפעליות יחייבו שינוי, ושהפועל להפעליות ההם בלתי המתפעל בלא ספק, ואילו היה הוא יתעלה מתפעל בשום פנים מאופני ההיפעלות היה זולתו עושה בו ומשנה אותו." כאן הוא כותב שלא ייתכן שמישהו מחוץ לבורא יפעל שינוי בבורא, והרי אם החסיד בבחירתו החופשית דבק במחשבתו בבורא וגורם לבורא על ידי זה להצילו מרעות, הוא פועל שינוי בבורא, וגורם לבורא להשיג דבר שמקורו מחוץ לו, ולפעול כתוצאה מהשגת הדבר ההוא. ועוד יותר קשה שהבורא גם מרגיש רגש והתפעלות שהרי כתב שבמידת הדבקות תלוי הקצף או הקירוב מצד הבורא. ובמקומות רבים טרח הרמב"ם לשלול בכל תוקף כל התפעלות מהבורא.
ואין ליישב כמו שרגילים ליישב כל מקום כזה שדובר בו לפי קוצר השגת ההמון ולא לפי האמת, שהרי הרמב"ם פתח אותו הפרק בלשון:
"זה הפרק אשר נזכרהו עתה, אינו כולל תוספת ענין על מה שכללו אותו פרקי זה המאמר, ואינו רק כדמות חתימה, עם באור עבודת משיג האמתיות המיוחדות בשם יתעלה, אחר השגתו, אי זה דבר הוא, והיישירו להגיע אל העבודה ההיא, אשר היא התכלית אשר יגיע אליה האדם".
.
.
.
* * *
.
.

בחלק א' פרק ס"ח כתב:
"כבר ידעת פרסום זה המאמר אשר אמרוהו הפילוסופים באלוה ית' והוא אמרם שהוא השכל והמשכיל והמושכל ושאלו השלשה ענינים בו ית' הם ענין אחד אין רבוי בו. וכבר זכרנו אנחנו זה גם כן בחבורנו הגדול משנה תורה שזה פנת דתנו כמו שבארנו שם (רצוני לומר היותו אחד לבד ולא יצורף אליו דבר אחר – רצוני לומר שאין דבר קדמון זולתו)."

.

ושם ביאר שהוא משכיל את עצמו ולא שהוא משכיל דבר זולתו:
"וכאשר בא המופת שהאלוה ית' הוא שכל בפועל ואין כח בו כלל כמו שהתבאר וכמו שיבוא עליו המופת ולא יהיה פעם ישיג ופעם לא ישיג אבל הוא שכל בפועל תמיד התחיב שיהיה הוא והדבר ההוא המושג דבר אחד – והוא עצמו – ופעולת ההשגה עצמה אשר בה יאמר משכיל היא גוף השכל – אשר הוא עצמו; אם כן הוא משכיל ושכל ומושכל לעולם".
וכן בחלק א' פרק נ"ג כתב שמה שהוא משיג זה הוא עצמו ולא דבר זולתו ושולל בפירוש את האמירה שהוא משיג את ברואיו:
"ואשר תדעהו – כי ענין החכמה בו ית' הוא כענין החיים להיות כל משיג עצמו חי וחכם בענין אחד; זה כשנרצה ב'חכמה' – השגת עצמו. והעצם המשיג הוא בעצמו העצם המושג בלי ספק – שאינו לפי דעתנו מורכב משני דברים דבר ישיג ודבר אחר לא ישיג כאדם המורכב מנפש משגת וגוף בלתי משיג. וכשנרצה באמרנו 'חכם' – משיג עצמו יהיו החכמה והחיים ענין אחד. והם לא יביטו זה הענין אבל יביטו השיגו לברואיו".

אמנם לפי זה קשה מה תוכן האמירה שהוא השכל והמשכיל והמושכל. הרי השכלה היא התאחדות עם משהו אחר ואין בכלל מובן למילה כשאינה מדברת על שום יחס בין שני דברים מחולקים – המשכיל והמושכל.
כמו שביאר המורה ח"א ס"ח לגבי השגה אנושית ואני מעתיק את לשונו שוב ומבקש מהקורא להתבונן בה היטב כי מונח בה עיקר גדול משורש הדבר שאנסה לבארו:
" וכשישכיל דבר אחד – כאילו תאמר כשהשכיל צורת זה האילן הרמוז אליו והפשיט צורתו מהחומר שלו וציר הצורה מופשטת – שזהו פועל השכל – אז הוא משכיל בפועל; והשכל אשר עלה בידו בפועל הוא צורת האילן המופשטת אשר בשכלו כי אין השכל דבר זולת הדבר המושכל. הנה כבר התבאר לך כי הדבר המושכל הוא צורת האילן המופשטת והוא השכל ההוה בפועל ואינו שני דברים שכל וצורת האילן המושכלת כי אין השכל בפועל דבר זולת מה שהושכל. והדבר אשר בו הושכלה צורת האילן והופשטה אשר הוא המשכיל הוא השכל ההוה בפועל בלא ספק; כי כל שכל פעלו הוא עצמו ואין השכל בפועל דבר אחד ופעלו דבר אחר – כי אמיתת השכל ומהותו היא ההשגה. ולא תחשוב כי השכל בפועל – דבר אחד נמצא לבדו נבדל מן ההשגה וההשגה – ענין אחר בו אבל גוף השכל ואמיתתו – השגה וכשתניח שכל נמצא בפועל הוא ההשגה למה שהושכל – וזה מבואר מאד למי שהרגיל משלי זה העיון:

הנה כבר התבאר לך – כי השכל פעלו – אשר הוא השגתו – הוא אמתתו ועצמו; ואם כן הדבר אשר בו הופשטה צורת זה האילן והושגה – אשר הוא השכל – הוא המשכיל; כי השכל ההוא בעצמו הוא אשר הפשיט הצורה והשיגה וזהו פעלו אשר בעבורו נאמר בו שהוא משכיל ופעלו הוא עצמו ואין לזה אשר הונח שכל בפועל אלא צורת זה האילן. הנה כבר התבאר כי כשהיה השכל נמצא בפועל שהשכל הוא הדבר המושכל והתבאר שכל שכל פעלו – אשר הוא היותו משכיל – הוא עצמו ואם כן השכל והמשכיל והמושכל – דבר אחד בעצמו לעולם בכל מה שיושכל בפועל:

אמנם כשהונח בכח הוא שני דברים בהכרח השכל בכח והדבר המושכל בכח – כאילו תאמר זה השכל ההיולני אשר בראובן הוא שכל בכח וכן זה האילן הוא מושכל בכח – ואלו – שני דברים בלא ספק. וכשיצא לפועל והיתה צורת האילן מושכלת בפועל אז תהיה הצורה המושכלת היא השכל; ובשכל הוא בעצמו אשר הוא שכל בפועל הופשטה והושכלה כי כל מה שיש לו פועל נמצא הוא נמצא בפועל:

והנה כל שכל בכח ומושכל בכח הם שנים; וכל מה שהוא בכח אי אפשר לו מבלתי נושא סובל הכח ההוא – כאדם על דרך משל – ויהיו הנה שלושה דברים האדם הנושא הכח ההוא – והוא המשכיל בכח והכח ההוא – והוא השכל בכח והדבר המזומן שיושכל – והוא המושכל בכח; כאילו אמרת בזה המשל האדם והשכל ההיולני וצורת האילן – ואלו שלשה ענינים חלוקים. וכשהגיע השכל בפועל. יהיו השלושה ענינים אחד. ולא תמצא לעולם השכל דבר אחד והמושכל דבר אחר אלא כשילקחו בכח"

.
.
ראובן והאילן היו שני דברים, לפני שראובן השיג את האילן. וההשגה היתה אז בכח. ואז ראה ראובן את האילן והשיג צורתו והפשיט אותה, ונעשה מזה שראובן והאילן כעת מאוחדים להיות דבר אחד. כי עצם האילן היא צורתו והשכל מתאחד עם המושכל והשכל הוא צרתו ועצמותו של ראובן (כמו שביאר המורה בחלק א' פרק א' ובמקומות אחרים אמר שצורת האדם הוא "חי מדבר", ו"מדבר" היינו משכיל).

(לעיל בסוף ההקדמה הראשונה כתבתי שיש השגה בכל חלקי קומת האדם, והשגה היא התאחדות והיא חיים. לכן השגה של חושים נקראת "חווייה", ומי שאין לו התרשמויות של חושים למשך זמן ארוך, לא רואה צבעים וצורות ולא שומע צלילים ולא טועם טעמים וכיו"ב מרגיש שהוא הולך ומת.)
.

.

כאמור לשון השגה או השכלה פירושו התאחדות, שהיו שניים חלוקים שקודם היו נפרדים וכעת התאחדו. אבל אצל הבורא הרי מעולם לא היה חלוק מעצמו ולא התאחד עם עצמו אלא היה אחד עם עצמו מאז ומעולם, ולכן הלשון התאחדות לא נופלת על זה ואין לה שום משמעות בהקשר הזה. וכמו כן לשון השכלה אין לה שום מובן אם לא היה מעולם ואי אפשר שיהיה מצב שבו אינו יודע ורק אחר כך השכיל, ואין שום חילוק בין שניים מעין החילוק שיש בין ראובן לאילן. ומה החילוק בין לפני שהשכיל או שלא השכיל כלל לבין השכיל, הרי בשניהם הוא אחד עם עצמו וממילא השכלה כאן היא מילה ריקה בלי תוכן.
וקשה שאין שום מובן לאמירת הפילוסופים שהוא השכל והמשכיל והמושכל והוא משכיל את עצמו, ואם לא היינו יודעים את המאמר הזה שלהם לא היתה נחסרת מאיתנו שום ידיעה כי בלי שנאמר שהוא משכיל את עצמו והכל אחד היינו אומרים שאינו משכיל את עצמו ועדיין היה הכל אחד באותה מידה.
(עיין מה שכתבתי באתר פילוסופיה אריסטוטלית על דברי אלפארבי בספר דעותיהם של אנשי העיר המעולה פרק ה' בעניין שכל משכיל ומושכל שמתבאר שם  דרך יותר נכונה ועיונית בקושיא הזו על שכל משכיל ומושכל.  אמנם גם הדרך ההיא מגיע הלאותה מסקנה כמו כאן ולכן השארתי אותה שם ולא העתקתי לכאן מיראת האריכות והמבקש להעמיקיכול ליקח אותה משם)
.
.

.
תחילת רמז לעניין חמור זה הוא בלשון שכתב רבינו בחלק א' פרק נ"ג:
"ואשר תדעהו – כי ענין החכמה בו ית' הוא כענין החיים להיות כל משיג עצמו חי וחכם בענין אחד; זה כשנרצה ב'חכמה' – השגת עצמו. והעצם המשיג הוא בעצמו העצם המושג בלי ספק – שאינו לפי דעתנו מורכב משני דברים דבר ישיג ודבר אחר לא ישיג כאדם המורכב מנפש משגת וגוף בלתי משיג. וכשנרצה באמרנו 'חכם' – משיג עצמו יהיו החכמה והחיים ענין אחד."
צריך להבין למה מה שהוא משיג את עצמו זה אותו עניין שהוא חי. למה שני הדברים האלה "חכם" ו"חי" הם אחד ומה הלשון "חי" מוסיפה על האמירה שהוא משיג את עצמו.
.
.

הנה בהלכות יסודי התורה פרק ב' הלכות ט' י' כתב רבינו:
"כל הנמצאים חוץ מן הבורא מצורה הראשונה עד יתוש קטן שיהיה בטבור הארץ הכל מכח אמתתו נמצאו ולפי שהוא יודע עצמו ומכיר גדולתו ותפארתו ואמתתו הוא יודע הכל ואין דבר נעלם ממנו.
הקב"ה מכיר אמתו ויודע אותה כמו שהיא ואינו יודע בדעה שהיא חוץ ממנו כמו שאנו יודעין שאין אנו ודעתנו אחד אבל הבורא יתברך הוא ודעתו וחייו אחד מכל צד ומכל פינה ובכל דרך ייחוד שאלמלי היה חי בחיים ויודע בדעה חוץ ממנו היו שם אלוהות הרבה הוא וחייו ודעתו ואין הדבר כן אלא אחד מכל צד ומכל פינה ובכל דרך ייחוד נמצאת אתה אומר הוא היודע והוא הידוע והוא הדעה עצמה הכל אחד ודבר זה אין כח בפה לאומרו ולא באוזן לשמעו ולא בלב האדם להכירו על בוריו. כו'. ולפיכך אומר חי פרעה וחי נפשך ואין אומר חי ה' אלא חי ה' שאין הבורא וחייו שנים כמו חיי הגופים החיים או כחיי המלאכים לפיכך אינו מכיר הברואים ויודעם מחמת הברואים כמו שאנו יודעין אותם אלא מחמת עצמו ידעם לפיכך מפני שהוא יודע עצמו יודע הכל שהכל נסמך לו בהוייתו."

כאן מדובר שההשגה של הבורא היא השגת הברואים ולא השגת עצמו. ולעיל הבאתי לשונו במורה א' ס"ח ששלל את הדעה שהוא משיג את ברואיו וכתב שהוא משיג את עצמו. ובהכרח לומר שמה שהוא שלל שם הוא את הדעה שהוא יודעם כמו שאנו יודעים אותם, אבל לא שלל את הדעה שהוא "מחמת עצמו ידעם". ואדרבא, נראה שמה שכתב מחמת עצמו ידעם הוא ביאור לעניין של משיג את עצמו.
.
.
.
לשון רבינו ביסודי התורה מרמז לנו על הכיוון. הוא כותב שהבורא יודע את הברואים מחמת עצמו כיוון שהכל נסמך לו בהווייתו.

בתחילת הלכות יסודי התורה מבאר רבינו יותר מהו עניין "שהכל נסמך לו בהווייתו":
"יסוד היסודות ועמוד החכמות, לידע שיש שם מצוי ראשון. והוא ממציא כל הנמצא; וכל הנמצאים מן שמיים וארץ ומה שביניהם, לא נמצאו אלא מאמיתת הימצאו. ואם יעלה על הדעת שהוא אינו מצוי, אין דבר אחר יכול להימצאות. ואם יעלה על הדעת שאין כל הנמצאים מלבדו מצויים, הוא לבדו יהיה מצוי, ולא ייבטל הוא לביטולם. שכל הנמצאים צריכין לו; והוא ברוך הוא אינו צריך להם, ולא לאחד מהם.
לפיכך אין אמיתתו כאמיתת אחד מהם. הוא שהנביא אומר "וה' אלוהים אמת" (ירמיהו י,י) – הוא לבדו האמת, ואין לאחר אמת כאמיתו. והוא שהתורה אומרת "אין עוד מלבדו" (דברים ד,לה), כלומר: אין שם מצוי אמת מלבדו כמותו."

והנה ביאר לנו רבינו שיש לנבראים אמיתת מציאות, אמנם היא אינה כאמיתת הימצאו של הבורא. "אין אמיתתו כאמיתת אחד מהם", "אין לאחר אמת כאמיתתו". משמע שיש לנבראים אמת רק שהיא אינה כאמיתתו.
.

במורה מבאר רבינו עניין זה יותר ואומר שמציאות האל היא הכרחית, כלומר אין מקום כלל שתהיה אפשרות, אף לא פוטנציאלית, שהוא לא יהיה נמצא בזמן מן הזמנים, אלא מוכרח תמיד שהוא נמצא. לעומת זאת מציאות הבראים היא מציאות אפשרית, ניתן להעלות על הדעת שלא יימצאו בזמן מן הזמנים. היותם נמצאים היא מקרה שקרה להם כיוון שקיימת אפשרות שלא יהיו נמצאים.

בחלק א' פרק נ"ז:
"ידוע כי המציאות הוא מקרה קרה לנמצא ולזה הוא ענין נוסף על מהות הנמצא. זהו הדבר המבואר הראוי לכל מה שלמציאותו סיבה שמציאותו – ענין נוסף על מהותו. אמנם מי שאין סיבה למציאותו – והוא האלוה ית' וית' לבדו (כי זה הוא ענין אמרנו עליו ית' שהוא מחויב המציאות) – תהיה מציאותו עצמו ואמתתו ועצמו מציאותו ואינו עצם קרה לו שנמצא ותהיה מציאותו ענין נוסף עליו, שהוא מחויב המציאה תמיד אין מתחדש עליו ולא מקרה קרה לו. ואם כן הוא נמצא לא במציאות (וכן חי – לא בחיים ויכול – לא ביכולת וחכם – לא בחכמה; אבל הכל שב לענין אחד אין ריבוי בו כמו שיתבאר)"

ובחלק א' נ"ב כתב:
"אמנם שאין הצטרפות בינו ובין דבר מברואיו – זה מבואר בתחלת עיון כי מסגולות שני המצטרפים ההתהפך בשווי, והוא ית' מחויב המציאה ומה שזולתו אפשר המציאה כמו שנבאר, אין הצטרפות אם כן. אמנם שיהיה ביניהם קצת יחס – הוא דבר שיחשב בו שאפשר ואינו כן שאי אפשר שיצויר יחס בין השכל והמראה [פירוש הצבע. והם שני דברים שאין ביניהם משותף ולכן לא ייתכן ביניהם יחס, למרות ששניהם משותפים באופן מציאותם ששניהם מציאותם אפשרית. והבורא עוד רחוק מהשתתפות יותר שהוא מצוי באופן מציאות נבדל לגמרי שהיא המציאות ההכרחית] – ושניהם [השכל והמראה] תכללם מציאה אחת בדעתנו – ואיך יצויר יחס בין מי שאין בינו ובין מה שזולתו ענין שיכללם בשום פנים [הבורא והנבראים] כי המציאה אמנם תאמר אצלנו עליו ית' ועל זולתו בשיתוף גמור [שיתוף הכוונה מילה אחת שמשותפת לשני מובנים נפרדים לגמרי]. אם כן אין יחס בשום פנים באמת בינו ובין דבר מברואיו. כו'…
ואין יחס גם כן בין החכמה ובין המתיקות או בין הענוה והמרירות ואף על פי שכל אלו תחת סוג האיכות העליון. ואיך יהיה יחס בינו ית' ובין דבר מברואיו – עם ההפרש הגדול באמיתת המציאות אשר אין הפרש יותר רחוק ממנו?"

ושם בפרק נ"ו גם הדגיש שהמושג מציאות כשהוא נאמר על הבורא וכשהוא נאמר על הנבראים הם שני מושגים נפרדים לחלוטין למרות שמשתמשים באותה מילה, ואין ביניהם שום דמיון ושייכות זה לזה, ולא ששניהם מאותו סוג רק זה יותר גדול או אמיתי וכיו"ב.
ויש לנו להבין מה פירוש העניין שיש לנבראים מציאות רק אינה כאמיתת הימצאו של הבורא, וכן מהו העניין שהבורא משיג את הנבראים מתוך עצמו שמשמע שהם חלק ממנו ואחד איתו.
.
.
.

בחלק א' פרק נ"א מבאר לנו המורה איך אין לנו לפרש עניין זה. אין לומר שהנבראים "נמצאים ולא נמצאים" כי אין עניין אמצעי בין "נמצא" ל"לא נמצא". וכן אין לומר שהם "אינם עצמו וגם לא דבר יוצא מעצמו" כי דבר הוא או א' או אינו א' ולא ייתכן אמצע בזה. וזה לשון רבינו:

"וכבר הגיע המאמר באנשים מבעלי העיון באמרם כי תאריו ית' אינם עצמו ולא דבר יוצא מעצמו. וזה כמאמר אחרים "הענינים (רוצים בזה הענינים הכלליים) אינם נמצאים ולא נעדרים". וכמאמר אחרים "העצם הפרדי אינו במקום אבל יטריד הגבול" ו"האדם אין לו פועל כלל אבל יש לו הקניה". ואלו כולם דברים יאמרו לבד והם נמצאים במלות לא בדעות – כל שכן שתהיה להם מציאה חוץ לשכל. אבל הם – כמו שידעת וידע כל מי שלא יטעה עצמו – ישמרו ברוב הדברים ובהמשלים מוטעים ומאומתים בצעקות ובהוצאת דבות והרחקות ובפנים רבים מורכבים ממחלוקת נצוח והטעאה; וכשישוב אומרם ומעמידם באלו הדרכים עם נפשו לאמונתו לא ימצא דבר זולתי הבלבול וקצרת יד השכל – שהוא ישתדל להמציא מה שאינו בנמצא ולברוא אמצעי בין שני הפכים אין אמצעי ביניהם כלל היש בין הנמצא ושאינו נמצא אמצעי? או בין היות שני הדברים האחד האחד מהם הוא האחר או הוא זולתו אמצעי?: [יש מהלומדים בספרי קבלה בלי לשעות לאזהרות כותביהם שהם מיועדים למי שכבר נתפלסף כמו שכתב הרח"ו בהקדמתו ולשלמים באמונתם, שמקצצים בנטיעות לפרש באופן כזה עניין הספירות שהן "לא עצמו ולא דבר היוצא מעצמותו" וכל כיו"ב]
ואמנם הצריך לזה מה שאמרנו משמירת הדמיונות והיות המצויר תמיד מכל הגשמים הנמצאים שהם קצת עצמים וכל עצם מהם בעל תארים בהכרח ולא נמצא לעולם עצם גשם מופשט במציאותו מבלתי תואר; ונמשכו אחר זה הדמיון וחשבו שהוא ית' כן מורכב מענינים חלוקים עצמו והענינים המוספים על העצם. ואנשים נמשכו אחר הדמוי והאמינוהו גשם בעל תארים; ואנשים סרו מזה הדרך והרחיקו הגשם והשאירו התארים. כל זה הביאה אליו רדיפת פשוטי ספרי התורה כמו שאבאר בפרקים יבואו בזה הענין."
.
.
עד כאן הצעתי את הקושיות ומכאן אנסה לרמוז התחלת ראשי פרקים לביאור האמיתי בכל זה, וההמשך יבוא בביאור שעל סדר לשונו של רבינו.

..
.
.
.
מושג העצם אצל אריסטו

אריסטו כותב שהעצם הוא בפרט החומרי. למשל סוס, העצם הוא בסוס הפרטי החומרי הזה שבו מתעצמת ושורה הצורה [אידיאה] הכללית של סוס. ולא באידיאה הכללית של המושג סוס.
אצל אריסטו בלי שום ספק וזה מפורש ומוכח ואין צורך להאריך, כל דבר הוא אידיאה שקיימת בעולם האידיאות כמו אצל אפלטון והקיום שלה שם הוא קונקרטי יותר, יש לו יותר "אמיתת הימצאו" בלשון הלכות יסודי התורה.
הקיום החומרי הוא רק צל של עולם האידיאות.
הרי אריסטו אומר שיש צורות בלי גוף, שכלים נפרדים. ויש את האל. והאל אין לו גוף והוא ממציא כל נמצא והוא קיים יותר מכל הנמצאם האחרים.
הנה 'ירוק' הוא אידיאה. יש בעולם האידיאות מציאות של אידיאה של צבע ירוק, ומשם נובעת כל המציאות של ירוק שיש לכל עצם ירוק בעולם החומרי.
'טוב' היא האידיאה העליונה.
אמנם ירוק וטוב הם רק תכונות, מקרים, תארים, של העצם. הם לא 'עצם'.
ה'עצם' אין פירושו להיות קיים או נמצא. לכן יש שהשתבשו מאוד בכוונת אריסטו וחשבו שבגלל שהוא מדבר על העצם החומרי ואומר שהוא ה'עצם', זה אומר שהוא חולק על אפלטון שהאידיאות הן מקור המציאות. במקום אחר אאריך יותר בזה ואביא מקורות.
יש מחלוקת בין אריסטו לאפלטון. בשאלה איפה אנחנו פוגשים את המציאות. איפה רצון האל שנפגוש את המציאות בדרך שמהמפגש הזה הוא יתגלה.
לפי אפלטון תכלית החכמה היא העיון באידאות המופשטות. כיוון שהן נאצלות מהבורא לפני העולם החומרי, קרובות יותר אל הבורא ומאירות יותר באורו ויש להן יותר מציאות ובמצב המופשט האידאה מתגלה במילואה ובכל עמקה ובהירותה, מה שאין כן כשהיא מתלבשת בחומר.
ואריסטו חולק ולדעתו תכלית החכמה והאופן שבוא היא מדבקת את המעיין באל, היא ההתבוננות בעצמים. ואע"פ שכל הטעמים של אפלטון למה הנכון הוא לעסוק בהתבוננות באידאות מוסכמים על ידי אריסטו, בכל זאת הרי יש סיבה למה האידיאות מתלבשות בחומר ולמה לא רצה הבורא להשאיר את העולם אידיאות טהורות מופשטות. כי כשהאידיאה בחומר המסויים של פרט חומרי אחד, אז הוא נהיה 'עצם'. יש משהו בזיווג עם אשה מסויימת בשר ודם שאין בזיווג עם אידיאה טהורה כללית של המושג 'אשה'.
וע"ע במטאפיזיקה בפסקה הראשונה של ספר י"ב (כך הוא במהדורת Ross באנגלית. בתרגום העברי של ח"י רות הוא נקרא ספר י"א).
.
.
.
אריסטו כותב שאי אפשר לדעת מהו העצם ללא שנולדנו כשידיעה זו כבר קיימת בנו וכעת אנחנו רק נזכרים במה שכבר ידוע לנו במעומעם. כי מהיכן נדע שסוס שהשמין והתעגל גופו לא הפך לפרה אלא נשאר סוס שמן, ופרה שרזתה ונעשתה קלת ריצה עדיין היא פרה ולא הפכה לסוס. כי שומן הגוף הם מקרים בפרה ובסוס ואינם עצם מהותם. ולא ייתכן שראינו סוסים שונים רבים והכללנו מהם את המושג הכללי "סוס" כי למה לא הסתכלנו גם על פרות וציפורים וירקות להכליל ולהפשיט מכולם מושג כללי על הצורה, אלא מראש ידענו להכליל רק סוסים ורק מהם להתבונן להפשיט ולהכליל מה ההגדרה העצמית המהותית של סוס ולכן בהכרח ידענו מקודם מהו "סוס".

אם יש אשה שיש לה דדים יפים ואיש אוהב אותה בשל כך בלבד. אנחנו לא קוראים לזה אהבה ואומרים שזו "משיכה" או "תאווה" בלבד וזה דבר מגונה ונקרא זימה ולא דבר משובח כאהבה.
אם נניח כל תואר גופה ופניה ושיערה יפה ואיש אוהב אותה רק בשל כך. לזה כבר אנשים קוראים אהבה, אבל היא יכולה לשאול האם אתה אוהב אותי רק בגלל שאני יפה? ואם תהיה לי כווייה ואתכער כבר לא תאהב אותי? ואם הוא ישיב הן על שאלות כאלה היא תרגיש שהאהבה הזו לא אמיתית כי הוא אוהב אותה רק בגלל תכונות מקריות שלה ולא בגלל מי שהיא באמת, הוא לא אוהב אותה עצמה. זו אהבה התלויה בדבר, שעליה אמרו בטל דבר בטלה אהבה.
ואם הוא אוהב אותה כי היא גם חכמה ומשעשעת וטובת לב ונאמנה וכיו"ב, זה כבר יותר מתקבל על דעתנו. אבל עדיין יכולה להיות השאלה האם אתה אוהב אותי בעצמי, את מי שאני, או שאתה אוהב רק בגלל התכונות האלה.
.
"עצם" זה עניין יחסי. מה ששערו של הסוס נגזז בוודאי הוא מקרה חולף בו ולא משנה את עצמותו ושמו לדבר אחר. אם נקטעה לו רגל זה כבר עניין יותר מהותי ועצמי בו, ואם נולד בלי רגל זה שינוי עוד יותר מהותי ועצמי. ואם פתאום ישתנה קולו וישיר כציפור זה שינוי עוד יותר מהותי ועצמי עד שכבר יהיה מקום לחקור האם עדיין הוא סוס והקול הוא מקרה חיצוני, או שהוא כבר השתנה לבעל חיים אחר ובעצמותו אינו סוס יותר. ואם יצמיח כנפיים ויהיה ציפור גמורה מכל בחינה ורק נוער כסוס אז השינוי יותר בעצם, ואם בכל בחינה יהיה ציפור נאמר שאע"פ שמקודם היה סוס כעת הוא ציפור כי השינוי שחל בו הוא בעצם ממש ואינו רק מקרה. אמנם אם היה ידוע שהפיכתו לציפור הוא כישוף לזמן מוגבל מראש ולמחרת יחזור להיות אותו סוס שהיה, יהיה מקום להסתפק האם גם בעת שהוא ציפור באמיתתו ועצמותו הוא עדיין סוס וצורת הציפור היא רק מקרה בו. כלומר ההבחנה בין מה שהוא עצם למה שהוא מקרה היא לא או עצם או מקרה, אלא היא יחס בין בחינות של דבר, ובחינה מסויימת יכולה להחשב עצם ביחס לבחינה א' או מקרה ביחס לבחינה ב'.
.
מבחינה דתית אפשר לומר שכל דבר הוא עצם. כי בתחילת יסודי התורה כתב שהמצוי הראשון ממציא כל נמצא ולו יצוייר שהוא יתבטל כל הנבראים יתבטלו מייד, והרי שהם כל רגע ורגע מקבלים מציאותם מהבורא. לכן עלה שנשר והוא ברגע הזה באוויר בזווית מסויימת, ברגע זה כך הוא מקבל את מציאותו מהבורא, וכיוון שהבורא בורא את הנבראים באופן הכרחי, שמוכרח שימציא אותם כך ולא אחרת, כי אצלו הכל מוכרח ואין בו מקריות, הרי שהיותו של העלה במצב הזה הוא עצם מוכרח ולא מקרה אפשרי.
ומצד שני להיפך, אפשר שהכל מקרה, כי כל דבר שקיים בעולם הוא אפשרי המציאות ולא מוכרח המציאות והיה ייתכן שלא יהיה קיים ולכן הוא רק מקרה ביחס לבורא שהוא מוכרח המציאות.
ונמצא שדבר מצד עצמו אפשר להסתכל עליו בין שהוא עצם ובין שהוא מקרה, וההבחנה הזו היא רק השוואה בין דברים מה יותר "עצם" מחברו ולא בחינה אובייקטיבית אם הוא עצם או מקרה.

אדם עצמותו היא היותו חי משכיל כמו שביאר רבינו בח"א פ"א. אם הוא חולה במחלה חולפת וכואב לו הראש ואינו יכול להתבונן במושכלות זה רק מקרה חיצוני ולא משנה את מהותו ועצמותו. אם נולד כשחסר חלק ממוחו והוא חי אבל לא ייתכן כלל שתהיה לו דעה לעולם, עדיין הוא אדם ומי שהורג אותו יומת משום שהוא רצח אדם. כי במהותו הוא מסוגל להשגת מושכלות אע"פ שקרהו המקרה החיצוני שמונע ממנו להוציא את מהותו אל הפועל.
מבואר מזה שהעצם אינו תלוי כלל ביציאתו אל הפועל ובמציאות שום גילוי ממהותו והיגלות שום תכונה מתכונותיו.
.
.
נחזור לאשה ואיש. כל תכונה ותואר בה שהוא יאמר שבגללה הוא אוהב אותה, תהיה חסרון באהבתו ונאמר עליה כל אהבה שהיא תלויה בדבר בטל דבר בטלה אהבה. האהבה האמיתית השלמה והנכספת היא אהבה שאינה תלויה בדבר. באהבת התורה והבורא זה נקרא שעושה "לשמה", ולא לשם איזה דבר. באשה נאמר שהוא אוהב אותה בגלל שזו היא ולא בגלל שום סיבה אחרת. אותך אני אוהב, אותך בעצמך, את מי שאת, לא בגלל שום סיבה אחרת. לכן תמיד אוהב אותך כי תמיד תהיי את. גם אם תתכערי ותשתבש עלייך דעתך.
אנו מגיעים כאן לתארי השלילה של המורה נבוכים. אני אוהב אותך לא בגלל ששערך יפה (אוהב אותך גם אם יגזז) ולא בגלל עינייך היפות (אוהב אותך גם אם תעקרנה) ולא בגלל חכמתך (אוהב אותך גם אם תחלי במחלה כואבת שתמנע ממך לחשוב כראוי) וכל כיו"ב בזה. וככל שירבה בשלילה כך ירבה בהעמקת אהבתו. ואם נשאל בגלל מה אתה אוהב אותי, מה זה אני בעצמי שהוא מושא אהבתך. לא תהיה לזה שום תשובה חיובית אלא שתיקה בלבד.
יש דיון במפרשי המורה על השתיקה שמגיעים אליה אחרי ששוללים את כל התארים לבורא. יש אומרים שזו שתיקה מיסטית של דבקות מיסטית בבורא ללא מילים. זו לא מיסטיקה, זה דבר פשוט ויומיומי. אהבה. ממש כמו שאדם אוהב את אשתו. גם על אשתו הוא לא יודע מאומה, הוא לא יודע עליה יותר ממה שיודע על האל לפי המורה. הוא יודע שהיא יפה וחכמה, אבל הוא אוהב אותה לא משום כך אלא משום מי שהיא. משום שהיא היא. והרי "היא", עצמותה, זה לא היופי והחכמה. ואינו יודע מאומה על זה גם לא דרך חווייה מיסטית, ולא שייך בזה חווייה מיסטית כלל ואין שום חוויה מיסטית שתוסיף ידיעה בעניין הזה ולא ייתכן שתהיה. ואין זה מפריע לו כלל לדעת מי היא אשתו, ולאהוב אותה משום מי שהיא בעצמה ולא משום תכונות חיצוניות חולפות.
.
.
.
ההבחנה באשתו בין מי שהיא בעצמה לבין תכונות, שהתכונות יכולות להשתנות, היא יכולה להתכער או לא להיות יכולה לחשוב או לבשל או להיות חביבה וכל כיו"ב, ויכולה גם ללקות נפשה ובשכלה ולאבד את צלילותה ועדיין זו אשתו שאותה הוא אוהב. כי כל מה שיכול להשתנות הוא לא היא בעצמה. והיא בעצמה תמיד תהיה היא. ולכן אם הוא אוהב אותה בגלל מי שהיא לעום לא תחדל אהבתו והיא אהבה שאינה תלויה בדבר שאינה בטלה.

עדיין התחלת האהבה היא משום שהיא יפה וחכמה, ויש חשיבות לזה ועל ידי זה הוא מכיר אותה ויודע מי היא בעצמה.
.
אם אדם יאמר על אשתו שהיופי שלה והחכמה שלה זה חלק מהותי ממה שהיא בעצמה. נניח שיוסיף גם את יכולתה לבשל ואת כל שאר תכונותיה. ולכן יאמר שאם היא תתכער או לא תדע לבשל הוא לא יאהב אותה יותר כי הוא אוהב את פלונית וזו כבר אינה אותה פלונית אלא היא אחרת. אדם כזה הוא מקצץ בנטיעות, הוא חוטא לאשתו ולאהבתם. הוא לא אנושי ולא אוהב ואם אשתו תדע שכך הוא מתייחס אליה היא תקצוף עליו ובצדק. כדי להימנע מזה הוא מוכרח לומר ולחשוב שאשתו היא משהו אחר מיופיה וחכמתה וידיעתה לבשל וכל שאר תכונותיה החיוביות שניתנות להאמר.
זה הביאור המדוייק בשלילת התארים החיוביים אצל המורה נבוכים.
לא נאמר כאן שאשתו לא יפה ולא חכמה. רק החכמה והיופי הם לא תארים שלה עצמה שהיא עצמה יפה וחכמה, זה לא בה, כי אז ייגזר שאם תתכער זו כבר לא אותה אשה והוא לא יאהב אותה יותר. אלא היופי והחכמה הם פעולות נפרדות ממנה שנמצאות מכח שהיא נמצאת בדברים ההווים, או מחמת שהיא עושה אותן בדברים הנפעלים (והיינו הך), ודרכם היא נודעת ומידיעה זו באה האהבה וככל שיודע כך הוא אוהב. שאם לא היה לה גוף ולא היתה יפה וחכמה לא היה אוהב אותה בעצמה כי לא היה מכיר אותה. ואחרי שהכיר אותה על ידי יופיה וחכמתה כעת גם אם תתכער הוא יאהב אותה בגלל מי שהיא בעצמה.
אם אדם יאמר על אשתו שהיא יפה, הרי אסור לומר כן כי הוא אוהב אותה גם אם תתכער ומוכרח שהיא עצמה הוא עצם ומציאות משולל מהתואר יפה. ובכל זאת הרי איש אומר לאשתו ועל אשתו שהיא יפה. אלא שקצרה דעת ההמון הנבער מלהבחין שהיופי אינו בה עצמה ודיברה תורה בלשון בני אדם, ובתוך כל אדם יש גם איש המוני נבער שרואה את יופיה של אשתו ומרגיש שאהבתו מתעוררת מכח היופי.
וכל מלחמתו של הרמב"ם נגד התארים החיוביים היא רק כשמדברים ברובד המחשבה הנעלה המדוייק והזך, ששם אם מבין את עניין העצם והתואר ומייחס תואר לאל, הרי זה כמו מי שאומר מתוך הבנה מה הוא אומר שהיופי של אשתו הוא תואר בעצמותה ואם תתכער תהיה מישהי אחרת ותבטל האהבה. אבל אם הוא לא אוחז כעת ברובד המחשבה הזך, והוא לא חושב אלא מרגיש ועוסק בהשכלת חלקים נמוכים יותר בקומת האדם, ואז אינו מבחין בין האמירה שיופיה הוא תואר בה או שהוא רק מעשה הנעשה מכחה שמגלה עליה ואינו בה עצמה. אלא אצלו הכל מתערבב להשגה לא מובחנת והוא רואה את יופיה ומרגיש אהבה ובזה אין כל רע.
רק שבמצב כזה שהוא נרגש ורוקד עם אשתו ושותה יין ומביט ביופיה ולחייה המאדימות ומרגיש את אהבתו אליה כשהוא משיג ממקום נמוך יותר בקומת האדם, ייתכן שיהיה בדרך זימה, שהוא רואה רק את היופי ולא מרגיש לפחות באופן עמום שיש משהו מעבר לזה, מימד גבוה יותר, שעדיין יש ביניהם גם משהו נפשי, רוחני, אפילו מידה של שגב גם אם אינו בכובד ראש.
יותר ברור בביאה ממש שגם עם אשתו אהובתו בזמן הביאה ייתכן שיתייחס אליה כאל חפץ מיני שמשיג בכלי ההשגה שפועלים אצלו באותו הזמן את התארים שלה, כלומר יופיה וגופה וכיו"ב, ומייחס את התארים לעצמותה, ונעשה אצלו שהיא בעצמותה היופי הגופני שלה ולא משיג שיש בה משהו מעבר לזה. משהו שהוא אנושיותה, עצמותה, היא עצמה. משהו שאין בו שום תואר והשגה והוא שגב בלתי נודע שהכל בטל ביחס אליו ורק מגלה אותו ולא תופס אותו בעצמו. רק כלפי זה דיבר הרמב"ם שאסור לייחס לבורא תארים חיוביים, וככל שנרבה בתארים שליליים כך נשיגהו יותר. וכמו באשתו שאומר אותך עצמך אני אוהב ולא רק את יופייך או את חכמתך וגם לא את יפי שערך וגם לא את טוב ליבך וכו' וכו'. וככל שירבה בזה בציור נפשי אמיתי כך תגדל ותעמיק אהבתו, שתהיה פחות אהבה התלויה בדבר ויותר אהבה אותה בעצמה. ויש בזה מדרגות מדרגות לאינסוף.
.
אבל גם בזמן ביאה וקלות ראש שמה שפועל בו ביותר הוא חלק נמוך יותר של השכל, עדיין קיים בו בצד כשהו גם השכל הזך, ומכח זה למרות שאינו בהשגה ברורה ומובחנת עדיין הוא אינו כופר בכך שהיא עצמה הוא עניין שהוא מעל כל תאריה ואינו משועבד להם ותלוי בהם ומוגדר מכחם, ואז אינו עושה ממנה חפץ מיני אלא הביאה היא תינוי אהבתו אליה כאל אדם, כאל מי שהיא כאדם, דהיינו עצם נבדל מהתארים. ואז רק יתרון יש בכך שהוא מבחין ביופיה ומתפעל ממנו ומרגיש שהיופי מגביר את אהבתו וגם מעורר את תאוותו.
וכך כשאנו מתייחסים לבורא לפי דברי הנביאים שיש לו רגשות ולב וכיסופים ואהבה ואנחנו מתפללים לפניו בהתחטאות ומבקשים ושופכים את הנפש וקוראים לו אבינו וכו' ומקיימים את המצוות אז איננו צריכים לפי הרמב"ם לזכור שאין לו תארים חיוביים ולא רגשות ולב ואינו מבין ומאזין מביט ומקשיב. כי האמת שהוא כן. רק עלינו לא לשכוח שמעבר לזה יש עוד שגב בלתי נתפס.
אנו רואים מעצמנו שאנשים דתיים שחיים בקיום מצוות ותפילה מצוי אצל כמעט כולם שהציור הנפשי של הבורא הוא כאל חפץ שצריך להיזהר לא להינזק ממנו ולהשתדל לפעול לקבל ממנו בטחון ופרנסה ושאר מתנות. זה כמו מי שמרגיש אל אשתו בזמן ביאה שהיא מכשיר לסיפוק הנאותיו. אין לו יחס פנים אל פנים איתה כאדם אל אדם. כי הוא כופר במקום הנשגב שמעבר לחומריות ולחיצוניות ולהשגה.
וזה דברי הרמב"ם שמאוד בנקל מייחסים תארים לאל ואז מזהים אותו עם התארים, ובמקום יחס של אדם העומד באהבה מול בוראו הנשגב מעל כל שגב, יש יחס כאל מכשיר לסיפוק צרכים. כי אם הרחמנות היא תואר שלו, אז נעלם העצם ונשאר רק הרחמנות ואז הרחמנות היא מכשיר לקבל רחמים בשביל עצמי. כמו שמי שמזהה את טוב הלב של אשתו איתה עצמה, הוא משתמש בטוב הלב שלה לתועלת עצמו ונפסק היחס אליה עצמה.

וממילא כל דברי התורה והנביאים הם אמת לאמיתה חיה וברורה ולא שקרים להמון נבער שאי בו דעת להבין את האמת. וכמו שהעידו קדמונים על הרמב"ם שהיה צריך ששניים יתמכו בו כשהוא מניח תפילין שמא יתעלף מרוב התרגשותו וכן שתפילתו היתה ברגש עצום.

.
.
ועדיין נשאר לנו לבאר מהו שהבורא הוא השכל המשכיל והמושכל ומהו שהוא יודע את בריותיו מתוך עצמו.

עומק העניין הזה הוא שהעצם במובן האריסטוטלי אינו אלא יחס. יש חילוק בין היחס אל המקרים לבין היחס אל העצם. כלי ההשגה הנמוכים יותר של קומת האדם, מהכלים של להרגיש קור וחום ורעב, כל מיני תאוות, רגשות וכל כיו"ב, כולל גם כלי הדמיון שיכול לשמש גם הוא ככלי השגה, הם לבדם אינם יכולים להשיג את העצם והם משיגים רק את המקרים של העצם, התכונות והאיכויות והתארים.
לכן בהרבה מקומות נאמר שרק השכל הזך משיג והחומר אין בו השגה. והכוונה להשגה שלמה.
אם יש לי סוס אני יכול להשיג שנוח לי לרכב עליו, ששערו המתנפנף ודהרתו יפים ומרגשים והתנהגותו נעימה וכל כיו"ב. כל זה הן הההשגות של כלי ההשגה הנמוכים יותר מהשכל העיוני הזך. והם תופשים את העצם כתלוי בתאריו ואינם יכולים להשיג שהעצם נבדל מכל תאריו ואינו תלוי בהם. ואז הסוס נעשה מכשיר לסיפוק צרכי והנאתי. ורק השכל העיוני הזך משיג שיש בסוס מעבר לכל זה (ולא בסתירה לכל זה) עצם שנבדל מכל התארים ורק תארים שליליים יכולים להאמר בו. ואז יש לו תפישה במימד הנשגב של הסוס. במהותו העצמית. הוא רואה בו תפארת. הוא רואה דרכו משהו על בוראו. וכעין השיר של וויליאם בלייק על הנמר והשה שהבאתי לעיל.
החיפוש מהו העצם הוא החיפוש היכן אני יכול להתייחס לדבר בעצמו ולא רק לתועלת שלי ממנו.
.
.
.
הסוד הגדול של העניין הזה כתב רבינו בפרק י' מהלכות תשובה:

"אל יאמר אדם הריני עושה מצות התורה ועוסק בחכמתה כדי שאקבל כל הברכות הכתובות בה או כדי שאזכה לחיי העולם הבא ואפרוש מן העבירות שהזהירה תורה מהן כדי שאנצל מן הקללות הכתובות בתורה או כדי שלא אכרת מחיי העולם הבא אין ראוי לעבוד את ה' על הדרך הזה שהעובד על דרך זה הוא עובד מיראה ואינה מעלת הנביאים ולא מעלת החכמים ואין עובדים ה' על דרך זה אלא עמי הארץ והנשים והקטנים שמחנכין אותן לעבוד מיראה עד שתרבה דעתן ויעבדו מאהבה.

העובד מאהבה עוסק בתורה ובמצות והולך בנתיבות החכמה לא מפני דבר בעולם ולא מפני יראת הרעה ולא כדי לירש הטובה אלא עושה האמת מפני שהוא אמת וסוף הטובה לבא בגללה ומעלה זו היא מעלה גדולה מאד ואין כל חכם זוכה לה והיא מעלת אברהם אבינו שקראו הקב"ה אוהבו לפי שלא עבד אלא מאהבה והיא המעלה שצונו בה הקדוש ברוך הוא על ידי משה שנאמר ואהבת את ה' אלהיך ובזמן שיאהוב אדם את ה' אהבה הראויה מיד יעשה כל המצות מאהבה.

וכיצד היא האהבה הראויה הוא שיאהב את ה' אהבה גדולה יתירה עזה מאוד עד שתהא נפשו קשורה באהבת ה' ונמצא שוגה בה תמיד כאלו חולה חולי האהבה שאין דעתו פנויה מאהבת אותה אשה והוא שוגה בה תמיד בין בשבתו בין בקומו בין בשעה שהוא אוכל ושותה יתר מזה תהיה אהבת ה' בלב אוהביו שוגים בה תמיד כמו שצונו בכל לבבך ובכל נפשך והוא ששלמה אמר דרך משל כי חולת אהבה אני וכל שיר השירים משל הוא לענין זה.

אמרו חכמים הראשונים שמא תאמר הריני למד תורה בשביל שאהיה עשיר בשביל שאקרא רבי בשביל שאקבל שכר בעולם הבא תלמוד לומר לאהבה את ה' כל מה שאתם עושים לא תעשו אלא מאהבה ועוד אמרו חכמים במצותיו חפץ מאד ולא בשכר מצותיו וכן היו גדולי החכמים מצוים לנבוני תלמידיהם ומשכיליהם ביחוד אל תהיו כעבדים המשמשים את הרב וכו' אלא מפני שהוא הרב ראוי לשמשו כלומר עבדו מאהבה.

כל העוסק בתורה כדי לקבל שכר או כדי שלא תגיע עליו פורענות הרי זה עוסק שלא לשמה וכל העוסק בה לא ליראה ולא לקבל שכר אלא מפני אהבת אדון כל הארץ שצוה בה הרי זה עוסק בה לשמה ואמרו חכמים לעולם יעסוק אדם בתורה ואפילו שלא לשמה שמתוך שלא לשמה בא לשמה לפיכך כשמלמדין את הקטנים ואת הנשים וכלל עמי הארץ אין מלמדין אותן אלא לעבוד מיראה וכדי לקבל שכר עד שתרבה דעתן ויתחכמו חכמה יתירה מגלים להם רז זה מעט מעט ומרגילין אותן לענין זה בנחת עד שישיגוהו וידעוהו ויעבדוהו מאהבה.

דבר ידוע וברור שאין אהבת הקב"ה נקשרת בלבו של אדם עד שישגה בה תמיד כראוי ויעזוב כל מה שבעולם חוץ ממנה כמו שצוה ואמר בכל לבבך ובכל נפשך. אינו אוהב הקדוש ברוך הוא אלא בדעת שידעהו ועל פי הדעה תהיה האהבה אם מעט מעט ואם הרבה הרבה לפיכך צריך האדם ליחד עצמו להבין ולהשכיל בחכמות ותבונות המודיעים לו את קונו כפי כח שיש באדם להבין ולהשיג כמו שבארנו בהלכות יסודי התורה"

אם קוראים היטב ובדקדוק את כל הפרק רואים שהאהבה קודמת לידיעה. האדם עושה מצוות התורה ועוסק בחכמתה בגלל שהוא אוהב. לשמה. כלומר קודם כל הוא אוהב ומזה מתיילד שהוא בא לעסוק בחכמה. ולא שהוא קודם לומד ומשיג ומההשגה בא לאהבה. שמי שלומד שלא לשמה לא יבוא מזה לאהבה, אלא צריך להתחיל מהאהבה.
"אינו אוהב הקדוש ברוך הוא אלא בדעת שידעהו". איך תהיה האהבה, על ידי השגת הידיעה. לא שמתוך שהוא לומד לדעת מזה הוא בא לאהוב.

זה דומה לדברי אריסטו על העצם, שאמר שלא ייתכן לומר שמתוך שאדם רואה סוס ועוד סוס וכן הרבה הוא מפשיט את התכונות המשותפות והמהותיות לכל הסוסים שראה ומכליל מזה מושג כללי של סוס. כי לצורך כך הוא צריך לדעת להסתכל על סוס פרטי זה ועל עוד סוס כדי להכליל מה משותף להם, ומניין הוא יודע מהו סוס לפני שהכליל את המושג סוס. אלא בהכרח הידיעה על האידיאה של סוס כבר היתה בו לפני שנולד ומכוחה הוא יודע לבדוק דווקא בסוסים ולא בכלבים כדי שיתברר לו יותר מהו עצם הסוס.

כך גם באהבת הבורא ובאהבת כל דבר. קודם כל הוא אוהב ומזה הוא בא ללמוד ולהשיג ומההשגה מתחזקת האהבה ובוערת יותר. וקשה איך הוא יכול להתחיל מאהבה אם עדיין אינו יודע מאומה את מי הוא אוהב. אלא הוא נולד עם זה וכשלומד הוא רק נזכר.
.
.
.
השגת העצם חסר התארים החיוביים היא תולדה של האהבה וכלי לה, שהעצם משמש כמושא של האהבה והאהבה היא תחילת המציאות וההשגה. ושלילת התארים מהעצם אינה משום ששכלנו יכול להשיג אם יש תארים לבורא או לא, ואין בזה חשיבות, אלא שלילת התארים היא רק כדי לאפשר אהבה אינסופית לעצם שאינו מוגבל על ידי שום תואר, וכמו שגם באהבת בשר ודם כך הוא. ההתחלה של הכל היא האהבה. האהבה מחייבת שתהיה חלוקה לשניים שיוכלו לאהוב זה את זה. האחדות היא תוכן האהבה, גילוי האחדות הוא האהבה שהיא אחדות בין שניים.
יש מציאות הכרחית שהיא מציאות הבורא והיא עניין נפרד לחלוטין מהמציאות האפשרית של הנבראים. הם יכולים להיות ויכולים גם לא להיות. הם צריכים סיבה להיותם. לכן המצוי הראשון ממציא אותם ומייד שיחדל להמציא אותם תתבטל מציאותם. כמו שכתב בתחילת יסודי התורה. וזה עניין נפרד לגמרי של מציאות וכמו שהבאתי לעיל מדברי המורה שאין דבר אמצעי בין נמצא ללא נמצא. והכוונה לאותו עניין של מציאות (כלומר על השאלה האם דבר נמצא במציאות הכרחית אפשר לענות רק כן או לא ואין תשובה אמצעית. וכן על מציאות אפשרית אפשר לענות רק נמצא או לא נמצא) אבל מציאות אפשרית היא רק שם משותף למציאות הכרחית ואין ביניהן שום דמיון ויחס ושיתוף עניין כלל, וממילא אין זה אמצעי בין נמצא ללא נמצא אלא עניין נפרד לגמרי.
לכן המציאות של הנבראים אינה סותרת את מציאות הבורא ולא מגבילה אותה ולא מפחיתה משלמותה ומוחלטותה ולא תופשת מקום שבו לא נמצא הבורא.
המציאות של נבראים בעלי מציאות אפשרית היא עצמה מציאותה של האהבה. האהבה מתחילה משניים שמצד אחד יש ביניהם עניין המאחד אותם אבל עדיין הם נפרדים בבחינת מה. אוהב ואהוב. לכן מה שיש חילוק באחדות ההוויה שיש מלבד הבורא בעל המציאות ההכרחית גם נבראים בעלי מציאות אפשרית זה לא סתירה לאחדות ולעצם ולשום דבר. כי מהאהבה הכל מתחיל וכל השאר (כולל אחדות שלמה ועצם) נובע מזה, כל האמירות על עצמות ואחדות מוחלטת ושלמות ותארים שהם רק שליליים הכל הוא רק כלי לשרת את האהבה לברוא אותה להכיל אותה לאפשר אותה ותו לא. לכן החילוק לבורא ונבראים לא יכול להיות סתירה לשום דבר כי זו ההתחלה של הכל, זו ההנחה הראשונה שהכל מתחיל ממנה ונגזר ממנה ואין עליה שום שאלה.
הרמב"ם לא כותב שיסוד היסודות הוא לידע שיש שם מצוי. אלא הוא כותב מצוי "ראשון". כלומר שיש גם מצוי שני שהוא הנבראים. והוא המשך אחד רצוף "מצוי ראשון שהוא ממציא כל נמצא". כלומר ההתחלה היא לא שיש עצם אחד באחדות מוחלטת שהוא הבורא. רוב האנשים שישאלו אותם מה המצווה הראשונה במשנה תורה יאמרו לידע שיש אלוה. וזו טעות מרה. האמת היא שהמצווה היא לידע שיש "אלוה שממציא נבראים" שזה מושג אחד בלתי ניתן לחלוקה כלל והוא שונה לגמרי מהמושג של "אלוה" בפני עצמו שהוא מושג בלתי אפשרי ולא ניתן להבנה כלל ואין לו קיום כלל הוא מוביל לעבודה זרה. ובמילים אחרות לידע שיש אהבה.
גם השאלה איך ייתכן שממעשיו שאינם תארים עצמיים לו הוא נודע ונאהב, ואיך הם מגלים עליו משהו עצמי לו שיכול לגרום לאהוב אותו עצמו, אינה קשה לפי זה. שכך היא מהותה של האהבה שהנאהב אין בו השגה ותאריו אינם תארים חיוביים בו, ועדיין מעשיו בהם הוא נודע ועצמותו נודעת מהם. כי האהבה היא בעצמות, ומה שהעצמות נסתרת ואין בה שום השגה זה לצורך האהבה בלבד, שאם היתה בעצמות השגה אז האהבה היתה סופית ומוגבלת והיתה נעשית מכשיר להנאת עצמו ולא התמסרות לאהובו, בבחינת ביטול וחולי אהבה ועזה כמוות אהבה. ולולא כן היה אפשר שהיתה לנו השגה חיובית בעצמות, היד ה' תקצר, וכי לא היה יכול לעשות שנוכל להשיג בעצמותו. ומה שזה סתירה לשכל וכי לא היה יכול לעשות לנו שכל אחר?
מה שעל ידי מעשיו נודעת עצמותו זה מועיל לאהבה השלמה ולא מקלקל אותה ולכן הבורא עשה שזה יהיה אפשרי. כל מה שהרמב"ם כותב שבלתי אפשרי לחשוב שיש חילוק בבורא או השגה חיובית בעצמותו אין הכוונה ממש "בלתי אפשרי". הכל אפשרי ושכלנו היה אפשרי לברוא אותו אחרת. והבורא גילה לנו את זה כשעשה שמקום ארון אינו מן המידה וכל כיו"ב להראות שיש אפשרות לשכל אחר. אלא שכך היא האהבה שאם נחשוב שיש חילוק בבורא או גוף או כל שאר חוסר שלמות באחדות והגשמה, זה יקלקל את האהבה ולכן נברא כך שאי אפשר לחשוב את זה. לכן מה שמעשיו מגלים עליו, ושיש לו רצון ובחירה והוא עושה ובורא ומגלה ומשגיח אע"פ שזה סותר את מושג האחדות השלמה ושלילת התארים זה לא מקלקל את האהבה ולכן גם השכל יכול לקבל את זה.
.
.
כאן יתמרמרו בצדק בעלי העיון שהרי הרמב"ם כותב שהתורה היא שכלית והעיון השכלי יכול לעמוד עליה וכיצד הוא נוטה כאן מדרך העיון והשכל.
אמנם זהו שכתב הרמב"ם בהלכות יסודי התורה פרק ב' הלכה י' (בפתיחת המורה כתב הרמב"ם "אבל כוונת המאמר הזה להעיר איש בעל דת, שהורגלה בנפשו ועלתה בהאמנתו אמיתת תורתנו, והוא שלם בדתו ובמידותיו" והכוונה שכבר למד את חלק הפשט של התורה ולשיטת הרמב"ם זהו לידע את המקרא ואת משנה תורה שהם כל התורה שנמסרה על דרך הפשט. וממילא מדבר אל מי שכבר יודע מה כתוב במשנה תורה, ומה שנתבאר במשנה תורה אינו צריך לחזור עליו במורה ולכן אני מביא דברים ממשנה תורה כחלק מהבנת המורה):
"הקב"ה מכיר אמתו ויודע אותה כמו שהיא ואינו יודע בדעה שהיא חוץ ממנו כמו שאנו יודעין שאין אנו ודעתנו אחד אבל הבורא יתברך הוא ודעתו וחייו אחד מכל צד ומכל פינה ובכל דרך ייחוד שאלמלי היה חי בחיים ויודע בדעה חוץ ממנו היו שם אלוהות הרבה הוא וחייו ודעתו ואין הדבר כן אלא אחד מכל צד ומכל פינה ובכל דרך ייחוד נמצאת אתה אומר הוא היודע והוא הידוע והוא הדעה עצמה הכל אחד ודבר זה אין כח בפה לאומרו ולא באוזן לשמעו ולא בלב האדם להכירו על בוריו"
וכבר ביארתי שהעניין של היות הבורא משיג את עצמו דהיינו הנבראים והוא משיגם כמי שמשיג את עצמו מתוך עצמו ועדיין הם נבראים שיש להם מציאות אפשרית לעצמם והם נבדלים בבחינת מה שיש פה חלוקה בין בורא לנבראים זה עניין האהבה עצמו, והרי מבואר כאן שעניין זה אינו קל להשגה בשכל וכמעט שאינו יכול להיות מושג. ולכאורה קשה שלהרמב"ם התורה היא שכלית והבריאה שכלית ויש טעם למצוות. אלא כאן התחדש העניין שכתבתי שהאהבה קודמת לעיון השכלי, ולכן העיון השכלי מתקשה לעמוד על נקודת התחלתו שממנה הוא נובע שהיא עצם מציאות האהבה ומה היא.
.
וכעין זה כתב בחלק א פרק ע"ב:
"כי זה הכוח המדבר הוא כוח בגוף ובלתי נפרד ממנו. והשם יתברך אינו כוח בגוף העולם, אבל נפרד מכל חלקי העולם; והנהגתו יתעלה והשגחתו מחוברת לעולם בכללו חיבור נעלם ממנו תכליתו, וכוחות בני אדם מקצרות לדעתו; כי המופת יעמוד על הבדלו יתעלה מן העולם והנקותו ממנו, והמופת יעמוד על מציאות מעשה הנהגתו והשגחתו בכל חלק מחלקיו, ואפילו הדק הפחות; ישתבח מי שנצְחָנו שלמותו".
.
.
ובזה יובן לשון רבינו בחלק א' פרק נ"ג:
"ואשר תדעהו כי ענין החכמה בו ית' הוא כענין החיים להיות כל משיג עצמו חי וחכם בענין אחד; זה כשנרצה ב'חכמה' השגת עצמו. והעצם המשיג הוא בעצמו העצם המושג בלי ספק – שאינו לפי דעתנו מורכב משני דברים דבר ישיג ודבר אחר לא ישיג כאדם המורכב מנפש משגת וגוף בלתי משיג. וכשנרצה באמרנו 'חכם' – משיג עצמו, יהיו החכמה והחיים ענין אחד."
מה פירוש לייחס לבורא חיים?
רבינו אומר שהחיים והחכמה כשהם מיוחסי לבורא הם עניין אחד. הרי חכמתו אינה השגה של שום דבר שלא ידע לפני שהשיג, שהרי הוא משיג רק את עצמו ולא שום דבר שחדש לו. ולמה בגלל ההשגה הזו אנו אומרים שהוא חי? ולולא שהיה משיג את עצמו מה היה, האם חלילה אז היה שייך לומר שהוא מת, וודאי שלא. ואם כן מה תוכן האמירה שהוא חי ומה היינו אומרים לולא שחידש לנו רבינו את האמירה הזו?

הנה לעיל ביארתי שהמונחים עצם ומקרה אינם מונחים מוחלטים שאפש רלהשיב על השאלה האם זה עצם או מקרה בתשובה אחת. אלא הם כמו המונחים גדול וקטן, שאי אפשר להשיב על השאלה האם דבר מסויים הוא גדול או לא, כי זה תלוי ביחס למה.
הצורות בעולם הן באינספור מדרגות שכל מדרגה היא צורה ביחס למה שתחתיה וחומר ביחס למה שמעליה. ולמשל סוס פלוני הוא חומר ביחס לצורה הכללית סוס, והיא חומר ביחס לצורה הכללית יונק, והיא חומר ביחס לצורה הכללית חי, וכן הלאה.
כך גם עניין אפשרי המציאות ביחס למוכרח המציאות. כל הנבראים הם רק אפשרי המציאות והבורא בלבד הוא לחלוטין מוכרח המציאות. אמנם בהיות הנבראים אפשרי מציאות יש בזה מדרגות לאין מספר. אם נשאל מה יותר מוכרח המציאות, שלחלל יהיו שלושה מימדים ויהיה למעלה ולמטה ימין ושמאל, או שתזרח השמש, או שיירד גשם, או שיפול כתם צבע על הבגד וכן הלאה. הרי דברים אלה אינם אפשרי המציאות במידה שווה. מה שיש בעולם למעלה ולמטה ימין ושמאל הוא יותר הכרחי המציאות ממה שתזרח השמש. וזריחת השמש היא יותר הכרחי המציאות ממה שיירד גשם, וזה יותר הכרחי המציאות ממה שיפול כתם צבע על הבגד, וזה יותר הכרחי המציאות ממה שגרגר אבק יעוף ברוח דווקא במסלול מסויים.
כל צורה היא יותר הכרחית המציאות מהצורה שתחתיה ופחות הכרחית מהצורה שעליה.

החיבור של כל צורה לצורה שתחתיה הוא כעין החיבור של הבורא עם הנבראים. הצורה שמעל ממציאה את הצורה שתחתיה והצורה שתחתיה מקבלת ממנה את המציאות.  זה עניין סיבה ומסובב שהסיבה ממציאה את מציאות המסובב. זה אינו כמו ההבנה המדעית בימינו אבל זו האמת וכך מוכרח להבין למעיין וכך שימוש לשון סיבה בלשון רבינו ואריסטו.

החיים הם חיבור הגוף והנפש. מי שנפשו שרויה בגופו הוא חי ומי שנפשו נפרדה מגופו מת. כל הבריאה חיה כי כולה חיבור של חומר דהיינו גוף, וצורה דהיינו נפש.
והחיבור הזה הוא האהבה. הנפש שרוייה בגוף בגלל שהיא אוהבת אותו והוא אוהב אותה והחיבור של התאחדות גמורה ביניהם הוא זיווג של אהבה.

מה שבא המורה ללמדנו בכך שאמר שחכמתו היא חייו, היינו שהחכמה היא התאחדות המשיג והמושג, וזה עניין זיווג שהם שניים, מהמציאות המוכרחת נולדה מציאות אפשרית, והמציאות האפשרית הזו היא אחת עם המציאות המוכרחת שהמציאה אותה אבל עדיין צריכה להתאחד איתה לגמרי להיות אחד ממש. אותו פירוד והתאחדות מתואר כחכמה שהמציאות המוכרחת משיגה את המציאות האפשרית וזה חכמת הבורא שיודע את הברואים, וגם המציאות האפשרית משיגה את המציאות המוכרחת וזה השגת הנבראים את הבורא. ולחכמה הזו קורא רבינו "חיים", כי אינה רק השגה שקטה של הצטיירות המושג בדעת המשיג כמו במצלמה או עין בשר שמציירת את מה שרואה, אלא יש בזה מתח ובערת אש ואיכול ומלחמה בין היות לבלתי היות, שהמציאות האפשרית יכולה להתבטל לתוך המציאות המוכרחת ולהפסיק להיות קיימת והיא כל הזמן במתח בין זה לבין להישאר קיימת. עזה כמוות אהבה. וכל הבריאה כולה אינה אלא צורה וחומר ומציאות אפשרית יותר ביחס למציאות שמעליה, שהיא מציאות באמיתת מציאות אחרת ובמובן אחר מזו שתחתיה, והיות עצם יותר ביחס למקרה שתחתיו, עד העצם העליון שהוא לבדו מציאות מוכרחת לגמרי ועצם גמור ומצוי גמור ואין ערוך לו ואין דבר יוצא מאחדותו כיוון שכל מדרגות המציאות שתחתיו אינן מוכרחות המציאות כמוהו ולכן בערך אליו אינם נמצאות. והכל מציאות אחת של אהבה וחיים מהבורא עצמו שהוא אהבה וחיים עד אחרון הנבראים והכל אחד לגמרי.
.
.
.
מה שכתב המורה שמעשיו של הבורא מהם הוא נודע ועל ידי ידיעה זו האהבה אליו. ואע"פ שהם רק מעשים שעשה ולא תואר בו.
מעין זה רואים בצייר, וכמ"ש בגמ' אין צייר כאלוהינו. שני שמסתכל בציור רואה את תכונותיו ורגשותיו מייד. אבל מי שיודע להתבונן ומעמיק להתבונן, והצייר יודע לצייר כראוי, יכול המתבונן לדעת את הצייר בעצמו, את מי שהוא, את עצמותו של הצייר שאין לה שום תואר חיובי. על דרך שיודע האוהב את אהובו. וכן במשורר וכמו שאמרו שהתורה נקראת שירה וכל כיו"ב.
.

ובזה יובן הפרק החמור והעמוק בחלק א' פרק נ"ז:
"בתארים יותר עמוק מן הקודם, ידוע כי המציאות הוא מקרה קרה לנמצא, ולזה הוא ענין מוסף על מהות הנמצא, זהו הדבר המבואר הראוי לכל מה שלמציאותו סבה, שמציאותו ענין נוסף על מהותו, אמנם מי שאין סבה למציאותו, והוא השם יתעלה ויתרומם לבדו, כי זה הוא ענין אמרנו עליו יתברך שהוא מחויב המציאות, תהיה מציאותו עצמו ואמתתו ועצמו מציאותו, ואינו עצם קרה לו שימצא, ותהיה מציאותו ענין נוסף עליו, שהוא ראוי המציאה תמיד אין מתחדש עליו ולא מקרה קרה לו, ואם כן הוא נמצא ולא במציאות, וכן חי לא בחיים, ויודע לא במדע, ויכול לא ביכלת, וחכם לא בחכמה [יודע וחכם נראה כפילות וצריך עיון. וכאן לא כתב רוצה ובפרק לעיל כתב גם רוצה], אבל הכל שב לענין אחד אין רבוי בו כמו שיתבאר, וממה שצריך שיודע עוד, כי האחדות והרבוי מקרים קרו לנמצא באשר הוא רב או אחד, כבר התבאר זה בספר הנקרא מה שאחר הטבע, וכמו שהמנין אינו עצם המנויים, כן אין האחדות עצם הדבר המתאחד, כי אלו כולם מקרים מסוג הכמות המתפרק, ישיגו הנמצאות המזומנות לקבל כיוצא באלו המקרים, אמנם המחוייב המציאות הפשוט באמת, אשר לא תשיגהו הרכבה כלל, כמו שהוא מן השקר עליו מקרה הרבוי, כן הוא מן השקר עליו מקרה האחדות, ר"ל כי אין האחדות ענין נוסף על עצמו, אבל הוא אחד לא באחדות. ולא יתבוננו אלו הענינים הדקים כמעט שיבצרו מן השכל במלות הנהוגות, אשר הם הסבה הגדולה בהטעאה, כי יצר בנו הדבור מאד מאד בכל לשון, עד שלא נצייר הענין ההוא אלא בהקל הדבור, וכאשר השתדלנו להורות על היות האלוה לא הרבה, לא יוכל האומר לאמר אלא אחד, ואף על פי שהאחד וההרבה ממבדילי הכמות, ולזה נבין הענין ויורה השכל לאמתת הדבר באמרנו אחד לא באחדות, כמו שנאמר קדמון להורות על שהוא בלתי מחודש, ובאמרנו קדמון מן ההקל מה שהוא מבואר נגלה, כי הקדמון אמנם יאמר למי שישיגהו הזמן אשר הוא מקרה לתנועה הנמשכת אחר הגוף, והוא גם כן משער המצטרף, כי אמרך הקדמון במקרה הזמן כאמרך הארוך והקצר במקרה הקו, וכל מי שלא ישיגהו מקרה הזמן לא יאמר עליו באמת לא קדמון ולא חדש, כמו שלא יאמר במתיקות לא מעותת ולא ישרה, ולא יאמר בקול לא מליח ולא טפל, ואלו הדברים אין העלם בהם למי שהרגיל בהבנת הענינים כפי אמתתם, ובחנם בהשגת השכל להם, והפשטתו אותם לא בכללות אשר יורו עליו המלות, וכל מה שתמצאהו בספרים שיתארו השם יתעלה מראשון ואחרון, הוא כתארו יתעלה באזן ובעין, הכונה בזה שהוא יתעלה לא ישיגהו שנוי ולא יתחדש לו ענין בשום פנים, לא שהוא יתעלה נופל תחת הזמן, שיהיה קצת הקש בינו ובין זולתו ממה שבזמן ויהיה ראשון ואחרון, ואמנם אלו המלות כלם כלשון בני אדם, כן אמרנו אחד ענינו שהוא אין דמיון לו, לא שענין האחדות דבק לעצמו"

ומה שכתב שהוא נמצא ולא במציאות זהו מה שכתב לעיל בפרק נ"ו:
"שהוא יתברך אמנם יאמר עליו ועל זולתו נמצא בשתוף גמור, וכן אמנם הותרו החכמה והיכולת והרצון והחיים עליו יתעלה ועל כל בעל חכמה ויכולת ורצון וחיים, בהשתתפות גמור אשר אין דמיון ענין ביניהם כלל, ולא תחשוב שהם יאמרו בספוק, כי השמות אשר יאמרו בהסתפק הם אשר יאמרו על שני דברים שביניהם דמיון בענין אחד, והענין ההוא מקרה בהם, ואינו מעמיד עצם כל אחד מהם, ואלו הדברים המיוחסים לו יתעלה אינם מקרים אצל אחד מבעלי העיון, ואלו התארים אשר לנו הם כולם מקרים כו'"

כלומר הלשון "נמצא" כשהוא נאמר על הבורא הוא במובן אחר לגמרי מהלשון "נמצא" כשהוא נאמר על נברא. ואין שום דבר משותף כלל ועיקר ולא שום דמיון גם לא הקל ביותר בין שני המובנים של המילה נמצא.
לפי זה את המובן של המילה "נמצא" כשהיא נאמרת על הבורא איננו יכולים להבין כלל כי אין לה שום דמיון למובן המילה נמצא כשהוא נאמר על נבראים, ואיננו יכולים להבין את המילה אלא רק במובנה הנאמר על הנבראים.
וזהו שכתב בפרק נ"ז נמצא ולא במציאות, דהיינו אל במובן של המילה מציאות כמו שאנחנו הנבראים משתמשים בו אלא במובן אחר שאין לנו כלל שום ידיעה לגביו, כיוון שאין לו שום שייכות ודמיון למובן שבו אנחנו משתמשים. וכן חי לא בחיים וכן יודע ויכול וחכם [ואפשר שכוונתו גם רוצה כמו שכתב בפרק נ"ו].

לפי זה לא מובן כלל למה בכלל לומר נמצא ולא במציאות. מה אמירה זו הוסיפה לנו שלא ידענו טרם שמענו אותה?
הרמב"ם כותב שהכוונה רק לשלול שאינו נמצא, ואומרים אחד רק לשלול שאינו הרבה וקדמון רק לשלול שאינו מחודש.
וזה לא מסביר די הצורך, כי היה אפשר לומר שאינו בלתי נמצא ואינו מחודש ואינו הרבה ואינו חסר יכולת ואינו חסר מדע כמו כל שאר התארים השליליים שנאמרים על דרך השלילה ולא אומרים בהם חיוב שאין בו הבנה רק כדי לשלול את היפוכו של אותו חיוב. וכמו שאנחנו אומרים שאינו ירוק ואיננו צריכים לומר שהוא "אדום" ולהסביר שהכוונה למובן של "אדום" שאין לנו כלל הבנה בו רק כדי להשמיע שאינו ירוק.

אי אפשר לומר שהוא אדום ולהסביר שאמרנו כך רק כדי לשלול שהוא ירוק, וכמובן אין בו שום גוון אחר כי אין לו בכלל גוף, ומה שאמרנו שהוא "אדום" זה במובן נבדל לחלוטין מהמובן שאנחנו משתמשים בו ואין כוונתו לשום גוון כלל ולא לשום דבר אחר שאנחנו יכולים להבין.

הטעם שאי אפשר לומר דבר כזה הוא משום שאין שום שימוש לשוני במילה "אדום" כשהיא מתייחסת לבורא ושיש לה מובן לגמרי שונה מהמובן שלה כשהיא לגבי נבראים. פשוט אין בכלל מילה כזו אדום במובן אחר מהמובן הידוע. למילה אדום יש רק מובן אחד בלשון הקודש והוא המובן שבו היא נאמרת על נבראים ואין לה שום מובן אחר בלשון הקודש. ולכן אם אומרים אותה על הבורא אז הכוונה שהוא אדום וזה כמובן אי אפשר, וכוונה אחרת אין למילה הזו בלשון כלל, ולכן אם אומרים על הבורא שהוא אדום הבהכרח יש לומר שזה שקר בטל ותו לא.
כך גם יש לנו לומר שהמילה "נמצא" [וכן חי יודע יכול רוצה אחד] יש לה רק מובן אחד והוא המובן שאנחנו משתמשים בו כלפי נבראים. שהרי שום אדם לא משתמש בה כלפי הבורא ומבין מה אמר. וממילא אין כלל בלשון הקודש מובן אחר של המילה מלבד המובן שיש לה כשאומרים אותה כלפי נבראים. ולכן אם רוצים לומר שאינו בלתי נמצא או אינו הרבה צריך לומר על דרך השלילה ולא לומר עליו דבר חיובי שאינו בתוך הלשון כלל והוא דבר בטל.
.
ואם היינו אומרים על הבורא שהוא רוח היה הרמב"ם מחוייב לומר שזה שקר או משל כי אינו רוח, ולא היה מסכים שנאמר שהוא רוח רק כדי לשלול שהוא גוף חומרי עם יסוד עפר, ולא היה מסכים שנאמר שהוא רוח רק במובן אחר של רוח שאין לו שום שיתוף עם המובן הידוע לנו למילה רוח ואין איש מבין ויודע כלל מה המובן של רוח כשהוא נאמר על הבורא. ולמה תארים כמו 'אחד' 'נמצא' 'חכם' 'חי' 'רוצה' ו'יכול' אינם כך, ומה המיוחד בהם שאין בתארים אחרים ואיך יתכן שבכלל קיימת בלשון המילה 'נמצא' כלפי הבורא אם יש לה מובן שאין שום נברא יכול להשיג ואינו דומה בשום עניין כלל למובן שאנחנו מכירים?
והרמב"ם כותב שייצר לנו הלשון מאוד אבל עדיין לפי האמת הוא משתמש במילה 'נמצא' כלפי הבורא. ואומר לשון שאין לה, ולכאורה לפי תורת ההגיון לא יכולה להיות לה, הבנה: "ואם כן הוא נמצא ולא במציאות, וכן חי לא בחיים, ויודע לא במדע, ויכול לא ביכלת, וחכם לא בחכמה".
שהרי אם הוא 'נמצא' זה בהכרח במציאות, דהיינו אחרי שאמרת את המילה הזו בהכרח מובנה לפי המובן הלשוני שלה הידוע לנו, ואם 'לא במציאות' דהיינו לא לפי המובן הלשוני של המלה מציאות, אז הוא לא נמצא כלל, וכמובן גם לא נעדר, אלא הוא משהו אחר ששייך רק בבורא ולא נודע לנבראים ולכן אין לו מילה כלל. וכמו שאומרים עליו 'נמצא' אפשר לומר עליו אדום או סוס או כל מילה אחרת שהרי איננו מדברים כעת במילים לפי מובנן הלשוני הידוע לנו.
וזו קושיא חמורה ואין חכם בעולם שיוכל לתרץ אותה בעיון ישר שיש לו הבנה ואינו רק מילים שנאמרות בלי ציור.

.

(וכעין זה יש גם במאמר פתח אליהו בזוהר:
"פתח אליהו ואמר, רבון עלמין דאנת הוא חד ולא בחושבן, אנת הוא עלאה על כל עלאין, סתימא על כל סתימין, לית מחשבה תפיסא בך כלל, כו'..

אנת חכים ולאו בחכמה ידיעא, אנת הוא מבין ולא מבינה ידיעא, לית לך אתר ידיעא אלא לאשתמודעא תוקפך וחילך לבני נשא, ולאחזאה לון איך אתנהיג עלמא בדינא וברחמי, דאינון צדק ומשפט, כפום עובדיהון דבני נשא, דין איהו גבורה, משפט עמודא דאמצעיתא, צדק מלכותא קדישא, מאזני צדק תרין סמכי קשוט, הין צדק אות ברית, כלא לאחזאה איך אתנהיג עלמא, אבל לאו דאית לך צדק ידיעא דאיהו דין, ולאו משפט ידיעא דאיהו רחמי, ולאו מכל אלין מדות כלל")

.

ובתחילת הפרק כתב שהוא עמוק מן הקודם, ולכאורה לא מובן במה.

אמנם הביאור בזה הוא לפי מה שנאמר לעיל שהרמב"ם כתב שנכון ואמת לומר על הבורא שהוא עושה ואין זה בכלל ההכרח לשלול כל תואר חיובי, ושממעשיו הוא נודע. ובהכרח "הוא" מדובר כאן על עצמותו כיוון שמזה נולדת האהבה אליו, ועניין האהבה הזו היא תכלית כל הספר כמו שכותב בחלק ג' פרק נ"א, ואין זה רק דבר שאינו נכון שהותר לומר משום דיברה תורה בלשון בני אדם וכדי לסבר אוזן ההמון שאינו יכול להשיג את האמת.
והדרך איך הוא נודע ממעשיו אין לנו הבנה בה אבל יש לנו משל לזה מצייר בשר ודם. וזה שייך לעניין נבואה שהיא באמצעות כח הדמיון כמו שכתב רבינו ולא בכח השכל העיוני.  שמהצורות דרך פעולת הדמיון נעשית השגה בבורא. ויש חכמה ויש נבואה ואמרו חכם עדיף מנביא והן שתי דרכים נפרדות ולכן השפה של הציור לא נתפשת בשכל ואינו יכול להשיגה ולומר עליה מאומה, אפילו כשזה בציור של בשר ודם.
כמו שצייר נודע על ידי ציורו כך משורר נודע על ידי שירו. והמילים 'אחד' ו'נמצא' ו'יודע' ו'יכול' ו'רוצה' ו'חי' הן מילים שברא אותן הבורא כמו שברא את הציורים שלו שברא מאורות ותכלת ים ושמים ואדמה ואילנות ובעלי חיים ובני אדם וכל כיו"ב וכולם ציורים שלו
(ברכות י' א': ""ברכי נפשי את ה' וכל קרבי את שם קדשו" – אמר ליה בא וראה שלא כמדת הקדוש ברוך הוא מדת בשר ודם, מדת בשר ודם צר צורה על גבי הכותל ואינו יכול להטיל בה רוח ונשמה קרבים ובני מעים, והקב"ה אינו כן צר צורה בתוך צורה ומטיל בה רוח ונשמה קרבים ובני מעים.
והיינו דאמרה חנה: (שמואל א ב, ב) "אין קדוש כה' כי אין בלתך ואין צור כאלהינו". מאי אין צור כאלהינו – אין צייר כאלהינו).
ובשיר אין המילה מוכרחה שיהיה לה ביאור שכלי ואפשר להשתמש במילה באופן שלא קיים כלל בלשון ואין לו הבנה כלל בשכל ורק הוא פועל דרך הדמיון להיוודע בדרך של דמיון וכעין נבואה על המשורר.
והמילים אחד ונמצא ויכול ורוצה ויודע וחי הכרחיות לאהבה ולא תיתכן אהבה בלתם ולכן דווקא אלה נאמרו על הבורא וכיוון שאי אפשר לומר אותן עליו באמת גמורה בדרך השכל כמו שביאר רבינו נאמרו עליו בדרך הדמיון והשירה שהוא כעין הנבואה. וזו הכוונה נמצא ולא במציאות. הכוונה לא במובן הלשוני השכלי של המילה מציאות אלא רק במובן השירי נבואי שלה. ועל דרך משלי חכמת הקבלה ולכן הבאתי מפתח אליהו.
.
.
(באמונות ודעות לרבינו סעדיה גאון מאמר שני פרק ד' גם ראה שלמרות העמל לשלול כל תואר חיובי אין לשלול תארים כמו חי חכם עושה רוצה. ונדחק בזה איך זהלא יסתור את ההכרח לשלול תארים חיוביים ולכאורה מה הכריחו להכנס לדוחק הזה אלא משום הטעם שכתבתי שבלי זה לא תהיה אהבה. וזה לשונו:
"אחר כן אומר שמצאתי מדרך העיון, מה שיורה שהוא חי יכול חכם, הוא מה שהתאמת לנו שהוא ‏ברא הדברים, ובכח שכלנו התברר, כי לא יעשה כי אם יכול ולא יכול כי אם חי, ולא יהיה העשוי ‏המתוקן, אלא ממי שידע קודם שיעשה ואיך יהיה:‏
ואלה השלשה ענינים מצאום שכלנו לעושינו פתאום בלי מחשבה מביאה אחת, והוא, שבמה שעשה ‏התקיים לו שהוא חי יכול חכם, כאשר בארתי. ולא יתכן שיגיע השכל אל אחד מהשלש הענינים ‏האלה קודם האחר, אך הוא מגיע אליהם פתאום, מפני שהוא שקר אצלו שיעשם זולת חי, ושיעשם ‏זולת יכול, ושיבא מעשה גמור ומתוקן, ממי שלא ידע איך יבא הפעל, כי מי שאינו ידע לא יהיה ‏מעשהו מתוקן ולא מכוון. וכאשר התקיימו בשכלנו אלה השלשה ענינים בבת אחת, לא נתכן ‏ללשונותינו להגיעו בבת אחת, כי לא מצאנו בלשון מלה מקבצת אלה הג' ענינים, ונצטרכנו להליץ ‏עליהם בשלש המלות, אחר אשר קשרנו הדבר בביאור שהשכל ראם בבת אחת. ואל יחשוב חושב ‏שהקדמון יתברך יש בו ענינים שונים, כי כל אלה הענינים הם כלם בענין שהוא עושה, אך מליצתינו ‏היא אשר הביאתנו להוציא זה הידוע בשלש מלות. כי לא מצאנו בדברים המושמים מלה שתקבץ ‏אותם, ולא יתכן לברוא להם מלה, ותהיה המלה בלתי ידועה, ותהיה צריכה לפירוש, ונשוב למלות ‏רבות במקומה. ואם יחשוב חושב: כי הענינים האלה מחייבים שנוי, ר"ל: שיהיה זה זולת זה, אבאר ‏לו הפסד מה שחשב בעיון האמת, והוא שהשנוי והשתנות לא יהיו כי אם בגשמים ובמקרים אך ‏בורא [הגשמים ו] המקרים הוא מרומם מכל שנוי ההשתנות, ולא יספיק לי זה עד שאשביעהו באור. ‏ואומר, כי כאשר אמרנו עושה, איננו מועיל תוספת בעצמו, אך מועיל שיש לו הנה עשוי. כן אמרנו חי ‏יכול חכם אשר הם פרושי עושה, אבל לא יהיה עושה, כי אם מי שאלה הענינים לו בבת אחת ([א"כ] ‏אינו מועיל תוספת בעצמו אבל מועיל שיש לו הנה עשוי). ואחר שהתבוננתי בזה ותקנתי, שבתי אל ‏ספרי הקדש ומצאתי בהם בבטול הזולת ממנו, (דברים ד' ל"ה) אין עוד מלבדו. (איוב כ"ו י"ד) ומה ‏שמץ דבר נשמע בו. ועוד (זכריה י"ד ד') יהיה י"י אחד ושמו אחד")
.
.
.
ויודע אני שיש מבעלי העיון יתמרמרו כאן שהם באו ללמוד ברמב"ם לימדו עיוני שכלי ורוצים שהכל יהיה מבואר להם באופן שיהיה נחת לשכלם או שיונח בצריך עיון, ושלא יערבבו להם בלימוד העיוני דברי שירה ודמיון שמקומם רק בזמן תפילה או טיול ומפגש רעים.
וכבר כתבתי בהקדמה הראשונה שזה יצר הרע שבא להפריד בין השכל העיוני לבין עין הלב ולבין כח הדמיון שגם הוא כלי מכלי ההשגה ועל ידו הושגה הנבואה לנביאים. ומי שלא משתמש בכל הכוחות כאחד בבת אחת לא ישיג חכמה ולא עין הלב ולא דמיון ויעלה בידו רק חרס ריק.

ואת כל המקרא אם באים לקרוא בו כפשוטו יש לקרוא כך. שביחד עם ההבנה ישפיע גם כמו שמשפיעה שירה. בלי שההבנה וההשפעה השירית יפריעו זה לזה. ואחר כך גם חכמת הקבלה כך.
.
ודבר זה התבאר במורה נבוכים בפירוש בחלק ב' פרק ל"ו:
"דע – כי אמיתת הנבואה ומהותה הוא שפע שופע מאת האלוה ית' וית' באמצעות השכל הפועל על הכח הדברי תחלה ואחר כן ישפע על הכח המדמה. וזאת היא היותר עליומנה שבמדרגות האדם ותכלית השלמות אשר אפשר שימצא למינו; והענין ההוא הוא תכלית שלמות הכח המדמה וזה – ענין אי אפשר בכל איש בשום פנים ואינו ענין יגיע אליו בשלמות בחכמות העיוניות והטבת המדות – ואפילו יהיו כולם בתכלית מה שיוכלו להיות מן הטוב והנאה שבהם – עד שיחובר אל זה שלמות הכח המדמה בעיקר היצירה בתכלית מה שאפשר. וכבר ידעת ששלמות אלו הכוחות הגופיות אשר מכללם – הכח המדמה אמנם הוא נמשך לטוב שבמזגים שיהיה לאבר ההוא הנושא לכח ההוא ולטוב שבשיעורים שיהיה לו ולזכה שבלחות שתהיה לו. וזה – ענין אי אפשר שיתמלא חסרונו בהנהגה בשום פנים – כי האבר שמזגו רע בשורש היצירה תכלית ההנהגה המשוה לו – שתעמידהו על קצת בריאות לא שתחזירהו למעולה שבתכונותיו. אמנם אם יהיה חליו בשיעורו או בהנחתו או בעצמו – רצוני לומר עצם החומר אשר נתהוה ממנו – זה – מה שאין תחבולה בו. ואתה יודע זה כולו ואין תועלת להאריך בבאורו:

וכבר ידעת עוד פעולות זה הכח המדמה מזכור המוחשים והרכבתם והחיקוי אשר בטבעו ושהגדולה שבפעולותיו והנכבדת שבהם אמנם תהיה בנוח החושים ובביטולם מפעולותיהם אז ישפע עליו קצת שפע כפי ההכנה. הוא – הסיבה בחלומות הצודקות והוא בעצמו – סיבת הנבואה; ואמנם יתחלף ברב או במעט לא במין. כבר ידעת המשך מאמרם "חלום – אחד מששים בנבואה" – ולא יפול השיעור בין שני דברים מתחלפים במין אין ראוי שיאמר 'שלמות האדם כך וכך פעמים משלמות הסוס'. וכבר השיבו זה הענין ב'בראשית רבה' ואמרו "נובלת נבואה – חלום" – וזה דימוי נפלא. וזה כי ה'נובלת' הוא ה'פרי' בעצמו ואישו אלא שנפל קודם שלמותו וקודם שיתבשל; כך פועל הכח המדמה בעת השנה הוא פעולתו בעת הנבואה אלא שיש בו קצור ולא הגיע אל תכלית. ולמה נודיעך זה מדבריהם 'ז"ל' ונניח כתובי התורה? – "אם יהיה נביאכם יי – במראה אליו אתודע בחלום אדבר בו" – הנה כבר הגיד לנו ית' אמיתת הנבואה ומהותה והודיענו שהיא – שלמות יבוא ב'חלום' או ב'מראה' – ו'מראה' – נגזר מן 'ראה' – והוא שיגיע לכח המדמה משלמות הפועל עד שיראה הדבר כאילו הוא מחוץ ויהיה הענין אשר יראהו כאילו בא לו על דרך ההרגשה היוצאת. ואלו שני החלקים בהם – מדרגות הנבואה כולם כמו שיתבאר – רצוני לומר ב'מראה' או ב'חלום'. וכבר נודע שהענין אשר יהיה האדם בעת יקיצתו והשתמש חושיו מתעסק בו מאד שוקד עליו נכסף לו – הוא אשר יעשה הכח המדמה בו בעת השנה בהשפיע השכל עליו כפי הכנתו. וההמשל בזה והרבות המאמר בו – מותר שזה הענין מבואר כבר ידעהו כל אדם והוא דומה להשגת החושים אשר לא יחלק בה שום אדם משלמי הדעת המוטבעת באדם:"
.
הרי מבואר כאן בפירוש שלא רק נביאים שלמים זוכים לשורש כח הנבואה, אלא היסוד של נבואה שייך אצל כל אדם, רק אצל כל מי שאינו נביא הוא לא מגיע לתכלית מה שביכולתו להגיע אליו והוא כמו פרי שנקטף טרם הבשיל לגמרי.
הנה הדמיון בדרך הפשוטה של פעולתו הוא היכולת לזכור רשמי החושים ולהרכיב ולפרק אותם. האדם זוכר את מראה ספינת הברזל ומפרק אותה ממראה הים שראה אותה שטה עליו וזוכר את מראה האוויר ומחבר את מראה הספינה למראה האוויר ונמצא שרואה ספינת ברזל שטה באויר.
הנה מבואר שהדמיון נאפשר לראות באותה חוויה של ראייה בחוש דברים שלא קיימים בעולם החומרי ואפשר שאינם קיימים כלל גם לא בעולם הצורות השכלי וכמו ספינת ברזל השטה באויר.
כמו שהדמיון גורם לראות דברים שאינם קיימים כלל בדרך של ראיה חושית, ויכול להרכיב חלקי זכרונות של חוש הראיה באופן יצירתי שמבטא דבר אמיתי שאחר כך פועל על אדם אחר כמו מי שיוצר אמנות, כך הוא יכול לאפשר לראות דברים שלא קיימים בעולם החומר אבל הם קיימים כצורות עליונות טהורות בדרך של ראיה חושית.
.
.

זה האופן שהדמיון רואה דברים רוחניים מעולמו הפנימי של הצייר והשראתו הרוחנית בדרך של ראייה חושית וחוויה של ראיה חושית שמשפיעה עליו בליבו וכל גופו יותר ממה שמשפיע עליו השגה שכלית.
וזה שורש הנבואה כי הנביא מזכך יכולת ראיה זו עד שרואה מושכלות מהשפע האלוהי כמו ראיה בחוש וכמו שאמרו והיו עיניך רואות את מוריך וכביכול מצביעים עליו באצבע ורוקדים סביבו ואומרים זה ה' קיוינו לו נגילה ונשמחה בישועתו. אבל לראות דברים פחותים ממושכלות אלוהיות אע"פ שהם דברים שאין להם חומר זה אפשר לרוב בני האדם. ולזה כוונתי כשאני אומר שאנו רואים דברים מיסוד שורש הנבואה ואע"פ שבלי ספק אין בינינו נביאים ופסקה לחלוטין נבואה מאיתנו עם מותם של חגי זכריה ומלאכי ועם חורבן הבית עי' סנהדרין י"א א' ובבא בתרא י"ב א'-ב'.
.
.
אני משתמש במילים כמו מיסוד הנבואה או משורש הנבואה ולא אומר רק בכח הדמיון, כי הדמיון יכול להראות דברי הבל שאין להם מציאות כלל ואין להם שחר וכמו ספינת ברזל השטה באויר ובהמה עם אלף עיניים, אבל הוא יכול לראות גם דברים שיש להם מציאות שאינה גשמית, גם אם דברים אלה אינם התגלות הבורא, וכיוון שהוא רואה דבר שקיים במציאות הוא דומה בזה לנבואה ולא לדמיון בעלמא, ואע"פ שאינו נבואה.
.
.
וזה לשונו של החכם אבונצר אלפארבי בספר דעותיהם של אנשי העיר המעולה בפרק כ':
דמיון

ושם:
דמיון 3
דמיון 4
.
ועיין עוד אל-פאראבי דעותיהם של אנשי העיר המעולה מפרק כ"ד והלאה דברים בהירים עמוקים וחשובים בעניין פעולת הכח המדמה.
.
העניין היסודי ביותר שאין לדלג עליו בפעולת כח הדמיון הוא היכולת שלו לחקות.
עיין באנשי העיר המעולה פרק כ"ד, שם הוא אומר שהנה גוף לח כשהוא נוגע בגוף לח אחר הוא מרטיב אותו.
כשהשכל מקבל לחות, באותו אופן שגוף נוגע בגוף לח ומקבל ממנו לחות, כי ההשגה השכלית היא מגע והתאחדות והיא נרטבת מהלחות של הדבר הלח שהיא נוגעת בו בשכל, השכל אין ביכולתו להרטב ממש מאותה לחות כיוון שאינו חומרי, אלא הדרך שלו להרטב מהמגע בגוף הלח היא להשכיל את הלחות.
הדמיון אינו גוף וגם הוא לא יכול להרטב. הוא גם אינו יכול להשכיל. הלחות שהוא נרטב בה במגע עם הגוף הלח היא שהוא קולט אליו ושומר בזכרונו את חוויית חוש המישוש שהרגיש בלחות.
.
בזמן השינה אם יהיה בגוף מזג לח, כיוון שהאדם ישן הקליטה החושית לא עוברת לדמיון. אבל הדמיון הרי נוגע בלחות ומוכרח להרטב ממנה. הדרך שזה זה קורה היא על ידי חיקוי. הלשון של חקיין שאלפארבי משתמש בו כלפי הדמיון הוא כמו ליצן שעושה חיקוי. יש אנשים שכשהם שומעים מישהו מדבר באופן משובש עד גיחוך הם אוטומטית מחקים אותו.
אם יש בגוף מזג לח כשהאדם ישן והדמיון לא יכול להרטב ממנו על ידי קליטת זכרון הרושם החושי, הוא יחקה אותו, דהייינו האדם יחלום על בריכה ועל שחייה. הבריכה היא החיקוי של הדמיון למזג הלח שהיה בגוף כשישן. אם היה לו קר בלילה הוא יחלום על שלג למרות שמראה השלג אינו הקליטה החושית שלו אותו קור אלא חיקוי לה.
.
.
בזמן הערות יש לדמיון כח לקבל את רשמי החושים כמו שהם, והוא זוכר חוויות של קליטה חושית כמו שהיא ורק בשינה הוא נאלץ לחקות תחושות גופניות. אדם שקר לו חולם על שלג רק אם הוא ישן, בערות תחושת הקור לא תגרום לחווייה של לראות שלג כי הדמיון אינו צריך לחקות את הדבר אלא הוא יכול לזכור את הרושם החושי כמו שהוא. (אלפארבי מביא רק את הדוגמה מהלחות. את הדוגמה מהשלג אני הוספתי)
אבל השגות שכליות שנמסרות לדמיון מהשכל והדמיון נוגע בהן משום כך, גם בערות אין הדמיון יכול לקלוט אותן ולזכור אותן כמו שהן וגם בערות הוא מוכרח לחקות אותן. (זה משום שהדמיון הוא מעל הקליטה החושית והוא ביחס אליה כצורה אל חומר וכיוון שהוא גבוה ממנה הוא יכול לקלוט אותה לתוכו כמו שהיא. אבל הדמיון הוא מתחת לקליטה השכלית והיא ביחס אליו כצורה לחומר וכיוון שהיא גבוהה ממנו אינו יכול לגעת בתכנים שלה ולקלטם אליו כמו שהם)
החיקוי הא כח מיוחד של הדמיון שהוא בנוסף על היכולת לזכור רשמי חושים לפרקם ולהרכיבם.

הרמב"ם לא מאריך בכח החיקוי אבל רומז עליו במה שכתב בחלק ב' פרק ל"ו: "כבר ידעת עוד פעולות זה הכח המדמה מזכור המוחשים והרכבתם והחיקוי אשר בטבעו ושהגדולה שבפעולותיו והנכבדת שבהם אמנם תהיה בנוח החושים ובביטולם מפעולותיהם אז ישפע עליו קצת שפע כפי ההכנה".
.
.
.
כח החיקוי של הדמיון יכול לפעול עוד לפני שהוא בא במגע עם מה שמעורר את החיקוי.
למשל אם בגוף יש מזג מסויים של תערובת חום וקור וליחות ועשנים, וממזג כזה מן הטבע שאחר כך תיוולד תאווה מינית. אפשר שהמזג כבר קיים אבל עדיין אין תאווה כלל.
אמנם הדמיון נוגע במזג הזה ומתוך כך מחקה אותו. החיקוי הוא שהוא יוצר תחושות של קליטה חושית גשמית של מראה ומגע הקשורים לתאווה מינית. אחרי שיש חוייה של קליטה חושית כזו, אז איברי המין מתעוררים לתאווה רק בגלל הרשמים שמרכיב הדמיון בחיקויו ולא בגלל שמזג הגוף כבר פעל תאווה שבאה מטבע הגוף עצמו. נמצא שהדמיון הקדים את מהלך התעוררות התאווה על ידי החיקוי שלו. (אלפארבי לא כותב את זה, אבל לדעתי עניין שמירת הבריאות שיש במשגל כמו שכותב הרמב"ם נפגע כאן, כי מצד שמירת הבריאות היה נכון לחכות למזג שיפעל בעצמו חימום ותאווה בגוף).
.
.
הדמיון חוזה את העתיד.
החכם אבונצר אלפארבי ממשיך בפרק כ"ד הנשגב ואומר שלפעמים אדם קם משינה ומכה מישהו או בורח בלי שיש לכך סיבה.
העניין הוא שבמזג של המציאות, ביחסי הרכבות מרכיביה וכוחותיה, כבר היה מזג כזה שאחר כך טבעו שיביא שמישהו ירצה לפגוע באותו אדם שעכשיו ישן. אמנם עדיין לא התעורר שום רצון כזה.
דוגמה שלי: כמו שיש שמיים כחולים, וכבר משהו בצירוף החמימות והקרירות וכיווני הרוחות ולחצי האויר והלחות הוא בתערובת ומצב יחסים כזה, שממזג כזה הטבע שיירד גשם.
עדיין השמים כחולים ואין רוח ואין עננים, אבל יש זקנים שמרגישים בעצמות ומרחרחים וקולטים שעתיד לרדת גשם. כך הדמיון גם הוא קולט את המזג, וכמו שהזקן אומר עתיד לרדת גשם, כך הדמיון מחקה את הגשם ברשמים חושיים שהוא מפרק ומרכיב ממה ששמור בזכרונו והאדם חווה שהוא רואה גשם יורד.
כל המנחשים בקפה וקלפים ומעוף ציפורים ועננים וכל כיו"ב, הפעולות שלהם הן כדי להשקיט את השכל והחושים ולתת לדמיון מקום וגרוי לפעול, ואז הדמיון שלהם נוגע במזג שיש במציאות ומגיב אליו על ידי שמחקה אותו ואז הם חווים כמו חוייה של קליטה בחושים של ציורים שהם חיקוי של הדמיון למה שהוא קיבל מהמזג שנגע בו.

.
בדוגמה של מי שקם משינה ומכה מישהו בלי סיבה או בורח, הוא אומר שמה שהדמיון יצר חיקוי של מה שעתיד להתרחש, זה כבר בא במקום ההתרחשות המציאותית שהיתה אמורה לבוא מהמזג והיא כבר לא תקרה.  דבר זה עמוק מאוד ואינני בטוח שהבנתי אותו כראוי.
(את הדוגמה של אלפארבי על מי שקם משינה ובלי סיבה מכה מישהו או בורח, היה אפשר לכאורה לפרש שהיה בגופו מזג שעתיד ליצור אחר כך רגש של השתוקקות להכות או פחד, והדמיון חיקה את המזג עוד לפני שנעשתה ההשתוקקות והחיקוי הוא חוויה חושית שהוא רואה עצמו מכה מישהו או שמישהו רוצה לפגוע בו. ובגלל החיקוי הזה הוא פעל והכה או ברח. וממש כמו מה שהסביר לגבי התאווה המינית. אמנם מי שיעיין בפנים היטב יראה שהפירוש ההכרחי הוא כמו שכתבתי).
.
.
כאן מגיע החלק החשוב ביותר, הנבואה.
הדמיון כשהוא מקבל מושכלות מהשכל, הוא מחקה אותן (כלומר כמו שגוף נרטב כשהוא נוגע בגוף אחר לח כך השכל כשהוא נוגע בגוף אחר – על ידי שהרצון מפנה את המחשבה לשם – הוא מפשיט את הצורה של הגוף שהוא נוגע בו ומתאחד איתה, ואז הדמיון גם הוא נוגע באותה צורה וגם הוא צריך להרטב ממנה ודרכו לעשות זאת על יד חיקוי).
דוגמה שלי: אם אני חושב על אחד ועוד אחד שווה שתיים, הדמיון שלי יצייר לי חוויה חושית של תפוח ליד עוד תפוח. או כוס ליד עוד כוס. לפי זכרונות הרשמים החושיים ששמורים בזכרונו והקלות שלו לפרק ולהרכיב אותם.
דוגמה של אלפארבי בהרחבה שלי: אם אני חושב על הרקיעים העליונים שחומרם הוא אתר זך ורוחני שאינני מכיר כלל ואינני יודע את תחושותיו ומראהו,, הדמיון יגע בהשגה השכלית על ידי שיחקה אותה ויצייר לי חויית מראה חושי של יהלומים מזהירים, אם יש לו זכרונות כאלה של מראות חוש. וכל אחד לפי מה שיש בזכרונו.
.
וכך מסתיים פרק כ"ד באנשי העיר המעולה
סיום כד 1סיום כד 2
.
.
אם אתבונן בשכל על גבורתו של הבורא שמנצח את האויבים של מאמיניו, הדמיון יחקה את המחשבה המופשטת ויעשה חיקוי של זכרון חושי ויצייר איש מלחמה גדול ונורא. הדמיון מחקה לפי מה החוויות החושיות ששמורות בזכרונו. אם אני אדם שחי בין אנשים שחורי עור ומתולתלים, הדמיון יחקה את ההשגה השכלית על אל שמנצח במלחמה במראה חיקוי של איש מלחמה שחור מתולתל. וכן הלאה. מישהו אמר שהאל של הסוסים הוא סוס גדול. וזה נכון. אין שום אמת לייחס לאל מראה של אדם הכי נהדר ונשגב יותר מאשר לייחס לו מראה של סוס. הכל הוא רק חיקויים של הדמיון ולא דבר בעצמותו כלל.
.
.
יש קשר בין החיקוי שהדמיון יוצר לבין הדבר בעצמותו. אם האדם בשינה יש בו מזג לח הוא יחלום על בריכה. יש קשר בין הלחות לבריכה. אמנם איננו יכולים להסביר את הקשר ואין בו חוקיות. אבל אנחנו קולטים בליבנו שיש קשר כזה והוא יכול לעורר בנו רגש עז מאוד.
קשר כזה הוא מה שנקרא סמל.
למשל אם ילד קטן מת, ואמו הולכת ברחוב ופתאום רואה בחנות נעל קטנה של ילדים. היא תפרוץ בבכי מר. כי הנעל מסמלת לה את הילד. השכל לא מבין מה הקשר בין הנעל לילד. הדמיון משתמש בעובדה שיש קשר כזה כדי לבנות חיקויים. אם השכל יחשוב על המושג השכלי של ילד קטן אפשר שהדמיון יצייר כחיקוי חוויה של מראה חושי של נעל קטנה. הדמיון משתמש בעובדה שיש קשר מסתורי לא מובן בין הנעל לילד כדי לעשות מהנעל חיקוי.
אבל מה הוא הקשר עצמו בין נעל לילד. זה סוד שהוא משורש סוד הבריאה וסוד הצמצום והוא לא ניתן לבני אדם להבין.

.

.

חזון יחזקאל הנביא שראה את האל יושב על כסא, קשור לאל כמו שהנעל קשורה לילד. עצמותו של האל לפי השכל מופשטת לגמרי ואין שום תואר חיובי שיכול להאמר עליה. ממילא לפי השכל הקשר שלה לדמות כסא לא גדול יותר מהקשר שלה לדמות נעל או יתוש או כל דבר אחר.
מה השכל יכול להקיש מדמות היושבת על הכסא שראה יחזקאל על עצמות האל, מאומה. באופן הכי גמור ומוחלט שום דבר מכל וכל.
אותה אם שרואה נעל קטנה, שאין לה ולילד המת שום משותף, הנעל לא דומה לילד במאומה. הילד היה יכול ללכת יחף כל ימיו או עם פוזמקאות ואז לנעל לא היתה שום משמעות. רק במקרה היא מסמלת אותו. באותה מידה זה היה יכול להיות כל דבר אחר. שיר של אוטו גלידה כמו זה שהילד היה מתרגש לבואו.
העיון בנעל או בשיר לא ילמד מאומה על הילד. לא יגרום להכיר אותו יותר לא לדעת עליו שום דבר מכל וכל. הסמל אין בו שום תוכן ושום מידע על המסומל. ובכל זאת כשהאם רואה את הנעל היא בוכה מרה. כאילו ממש ראתה את בנה, כאילו ממש נגעה בו. אבל כמובן זה לא ממש ראיה או מגע, אם היה כך הנעל היתה מנחמת את האם וממלאת את געגועיה.  זה רק נותן חווייה חזקה כמו ראיה או מגע ממש, אבל עדיין נשאר שהמושא, הילד, נעלם ולא נגענו בו ולא ראינו אותו.
זה דבר שסותר את עצמו, והוא פלא ואין לזה תירוץ.
האל רצה לצמצם את עצמו ולהקטין את עצמו כך שיוכל להתגלות לנבראים ולהיות בקשר רגשי איתם כאילו הוא אדם כמוהם. כמו האישיות הכמו אנושית הרגשית הסוערת והמורכבת והסוחפת ומלאת הגדלות והעוצמה שמציירים סיפורי התורה והנביאים האחרים לאל. ויחד עם זה רצה להישאר נשגב ונבדל לחלוטין, אחד מוחלט שאין בלתו בלי שום תפיסה בו. להישאר אל ולא להפוך לעוד חבר גדול כמו פיל נחמד מופלא וגדול.
הסתירה הבלתי אפשרית הזו של סוד הצמצום, מונחת בבריאה המופלאה הנקראת כח הדמיון. הדמיון מחקה את האל כמו שנעל הילד המת מחקה אותו לאמו. הוא יוצר חוויה רגשית מוחשית של אמונה בחוש סוערת ומרגשת וכובשת וסוחפת מאוד. דיאלוג, מערכת יחסים, התגלויות, זעם ואהבה, שכר ועונש. הכל בדמיון לבד. בשכל אין מזה מאומה כמו שהאריך הרמב"ם בחלק א'.
השכל יטען שכל זה הוא רק דיברה תורה בלשון בני אדם, רק לסבר את האוזן להמון הנבער הטיפש שאינו יכול להשיג את האמת הזכה. כל זה שקרים חסרי שחר לחלוטין שהם כפירה באחדות האל ואין שום קשר ויחס ודמיון בינם לאל.
אבל השכל לא יידע לענות למה הנעל של הילד היא זו שגורמת לבכי.  הוא לא יידע לענות למה להתגלות בים סוף כדמות מצביא במלחמה ובהר סיני יש ערך כלשהו. ולא רק ערך, אלא זה טבע באנושות כולה חווייה שנצרבה וקבעה את הכל ולאותה חווייה אומר תודה מי שאוכל פרי ומברך עליו גם אלפי שנים אחר כך.
.

.

השכל לא יודע למה חיקויי דמיון שנובעים מהשגה באל הם עם אופי יפה ונעלה. כמעשה לבנת הספיר, יהלומים וספירים ואודם ורקיעים והרבה אור וזוהר והוד ויפעה ויופי ושגב למינהו וכל כיו"ב. למה לא יחקה הדמיון את האל בקש וגבבא תולעים עכברושים ופרעושים? הרי לפי האמת השכלית הקשר בין יהלומים מזהירים לאל אינו רב יותר בשום עניין מהקשר שלו לפרעושים. הקשר שלו לדמות מלך רם ונישא נשגב ונורא אינו גדול יותר מהקשר שלו לדמות בטלן שטכן ביבים. הרי הרמב"ם כתב בחלק א' פרק נ"ה: "וממה שראוי בהכרח שירוחק ממנו גם כן, הדימוי לשום דבר מן הנמצאות. וזה דבר כבר הרגיש בו כל אדם, וכבר גלה בספרי הנביאים בהרחקת הדמוי ואמר: "וְאֶל מִי תְדַמְּיוּנִי וְאֶשְׁוֶה" (ישעיה מ, כה), ואמר: "וְאֶל מִי תְּדַמְּיוּן אֵל [וּמַה דְּמוּת תַּעַרְכוּ לוֹ]" (ישעיה מ, יח), ואמר: "מֵאֵין כָּמוֹךָ [ה]" (ירמיה י, ו), וזה הרבה." אז כמו שהוא לא דומה למלך רם ונישא ממש כך הוא לא דומה לפרעוש, ולכן אם נדמה אותו לפרעוש זה לא יהיה גרוע יותר מלדמות אותו למלך רם. בשכל אין פתרון לזה.
לומר שזה רק לעורר רגש, רצוי שנרגיש לאל כמו אל מלך רם ולא כמו אל פרעוש. למה? הרי אם האל רחוק במעלתו ומהותו ממלך רם לא פחות ממה שהוא רחוק מפרעוש, הרי הרגש שיש לבשר ודם כלפי מלך רם הוא לא שייך כלל כלפי האל וחוטא כלפיו ומקטין אותו ולא מכוון כלל לכיוון של מה הוא באמת לא פחות מאשר להרגיש כלפי האל כמו כלפי פרעוש.
אין לזה שום הבנה. אין לשכל שום תשובה אמיתית למה נכון יותר להרגיש כלפי האל כמו אל מלך נישא או אב חכם ואוהב ולא כמו אל פרעוש.

.

עלינו להסתכל היטב למה כל כך ברור אצלנו שאסור ולא שייך ולא מתחבר כלל להרגיש כלפי האל כמו אל פרעוש, ולעומת זאת כמו אל אב טוב או מלך רם זה נכון ומתאים וראוי ורצוי למרות שזו הקטנה והחטאת מי שהוא באמת לא פחות. למה קשה לנו כל כך לשאול ברצינות את השאלה ולעיין בה לעומק בעיון נוקב מדוייק מעמיק. וצריך לעשות את העיון הזה וגם להתבונן היטב בקושי שזה מעורר מה טיבו ומהיכן מקורו.
אגב כמדומני שזו שאלה שמעוררת צמצמורת וקושי רק בתרבויות של הדתות המונותיאיסטיות, או תרבויות המבוססות על אפלטון ואריסטו, או תרבויות המזרח הגדולות בהודו ובסין וגם בהרבה מקומות אחרים בכל העולם ובכל התקופות, שחתרו במאמץ להכיר את הטוב בשכל ודמיון והגיעו למידה של נבואה שנצרבה בתרבותם או דתם. ובשבטים פראיים נידחים מעמי התרבות אין זו בעיה כל כך לצייר אלוה גם בחתול כמו המצרים הקדמונים בחיפושית זבל כמו שהיה בעמי קדם לפני התנ"ך וכל כיו"ב.
כבר עמדו על כך שאצל הרמב"ם נבואה אינה דבר שהאל יזם ובחר באופן שרירותי לתת מצידו בדווקא למישהו מסויים, אלא היא שפע רוחני שקיים בעולם וכל הרוצה ליטול יבוא ויטול על ידי שיעמול בשכלו באהבת האמת ויזכך את מזגו ומידותיו וישתמש בשכלו וכח דמיונו ביחד ויגע באותו שפע ויתנבא.
.
.
רצוני לומר שהעניין הזה נובע מחוויה של נבואה קדומה שאנחנו עדיין מחוברים אליה ויונקים ממנה אם לא דרך אמונה וקריאה אז דרך השפעה סביבתית תרבותית. בנבואה יש מימד אמיתי של ראייה כמו חושית של האל באופן ישר. כמו שבראיית נעל יש ראייה של הילד. והשכל יכול למאן בזה כחפצו והוא גם יצדק ועדיין זה יהיה נכון.   ראינו בעינינו, פה אל פה דיבר ה' איתנו במראה ולא בחידות. וראינו שהוא אב טוב ואוהב וחומל ומלך נשגב ורם וסביבו אור וזוהר והדר. אנחנו מכירים אותו. הוא לא פרעוש.  אנחנו לא נביאים במובן של לחדש נבואה חדשה שתהיה צלולה וקשורה באמת לעצמות האל כמו שהוא, אבל אנחנו משתתפים בנבואה שכבר היתה וחולקים אותה. רגלינו עמדו על הר סיני וראינו את הקולות ואת השמיים נפתחים וכבוד ה' יורד מהרקיע ונגלה בענן כבודו וכל הפמלייה שלו.  ומי שרגליו לא עמדו גם הוא יכול להכנס להיות באותו מעמד כמ"ש הרמב"ם במשנה תורה בהלכות איסו"ב פרק י"ג.

ונאמר אם לא נביאים הם בני נביאים הם. יש בנו גם כן מיסוד הנבואה שאמנם לא נשלם אבל הוא קיים וממנו הציור הדמיוני של האל שמוטבע בעומק נפשנו וממנו מה שכל בן תרבות מכיר בדברים כמו קדושת חיי אדם, ובמילה קדושה שלכאורה אין לה אצל אדם חילוני שום הגדרה ומובן, ובטוב, ואפילו בשוויון צדק וחירות והזכות לאושר והאיסור לפגוע וכו' וכו'. מי שציור האל המוטבע על ידי דמיונו בתוך נפשו הוא דמות לוחם פרא מנופף בחנית כשבשר אויביו מבין שיניו, לא יהיו אצלו מושגים כמו קדושת חיי אדם צדק חברתי וכל כיו"ב. אני לא מדבר כאן על להיות דתי בשום מובן. להיות חילוני הומניסט ליברל פלורליסט החפץ בטוב ומכבד ערכים כמו חיי אדם ובכלל את אידיאת הטוב זה תוצאה לא פחות בעלת ערך ולא פחות קשורה לנושא שעליו אני מדבר.
.
הרמב"ם פותח את מורה הנבוכים בשכל. זה חלק א'. ולאורך כל הספר השכל נשאר כמסגר מחייבת שהכל קורה תחת ביקורתה ושיפוטה. אבל מחלק ב' והלאה וביותר בחלק ג' הוא מכניס את הנבואה, שילוב כח הדמיון עם פעולת השכל, כתוכן הפנימי העיקרי של הספר, כלב הספר. שבו החום והחיים והעומק והאור של הספר.
הכרח הוא לפתוח בשכל, כי הדמיון לא יכול להשיג מאומה באל, רק לחקות את מה שהשכל מוסר לו. וכטיב מסירת השכל כך יהיה טיב חיקוי הדמיון. וכמו שכתב רבינו שטיב חיקוי הדמיון של הנביא תלוי בשלמות מידותיו וכוחות נפשו כל להיפך שעל ידי העבודה להשיג בשכל ולבנות מההשגה חיקוי דמיון נכון יתוקנו המידות והמזג ויכולת החכמה.
.
.
ומעתה יאירו מאוד דברי המורה בחלק ב' פרק לו:
"דע – כי אמיתת הנבואה ומהותה הוא שפע שופע מאת האלוה ית' וית' באמצעות השכל הפועל על הכח הדברי תחלה ואחר כן ישפע על הכח המדמה. וזאת היא היותר עליונה שבמדרגות האדם ותכלית השלמות אשר אפשר שימצא למינו; והענין ההוא הוא תכלית שלמות הכח המדמה וזה – ענין אי אפשר בכל איש בשום פנים ואינו ענין יגיע אליו בשלמות בחכמות העיוניות והטבת המדות – ואפילו יהיו כולם בתכלית מה שיוכלו להיות מן הטוב והנאה שבהם – עד שיחובר אל זה שלמות הכח המדמה בעיקר היצירה בתכלית מה שאפשר. וכבר ידעת ששלמות אלו הכוחות הגופיות אשר מכללם – הכח המדמה אמנם הוא נמשך לטוב שבמזגים שיהיה לאבר ההוא הנושא לכח ההוא ולטוב שבשיעורים שיהיה לו ולזכה שבלחות שתהיה לו.
כו'…

וכבר ידעת עוד פעולות זה הכח המדמה מזכור המוחשים והרכבתם והחיקוי אשר בטבעו ושהגדולה שבפעולותיו והנכבדת שבהם אמנם תהיה בנוח החושים ובביטולם מפעולותיהם אז ישפע עליו קצת שפע כפי ההכנה. הוא – הסיבה בחלומות הצודקות והוא בעצמו – סיבת הנבואה; ואמנם יתחלף ברב או במעט לא במין. כבר ידעת המשך מאמרם "חלום – אחד מששים בנבואה" – ולא יפול השיעור בין שני דברים מתחלפים במין אין ראוי שיאמר 'שלמות האדם כך וכך פעמים משלמות הסוס'. וכבר השיבו זה הענין ב'בראשית רבה' ואמרו "נובלת נבואה – חלום" – וזה דימוי נפלא. וזה כי ה'נובלת' הוא ה'פרי' בעצמו ואישו אלא שנפל קודם שלמותו וקודם שיתבשל; כך פועל הכח המדמה בעת השנה הוא פעולתו בעת הנבואה אלא שיש בו קצור ולא הגיע אל תכלית. ולמה נודיעך זה מדבריהם 'ז"ל' ונניח כתובי התורה? – "אם יהיה נביאכם יי – במראה אליו אתודע בחלום אדבר בו" – הנה כבר הגיד לנו ית' אמיתת הנבואה ומהותה והודיענו שהיא – שלמות יבוא ב'חלום' או ב'מראה' – ו'מראה' – נגזר מן 'ראה' – והוא שיגיע לכח המדמה משלמות הפועל עד שיראה הדבר כאילו הוא מחוץ ויהיה הענין אשר יראהו כאילו בא לו על דרך ההרגשה היוצאת. ואלו שני החלקים בהם – מדרגות הנבואה כולם כמו שיתבאר – רצוני לומר ב'מראה' או ב'חלום'. וכבר נודע שהענין אשר יהיה האדם בעת יקיצתו והשתמש חושיו מתעסק בו מאד שוקד עליו נכסף לו – הוא אשר יעשה הכח המדמה בו בעת השנה בהשפיע השכל עליו כפי הכנתו. וההמשל בזה והרבות המאמר בו – מותר שזה הענין מבואר כבר ידעהו כל אדם והוא דומה להשגת החושים אשר לא יחלק בה שום אדם משלמי הדעת המוטבעת באדם:

ואחר אלו ההקדמות תדע כי כשיהיה איש מן האנשים עצם מוחו בעיקר בריאתו – על תכלית שויו בזכות חמרו ומזגו המיוחד בכל חלק מחלקיו ובשיעורו והנחתו ולא ימנעוהו מונעים מזגיים מפני אבר אחר; ואחר כן האיש ההוא למדוהתחכם עד שיצא מן הכח אל הפועל והיה לו שכל אנושי על שלמותו ותמותו ומדות אנושיות טהורות שוות והיו תשוקותיו כולם – לדעת סודות זה המציאות וידיעת סיבותיו ומחשבתו לעולם נשקפת לענינים הנכבדים והשגחתו אמנם היא בידיעת האלוה ובחינת פעולותיו ומה שצריך שיאמן בזה; ויהיה – מי שכבר התבטלה מחשבתו ופסקה תשוקתו לענינים הבהמיים  כו'… והאיש אשר זה תארו – אין ספק כשיעשה כוחו המדמה אשר הוא בתכלית השלמות וישפע עליו מן השכל כפי שלמותו העיוני – שלא ישיג אלא ענינים אלוקיים נפלאים מאד ולא יראה זולת האלוה ומלאכיו ולא ישער ולא תהיה לו ידיעה אלא בענינים הם דעות אמתיות והנהגות כוללות לתיקון בני האדם קצתם עם קצתם"
.
כדאי גם ללמוד את הפרק העשרים וחמישה בספר דעותיהם של אנשי העיר המעולה של החכם הגדול אבונצר אלפארבי שעוסק בנבואה ומקביל לדברי הרמב"ם כאן ומוסיף אור לדברים (שם הוא גם מבאר מה השייכות של שוטים לנבואה, וכמאמר חז"ל שהנבואה ניטלה מן הנביאים וניתנה לשוטים).
.
.
.
.
.
.
.
לכל אדם יש ציור נפשי כלשהו על האל. הציור הזה נובע מחיקוי הדמיון בתגובה למגעו עם השגת השכל על המושג אל.
אצל נביא יתכן גם שכמו שהדמיון נוגע במזג שעדיין לא קרה וכבר מחקה אותו עוד לפני שקרה, יש גם מזג כזה, שפע כזה, שהשפיע הבורא בעולם כדבר שנברא וקיים, והדמיון יכול לגעת בו ומכוחו יתעוררו אצלו חיקויים של מראות שתהיה בהן חוויה של מגע חושי ישיר עם האל כמו האם והנעל ויהיה אפשר גם ללמוד מהם על מה עתיד לקרות. וכמו מי שקם משינה ובורח כי היה בעולם מזג שעוד לא קרה ממנו מאומה, הוא רק מצב של יחסי דברים שמאפשר שיקרה משהו, והדמיון נגע בפוטנציאל הגלום במזג וכבר חיקה אותו ובחיקוי נכנס גם מה שעתיד לצמוח מהמצב וכך על ידי הדמיון ידע באמת שמישהו עתיד לפגוע בו ולכן ברח. ומזגים כאלה ם שע שהבורא משפיע על נביאיו
.
והרמב"ם מבאר שהנביא משתמש קודם כל בשכל להשכיל עד קצה האפשרות. והוא יודע את כל התארים השליליים על הבורא ונוצר אצלו השגה שהגבולות שלה הם כל מה שאי אפשר לומר על הבורא. וההשגה הזכה המאירה הצלולה והיפה הזו כשהדמיון הזך נוגע בה הוא מחקה אותה, אצל נביא יותר נכון לומר מחקה מכוחה. גדול כוחן של נביאים שמדמים צורה ליוצרה.
וכל אדם הוא כמו נביא מכח שיש אצלו ציור דמיוני כמו חושי של הבורא. רק שזה ציור משובש. לכן אנחנו מתביישים להסתכל בו ברור כי אנחנו יודעים כמה בזוי שיבושו. הרבה פעמים זה מתערבב לנו עם זכרונות של רשמי חושייים וחווייתיים מההורים. הרבה פעמים זה מישהו אכזר ורע ומפחיד. או תאוות או כעסן או גאוותן. מרוב בושה קשה לברר אצלנו מה בדיוק הציור של הדמיון. הציור גם קלוש מאוד ומשתנה כל הזמן.  זו הנבואה שלנו, ובגלל שהיא כזו אנחנו לא נקראים נביאים.
והנבואה הזו משפיעה עמוק מאוד על כל המערכת הרגשית שלנו וכל עולמנו הפנימי וכל יסינו והתנהגותנו ובחירותנו. יותר מכל דבר אחר.
ובצדק זה קשור להורים. היחס הדמיוני של ילד להוריו הוא הוא האמונה שלו כשהוא גדל.  זה אותו ציור וחיקוי עצמו. לכן כיבוד הורים כל כך חשוב ובן סורר ומורה יש להרגו. ומצד שני כיבוד הורים דאורייתא נדחה מפני כל מצווה דרבנן וכל מנהג טוב, כי זה לא שהאמונה באל והכיבוד הורים הם שני דברים נפרדים שצריך לשקול מה יותר חשוב. הם דבר אחד ממש.

בלשון הפסיכואנליזה אומרים שדמות ההורים שמוטבעת בנפשנו היא הגורם המכריע בכל המערכת של רגשות יחסים והתנהגות. ובלשון התורה אומרים אמונה. וזה אותו עניין ממש.
.
.
לכן הרמב"ם למרות כל השלילה בחלק א' של הדימויים הגופניים והרגשיים של האל, שם את הנבואה כנושא המרכזי וכתכלית העבודה והמעלות.
לכאורה למה שנבואה תעיין אותנו. מאז חגי זכריה ומלאכי אין יותר נביאים ולא יהיו עד שיבנה בית המקדש. וכשיבנה בב"א נעסוק אז בנבואה ויהיה מי שיעזור לנו להבין. וכעת למה לנו להתעניין בנבואה שהיא הלכתא למשיחא וכמו הלכות קרבנות וטהרות ומשיח שאין לאדם מהשורה עסק בהם וחכמי התלמוד וכמעט כל המפרשים והפוסקים והחכמים לא עסקו בהם ולא כתבו עליהם.
אלא כמו שברור שעלינו לעסוק מבחינה פסיכולוגית בציור שמוטבע בנפשנו מההורים ובלי זה אנו יותר במדרגת בעל חיים מאשר במדרגת אדם, כך ויותר מזה עלינו לעסוק  בציור הדמיוני שלנו על האל, שעם כל מה שהשכל לא נבין מה ממש ואמת יש בו, הוא ואין בלתו הקשר הממשי החי שלנו לאל ובו תלוי כל היותנו בני אדם שנבראו בצלם האל וכל בניית עולמנו הפנימי ויחסינו ומעשינו כבני אדם.
.
.
.
.
* * *

.
.
.
עוד תוספת חשובה להבנת עניין העצם, הנה באריסטו וכן בשמונה פרקים לרמב"ם נתבאר שהמידה הטובה היא מידת האמצע. וכגון שנדיבות היא אמצע בין קמצנות לפזרנות. או אומץ הוא מידה אמצעית בין חסר זהירות לפחדן. ואין הכוונה שהוא אדם בינוני שנותן מעט או מסתכן מעט. אלא הפזרן מפזר תמיד, והקמצן תמיד קופץ ידו, והנדיב כשנכון לתת יתן הכל וכשלא נכון לתת לא יתן מאומה. וכן האמיץ כשנכון להסתכן וכגון להציל ילד מבית בוער יסכן את עצמו מאוד, וכשלא נכון להסתכן וכגון ריגוש של ספורט מסוכן וכיו"ב יזהר וישמור על עצמו.
מידת האמצע היינו שפועל מתוך העצם, והעצם אין לו שום תואר עצמי שמגביל אותו וקובע אותו והוא משולל כל תואר חיובי וכל תאריו רק שליליים ולכן אינו מוגבל בתואר מסויים שמכריחו לתת או להימנע מלתת. כי פזרן או קמצן זהו תואר, תכונה, והוא עצמו אינו מוגבל מתאריו ואין בו תכונות והוא עושה לפי מה שהוא בעצמו.
מי שהוא קמצן או פזרן התארים הם בו כמו שפלוני נגר שזו תכונה בו. ומי שהוא נדיב התואר אינו בו אלא רק מעשה שהוא עושה. וכמו שכתב המורה בחלק א' פרק נ"ב:
"והחלק החמישי מתארי החיוב הוא – שיתואר הדבר בפעולתו. ואינו רוצה ב'פעולתו' – קנין המלאכה אשר בו כאמרך 'הנגר' או 'הנפח' – כי הם ממין האיכות כמו שזכרנו; אבל ארצה ב'פעולתו' – הפעולה אשר פעלה כאמרך "ראובן הוא אשר חרש את הדלת ובנה החומה הפלונית וארג זה הבגד". וזה המין מן התארים רחוק מעצם המיוחס – ולזה ראוי שיתואר בהם האלוה ית' – אחר אשר תדע שאלו הפעולות המתחלפות לא יתחייב שיעשו בענינים מתחלפים בעצם הפועל כמו שיתבאר; אבל כל פעולותיו ית' המתחלפות כולם בעצמו לא בענין מוסף על עצמו."
לכן הטוב הוא ללכת במידה האמצעית כי אז הוא עצם משולל תארים חיוביים ומידמה לבוראו שהוא עצם משולל תארים חיוביים ומקיים והלכת בדרכיו. והבן זה מאוד.
.
.
.
.
כתבתי לעיל שמי שאוהב את אשתו בגלל שהיא יפה חכמה וטובה עדיין אינו אוהב אותה באמת ואין כאן אלא עשייתה מכשיר להנאתו, וזו רק תאווה למה שערב עליו, ואינו נבדל ממי רק נמשך לתאווה של זימה אליה ולא למאומה יותר מזה,  וזו סיבה שיעזוב את אהבתה בעצמה ולא יאהבנה בכל ליבו, דהיינו בהתמסרות, בנתינת עצמו, ולא רק לתיאבון, על דרך אם יתן איש את כל הון ביתו באהבה בוז יבוזו לו.
ואהבה היא רק כשאוהב אותה בעצמה (ואזמה שנהנה ממנה לתיאבון הוא רק מעלה ויתרון ומחזק ומפרנס את האהבה), ורק אז מתמסר. ורק זה נקרא שאוהב בכל ליבו. שנותן לה את ליבו.
ו'עצמה' הוא משולל כל תואר חיובי ורק תארים שליליים תופשים בו שאומר 'עצמה' הוא לא יופיה ולא חכמתה ולא טוב ליבה אלא משהו נעלה מכל זה שהוא המקור לכל זה ובו עצמו אין אפשרות תפישה בשכל כלל, אלא השכל מועיל רק בשלילת כל התארים ומה שכן יכול להיות נודע הוא רק בדרך כח הדמיון כמו שכח הדמיון הוא גם השגת הנבואה והשירה.
ואמרו חכם עדיף מנביא כי חכם רואה ישר בעין השכל מה שלפניו כמו שעין בשר רואה ישר וברור מה שלפניה. לעומת זאת נביא רואה בדרך עקיפה רק השתקפות כעין צל ורמז וזיו ובבואה ומשל של המושא שאותו הוא משיג.  בדרך לא ישרה אלא כמו דרך השתקפות באספקלריא. אבל לעומת החכם יש יתרון לנביא שהוא יכול להציץ למקום עליון יותר שעין השכל לא שולטת בו.
ולמה שמבאר המורה בעניין הנבואה כל אדם יכול להיות נביא. זו לא בחירה שרירותית שהקב"ה בוחר באדם כלשהו ומדבר איתו. אלא כל אדם יכול להשתלם ולהזדכך ולהתבונן ואז ישיג את ההשגות העליונות שנמצאות בעולם ומונחות הפקר לכל אדם לזכות בהן ויהיה נביא. וכל אדם כבר הוא נביא במידת מה במה שמשיג, כל אחד לפי דרכו ומה שהוא, איזו בחינה של יופי שיש בו מן השגב והזיו והסוד ומשהו בו נכנע לזה ונזקק לזה ונעשה טוב יותר מכח זה.
כל אדם יש בו כח הדמיון שהוא מיסוד הנבואה שיכול איתו להשיג שירה וציור ואהבה ויופי וגם תחושת שגב טמיר ונעלם שעדינות הנפש קולטת מבעד ליופי הבריאה וחידתה וחידת החיים והאדם ויופיים. וכמו שכתב בחזון איש אמונה ובטחון שהאמונה היא נטייה דקה מעדינות הנפש. ואין זו סתירה לדעת הרמב"ם שהאמונה היא ידיעה שכלית וודאית ומאומתת בראיות, וכמו שכתב לידע שיש שם מצוי ראשון ולא "להאמין".  אלא שיש דרך החכמה והשכל ויש דרך הדמיון והנבואה.
.
.
ומזה יאירו מאוד דברים סתומים וקשים מאוד שכתב המהר"ל בהקדמת תפארת ישראל שתלמידי חכמים שאוהבים את התורה ולומדים אותה בחשק רב והיא חביבה וערבה עליהם וגם אומרים ברכות התורה ומקיימים את כל המצוות והם צדיקים, הם הם אלה שבגללם חרבה הארץ.
והטעם שנתן הוא משום שהם דבקים בתורה ביופיה חכמתה טובה ומתיקותה.
ואם תשאל מה זה חטא כל כך חמור לאהוב את התורה, הוא מסביר שאהבתם את התורה מסלקת את אהבת נותן התורה והיא סיבה לעזיבתו. וזו עזיבה יותר מכל מה שחוטאים הרשעים ובגלל עזיבתם חרבה הארץ.
וזה דבר שאינו מובן כלל ואין מי ששומע את תוכחתו הנוראה, שלדבריו זה מה שגרם לחורבן וממילא כל שכן שמונע את הגאולה העתידה. וכל אדם אומר לנפשו דייני שאני לומד תורה בהתמדה וחשק ואוהב את הלימוד והוא ערב לי ואני מתעלה בלימוד ומבין היטב, ומקיים הכל כראוי ויש לי מידות טובות, ומה לי להכנס לדקדוקי עניות שצריך מלבד זה לאהוב באופן נפרד את נותן התורה. והרי נאמר ש"ואהבת" מקיימים דווקא על ידי לימוד תורתו, ושאהבת התורה ממילא היא אהבת נותן התורה, ומה רוצה המהר"ל מאיתנו.
ולפי דברינו הוא מובן היטב שאם יש אשה יפה ויש בינה לבעלה אהבה גדולה והיא שואלת אותו אתה אוהב אותי רק בגלל שאני יפה וזה נעים לך, אם יאמר הן היא תחריב את הבית ותבקש גט.
.
ואלה דברי המהר"ל הנפלאים (קצת קיצרתי וראוי לעיין בפנים). והוא אגב גם מסביר שם היטב את היחס האמיתי בין סיבה למסובב שדיברתי בו לעיל. ויש לשים לב למה שכתב שהעניין בא מצד העילה (העצם ששייך בו רק תארים שליליים, והוא הבורא אבל יש על דרך דמיון הנבואה כביכול כעין דוגמתו גם באדם, כיוון שנברא בצלם) ולא מצד העלולים ולכן רק הקב"ה יכול לאמרו ולא החכמים והנביאים והמלאכים:
"

פרק אלו נדרים (פ"א א) אמר רב יהודה אמר רב:
מאי דכתיב: מי האיש החכם ויבין את זאת על מה אבדה הארץ וגו'
דבר זה נשאל לחכמים ולנביאים ולמלאכים ולא פירשוהו,
עד שפירשו הקב"ה בעצמו.
שנאמר: ויאמר ה' על עזבם תורתי ולא הלכו בה.
היינו ולא שמעו בקולי, היינו ולא הלכו בה?
אמר רב: שלא ברכו בתורה תחילה.
עד כאן.

ודבר זה מן התימה, שיהיה חורבן הארץ בשביל שלא ברכו בתורה תחילה, ולא בשביל עכו"ם וגלוי עריות ושפיכת דמים שהיו בבית ראשון.

אמנם ביאור זה, כי הדבר שהוא סיבה אל מציאות דבר אחר הוא גם כן סיבה אל קיום מציאותו. ואל יקשה לך כי הנגר הוא סיבה לבנין הבית, ועם כל זה בהעדר הנגר יישאר הבית קיים. דבר זה אינו, כי אין הנגר סיבה לבית, רק שהוא מקרב העצים יחד, ודבר זה הנגר פועל, לא עצם הבית, והבית נעשה מן הנגר במקרה. אבל דבר שהוא סיבה בעצם אל מציאות דבר אחר, כל שכן שהוא סיבה לקיום שלו, שהרי היה סיבה שיהיה נמצא וכן גם כן הוא סיבה לקיום שלו ודבר זה מבואר במופת.

ולפיכך אם היו מברכין על התורה תחילה לומר ברוך נותן תורה לישראל, והיה אהבה אל הש"י במה שנתן תורה לישראל, כי זה עניין הברכה על התורה שהוא יתברך מבורך על זה ואוהב השי"ת בשביל הטוב שנתן לו התורה, ואז היה זה סיבה גם כן שתהיה התורה מתקיימת בישראל, שהיה השי"ת נותן בלבם לשמור ולעשות ולקיים אף אם היו עוברים לפעמים מצווה אחת, היו חוזרים מיד לשמור ולעשות ולקיים, וזה היה מן השי"ת אשר הוא סיבה לתורה והוא גם כן סיבה שלא תתבטל.
דומה לזה, כאשר הגיע נזק אל ענף היוצא מן האילן, אז העיקר שממנו יצא חוזר וגודל גידולו מן השורש אשר היה סיבה לגידול שלו שיצא, ובלא השורש אין קיום לאילן כלל.
ולפיכך אילו היו מברכין בתורה תחילה, מה שהוא יתברך סיבה לתורה ונתן להם התורה, והיו דבקים בו יתברך באהבה במה שנתן תורה לישראל, מצד הדבקות הזה היה השי"ת סיבה גם כן שלא תתבטל התורה.

אבל מפני שלא ברכו בתורה תחילה, שלא היו דבקים בו יתברך באהבה במה שנתן תורה לישראל, לא היה כאן סיבה מקיימת את התורה בישראל, ובאו לידי זה שעברו על התורה ודבר זה גורם שאבדה הארץ.
ואמרו: דבר זה נשאל לחכמים ולנביאים ולמלאכים ולא פירשוהו, עד שפירשו הקב"ה בעצמו.

פירוש ששלוש מדרגות הם:
המדרגה האחת היא מדרגת החכמה, שיש לאדם בתחתונים מה שיכול האדם להשיג.

המדרגה השניה היא מדרגת הנבואה, שהיא על הנביאים, שהם בני אדם שהם בעולם הזה ובא להם רוה"ק מעליונים.

המדרגה השלישית היא ההשגה, שהיא בעליונים, כי המלאכים הם עליונים.

וזה שאמר דבר זה נשאל וכו', כי מה שהוא יתברך סיבה לתורה, הוא יותר עליון מן מדרגת חכמים נביאים ומלאכים, כי אלו כולם הם עלולים ומסובבים, ואינם מגיעים אל דבר שהוא מצד העילה דווקא, ומצד העלולים אין ידיעה לזה. כי אף אם היו נותנים הסיבה שאבדה הארץ בשביל שחטאו, לא היה זה סיבה לאיבוד הארץ, כי אם חטאו היה הש"י מקיים התורה בהם והיו חוזרים למוטב.
רק הסיבה היה שלא ברכו בתורה תחילה, ובזה בא להם איבוד הארץ, ואלו היו דבקים בו יתברך במה שנתן תורה, אז היה השם יתברך עימהם במה שנתן התורה להם.

וכמו שהיה הוא יתברך הסיבה למציאות התורה בהם, היה גם כן סיבה לקיום התורה בהם ולא אבדה הארץ.
אבל עתה שלא היו מברכים בתורה תחילה, ולא היו דבקים בו יתברך במה שנתן תורה לישראל, גם כן לא היה השם יתברך עימהם לקיים התורה, וזה היה גורם שאבדה הארץ.
ואל יקשה לך למה לא היו מברכין בתורה תחילה. שאין פירוש הברכה הדיבור בפה בלבד, דוודאי הדיבור בפה היו מברכים. אבל הכוונה על הברכה בעצמה, היא האהבה הגמורה והדבקות אל השם יתברך, לאהוב השם יתברך במה שנתן תורה, וזהו עניין הברכה. ואין כל האהבות שוות, כי האהבה האמיתית היא האהבה בכל לב ובכל נפש, וכדכתיב (דברים ו') ואהבת את ה' אלוהיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך. ולא היה להם האהבה הגמורה אל השם יתברך במה שנתן התורה לישראל, ובפרט על הטובה הגדולה שהיא התורה שהיא טובה על הכל, שיש לברך הש"י ויתעלה שמו על זה בכל לבו. וכפי הטובה העליונה לא היו מברכים בכל לבם.

וזה שאמרו שם (נדרים פ"א א) גם כן:
מפני מה אין תלמידי חכמים מצויים שיוצאים מהם תלמידי חכמים?
מפני שאין מברכין בתורה תחילה.

כי אף אם היו מברכין בפה, מכל מקום דבר הזה, שהוא נתינת התורה, צריך לברך הש"י בכל לבו, ובזה יש לו האהבה הגמורה אל השי"ת. ואף אם הוא תלמיד חכם והוא צדיק גמור רחוק הדבר הזה שיברך הש"י בכל לבו על נתינת התורה כפי הראוי.
ועוד, כי התלמיד חכם, לבו דבק אל התורה כי חביבה התורה על לומדיה, ובשביל אהבתם לתורה, דבר זה מסלק אהבת המקום בשעה זאת שבאים ללמוד, כי כאשר באים ללמוד תורה ואהבתם אל התורה, אין בלימוד שלהם האהבה אל השם יתברך במה שנתן תורה. כי אין האהבה לשנים, כי כל אהבה היא דבקות בנאהב, ואם דבק בזה אינו דבק באחר. ולפיכך אהבת התורה שהיא חביבה עליהם, דבר זה מסלק שאין הברכה בכל לבו אל השי"ת במה שנתן התורה.

וזה שאין מברכים בתורה תחילה, ולפיכך אין יוצאים מהם תלמידי חכמים. כי אילו היו אוהבים אותו במה שהתורה נמצא מאתו יתברך, היה השם יתברך גם כן סיבה לתורה לצאת מהם תלמידי חכמים. ועתה שהם דבקים ורודפים אחר התורה עצמה בלבד, ואינם דבקים בו יתברך, במה שהוא יתברך סיבה לתורה, לא היה יוצא מאתם תלמיד חכם שיש בו תורה, שאין כאן הסיבה המשפיע את התורה הוא התלמיד חכם.
וזה שאמר הכתוב (ירמי' ט') ולא שמעו בקולי, נגד התורה עצמה, ולא הלכו בה שלא לקחו התורה עם סיבתה, כי לקיחת התורה עם סיבתה נקרא הליכה בתורה לגמרי.

ומפני זה לא היו יודעים דבר זה לא חכמים ולא נביאים ולא המלאכים, כי דבר זה מגיע אל הסיבה הראשונה בפרט, ואין מגיע אל המסובב. וכל אלו הם עלולים ומסובבין. ולכן פרשה הקב"ה בעצמו.

וכן אם אין תלמיד חכם מברך בתורה תחילה, אין לוקח את התורה עם סיבת התורה, ויש כאן הסרה והפסק, ואין יוצאין ממנו תלמידי חכמים. כמו מי שלקח אילן בלא שורש אשר ממנו האילן, אז אין נמשך פרי ממנו.
ולפיכך אם מברך בתורה תחילה, יוצא מהם תלמיד חכם ועושה פרי. ומפני כך כאשר האדם מכווין בתורה להש"י אשר נתן התורה, גם כן הש"י מציל אותו מן השגיאה, ויאיר עיניו בתורתו."

.
.
.
תוספת ביאור חשובה (ובעניין ה"עצם"):
העצם הוא הדבר עצמו. כלומר אם היה דבר שחור וצבעו אותו בלבן, השחור והלבן לא השתנו, ומה השתנה. וכן מה עושה שהדבר השחור הוא הוא  אותו הדבר גם אחרי שצבעו אותו בלבן. זהו העצם, שגורם לנו לומר שיש דבר שצבעו אותו בלבן או שחל בו כל מקרה ועדיין זה אותו עצם שמשתנה.
המורה כותב בחלק א' פרק א' שצואת אדם היא להיות בעל השגה שכלית. מניין לו זה?
יש אנשים שיתבוננו באדם ויחפשו מה מייחד אותו משאר בעלי החיים והוא הדבר הכי עצמי למהותו ויאמרו שהוא חי צוחק. ויש שיאמרו שהוא חי ההורג את בני מינו בלי שום תועלת צורך וסיבה, ויש שיאמרו שהוא חי העוסק בספורט או חי העוסק בצבירת ממון או חי מתעד ועוד.
ויש שיאמרו שהוא רק עוד בעל חיים וצורתו מייחדת אותו רק כמו שצורת סוס מייחדת אותו מכלב, וכל העניינים הרוחניים הם רק מקרים ולא מעצם מהותו.
ואין שום דרך לקבוע ולהוכיח מה מכל אלה יותר עצמי באדם ומגדיר את עצם מהותו.
.
הנה כל ילד קטן יודע לזהות כלב מדב חתול ארנב חמור וכיו"ב, וכשהוא גדל ואבחנתו מתחדדת גם משועל ותן.
יש כלב ושועל או תן או אף ארנב חתול ודב, שיהיו דומים זה לזה בצבע, אורך שיער, גודל, וכו', יותר מכלב פודל קטן לבן וכלב דוברמן ענק שחור. לפי מה אנו קובעים שהכלבים כולם הם מאותו מין ובעלי החיים האחרים הם ממין אחר?
המדענים המודרניים חיפשו סימן מובהק. אם נניח יש מאפיין כמו מספר שיניים או משהו בדרך העיכול וכיו"ב, למה לפי סימן כל כך שולי נקבע מהי הגדרת המין. והרי יש אינספור הבדלים שוליים בפרטים קטנים מעין אלה בין כל בעלי החיים וגם בתוך אותו המין. ואם מספר השיניים שנניח שבעזרתו מבחינים בין כלב לדב יהיה בעכבר כמו בכלב האם נאמר שעכבר וכלב הם אותו מין?
ויש מהמודרנים שסברו שהגדרת המין היא לפי הרבייה, שאם אלה מזדווגים עם אלה ונולד מזה וולד אז הם מאותו מין. וזה עצמו דורש הסבר. אם נניח שעכברים ארנבים שועלים תנים דובים חתולים וכלבים ביסודם הם אותו הדבר וההבדלים ביניהם חיצוניים ושוליים ואינם משמעותיים יותר מההבדל בין כלב פודל לכלב דוברמן. וכך יש להניח כי אין שום סיבה לומר אחרת כל זמן שלא הגדרנו את צורת מין הכלב שמבחינה אותו מבעלי חיים אחרים. מעתה יהיה מאוד תמוה למה דווקא דוברמן ופודל יכולים להתרבות זה עם זה ופודל וחתול לא יכולים להתרבות. זה עצמו חידה הדורשת הסבר.
.
ובאמת אין שום דרך לקבוע מהו מין. אם אנחנו מחפשים להגדיר את צורת הכלב שתבדיל אותו מדב. אין שום דבר שנוכל לומר על צורת הכלב, מהות הכלב, הכלביות שהכלב, שיכלול את כל הכלבים ויחייב להוציא מההגדרה הזו את כל הדובים השועלים התנים החתולים וכו'. כל הגדרה כמו בעל ארבע רגליים וזנב ואוכל בשר ובעל אזניים זקופות וכו' וכו' לא יכולה ללכוד את כל הכלבים ולייחד אותם מכל בעלי החיים הדומים להם.
בעצם אין שום מילה שיכולה להאמר על מהי הכלביות שבכלב ומהי הסוסיות שבסוס. אנחנו מגיעים שוב לתארים השליליים. אפשר לומר על כלב שהוא לא חתול ולא דב, אבל מהו כן, מהי ה"כלביות" שיש בו שבגללה הוא לא דב ולא חתול, על זה אי אפשר לומר שום דבר.
ואין זה שהדבר לא מושג. זה בהחלט מושג בקלות, כל ילד יודע להבחין בכלב. (בחלק שלישי של "אדם חי" עסקתי בזה בהרחבה כאן). וכך הוא גם באל. וזה הכוונה בלשון הסתום שכתב בפרק העמוק והנורא בחלק א פרק נח "ולא נשיג אלא ישותו בלבד לא מהותו". ושוב אנחנו חוזרים לנבואה מול חכמה.
.
נמצא שעניין ה"עצם" האריסטוטלי הוא מסתורין גמור. זוהי ידיעה שהיתה לנו לפני שנולדנו. אנחנו יודעים אותה אבל לא בידיעה. כלומר המושג ידיעה הוא לראות דבר שנמצא מחוץ לנו ועל ידי שרואים אותו אנחנו יודעים אותו ולפני כן לא ידענו. זה הפירוש של המושג לדעת. את העצם "כלב" לפי אריסטו, האידיאה של "כלב" לפי אפלטון, לפני שידענו בידיעה מהחוץ גם כן ידענו. ידענו מלפני הלידה. וזו ידיעה שהיא לא השגת דבר מהחוץ. אלא ידיעה מתוך עצמו. אנחנו יודעים את זה כי אנחנו יודעים את עצמנו וזה חלק מאיתנו.
זה מה שהרמב"ם ואריסטו כתבו על ידיעת האל את עצמו, האל יודע על יתוש קטן כי הוא יודע את עצמו והיתוש לא מחוץ לו.
וכל חיינו הם געגועים לאותה ידיעה שיש בנו מהלידה ואנחנו לומדים להשיג אותה בהשגה מבחוץ. לכן יש בנו געגועים לידע ואנחנו עוסקים במדע וחשיבה.
ונגענו כאן בסוד ואי אפשר לבאר יותר והמשכיל יבין מעצמו.
.
.
.
.
* * *
.
.
כיצד יתכן שיפעל הבורא נבראים שהרי כל עשיה יש בה בכח שממנו יצאה אל הפועל
.
בחלק א' פרק נ"ה כתב רבינו:
"וכן ראוי בהכרח שירוחק ממנו כל הֶעְדֵר, ושלא יהיה שום שלמות נעדר ממנו פעם אחת ונמצא פעם אחרת, שאם הונח זה היה שלם בכוח, וכל כוח יחובר אליו הֶעְדֵר בהכרח, וכל מה שיצא מן הכוח אל הפועל אי אפשר לו מבלתי מוציא זולתו נמצא בפועל שיוציאהו, ולזה יתחייב שיהיו שלמיותיו כולם נמצאים בפעל ולא יהיה לו דבר בכח בשום צד.".
.
ושם ס"ח כתב:
"וכאשר בא המופת שהאלוה ית' הוא שכל בפועל ואין כח בו כלל כמו שהתבאר וכמו שיבוא עליו המופת ולא יהיה פעם ישיג ופעם לא ישיג אבל הוא שכל בפועל תמיד התחיב שיהיה הוא והדבר ההוא המושג דבר אחד – והוא עצמו – ופעולת ההשגה עצמה אשר בה יאמר משכיל היא גוף השכל – אשר הוא עצמו; אם כן הוא משכיל ושכל ומושכל לעולם:".
.
ואילו בחלק א' פרק ס"ט כתב:
"הפילוסופים כמו שידעת יקראו האלוה ית' העילה הראשונה והסיבה הראשונה. ואלו הידועים במדברים יברחו מזה השם מאד ויקראו אותו הפועל ויחשבו כי הפרש גדול יש בין אמרנו 'סיבה ועילה' ובין אמרנו 'פועל'. שהם יאמרו אם נאמר שהוא עילה יתחיב המצא העלול – וזה מביא לקדמות העולם ושהעולם מאתו על דרך החיוב; ואם נאמר 'פועל' לא יתחייב מזה מציאות הפעול עמו – כי הפועל אפשר שיקדם לפעלו גם לא יצירו ענין היות הפועל פועל אלא בשיקדם לפעלו:

וזה – מאמר מי שלא יבדיל בין מה שבכח ובין מה שבפועל. ואשר תדעהו – שאין הפרש בין אמרך 'עילה' או 'פועל' בזה הענין. וזה – שאתה כשתקח העילה גם כן בכח תהיה היא קודמת לעלולה בזמן; אמנם כשתהיה עילה בפועל יהיה עלולה נמצא במציאותה עילה בפועל בהכרח.
וכן כשתקח הפועל [בצירה תחת הע', דהיינו הבורא ית'] פועל [עושה] בפועל [פתח תחת הע'] יהיה מתחיב מציאות פעולו בהכרח כי הבונה קודם שיבנה הבית אינו בונה בפועל אבל הוא בונה בכח (כמו שחומר הבית ההוא קודם שיבנה הוא בית בכח) וכשיבנה – אז הוא בונה בפועל ויתחיב מציאות דבר נבנה אז בהכרח. ולא הרוחנו דבר בהגדיל שם פועל על שם עילה וסיבה. והכונה הנה אמנם היא – להשוות בין שני השמות ושהוא כמו שנקראהו פועל ואף על פי שפעולו נעדר אחר שאין מונע לו ואין חושך לו מעשות כשירצה כן ראוי שנקראהו עילה וסיבה בזה הענין בעצמו ואף על פי שהעלול נעדר:"
בפרק ס"ט מביא רבינו את דברי המדברים שאמרו שהבורא הוא פועל ולא סיבה. כי אם הוא סיבה כמו למשל שהשמש היא סיבה לקרני השמש, הרי תוצאתה מוכרחת תמיד ומוכרח שכל עת היות שמש יהיו קרני שמש ולפי זה העולם קדמון.
ולכן אמרו שהוא לא סיבה [כמו שהשמש היא סיבת קרני האור] אלא הוא פועל כמו בנאי, שלא מוכרח שכל עת היות בנאי יהיה גם בית אלא רק לכשירצה הבנאי.
ולדעתם מה שהוא סיבה אינו קודם למסובב, השמש אינה קודמת לקרני האור כי אי אפשר לחשוב שתיה שמש בלי קרני אור. אבל פועל כמו בנאי הוא להיפך שבהכרח קודם היה בנאי ורק אחר כך היה את הבית ואי אפשר שהבנאי לא יקדם לבית.
ורבינו כתב עליהם שהם לא הבינו.
כי הבנאי הוא בהכרח סיבה לבניין. הרי מחמתו נהיה הבניין וזה הפירוש של להיות סיבה. ובעת מעשה הבניה בפועל ממש בעצם שעת הנחת הלבנה אז בהכרח מסיבת הבנאי מסובב הבית, כלומר מסובב מהבנאי היות הלבנה המונחת מונחת על קודמתה. באותו אופן שמסובב מהשמש היות קרני אור.
רק לפני שהבנאי מניח ממש בפועל את הלבנה אז אינו סיבה בפועל ולכן אז לא נהיה מסיבתו בית, כי הוא רק בפוטנציאל סיבה לבית, רק באפשרות, רק בכח, ואינו סיבה בפועל עדיין.  ואם השמש היתה רק סיבה בכח לקרניים אז לא היו מסובבות ממנה קרניים באותה עת עד שלא היתה סיבה בפועל.  רק שאיננו מכירים מצב כזה שהשמש הא סיבה רק בכח לקרניים, אבל אפשר לחשוב על מצב כזה ואפשר בעקרון שיהיה.
.
בחלק א' נ"ב כתב רבינו:
"החלק החמישי מתארי החיוב הוא – שיתואר הדבר בפעולתו. ואינו רוצה ב'פעולתו' – קנין המלאכה אשר בו כאמרך 'הנגר' או 'הנפח' – כי הם ממין האיכות כמו שזכרנו; אבל ארצה ב'פעולתו' – הפעולה אשר פעלה כאמרך "ראובן הוא אשר חרש את הדלת ובנה החומה הפלונית וארג זה הבגד". וזה המין מן התארים רחוק מעצם המיוחס – ולזה ראוי שיתואר בהם האלוה ית' – אחר אשר תדע שאלו הפעולות המתחלפות לא יתחייב שיעשו בענינים מתחלפים בעצם הפועל כמו שיתבאר; אבל כל פעולותיו ית' המתחלפות כולם בעצמו לא בענין מוסף על עצמו. כמו שבארנו:"
.
ובפרק נ"ח כתב:
"ואחר כן השגנו שזה הנמצא – אין מציאותו אשר הוא עצמו מספיק לו אמנם שיהיה נמצא בלבד אבל שופעות מאתו מציאויות רבות – ואין זה כשפע החום מן האש ולא כחיוב האור מן השמש אבל שפע שימשיך להם תמיד עמידה וקיום וסידור בהנהגה מתוקנת כמו שנבאר"
.
.
וזה בהכרח לומר שאפשר לומר על הבורא שהוא פעל את הנבראים שלולא זה לא רק שאין להאמין שהעולם מחודש אלא גם אם הוא קדמון אם הבורא אינו פועל אז או שאין בורא או שאין נבראים שני הצדדים נמנעים.
ומעתה אחרי שהבורא פועל, אם נאמר שהוא בהכרח סיבה בפועל הרי לא יתכן שהעולם אינו קדמון כי כל זמן שהסיבה היא בפועל מסובב ממנה העלול בהכרח. גם אם הוא כמו בנאי שבונה רק לכשירצה ולא כמו שמש וקרניים, כשהבנאי הוא סיבה בפועל לבית דהיינו כשהוא כעת מניח את האבן אז בהכרח יש בית. ולומר שיש מי שיכול לבנות אבל עדיין לא רצה לבנות זהו בהכרח לומר שהוא סיבה בכח. ובכח הוא העדר ואין לאמרו בבורא כמו שביאר רבינו בפרק ס"ח ונ"ה.
.
.
ועוד נקדים שאלה נוספת, איך מאחד נפעלו דברים שונים מחולקים. ובחלק א' פרק נ"ג כתב רבינו שזה כמו שאותה אש לפעמים מקשה ולפעמים מרככת לפעמים משחירה ולפעמים מלבינה והיא אחת.
וזה משל לא נכון כי הסיבה לריבוי הפעולות של האש הוא השוני בחומרים שעליהם פועלת האש. אם האש היתה פועלת רק על חומר אחד פעולתה היתה אחת. רק כיוון שהיא פועלת על חומרים שונים פעולתה משתנה. ומניין יהיו במציאות חומרים שונים אם מי שברא אותם הוא אחד.

(וכן כתב רבינו בעצמו חלק ב פרק כב שמהאש יכול להיפעל דבר שאינו מורכב יותר ממנה והביא מהאש ראיה לכך שאי אפשר שמאחד ייפעלו רבים, היפך דבריו בחלק א' לגבי האש. עיין שם היטב שעוסק בשאלה כיצד ייתכן שמהאחד נבראו רבים, ואומר:
"גזרה מוסכם אליה מאריסטו ומכל מי שנתפלסף כי הדבר הפשוט – אי אפשר שיתחיב ממנו אלא פשוט אחד ואם היה הדבר מורכב – יתחיבו ממנו דברים כמספר מה שבו מן הפשוטים אשר הורכב מהם. והמשל בו כי האש אשר בו הרכבת שתי איכויות – והם החום והיובש – יתחיב ממנו שיחמם בחומו וייבש ביבשו. וכן הדבר המורכב מחומר וצורה יתחיבו ממנו דברים מצד החומר שלו ודברים מצד צורתו אם היה רב ההרכבות. ולפי זאת הגזרה אמר אריסטו שלא התחיב מהאלוה חיוב ראשון אלא שכל אחד פשוט לא דבר אחר:
כו'
ואחר אלו ההקדמות אומר שזה אשר יזכרהו אריסטו שהשכל הראשון – סיבה לשני והשני – סיבה לשלישי וכן אילו היו מדרגותיהם אלפים השכל האחרון מהם פשוט הוא בלא ספק – ומאין נמצאה ההרכבה הנמצאת באלו הנמצאות על צד החיוב כמו שיחשוב אריסטו?
כו'
גזרה שלישית כי כל פועל שיפעל בכונה ורצון לא בטבע יעשה פעולות מתחלפות רבות:"

ואומר שם רבינו שלפי אריסטו שהבורא פעל את הנבראים בדרך מוכרחת קשה כיצד מהאחד הפשוט נפעלו רבים מורכבים, אבל לפי דעת הרמב"ם שהוא פועל בכוונה וברצון אז אין קושי, וזה לפי אותה גזרה שלישית.
ואותה גזירה אין לה הבנה לכאורה, מה אכפת לנו אם הואפועל בדרך הכרח או בכוונה ורצון לגבי הקושי איך מאחד פשוט נפעלו רבים מורכבים)
.
ועוד המשיל רבינו לנפש האדם שהיא אחת ועושה פעולות רבות ושונות יתפור וינגר. וגם זה לא מועיל כי באדם יש ריבוי מחשבות משתנות אבל הבורא אינו מתחלק למחשבות שונות ולכן אם הוא פועל צריך שתהא פעולתו אחת.
גם מה שכתב בח"א פרק ע"ב שהעולם הוא גוף אחד כי האחד ברא אחד, לפי השטחיות אינו מיישב כי העולם אחד שיש בו איברים ועדיין קשה איך האחד הגמור ללא חלוקת איברים ברא אחד שיש בו ריבוי איברים.
.
.
ובמהר"ל נצח ישראל פרק ג' דיבר בזה דברים ישרים, ויסודתם בדברי המקובלים, שרק הם רמזו לתוכן העניין הזה ואי אפשר שלא להיזקק לדבריהם כאן:
"והקושיא איך יבוא הריבוי מן האחד הפשוט, אנו אומרים כי מן השם יתברך אשר הוא אחד [נשפע ממנו דבר אחד], והוא ראשית הבריאה. ואחר כך הושפע עוד על הראשית. וחילוק גדול יש, כי כאשר הראשית כבר נמצא, אז יושפע על זה עוד. שאילו הושפע מאיתו שני דברים כל אחד בפני עצמו, היה קשה איך יושפע מן האחד שני דברים מחולקים. אבל יושפע ממנו דבר אחד, והוא ראשית הבריאה, ואחר כך הושפע על הראשית. והרי חילוף וריבוי הנמצאים הם מצד המקבל. כי אף כי מן האחד לא יושפע רק אחד, מכל מקום כאשר נמצא האחד אשר הוא אחד, אז מצד המקבל אשר הוא נמצא עתה שייך תוספת, כאשר המקבל ראוי אל מה שיתוסף עליו, ולכך הכל הוא מצד המקבל.

וזה כי הנברא מצד שהוא עלול, הוא חסר, וצריך השלמה. כי האדם נברא וצריך אליו השלמה, היא האשה. ודבר זה אי אפשר שיהיה נברא השלמתו עמו, ולא יהיה חסר, אם כך היה העלול שלם בעצמו, ודבר זה אי אפשר. רק שנברא חסר, והושלם על ידי דבר שהוא עזר, כי הוא חסר בעצמו כמו שראוי אל העלול. ודבר זה רמזו חכמי אמת במדרש באמרם על בריאת האשה "לא טוב היות האדם לבדו" (בראשית ב יח), ופירשו ז"ל שאם נברא אדם בלא עזר היו אומרים כי הוא אלוה. והדברים כמו שאמרנו, כי העלול במה שהוא עלול יש בו חסרון, ודבר זה נתבאר בכמה מקומות, ואם לא היה האדם צריך לעזר, אם כך לא היה עליו דין עלול. ולפיכך כאשר נברא ראשונה דבר אחד, יש כאן תוספת עליו מה שהוא השלמתו, כי לא נברא דבר שלא יהיה צריך אליו השלמה, ודבר זה הוא הריבוי, אשר הוא מצד המקבל."
.
וברמב"ן על התורה בראשית א' א'

"הקדוש ברוך הוא ברא כל הנבראים מאפיסה מוחלטת. ואין אצלנו בלשון הקדש בהוצאת היש מאין אלא לשון "ברא". ואין כל הנעשה תחת השמש או למעלה, הווה מן האין התחלה ראשונה. אבל הוציא מן האפס הגמור המוחלט יסוד דק מאד, אין בו ממש, אבל הוא כח ממציא, מוכן לקבל הצורה, ולצאת מן הכח אל הפועל, והוא החומר הראשון, נקרא ליונים "היולי". ואחר ההיולי לא ברא דבר, אבל יצר ועשה, כי ממנו המציא הכל והלביש הצורות ותקן אותן:
כו'…

והנה בבריאה הזאת, שהיא כנקודה קטנה דקה ואין בה ממש, נבראו כל הנבראים בשמים ובארץ. ומלת "את" כמו עצם הדבר. ודרשו בה שהיא לעולם לרבות, כי היא נגזרה מן אתא בקר וגם לילה (ישעיה כא יב). וכן אמרו רבותינו (ב"ר א יד) את השמים לרבות חמה ולבנה כוכבים ומזלות, ואת הארץ, לרבות האילנות ודשאים וגן עדן. ואלו כלל כל הנבראים בעל הגוף:
ואחר שאמר כי בתחלה במאמר אחד ברא אלהים השמים והארץ וכל צבאם, חזר ופירש, כי הארץ אחר הבריאה הזו היתה "תהו", כלומר חומר אין בו ממש, והיתה "בהו", כי הלביש אותה צורה:"
.
ובספר עבודת הקודש חלק ד' פרק ג':

"ועלה במחשבה הסתומה הנעלמת מכל חי, לברא את העולם, והיה משער ורושם בניינו במחשבה. וראה בחכמתו הנפלאה שאי איפשר לו לעמוד אם היה בורא אותו כפי המחשבה ההיא בלא אמצעי, הנה לא היתה הכוונה כפי טבע הבריאה נשלמת בה, וזה כי אדון יחיד שלמות מבלי חסרון ואלו היה הנברא ממנו בלי אמצעי לא היה בו כח אפשרות קבול חסרון, ויהיה נצחי כמוהו בהכרח ובלתי בעל תכלית, ואין זו הכוונה אלא שיהיה בעל תכלית, ואלו נברא כן הנה מצד היותו בעל תכלית לא היה יכול לסבול אור הבלתי בעל תכלית. ומהכרח כל אחד מהצדדים לא היה איפשר לעולם שיברא אם לא על ידי אמצעי יהיו בו שני הצדדים, מצד יהיה בעל תכלית וחסר, ומצד יהיה בלתי בעל תכלית ושלם, והוא האצילות שיש בו כח שלם וכח חסר. וזה הכח הכולל אי איפשר שיהיה נמצא בעצם וראשונה בדבר נברא נפרד, כי אם בנאצל מיוחד יהיה שרש ויסוד אל הנברא, כי מצד היותו נאצל מיוחד יהיה כולל השלמות והחסרון, השלמות בהיותו מקבל השפע, חסר בהיות השפע מסתלק מעליו, ולסוד זה כל עוד שלא נגלה זה הכח לא היה העולם עומד עד שיגלה האמצעי שבו יברא ובו יתקיים:

ולכוד זה רמזו בפרק ההוא באמרם ועלה במחשבה לברא את העולם והיה מחריט את העולם לפניו ולא היה עומד, משלו משל למה הדבר דומה למלך שהוא רוצה לבנות פלטרין שלו אם אינו מחריט בארץ יסודותיו ומובאיו ומוצאיו אינו מתחיל לבנות, כך הקב"ה החריט לפניו את העולם ולא היה עומד עד שברא את התשובה. הנה בארו כי היה אדון יחיד מחריט ומשער בנין הפלטרין שהוא העולם, ולא היה עומד אם לא יחריט וישער היסודות מובאיו מוצאיו שהוא האצילות כדי שיברא בו וכמו שבארנו, כי בזולתו אי איפשר מן הטעם שכתבנו, והוא שרצו ביסודות ואמרו שהיסוד שיברא בו ובו יעמוד היא התשובה, וכן האמת שהתשובה סוד אלהים חיים, בה נזרע זרע קדש מן המחשבה העליונה והיא הוציאה המחשבה ההיא לפועל ובה נברא הכל כמו שיתבאר.
כו'
ובמדרשו של ר' נחוניא בן הקנה ע"ה א"ר רחמאי מדבריך נלמוד שצורך העולם הזה ברא הקב"ה קודם לשמים וכבר הזכרתי זה. ובפרק אין דורשין בעשרה דברים נברא העולם בחכמה בתבונה ובדעת בכח ובגבורה ובגערה וכו', והם העשר מאמרות הכלולים בשם הגדול והם כלי אומנותו שבהם ברא העולם, כי אי איפשר ליבראות זולתם כמו שכתבתי.
כו'."
ושם פרק ד':
"בבא הרצון לברא הנמצאים והיה צריך שהקדמנו, והיה הכל נסתר ונעלם באויר לבריאתם אצילות המאורות כמו הקדמון, בא החפץ ונבקע, ובאותה בקיעה נגלית נקודה אחת נעלמת והיה יש מן האין, ולזה היתה הנקודה ההיא התחלת הכל ונקראת ראשית, מאמר ראשון שקדם לכל המאמרות, והוא אמרם בראשית נמי מאמר הוא, ובכחו היו כל שאר המאמרות, והיא פטר רחם כל ההויות, כי ממנה נתפשטו ונאצלו שאר הכחות כלם בהתפשט ממנה בכח החפץ הפשוט הנעלם בית והיכל לשבת', לזרוע בה זרע קדש שאר כל המאורות."

ושם חלק ד פרק ה:

"ויאמר אלהים יהי אור ויהי האור. כתיב הגו סיגים מכסף ויצא לצרף כלי. כשסרו הסיגים שהם תהו ובהו וחשך ונבדלו מן הכסף ונקבעו במקומם הראוי להם, נשאר הכסף נקי טהור בלא שום סיג, אז יצא לצרף כלי, כי סר המונע הכלי והוא האור, כי בהעדר החשך נמצא והיה האור הנערב שהוא כלי הבריאה, וזה סוד והארץ היתה תהו ובהו וחשך על פני תהום ורוח אלהים מרחפת ומתרגמינן מנשבא, מנשבת ומפרחת הסיגים ההם, מעביר החשך המכסה ומונע האור. ובהעדר החשך מיד ויאמר אלהים יהי אור, הארץ האירה מכבודו, מכאן ראשית הבריאה ומכאן התחלת החפץ למצא גנזי הסודות איך נברא העולם בפרט, עד כאן כלל שהכל היה סתום ועולם תלוי באויר שאינו נתפס, והכל בסוד נסתר בחשאי אין קול נשמע, וכשנתפשטה הנקודה הסתומה בהיכלה וזרע בה הכל הנה היו הדברים מוכנים לצאת ולהשמע החוצה בשם אלהים. ולזה כתיב בו אמירה כי למעלה אין אמירה נזכרת ולא נשמעת בפרט, ואף על פי שאמרו בראשית נמי מאמר הוא, ודאי מאמר הוא שהוא כלל הכל אבל לא נכתב בו ויאמר, לפי שהכל שם בסוד ובהסתר דבר בחשאי, ומכאן סוד התולדות מה שנזרע בו לצאת ולהשמע החוצה, כשנזרע בו היה בחשאי ועתה מוציא ומוליד ומה שיצא ונולד נעשה קול שנשמע החוצה. וזה סוד ויאמר אלהים יהי אור י"ה סוד יו"ד שבשם הגדול וה"א ראשונה שבו שם הכל זה משפיע ומזריע בזה וזה מוציא ומוליד י' ה', ונוסף בו היו"ד לחזור אל הנקודה הראשונה מקום התפשטות הכל שיהיה ראשית להתפשטות שאר דברים להורות כי שם הכל ומשם נאחז ותלוי והכל חוזר שם ושם צרך הכל והסתפקות הכל. והנקודה הזאת הוא הרצון הפשוט שבו היה הכל ולו הכל צריכים וחוזרים לו, והאומן הפועל בכל דבר ודבר חוזר ונמלך ברצון ההוא, נמצא שהכל נעשה ברצון ההוא ואין דבר יוצא חוצה לו. והמבין סוד זה ידע באמת כי לא היו ענייני הבריאה בהשתלשלות הסבות זו מזו כדעת המתחכמים מדעתם ובודים מלבם:".
.
.

המהר"ל הרמב"ן ועבודת הקודש אמרו דבר אחד, והוא נמצא בכל דברי המקובלים האמיתיים בהרבה לשונות.
תוכן הדברים הוא שמה שברא הקב"ה בהתחלה לפי הרמב"ן "אין בו ממש". ולפי עבודת הקודש הוא רק תוכנית שעוד לא יצאה לפועל כלומר הוא בכח. הוא רק העדר.
למשל חתן רוצה לשאת את אשתו כי היא חסרה לו. הוא מרגיש בהעדרה. ההעדר, הבכח, הוא נמצא לפני הבפועל שהוא החתונה. אבל לפי שראה אותה מימיו ולא ידע על קיומה אז אינו רוצה להתחתן איתה, אינה חסרה לו. אין בו העדר כלפיה שיגרום לו רצון למלא את ההעדר ביש.
מה שהקב"ה ברא בתחילה הוא ההעדר הזה. הוא הבכח לפעולה.
זו הנקודה הראשונה שדיבר עליה המהר"ל והיא אחת כי היא העדר, ואחר כך יושפע עליה עוד היינו הקב"ה היה סיבה להוציא לפועל מההעדר הזה נבראים בפועל.
מכל דבריהם רואים שמה שנברא תחילה הוא העדר בלבד, שיש בו בכח לצאת ממנו נבראים. ההעדר הזה הוא הוא הרצון לברוא נבראים ולהיטיב להם.
וכמו למשל תינוק אין בו העדר כלל לשאת אשה כלשהי ולאהוב אותה. וכשיגיע לפרקו יהיה בו העדר כללי לאשה כלשהי, וכשיראה אשה אחת יהיה בו העדר כלפיה וירצה לשאתה.
תחילת הבריאה היא בתכנית, בזרע, במחשבה, בתוהו, היא בריאת ההעדר.
ועיין היטב לשון המהר"ל איך נמשך מזה עניין איש ואשה ואהבה,
כי ההעדר הוא האהבה. וזה בריאה שלא קדם לה היות בכח כי מה שנברא הוא עצם עניין הבכח, ובזה נתיישבה קושייתנו הראשונה על הרמב"ם.
וגם האהבה היא אחת, כמו שכתב המהר"ל שמה שנברא תחילה הוא אחד מאחד ולא ריבוי מאחד. ורק אחר כך היתה עוד פעולה להפיח באהבה אש כמו להוציא שלהבת מגחלת ובשלהבת יש גוונים שונים והגוונים השונים נבראו מהאהבה ולא מהבורא עצמו ואין בזה הקושיא של איך נבראו רבים מאחד.
וזה מיישב את המשלים של הרמב"ם איך מאחד נפעל הרבה כמו שהאש מרככת ומקשה, כי מי שאוהב אשה פעם רוצה לראות את עיניה ופעם את שערה ופעם לשוחח איתה וכו', והכל היא אהבה אחת וזה הנמשל של מה שכתבו המקובלים שלהבת שיש בה גוונים רבים היוצאת מן השלהבת האחת, וזה גם דברי המורה על האש שהיא בחינת העדר והיא האהבה והיא פועלת דברים רבים ושונים והיא אחת. ומשלו על הנפש עמוק יותר ואניח לו כאן.
וזה שכתב בחלק ב פרק כ"ב שכיוון שהבורא עושה בכוונה ולא דרך חיוב אין קושי שנפעלו רבים מהאחד. ובכוונה היינו באהבה.
.
ובעבודת הקודש דיבר על "אמצעי", והוא לכאורה קשה מאוד.
"וראה בחכמתו הנפלאה שאי איפשר לו לעמוד אם היה בורא אותו כפי המחשבה ההיא בלא אמצעי, הנה לא היתה הכוונה כפי טבע הבריאה נשלמת בה, וזה כי אדון יחיד שלמות מבלי חסרון ואלו היה הנברא ממנו בלי אמצעי לא היה בו כח אפשרות קבול חסרון, ויהיה נצחי כמוהו בהכרח ובלתי בעל תכלית, ואין זו הכוונה אלא שיהיה בעל תכלית, ואלו נברא כן הנה מצד היותו בעל תכלית לא היה יכול לסבול אור הבלתי בעל תכלית. ומהכרח כל אחד מהצדדים לא היה איפשר לעולם שיברא אם לא על ידי אמצעי יהיו בו שני הצדדים, מצד יהיה בעל תכלית וחסר, ומצד יהיה בלתי בעל תכלית ושלם, והוא האצילות שיש בו כח שלם וכח חסר. וזה הכח הכולל אי איפשר שיהיה נמצא בעצם וראשונה בדבר נברא נפרד, כי אם בנאצל מיוחד יהיה שרש ויסוד אל הנברא, כי מצד היותו נאצל מיוחד יהיה כולל השלמות והחסרון, השלמות בהיותו מקבל השפע, חסר בהיות השפע מסתלק מעליו, ולסוד זה כל עוד שלא נגלה זה הכח לא היה העולם עומד עד שיגלה האמצעי שבו יברא ובו יתקיים:"
והאמצעי הזה הוא האהבה, אותה נקודה ראשונה שאיןבה ממש ואין בה ריבוי שאמרו המהר"ל והרמב"ן, שהיא רק העדר ולכן אין בה פגימה באחדותו. רק כיוון שהיא אהבה מונח בה העדר מי שיהיה נאהב ועל ידי זה היא אמצעי להימצא ממנה נמצאים.
וכל זה רמז רבינו בכוונה בסתירה המכוונת שכתב פעם אחת שלא ייתכן 'בכח' אצל הבורא ואחר כך כתב שבהכרח יש בו 'בכח', צא וראה כמה עמוקים דבריו.
.
.
.
יסודיות מושג ההעדר
המחשבה שלנו בנויה על תפיסה שיש רק שתי אפשרויות, או נמצא או לא נמצא. זו תוצאה של התפתחות תרבותית של מאות שנים וזה כמעט מוטבע בנו וכמעט בכרחי לדרך המחשבה שלנו.
לכן אם יישאל 'מה זו אהבה' אין לנו תשובה. היא לא 'נמצאת' וגם לא 'לא-נמצאת'. לכם איננו יכולים להבין דברים כתובים כמו שהבאתי כאן בהבנה שיש בה ציור נפשי ולא רק אמירת מילים. .
הנסיון כאן הוא לצמוח, לגדול, להתפתח ולהרחיב את יכולת התפיסה שיש שלוש אפשרויות. נמצא, העדר, ומצב של אין-העדר. והאהבה היא ההעדר ואם יש מקום במחשבה להעדר אפשר להשיג אותה בציור נפשי ואז גם לחיות אותה, ואת האמונה, באופן שלם ויציב ובנוי יותר, שמאחד בתוכו את כל חלקי האדם.

(ועיין גם במטאפיזיקה 1022b
http://www.perseus.tufts.edu/hopper/text?doc=Perseus%3Atext%3A1999.01.0052%3Abook%3D5%3Asection%3D1022b

ובדעותיהם של אנשי העיר המעולה עמ' 62: "ההיעדר הינו אי קיומו של דבר שאמור להתקיים")

.

.
.
.

עד כאן ההקדמה, והעניין שניסיתי לרמוז עליו בה נותן טעם בדבריו בפתיחה "כי עניין המאמר הזה כולו וכל מה שהוא ממנו, הוא חכמת התורה על האמת".
וכיוון שמדבר על השכל העיוני אבל רומז תחת לשונו גם על כח הדמיון מיסוד הנבואה, ועיקר הנושא שלו בחיבורו הוא האהבה (גם בעניינים עמוקים רבים נוספים שלא נגעתי בהם בהקדמה הזו ויבואו על סדר הפרקים), וזה סודו, לפי זה יובנו יותר דבריו בפתיחה:
"ולא תחשוב שהסודות העצומות ההם ידועות עד תכליתם ואחריתם לאחד ממנו, לא כן, אבל פעם יוצץ לנו האמת עד שנחשבנו יום ואחר כן יעלימוהו הטבעים והמנהגים עד שנשוב בליל חשוך קרוב למה שהיינו תחלה, ונהיה כמי שיברק עליו הברק פעם אחר פעם והוא בליל חזק החושך." שהאהבה היא סוד כי מי שלא אהב לא יוכל לדעת במה מדובר כל כמה שלא ינסו להסביר לו במילים. וככל שיכבירו מילים כך יאבד הטעם בדיבור. ומי שאהב כבר יודע מעצמו וזה שאמרו שדורשין רק לחכם ומבין מדעתו.
.
.
.

בעניין שכל משכיל ומושכל עיין דברי אלפארבי בספר דעותיהם של אנשי העיר המעולה פרק חמישי.

.

.

.

כעת יובנו היטב דבריו המפורסמים והנחשבים מוקשים של אלפארבי האומר שהדת היא המקבילה של הפילוסופיה בתחום כח הדמיון. אין הכוונה להמעיט בערכה של הדת או לייתר אותה. הדת טוענת שהיא אומרת את האמת. האמת היא אחת, אין הבדל אם נאמרה מהאל או הושגה בשכל. האמת הדתית והפילוסופית מוכרחות לחפוף באופן מוחלט. הרמב"ם בכמה מקומות אומר שאם יש פסוק או מאמר חז"ל שהוא נגד השכל עלינו להתאמץ לפרש אותו כפי השכל ואם לא נוכל נניח אותו בצריך עיון, אבל לא נזוז בגללו ממה שמורה השכל.

דת שאומרת דברים שהם נגד השכל וטוענת שהם אמת כי כך האל או נביאו אמרו, אינה קבילה. כי היא עוקרת את האדם משכלו ובכך עוקרת אותו מאנושיות, מעצמותו, מצורתו. ממי שהוא.

הכלל הגדול ביותר ביהדות (במדרש רבי עקיבא אומר ואהבת לרעך כמוך הוא כלל גדול בתורה, ובן עזאי אומר יש כלל גדול מזה, בצלם אלוהים ברא את האדם), והוא תחילת המורה נבוכים, הוא בצלם אלוהים ברא את האדם. ומבאר הרמב"ם שהכוונה לשכל, שהוא צורתו של האדם, זה מה שעושה אותו לאדם. בלי זה הוא בהמה או שד. לכן אדם לא יכול לקבל התגלות אלוהית שעוקרת אותו משכלו כי אז הוא יחדל מלהיות אדם. והשכל הוא הפילוסופיה.

רק שפילוסופיה בלא כח דמיון המשיג בכוחו את תכניה של הפילוסופיה היא אות מתה. היא כמו רוח רפאים בלא גוף. הגוף של הפילוסופיה הוא התכנים שלה כשהם בכח הדמיון. ואז היא נעשית חיה ערה עם אור בעיניים וורוד בלחיים.
לפי מה שנתבאר לעיל בצירוף הדברים משתי ההקדמות בעניין כח הדמיון והנבואה, דברי אלפארבי אלה הם הניסוח המדוייק והתמציתי של תוכן הסוד של מורה הנבוכים. מורה הנבוכים משרטט את הפילוסופיה, ולכח הדמיון הוא מניח להכנס בסוד. בנבואה ובפשטי הכתובים המכוונים לדעת ההמון כפי מה שבכוחו להשיג ובמילים במובנן הפשוט. והוא גם מחבר את האיש ההמוני, הילד, שיש גם בתוך כל חכם, אל החיים שהם החכמה (אמנם מדברי אלפארבי עולה שיש מדרגה בחכמה הפילוסופית בה החכם יכול למלא בעצמו גם את צרכי כח הדמיון שלועל ידי שכלו בלבד).

אביא כאן את דבריו של אלפארבי מרוב חשיבותם.

מתוך The Attainment of Happiness פסקה 55, בעמ' 44

פילוסופיה ודת 1פילוסופיה ודת 2

.

.

.

ושם עמ' 47:

2017-06-21 21_13_10-farabi-pl-aris.pdf - Foxit Reader

.
.
.

ועוד כתב על זה אלפארבי בספרו על הנבואה al-Farabi book of religion פסקה 5 בעמ' 97

2017-06-21 20_23_12-al-farabi-book-of-religion.pdf

יש אנשים שרוצים להיות דתיים ונאמנים לדת ועושים רצון האל חביבים עליו ועובדים אותו ללא סייג ובאדיקות יתרה, וחושבים שהם יצטיינו בהגשמת רצון זה אם יחשבו שהפילוסופיה נחותה בהשוואה לדת כיוון שהיא יצירה אנושית, וככזו בהכרח אינה יכולה להשיג כל מה שיש בהתגלות אלוהית.

יש בחינה בה זה נכון. יצירה אנושית מוגבלת בכוחה לתרגם את החכמה לסמלים נבואיים המובנים בכח הדמיון ופועלים על האדם כאילו התנבא, גם אם אינו נביא בעצמו אלא רק פותח ליבו ודמיונו ושכלו לדברי הנביאים. כאן לדברים שמתגלים מלמעלה יש יתרון רב.
אבל בכל מה שנוגע לשאלות על האמת ועל השכל, זו הסתכלות מוטעית מיסודה והרת אסון. מלבד החושך והבערות שזה גורם בניתוק האדם משכלו, זה עוקר את האנושיות שבאדם, הרי השכל הוא מה שהופך אותו לאדם, ולכן רוב המעשים הלא אנושיים, ממעשי זוועה נוראים בקנה מידה היסטורי עד מעשים פרטיים קטנים של אדם אחד, נעשו ונעשים בשם הדת.

(אגב, מה שאלפארבי כותב שהפילוסופיה קדמה בזמן לדת, והרבה מלומדים שטחיים תמהו איך העז להשפיל כך את הדת, התנ"ך בעצמו כותב כך, שהרי משה הוא זה שנתן את התורה שהיא הדת, ולפניו חיו אדם הראשון והצדיקים שלפני אברהם שת ירד חנוך מתושלח וכו' עד נח, ואברהם אבינו ושאר האבות, ולא היתה להם דת אלא היו כולם פילוסופים.
והחסרון היחיד של אברהם ושאר הקודמים למשה ולתורה לפי חז"ל היה רק שהם היו יחידים ותו לא, ומוכח שמהפילוסופיה לחוד אדם יכול להגיע לשלמות מלאה אם הוא חכם שלם. והעניין של אברהם וזרעו שנשלם על ידי משה היה ליצור אומה שיודעת את ה' כאומה, ולא שיהיו רק יחידים. ובאומה רק החכמים משיגים את החכמה מכח הפילוסופיה וההמון נצרך לציור בכח הדמיון ולכן כדי ליצור אומה שלמה שיש בה גם המון נצרכו לקבל תורה שיש בה ציורי דמיון להמון)

.

.

.

כיצד התארים השליליים מקרבים את האדם לאל

(העתקה ממכתב)

יש הרבה דיונים סביב השאלה כיצד התארים השליליים מקרבים את האדם לאלוהיו. האדם הרי צמא ומבקש לדעת את בוראו, והתארים השליליים מלמדים אותו שאינו יכול לדעת מאומה וכיצד זה מרווה את צמאונו.

אמנם כל השאלות והדיונים הם רק על ידי מי שמדבר על מה שלימד הרמב"ם על התארים השליליים. מי שבאמת למד, מי שעמל בזה בעיון רב עד שמקיא חלב שינק משדי אמו ומכתת עצמו ודואג בזה יום ולילה זמן ארוך, להבין היטב ולצייר בנפשו כמו חי ולראות בעיני שכלו ולקיים בזה והשבות אל לבבך. מי שלמד את הרמב"ם גופו ולא רק דיבר באופן כללי על שיטתו, אין לו שום שאלה בזה.

יש הרבה פסוקים כמו לא בשמיים היא כו' כי קרוב אליך הדבר מאוד בפיך ובלבבך לעשותו. רוחי אשר עליך ודברי אשר שמתי בפיך. כי מי גוי גדול אשר לו אלהים קרבים אליו כה' אלהינו בכל קראנו אליו. בשמיים ממעל ועל הארץ מתחת אין עוד. ועוד הרבה כעין זה.

אנשים חושבים שההתחלה היא ממצב של ריחוק מהאל, האל נעלם והאדם מבקש לדעת אותו. ומשם צריך לאט לאט להתקרב וללמוד ולהשיג ולהידבק.

ובאמת זה להיפך. ההתחלה היא שהבורא קרוב אל האדם עד מלוא רוויית הצמא האנושי לקרבה ודבקות והשגה. זו קרבה כל כך קרובה כמו שהאדם קרוב לעצמו, לנשימתו, לליבו. כמו שהעובר שבמעי אמו קרוב לאמו. זו לא חוויה מיסטית. היא לא כרוכה ביציאה מהמצב הרגיל השגרתי ומחיי היום יום על כל אשר בהם. אין מדובר בשרעפי מעלה, בהתעלות, בעלייה לעולמות עליונים ייחודים וכל כיו"ב. לא גילויים ונבואות ורוח הקודש וכל כיו"ב. זה לא דבר שבא ונעלם אלא מצב קבוע של החיים והאדם, במנוחה. בפשטות גמורה, בלי דיבורים גבוהים וסתומים ונעלים. בלי מאמצים או היטהרות קשה וכל כיו"ב.

האדם מדמיין שהבורא הוא משהו רחוק, נמצא אי שם מעבר לשמי ברזל אטומים. מישהו שבא בדרישות והאשמות ומנסה להרחיק את האדם מעצמו ולדחוף אותו להיות מישהו אחר. או עקרון פילוסופי מופשט ויבש.

שבת קה ב: "לא יהיה בך אל זר ולא תשתחוה לאל נכר איזהו אל זר שיש בגופו של אדם הוי אומר זה יצר הרע"

המצב הזה כואב. האדם שיודע שבוראו רחוק ממנו מנסה לחפש אותו. מתפלל בדבקות רבה, מיטהר בסיגופים, לומד הרבה, אולי מנסה להתעלות בכל מיני עניינים של מיסטיקה. ואין שומע והוא נשאר לבד ללא מענה.

המחסום הוא משום שהאדם מצייר את האל בכל מיני ציורים דמיוניים של האנשה. הוא משליך עליו את דמויות הוריו. מדמיין כל מיני רגשות שיש לאל כלפיו. האדם כשהוא פונה לאל הוא מלא הרבה מאוד דמיונות ציורים דעות מחשבות על מהו אותו אל שאותו הוא מבקש. המסורת הדתית מלאה הרבה מאוד אמירות על האל, שכולם כאילו נותנות לאדם מושג על איזה אל מדובר. זו הסיבה שהאדם לא מוצא אותו. האדם מחפש אל שהוא עצמו המציא.

מישהו אמר שאם היינו שואלים סוס מהו האל הוא היה אומר מין סוס גדול מאוד, מופשט, שאוהב את הסוסים ושומר עליהם וגם יש לו דרישות מהם.

הרמב"ם מלמד אותנו להשתחרר מכל זה. מכל מה שהדת והתרבות וכל שכן הלאומיות מלמדים אותנו על האל, מכל מה שהפגמים והבעיות והכאבים הפסיכולוגיים שלנו מכניסים לנו דרך הדמיון לפעמים בלי מודעות. מכל מה שיצר הזרות והעבודה זרה מצייר אצלנו על אודות האל כדי להרחיקו מעלינו. זו השתחררות גמורה. להפסיק להתאמץ לחפש רחוק. לא בשמיים היא. זה כבר כאן. צריך רק להפסיק לברוח מזה. כשהרמב"ם מלמד אותנו שאיננו יודעים מאומה על האל, שהוא נעלה מכל מה שאנו יכולים לצייר ולדמיין ולחשוב ולדבר, אז נופלות המחיצות והנה האל כבר כאן, פשוט לגמרי, נוכח לגמרי, בלי קולות וברקים ואש. נוח וקרוב כאויר של הנשימה בתוך האף וגדול ונשגב יותר מכל שמי השמיים. ברור יותר מהשמש, וודאי ונמצא יותר מהמציאות, כולל הכל ומאחד הכל באופן שלא ניתן להאמר.

.

וזהו לשון הרמב"ם בחלק א' פרק נ"ט:

"וכל הפילוסופים אומרים נצחנו בנעימותו ונעלם ממנו לחוזק הראותו כמו שיעלם השמש מן העינים החלושים להשיגו. וכבר האריכו בזה במה שאין תועלת לשנותו הנה. והמפולג שנאמר בזה הענין – אמרו ב'תלים' "לך דומיה תהילה" – פרושו השתיקה אצלך היא השבח. וזה המרצת דברים עצומה מאוד בזה הענין – שאנחנו כל דבר שנאמר אותו שנכון בו הגדלה ושבח – נמצא בו מעמס אחד בחוקו ית' ונשקיף בו קצת חסרון; אם כן השתיקה יותר ראויה וההסתפקות בהשגת השכלים כמו שצוו השלמים ואמרו "אמרו בלבבכם על משכבכם ודומו סלה":"

והרי כתב שהסיבה שאינו מושג אינו מפני שאיננו יכולים לראות את אורו, אלא שאורו רב מכדי שיהיה אפשר לכלוא אותו במילים ומושגים. שהוא כל כך פשוט וקרוב ומושג עד שמרוב שזה הרבה כבר אי אפשר לצמצם את זה למילים והגדרות שכליות.

וממשיך שאין זה שאנו צריכים לשתוק מלשבחו כיוון שאנו כל כך נמוכים והוא כל כך גבוה עד שלא שייך שבדעתנו הפעוטה נשבח אותו, ולכן יש לשתוק מלשבח. אלא אמר עניין הפוך, שאנו כן משבחים, והרי אנחנו כן משיגים מספיק כדי לשבח, אבל השבח הוא על ידי שתיקה כיוון של לשון והגדרה יצמצמו את מה שאנו משיגים בו ומשבחים בו.

ולמשל מי שהוא ואשתו קרובים בתכלית ואוהבים בתכלית עד קצה הגבול האפשר בלי שום פירוד משום בחינה. והוא מתבקש להגדיר מהי אשתו ומהי הוא יכול לומר עליה ועל יחסו אליה ואהבתו אליה. ואם הוא יאמר הגדרה מילולית סגורה הרי הקטין את אהבתם ולא אמר אותה אלא משהו אחר. וחוסר יכולתו לומר מאומה הוא מרוב קרבה ולא מרוב ריחוק.

.

מלבד הקרבה הגמורה הפשוטה בתכלית והתמידית והשלווה, שעל זה ביאר המגיד מדובנא בפסוק לא אותי קראת יעקב כי יגעת בי ישראל שאם יש יגיעה וטורח בעבודתו אין זה הוא אלא מישהו אחר שאותו עודבים, כי בעבודתו אין שום יגיעה כלל, יש גם צד שהוא נשגב מאוד. ולזה שייך להתקרב רק ברצוא ושוב וביציאה מהחיים הרגילים וכמו במעמד הר סיני, או כל נבואה. כי מה שאני מדבר כאן הוא רק התחלת הכניסה לעבודת ה', רק ההתחלה של המדרגה הנמוכה ביותר. שמה שאני מדבר בו הוא בבחינת אכלו רעים, ורעות הוא יחס של מצב רגיל של הנפש. ורק אחרי זה בא שתו ושכרו דודים שהוא היציאה מהרגיל. (ויש גם צד יותר גבוה ברעות מבאהבה כיוון שהוא אחדות קבועה ויציבה עיין במאמרי אדה"ז תקע"ב על אכלו רעים ואכמ"ל.)

ואסור להתאוות לנשגב כל זמן שאין לנו את הקרבה הגמורה הפשוטה. כי נבואה נאמר עליה שבאה רק על ידי שמחה, וכן כל בחינה של מקצת עניין נבואה. וזה אי אפשר שיהיה ממקום של צמא וכיסופי נפש וגעגועים ותחושת כאב הריחוק, שכל זה הוא הרגשת החסרון ואינו שמחה. ואם בא עניין מעין זה שלא מתוך שמחה של יש אמיתי של קרבה, הוא בידוע לא ממקור טהור. וגם השאיפה לזה באופן כזה היא לא ממקור טהור אלא הטעיית היצר.

עצם ההנחה של ריחוק וקירוב אליו ית' הוא כבר טעות שאנשים בדו מליבם. שאצלו המושג "נמצא" או "אינו" שניהם לא שייכים במידה שווה. הוא מעל הקטגוריה של מושגים כאלה בכלל. קרבתו ונוכחותו היא עוד יותר פשוטה מזה.    מה שנדרש מהאדם אינו להעפיל לגובה אליו, לא להתאמץ ולא לחרוג ממה שהוא, לא בשמיים היא. אלא רק להתבטל ולהפסיק לכסות על מה שקרוב ונמצא בשקרים בדויים. זה עניין התארים השליליים, שכל שלילת תואר היא ביטול העצמיות של האדם ויש בה פתיחת צוהר לאלוהי שממילא כבר כאן.

.

והרי אם סוברים שההתחלה היא מהריחוק ומחפשים להגיע משם לקרבה, הרי אחרי שהרמב"ם אמר שאי אפשר לייחס לבורא מילים כמו "יש" ו"נמצא" ו"אחד" ושום מילה ושום תואר, נמצא שהוא נשאר רחוק בתכלית הריחוק ואפילו לא נתפש כנמצא כלל. ואם כן לפי זה מה יהיה ההבדל בין מאמין לאתאיסט? והרי הרמב"ם באינספור מקומות מדבר על אהבת הבורא ויראתו וקיום מצוותיו וכו' וכו', ופשוט שאינו אתאיסט שאין לו אלוה בעולמו וחייו.

.

וכתב שם בפרק ס':

"ואיני אומר שמחיב תארים לאלוה ית' מקצר בהשגתו או משתף או השיגו בחילוף מה שהוא; אבל אומר הרחיק מציאות האלוה מאמונתו והוא לא ירגיש. ובאור זה כי המקצר בהשגת אמיתת דבר אחד הוא המשיג קצתו ויסכול קצתו כמי שישיג מענין האדם חיובי החיות ולא ישיג חיובי הדיבר – והאלוה ית' אין ריבוי באמיתת מציאותו שיובן ממנו דבר ויוסכל דבר אחר; וכן המשתף לענין אחד הוא אשר יציר אמיתת עצם אחד כפי מה שהוא וחייב כאמיתות ההוא לעצם אחר – ואלו התארים לפי דעת מי שיחשבם אינם עצם האלוה אבל ענינים נוספים על העצם. וכן עוד אשר ישיג הדבר בחילוף מה שהוא אי אפשר בהכרח מבלתי שישיג ממנו דבר אחד כמה שהוא; אמנם מי שיציר שהטעם – כמות איני אומר שהוא ציר הדבר על חלוף מה שהוא אבל אומר סכל מציאות הטעם ולא ידע זה השם על מה זה נופל. וזה עיון דק מאד – והבינהו:

ולפי זה הבאור תדע כי המקצר בהשגת האלוה והרחוק מידיעתו הוא אשר לו תתברר לו שלילת ענין מן הענינים אשר התבאר לזולתו שלילתם ממנו; אם כן כל מי שמעטו שלילותיו הוא יותר מקצר ההשגה כמו שבארנו בראש זה הפרק. אמנם אשר יחיב לו תואר – לא ידע דבר רק השם לבד אמנם הדבר אשר ידמה שנפל עליו זה השם הוא ענין בלתי נמצא אבל בדוי שקרי; וכאילו הפיל זה השם על ענין נעדר שאין במציאות דבר שהוא כן."

כלומר כל הדתיים שעובדים לאל שיש להם מושג כלשהו עליו, אפילו מושג שהוא נמצא, לא רק שעבודתם במדרגה נמוכה ואינם משיגים את האלוה כראוי ואינם נפתחים לקרבתו כראוי, אלא הם לחלוטין לא מתייחסים כלל לאלוה אלא עובדים לעניין אחר לגמרי מהאלוה, לעניין בדוי שאין לו שום שייכות עם האלוה.

כל מה שכתבתי בשתי ההקדמות הראשונות לביאור על מורה נבוכים הוא רק לשבר את האוזן, כי אין כל אוזן יכולה לשמוע דבר פשוט כזה כמו שאני כותב כאן. וכאן אני קצת מתקרב יותר לענין עצמו.

בעיונים על פילוסופיה אריסטוטלית רשימה 3 כתבתי בעניין אפשרי המציאות ומוכרח המציאות. אם מבינים היטב את מה שמובא ומבואר שם, הקרבה לבורא נעשית על ידי המציאות. כלומר מה שאני נמצא וכל מה שסביבי נמצא, העובדה שנמצא היא היא הבורא עצמו. הנברא נברא בלי שיש לו מציאות. הבורא לו המציאות והוא ממציא את הנברא ללא הרף. כשזה מתאמת בשכל היטב ומצוייר היטב בנפש ומתקיים בזה והשבות אל לבבך, אם כן בהיותי נמצא יש בזה שניים, מהותי ומציאותי, ומציאותי היא הבורא שלו לבד המציאות ואין עוד מלבדו. וזו קרבה גדולה מאוד, יותר ממה שאדם קרוב לנשמת אפו. ואסור לנסות לצייר את זה בדמיון לפני שלומדים היטב היטב את העניין בלימוד של עיון שכלי הדק היטב ובציור הנפש של סברא בהבנה, עד שמתאמת היטב.

 

.

.

.

* * *
.
.

.
עד כאן ההקדמה למורה הנבוכים. (ההקדמות השלישית והרביעית התחדשו אחרי כתיבת דברים אלה)

מכאן אכתוב דרך אגב מעט דברים חיצוניים סביב העניין.

בעניין היחס בין המורה נבוכים לחכמת הקבלה.

(עיין בזה באדם חי רשימה 146)
הקבלה הופיעה בכתובים מימי הביניים. היא הופיעה כחכמה עשירה ענפה מגובשת בטוחה בעצמה ומדברת על דברים כאילו הם דברים ידועים מאז ולא חידושים.

היא אומרת דברים בלי לבאר את ההקדמות שלהם, וכן יש דברים שבאים בנוסחים שונים וגישות שונות ונראים כמו מסורת שכבר יש בה שכבות שנתגבשו זו מעל זו ואין סדר קוהרנטי בהיר ואחידות סגנון כמו שמאפיין יצירה חדשה שזה עתה נוצרה.

וכבר עמדו על כך החוקרים שזה תמוה שהופיעה בבת אחת חכמה כל כך מפותחת בלי שום התחלה וצמיחה. וחיפשו מהיכן מקורה ויסודה והעלו כל מיני השערות.
הנה בחז"ל יש הרבה דיבורים שגם אם איננו מבינים אותם יש בהם צליל ברור וסגנון וצביון של דברי קבלה. וכגון המשנה בחגיגה תחילת פרק ב' על מעשה מרכבה ועל ארבעה שנכנסו לפרד"ס, ולשונות כגון: "תנא תהו קו ירוק שמקיף את כל העולם כולו שממנו יצא חשך שנאמר ישת חשך סתרו סביבותיו בהו אלו אבנים המפולמות המשוקעות בתהום שמהן יוצאין מים" (חגיגה י"ב), ועוד כיו"ב. וכמו בסנהדרין סה ב "רב חנינא ורב אושעיא הוו יתבי כל מעלי שבתא ועסקי בספר יצירה ומיברו להו עיגלא תילתא ואכלי ליה", וביבמות מ"ט ב': "אמר שם איבלע בארזא", קידושין ע"א א: "שם בן ארבע אותיות חכמים מוסרין אותו לתלמידיהן פעם אחת בשבוע, כו'. תנו רבנן בראשונה שם בן שתים עשרה אותיות היו מוסרין אותו לכל אדם, כו' אמר רבי יהודה אמר רב שם בן ארבעים ושתים אותיות כו'". מכות יא א: "שבשעה שכרה דוד שיתין קפא תהומא בעא למישטפא עלמא, אמר מהו לכתוב שם אחספא ומישדא בתהומא דליקו אדוכתיה". ומימרות של רבה בר בר חנה בתחילת פרק הספינה ומה שהביא המורה מפרקי דרבי אליעזר בח"ב פרק כ"ו ושם בן מ"ב וכו' וכיו"ב הרבה בחז"ל. ויש פרקי היכלות, וספר שיעור קומה שהיה נפוץ בזמן הרמב"ם, וספר יצירה שהוזכר במסכת סנהדרין. ואינני בא לעשות מחקר על זה ולא לאסוף מראי מקומות ויש עוד הרבה מאוד מקומות שלא הזכרתי, ובאמת רוב האגדתא בחז"ל יש בה מסגנון הקבלה, וגם לא מעט מדברי הלכה (למשל משנה כמו "ואלו עוברין בפסח כותח הבבלי ושכר המדי וחומץ האדומי וזיתום המצרי", הרי אין משמעות הלכתית למנות דווקא את סוגי התבשיל האלה, ויש כאן את המלכויות ששעבדו את ישראל, קשה לא לראות שיש כאן רמזים בסגנון קבלי, ויש עוד מקומות כאלה למאות).

ויש גם במקרא עניינים שניכר בהם ששייכים לסגנון חכמת הקבלה וכגון מעשה מרכבה שבספר יחזקאל וגם פסוקים שאומרים דרשני כמו ויברא ה' את התנינים הגדולים ועוד, ויש להאריך בזה הרבה מאוד ואין כאן המקום.

מכיוון שידוע לנו שהיתה תורת סוד בזמן חז"ל ועוד קודם, ומהמעט הלא מובן שיש בידינו עולה סגנון הדומה לספרי הקבלה של ימי הביניים וספר הזוהר, והמקובלים של ימי הביניים כתבו בפירוש במקומות רבים שחכמתם היא מסירה מימי קדם ושהיה אסור לכתוב ולגלות את החכמה הזו והיא נשמרה כמסורת סודית בעל פה, אין שום סיבה ישרה בתום לב גם לחוקרים מדעיים למאן מלומר שבימי הביניים רק גילו את החכמה הזו שהיתה נמצאת כסוד שבעל פה הרבה זמן מקודם (וממילא אין שום משמעות לשאלות כגון קדמות הזוהר כי גם אם נתחבר ונתנסח בימיה"ב, עדיין התוכן שבו נובע ממסירה בעל פה שמגיעה הרבה אחורה.).

.

.

היסוד הוא כך, האדם במהותו ועצמותו הוא בעל שכל ושכלו הוא מה שעושה אותו לאדם. מוכרח לחלוטין שאי אפשר שהדת לא תהיה בהתאמה לשכל, וגם אי אפשר שללא דת לא יוכל האדם להשכיל את הבורא. ועל זה לא נחלק שום אדם מעולם.
וכן הוא מפורש בתורה שהתורה ניתנה רק בימי משה רבינו, והיו אנשים שהשיגו את הבורא בשלמות לפני כן בלי תורה, משכלם העצמי לבד, כגון אברהם יצחק ויעקב ונח.

הטענה הנפוצה שהנבואה והאמונה בה עדיפה על השכל וקודמת לו היא מופרכת והרסנית. הרי אם אדם חייב לחשוב ולהאמין בדברים ששכלו מורה לו שאינם יכולים להיות נכונים, זה עוקר אותו משכלו, ובכך בהכרח הוא נעקר מעצם אנושיותו. והתורה לא באה להפוך את האדם לבהמה אלא לרומם אותו. משם מגיעים כל מעשי הזוועה הלא אנושיים שהעושים אותם הם או חולי נפש במצב קשה או אנשים שעושים זאת בשם הדת (או אידיאולוגיות שמצוות על האדם להקשיב למנהיג גם אם זה נגד שכלו העצמי, שזה היינו הך).

והרי אם יחזקאל הנביא היה מביא את העם להר סיני והיתה שם התגלות לא פחות מההתגלות הראשונה של משה, והיה נאמר בה לבטל את תורה משה, לולא השכל היה עלינו לשמוע לה. זה רק שיקול שכלי שרואה כיצד התורה היא מערכת הצורות העליונות הטהורות וצורות טהורות לא משתנות.

וזהו שאומר הרמב"ם שאם יש פסוקים או מאמרי חז"ל שהם נגד השכל מוכרחים לפרש אותם כך שיתאימו ולומר שהם משל, ואם אין בידינו לפרש אותם נניח אותם ונאמר שאיננו מבינים אותם.

כי השכל קודם לנבואה ותורה.

מאז אדם ושת וירד וחנוך ומתושלח היו יחידים השיגו את הבורא בשלמות. רק שמאברהם התחיל מהלך חדש שתהיה אומה שלמה היודעת את ה'. באומה לא כולם חכמים שלמים ויש אנשים מכל הדרגות, והכל הוא כלל אחד שלם. לכן צריך שיהיה תרגום של האמת הפילוסופית לסמלים שנתפסים בכח הדמיון שיוכלו להיתפס לכל בני האומה. וכמו שנתבאר בהקדמה.

מה שהאמת הפילוסופית יכולה להיתפס גם בסמלים שמסמלים אותה ונתפסים בכח הדמיון ועושים פעולה כאילו היתה כאן ראיית חושים, זה לא ירידת מדרגה לצורך ההמון, זו דרגה גדולה יותר של חיים. חיים זה השגת המושכלות. השגת המושכלות בדמיון באה בנוסף להשגה השכלית ולא במקומה. אם משיגים בשני אופנים שיש בזה מה שאין בזה, ההשגה היא שלמה ומלאה יותר ולכן היא חיה יותר.
למשל אם אהוב ואהובתו רק משיגים בשכל זה את מהותו של זה או שבנוסף גם רואים בחוש זה את זה או נוגעים זה בזה, החיים של החיבור יותר גדולים. כח הדמיון פועל כמו השגה בחוש כמו שנתבאר בהקדמה, ולכן כשהוא נוסף על כח השכל יש תוספת חיות.
זו גם הסיבה שיש עניין שתהיה אומה שלמה היודעת את ה' ולא רק יחידים. כי זו השגה שיש בה את השגת המנהיגים החכמים בשכל והשגה של פחותים מהם וכך ההשגה היא בכל המדרגות ואם האומה היא גוף אחד ההשגה עשירה ורבת אופנים והיא חיה ומלאה הרבה יותר. מי שעסק בללמד ילדים קטנים יודע שלפעמים יש בהשגה שלהם חיות מיוחדת שאין בהשגה של מבוגרים. .

.

לכן ניתנה התורה בה האמת לבושה בסמלים דמיוניים המייצגים אותה, דיברה תורה בלשון בני אדם, והם מעירים תחושה של ראיה בחוש של האל והאמיתות.

זה נוסף על החכמה הפילוסופית כמו בשר הנוסף לרוח ונעשה אדם חי בשלמות.

ולכך הוצרך שזה יהיה מלמעלה מהאל, כי היכולת של אדם ליצור סמלים שיפעלו על הדמיון ויהיו ייצוג נכון ומדוייק של האמת, היא מאוד מוגבלת.
.
.
חכמת הקבלה היא לא דבר אחד. היא חלק מסויים מאוד מגישה רחבה שקיימת מאז מתן תורה והנביאים, מה לנו יותר "ספר קבלה" מחזון יחזקאל. לגישה הזו היו פיתוחים בתקופות שונות וזמנים שונים ועם אופי שונה, חלקם גם מחוץ לעולם התורני וחלקם מחוץ לעם ישראל, ובקבלה עצמה יש זרמים וגישות שונים מאוד זה מזה שהם נכללים בפיתוחים האלה ולפעמים המשותף ביניהם מועט מאוד.

 

.

.

חטא עץ הדעת יסודו היה בכח הדמיון, שכיוון שהוא פועל כמו מראה החושים, ונאמר העיניים רואות והלב חומד, כוחו לפעול על תשוקת האדם רב מאוד.
כשיש דימויי דמיון הנותנים לאדם תחושה כאילו הוא רואה בחוש את הבורא והנבראים העליונים הגדולים, הוא מתאווה תאווה גדולה לרוץ לשם.
בתלמוד נאמר שארבעה נכנסו לפרד"ס ורק רבי עקיבא נכנס בשלום ויצא בשלום, ונאמר שם שהסיבה היא שכח הדמיון מטעה ומכשיל.
אם גדולי התנאים נכשלו, קל וחומר במאוחרים להם וקטנים מהם. ובספרי הקבלה יש אזהרות נוראות לא להכנס לזה בלי הכנות חמורות מאוד. והרבה אנשים לא מקשיבים בגלל התאווה.
יצא מזה שרוב העוסקים בחכמת הקבלה לא משיגים את הבורא אלא נסחפים אחר דמיונות, וטועים ומטעים.
העם נוהה אחר העוסקים בקבלה כי זה תופס את הדמיון, וגם מקווים לקבל תועלת בברכות וניסים ופעולת שמות קדושים וכיו"ב, וחכם הקבלה רוצה לקבל כבוד תועלות מהעם ומציג להם מצגות שווא.

.

.

מי שמצוי בחכמת הקבלה יודע בלי ספק שהמקובלים הגדולים האמיתיים עמדו בנסיון ויצאו בשלום כמו רבי עקיבא והיינו ששכלם לא השתבש ולא נסחפו אחרי דמיונות ותאווה רוחנית ונטשו את הנאמנות ליושר וצלילות ושיפוט השכל. ובספריהם בין ענייני הקבלה הם כתבו בפירוש את כל האמיתות שהפילוסופיה אומרת, ולרוב בלשון שקרובה ללשון הפילוסופיה, וידעו שהיא הבסיס והאמת ואין לסטות ממנה.

הרי אם אמרנו שגם פסוק מקרא ומאמרי חז"ל בהכרח צריכים להתפרש רק לפי יושר השכל, ואם לא אז יש לפרשם לא לפי פשוטם או להניחם כבלתי מובנים, אם כן קל וחומר שגם הקבלה לא עדיפה מפסוקים ודברי נביאים וכתובים וחז"ל ומוכרחה להיות כפופה לשכל האנושי, כלומר הפילוסופיה.

.

.

אין שום טעם לפרש את לשון ספרי הקבלה לפי הפילוסופיה, אם כי כיוון שהם מיושרים ומתאימים עם הפלוסופיה אפשר לפרש כך. כי מי שרוצה ללמוד פילוסופיה עליו לילך לספרי פילוסופיה ומה לו אצל ספרי קבלה. וספרי הקבלה לא באו להוסיף הבנה בפילוסופיה (אם כי לפעמים אפשר למצוא בהם תוספת ביאור לסוגיות פילוסופיות קשות, כיוון שהמחברים של ספרי הקבלה היו פילוסופים גדולים), אלא באו להוסיף סמלים שאם לומדים אותם במהלך מאוחד של שכל ודמיון הפ פועלים על האדם כמו שמראות הנבואה פעלו על הנביאים וגורמים לחיות מלאה יותר בהשגת האמת. גם פשוטי המקראות כך פעולתם ולזה נועדו, רק שהקבלה מגלה דברים עמוקים שפשוטי המקראות רק רומזים עליהם ברמזים דקים.
.

.
וממילא מובן שגם אין שום טעם לנסות לפרש את ספרי הפילוסופיה על דרך הקבלה, כי לרוב זה לא יוסיף להבנה הפילוסופית לכנות עניין פילוסופי מסויים במונח קבלי, ואם רוצים חיות של כח דמיון אפשר ללמוד בספר קבלה ולא צריך להשתמש בספר פילוסופיה ולפרשו על דרך הקבלה.

.

.

כתוב: וְאֶל אֲצִילֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֹא שָׁלַח יָדוֹ וַיֶּחֱזוּ אֶת הָאֱלֹהִים וַיֹּאכְלוּ וַיִּשְׁתּוּ.

ומעשה נדב ואביהוא שנאמר שנכנסו שתויי יין למשכן.

וכמו שהבאתי שארבעה נכנסו לפרד"ס ורק אחד יצא בשלום.

יש תאווה רוחנית להידבק בדימויים אלוהיים שפועלים על כח הדמיון. כח הדמיון מעורר הנאה חושית. יש מי שנסחף אחרי זה ובסופו של דבר מפסיד מלעסוק בהשגת האל עצמו ועוסק רק בצפייה באורות נבראים שנבראו כדי לפעול על כח הדמיון.
.

.

הרמב"ם וודאי הכיר את ספר שיעור קומה, שהרי התייחס אליו ובגרסה הראשונה של פירוש המשנה בהקדמת פרק חלק יסוד שביעי, ואחר כך מחק היטב דברים אלה. (הבאתי את הדברים ודנתי בהם באדם חי רשימה 146)

אין לדעת כמה הוא הכיר את חכמת הקבלה במובן המצומצם שנהגו בדורות מאוחרים לתת למושג הזה, הקבלה של רבי יצחק סגי נהור ותלמידיו והרמב"ן, כיוון שהוא היה זקן יותר מרבי יצחק סגי נהור, ובימיו תורה זו רק התחילה להתפשט.
אמנם זה רק ענף מסויים אחד מעץ רב פארות. העיסוק בקבלה בצורות שונות היה רחב ונפוץ בכל מיני מקומות וכל מיני מסורות ודרכים ומסתבר שלא נעלם מעיני הרמב"ם העיסוק בזה. והרי היו לו אגדות חז"ל ובעלי אגדה היו בכל מקום שלמדו תורה. ואנשים שחיפשו לדבוק בסמלי דמיון על האל היו ויש בכל מקום ולא היה חסר להם כל מיני כתבים ומסורות להשתמש בהם לצרכיהם ובוודאי גם בזמן הרמב"ם לא חסרו כאלה.
.
.
הרמב"ם מתייחס לדברים שנראים כצורה מסויימת של קבלה שהיתה בימיו, בביקורתיות רבה מאוד.
אמנם גם גדולי המקובלים היו אומרים אותם דברים בדיוק על אותם עוסקים טיפשים בקבלה.

גדולי המקובלים בהרבה מקומות דיברו בביקורת חריפה ביותר על אנשים שעוסקים בקבלה לא כראוי ומקצצים בנטיעות ושוגים, ובוודאי על שרלטנים. זה לא מוכיח שהם התנגדו לחכמת הקבלה. אם הרמב"ם אומר בדיוק את אותה ביקורת שהם אמרו גם זה לא מוכיח שהוא התנגד לחכמת הקבלה.

.

.

יש יצר הרע עצום לעסוק בקבלה, וכל מי שעוסק בקבלה בגללו, וזה כמעט כולם, בהכרח מעקם ומשבש ואחריתו רעה ומרה, כי ממניע רע לא יצמח טוב. ולכן הוצרך הרמב"ם לבקר את העושים כך, כמו שגדולי המקובלים ביקרו אותם.

הפשוט ביותר הוא נטיית הדמיון אחרי מה שמסעיר אותו.

.

מלבד זאת הנטיה היוצאת מהממוצע לכיוון של רוחניות יתר, כמו שביאר הרמב"ם בשמונה פרקים שפרישות קיצונית היא רעה ונתינת צדקה מוגזמת היא רעה.

.

מה שדברי קבלה נראים כדברים שהם מעל השכל האנושי הוא מושך את מי שמבקש לברוח מהשכל, וכמו שכתב הרמב"ם במאמר תחיית המתים:
"שהמון אנשי התורה, הנאהב שבדברים להם והערב לסכלותם, שישימו התורה והשכל שני קצוות סותרים, ויוציאו כל דבר נבדל מופרש מן המושכל, ויאמרו שהוא מופת, ויברחו מהיות דבר על מנהג הטבע, לא במה שיסופר ממה שעבר, ולא במה שיראה מזמן העומד, ולא במה שיאמר שיארע לעתיד.
ואנחנו נשתדל לקבץ בין התורה והמושכל, וננהיג הדברים על סדר טבעי אפשר בכל זה, אלא מה שהתבאר בו שהוא מופת, ולא יתכן לפרש כלל, אז נצטרך לומר שהוא מופת."

.

מלבד זאת הכבוד הרב שאנשים נותנים למי שהם סבורים שמצוי בענייני קבלה. מלבד זאת התקווה לקבל כח לפעול מעל חוקי הטבע, שנובע מגאווה ורצון להיות כאלוהים.

.

מלבד מה שהבאתי מקודם ממאמר תחיית המתים שהוא מידה מצוייה באנשים המוניים, יש עוד יצר הרע גדול ועמוק להתפרק מהשכל. לבטל את צורת אדם ולהפוך לבהמה. הכיסוי של זה הוא לבטל את השכל לדברים שנדמים כאילו הם דברי קדושה שמעל השכל, וכאילו זו מעלה של להיות יותר דתי ויותר אדוק. ויוצא מזה אחר כך התנהגות בהמית אם בהתמכרות לתאוות מכוערות או בכל מיני ענייני שגעון מוזרים כמו ריקודים ללא הפסק וכיו"ב ואם במעשי אכזריות לא אנושיים והם מעשים שבכל יום בזמננו, זה יצר שנמצא דווקא אצל מי שאינו המוני אלא מבעלי הכשרון, ואצלי כל מי שמתעטף באיצטלא של חכמת הקבלה בזמננו מיד יש לבדוק ולחשוש בעניין עריות.

.

בזמננו יש בזה גם יצר של לאומיות, כי הפילוסופיה לא נתפסת כמיוחדת לעם ישראל כעם נבחר ונעלה על העמים האחרים, והקבלה היא כאילו חכמה שמיוחדת לעם ישראל והיא מעלתו על עמים אחרים. וזה שקר כי הרי רבי אברהם בן הרמב"ם למד חוכמות מיסטיות מהסופים הערבים ויש עוד הרבה כיו"ב. וכבר אמרו חז"ל בילקוט שמעוני "מעיד אני עלי את השמים ואת הארץ, בין גוי בין ישראל, בין איש בין אשה, בין עבד בין שפחה, הכל לפי מעשיו של אדם רוח הקדש שורה עליו".

.

.

כנגד זה יצא הרמב"ם בביקורת. זה דומה לביקורת החריפה מאוד שלו על האסטרולוגיה, שבוודאי הוא הסכים עם עצם העניין שיש השפעה לגרמי השמים על הקורה בעולם ושיש מי שידעו את החכמה הזו לאמיתה, כמו שמוכח מכמה מקומות ברורים ואיכ"ל. ומה שהוא כתב בביקורת חריפה הוא נגד אלה שמכח זה שוללים את הבחירה החופשית, וההמון נוהה אחריהם מתוך רצון לדעת את העתיד ולברוח מהפחד מהעתיד ולפרוק אחריות מעצמו על מה שיקרה לו בעתיד כתוצאה ממעשיו בהווה, ועושה מזה עבודה זרה, ובזמן הרמב"ם כבר נשכחה החכמה האמיתית והיו רק שרלטנים, ולכן ראה הרמב"ם צורך לכתוב ביקורת חריפה נגד זה. וממש כך היא ביקורתו על הקבלה.
.

.

למשל מו"נ חלק א' פרק ה':
"והכוונה כולה אשר כוננוה היא, שכל ראייה חזייה או הבטה שבאה בזה העניין, היא השגה שכלית לא ראות עין, שאיננו יתברך נמצא שישיגוהו העיניים.
ואם לא ירצה אחד מן המקצרים להגיע לזאת המדרגה אשר נשתדל עמו לעלותה, ישים אלו המלות כולן אשר בזה העניין מורות על השגות חושיות לאורים ברואים אם מלאכים או זולתם, אין היזק בזה."

וגם המקובלים האמיתיים גינו את מי שמביט רק באורות נבראים, והוא כעין מי שמהלך בדרך ושונה ומפסיק ממשנתו ואומר מה נאה אילן זה.
.

ושם ח"ב פרק כ"ו:

"ואם היה ר' אליעזר מאמין קדמות ה'כסא' אם כן יהיה תואר לאלוה לא גוף נברא ואיך אפשר שיתהוה דבר מתואר?"

וגם על זה הזהירו גדולי המקובלים שכל הלשונות כאילו נבראו דברים מספירות מסויימות אינן כפשוטן והמפרשן כפשוטן הוא מקצץ בנטיעות.

.

.

ושם ח"א פרק ס"א:
"אמנם שאר השמות הם כולם מורים על התארים לא על עצם לבד רק על עצם בעל תארים מפני שהם נגזרים, ולזה יביאו לחשוב הרבוי, ר"ל יביאו לחשוב מציאות תארים, ושיש עצם וענין נוסף על העצם, כי כן היא הוראת כל שם נגזר כי הוא מורה על ענין ועל נושא לא באר אותו התחבר בו הענין ההוא, וכאשר התבאר במופת כי השם יתעלה אינו נושא התחברות בו ענינים, ידענו שהשמות הנגזרים הם לפי יחס הפעל אליו או לפי ההישרה לשלמותו, ולזה היה כועס רבי חנינא מאמרו הגדול הגבור והנורא, לולא שני ההכרחים אשר זכרנו (בפרק כ"ט מזה) להיות אלו מביאים לחשוב תארים עצמיים, ר"ל שהם שלמיות נמצאים בו, וכאשר רבו אלו השמות הנגזרים מן הפעולות לשם יתעלה, הביאו קצת בני אדם לחשוב שיש לו תארים רבים כמספר הפעולות אשר נגזרו מהם, ולזה יעד בהגיע לבני אדם השגה שתסיר מהם זה הספק ואמר, ביום ההוא יהיה ה' אחד ושמו אחד, ר"ל שכמו שהוא אחד, כן יקרא אז בשם אחד לבד, והוא המורה על העצם לבד ולא שהוא נגזר, ובפרקי רבי אליעזר אמר עד שלא נברא העולם היה הקדוש ברוך הוא ושמו בלבד, הסתכל איך גלה שאלו השמות הנגזרים כלם נתחדשו אחר חדוש העולם, וזה אמת שהם כולם שמות הונחו לפי הפעולות הנמצאות בעולם, אמנם כשתבחן עצמו נקי מיוחד מופשט מכל פעל לא יהיה לו שם נגזר בשום פנים, אבל שם אחד מיוחד להורות על עצמו, ואין אצלנו שם בלתי נגזר אלא זה והוא יו"ד ה"א וא"ו ה"א אשר הוא שם המפורש גמור, לא תחשוב זולת זה ולא יעלה במחשבתך שגעון כותבי הקמיעות, ומה שתשמעהו מהם או תמצאהו בספריהם המשונים, ומשמות חברום, לא יורו על ענין בשום פנים, ויקראו אותן שמות, ויחשבו שהם צריכים קדושה וטהרה, ושהם יעשו נפלאות, כל אלה הדברים לא יאות לאדם שלם לשמעם, כל שכן שיאמינם."

ושם פרק סב
"והראיה על היותו מלמד חכמה, אמרם עליו שם בן ארבעים ושתים אותיות קדוש ומקודש, ואין מוסרים אותו אלא למי שצנוע ועומד בחצי ימיו ואין כועס ואינו משתכר ואינו מעמיד על מדותיו ודבורו בנחת עם הבריות, וכל היודעו וזהיר בו ומשמרו בטהרה אהוב למעלה ונחמד למטה ואימתו מוטלת על הבריות ותלמודו מתקיים בידו ונוחל שני עולמים העולם הזה והעולם הבא, זה כתוב בתלמוד, ומה מאד רחוק מה שיובן מזה המאמר מכוונת אמרו, וזה כי הרוב יחשבו שהם אותיות ידובר בהם לא דבר אחר ולא יפורש להם ענין ויגיעו בהם אל אלו הענינים העצומים, וצריך מי שירצה ללמדהו המדות האלו וההזמנה הרבה אשר זכר, ומבואר הוא שזה כולו אינו רק הודעת ענינים אלהיים ומכלל הענינים שהם סתרי תורה כמו שביארנו, וכבר התבאר בספרים המחוברים בחכמה האלהית שזאת החכמה אי איפשר לשכחה, ר"ל השגת השכל הפועל והוא ענין אמרו ותלמודו מתקיים בידו, וכאשר מצאו האנשים הרעים הפתאים אלו הדברים התרחב להם הכזב, והמאמר שיקבצו אי זה אותיות שירצו ויאמר שזה הוא שם יעשה ויפעל כשיכתב או כשיאמר על תאר כך, ואחר כך נכתבו הכזבים ההם אשר בדאום הפתאים הראשונים, ונעתקו הספרים ההם לידי הטובים רכי הלב הסכלים אשר אין אצלם מאזנים ידעו בהם האמת מן השקר, והסתירום ונמצאו בעזבונותם ונחשב בהם שהם אמת. וסוף דבר פתי יאמין לכל דבר, וכבר יצאנו מענינו הנכבד ועיוננו הדק אל העיון בבטול שגעון, יראה בטולו לכל משכיל בעיון, אלא שהביא לזה הכרח זכרנו השמות ועניניהם ומה שהתפרסם אצל ההמון מענינם".
כאן הוא אומר בפירוש שהוא מדבר על מה שהתפרסם אצל ההמון, והרי חכמת הקבלה בזמן הרמב"ם עוד לא נעשתה המונית והיתה שמורה בסוד גדול ונמסרה רק ליחידים בדור שהיו חכמים שלמים והיו ראויים לה ובוודאי לא היו המון.

ובספרי גדולי המקובלים הזהירו הרבה מאוד לא לחשוב שיש לבורא תארים באופן כזה ולא לחשוב שהשמות הם תאריו, ולא לחשוב ששם בן מ"ב ושמות אחרים שמדובר בהם בספרי קבלה הם צירופי אותיות מאגיים אלא אמרו שיש להם הסבר וחכמה רבה נאמרת בהם למי שמבין, ולא יכלו לפרש את ההבנה שהרי זה סוד אבל אמרו בפירוש שיש בהם הבנה ומי שראוי יבין.

והרי הוא מבואר שגדולי המקובלים והרמב"ם אמרו דבר אחד ממש וכמעט באותה לשון ושניהם ביקרו בחריפות את המקצצים בנטיעות ואלה הרואים אבני שיש טהור ואומרים מים מים.

.

.
.
כל מי שנדמה היה לו כשלמד בספרי קבלה מהמחברים הגדולים שהתקבלו בין תופסי התורה שמצא שם דבר שאינו בהסכמה גמורה לדברי המורה נבוכים, אין שום ספק שטעה בהבנת דברי אותו ספר קבלה או בהבנת המורה נבוכים וקרוב לוודאי שבשניהם, כי הם עמוקים ונועדו רק לחכם ומבין מדעתו ולא לכל תלמיד מתחיל שלא ראה מאורות שקורא פעם אחת במרוצה וחושב שהבין מה כתוב.
וכל מי שיודע ללמוד וקיבל מרבותיו ולומד בעיון כראוי יודע מנסיונו שבכל מקום שבשטחיות נדמה שהמורה נבוכים וספרי הקבלה המוסמכים שהתקבלו חולקים בדבר יסודי שהוא כלל, אחרי העיון מתגלה בלי ספק שאינו כן (בפרטים צדדיים וכגון מהלך במאמר חז"ל אחד מסויים או פשט בפסוק מסויים, או תירוץ על קושיא כלשהי, וודאי הם יכולים לחלוק כמו שכל שני מקובלים או שני פילוסופים או שני מפרשי תלמוד יחלקו זה על זה בעניינים כאלה).
.
.
"פילוסופיה" אינה כמו מה שמכנים היום בטעות "דת" במובן של שיטה כלשהי שנמסרה מסמכות כלשהי, וכאילו הפילוסופיה היא שיטה שנמסרה מאריסטו או כל אדם אחר ומי שנמנה על כת המאמינים בה מקבל את דבריו. פילוסופיה היא מחשבת השכל האנושי של כל אדם בעולם יהיה מי שיהיה, כשהשכל עומד על תכלית צלילותו בהירותו וכוחו להשיג. והוא אינו מקבל דבר משום אדם ושום מוסכמות ומקובלות, אלא בוחן כל דבר בעצמו בשכלו תכלית הבחינה. אדם הראשון היה פילוסוף וכן שם ועבר ואברהם וכל האבות הקדושים וכל חכמי אומות העולם בכל התקופות והארצות כל זמן שחשבו בשכל ישר וצלול מתוך חתירה אל האמת. השכל האנושי הוא צלם אלוהים ובכוחו להשיג את האל בלי עזרה משום מקור חיצוני ובלי צורך בהתגלות.
הרבה מהחושבים האלה הגיעו למסקנה עצמאית אחרי שבחנו בעצמם בבחינה היטב שדברי אריסטו ישרים ונכוחים בשכל (יש אנשים שמקבלים את דברי אריסטו בלי בחינה בשכל עצמי עצמאי, כמו שיש דתיים שמקבלים דברי תורה בלי בחינה כזו, ואלה ואלה חסידים שוטים).
ממילא לא שייך כלל לשאול מה מקומה של הפילוסופיה בתורה ומול הקבלה ומה יחסה של התורה לפילוסופיה ולמה שנקבל דברי מין גוי וטמא וכופר כמו אריסטו ונעדיף את דבריו המשוקצים על דבריהם הטהורים של חכמי התורה הטהורים והצדיקים, וכל כיו"ב. השאלה הנכונה היא מה יחסה של התורה לשכל האנושי.
החזון איש כתב שהוא אנוס לחלוק על דבי קדמונים כי כך שכלו מראה לו והשכל הוא המלאך המקשר בין האדם לבוראו ולכן אינו יכול לנטוש אותו ולומר לא כפי מה שהשכל רואה.
(מו"נ ג' נ"ב: "ומפני זה מי שיבחר בשלמות האנושי ושיהיה איש האלהים באמת, יעור משינתו וידע שהמלך הגדול המחופף עליו והדבק עמו תמיד הוא גדול מכל מלך בשר ודם ואילו היה דוד ושלמה, והמלך ההוא הדבק המחופף הוא השכל השופע עלינו, שהוא הדבוק אשר בינינו ובין הש"י, וכמו שאנחנו השגנוהו באור ההוא אשר השפיע עלינו, כאמרו באורך נראה אור (תהלים לו י), כן באור ההוא בעצמו הוא משקיף עלינו, ובעבורו הוא תמיד עמנו משקיף ורואה,)

הרב מבריסק לא היה חוזר על תורות של אביו הגר"ח אם לא היה מבין או מסכים.

הם לא רצו להפוך לבהמות שפועות דברים רק כי סמכות מסויימת אמרה אותם בלי שהובנו בשכל.

לכן גם לא יתכן כלל שהקבלה תאמר דברים שאינם לפי השכל. אם אדם ישיג בשכלו העצמי שהמורה נבוכים לא צדק במשהו מבחינה שכלית ויראה שכך כתוב בספרי קבלה יוכל לומר שספר הקבלה מסכים איתו וחולק על הרמב"ם. אבל כל זמן שמעמידים כאילו יש כאן שתי שיטות וכאילו זו חולקת על זו הדברים הם דברי הבל וכל המפרש דברי קבלה נגד השכל או לא הבין אותם או לא ידע שזה נגד השכל כי לא עמל לחשוב.

המחשבה שיש בדברי קבלה דברים עליונים שהם מעל אפשרות שכל אנושי להשיג, הרי מה יתן לאדם שיהמה כציפור מילים שאינו מבין. אפשר שיש שם דברים שאי אפשר שיוודעו בלי התגלות אלוהית, אבל אחרי שנתגלו אם אפשר להבין אותם יש ערך בהתגלות הזו, ואם אי אפשר, מה הועילה ההתגלות והרי נשארנו מחוץ לה בכך שאיננו מבינים אותה.

מלבד זאת גם הנסיון מוכיח זאת שכל פעם שיש בספרי קבלה מקום שגם המורה נבוכים דיבר בו, הנסיון מראה שאחרי הרבה עמל למי שיודע איך לעמול וקיבל מרבותיו איך עמלים נוכח שאין מחלוקת.

.

.

.
יעויין בדברי רבינו הרמ"א בתורת העולה חלק ג' פרק ד' שיישר כל העקוב והראה איך בדברי המקובלים האמיתיים כשמתפרשים על ידי חכם אמיתי, הפילוסופיה של הרמב"ם ודברי חכמי הקבלה אחד הם לגמרי. וחלילה לעסוק בדברי קבלה ללא שקדם העיון בדבריו היסודיים שבלא זה לא ייתכן שלא יבא לידי קיצוץ בנטיעות. ולגודל יקרת דבריו אני מביא אותם כאן.
תורת העולה חלק ג פרק ד

.

המהר"ל בדרך השם על מסכת אבות פרק ה' על המשנה עשרה דברים נבראו בערב שבת בין השמשות האריך גם הוא בזה. יש לו שם מחלוקת עם הרמב"ם האם ידיעתו ית' היא אחת עם עצמותו כדברי הרמב"ם ואריסטו או שידיעתו היא  פעולה מפעולותיו כמו שאר פעולותיו. ואין זו מחלוקת אמיתית כי אותה ידיעה שהמהר"ל מדבר עליה בזה יסכים לו הרמב"ם. והרמב"ם מדבר על ידיעה בעניין אחר שהיא לא כמו ידיעה בשימוש הלשון המקובל והיא אחת ממש עם היות נמצא ואל נחלקת כלל מעניין היות נמצא במאומה, וזה לא מבואר בדברי הרמב"ם אלא בספר השכל והמושכלות של אלפארבי והארכתי בזה בעיונים בפילוסופיה אריסטוטלית רשימה 10. ולענ"ד אם המהר"ל היה רואה זאת היה מודה כי אין בזה סתירה כלל לדרכו.

ויש למהר"ל עוד מחלוקת שם עם הרמב"ם שהוא אומר שאי אפשר לומר שאין לבורא תארים כי מה שהוא בורא את העולם והוא עילת העילות של העולם זה עצמו תואר.

וזו אכן קושיא עצומה בדברי המורה נבוכים, וכבר הראיתי בהקדמה שמאחרי קושיא זו מסתתר סודו של המורה ובאמת אינה קושיא. ולכן מה שהכריח מזה המהר"ל שצריך לומר שיש לבורא תארים אינו מוכרח, ובאמת דיוק דברי המקובלים וספר עבודת הקודש בעמקם ודקדוקם וגם מתוך עומק העניין בכוונתם שאין לבורא תארים במובן אליו מתכוון המהר"ל, ואדרבא הם הזהירו מדעה זו והזוהר הזהיר מזה מאוד, שאמר שאין מאומה יוצא ממנו ואין זה ריבוי בו, וברור שהכוונה בתארים של הקבלה רק במובן של הרמב"ם, וכבר ביאר זאת הרמ"א היטב באריכות ובפירוט בדברים עמוקים ומדוייקים היטב, ועמד על סוד הדבר, וכדאי הוא לסמוך עליו.

.

.

יש טענה על הרמב"ם שמכיוון שבאל עצמו אין שום תפישה, והרמב"ם אינו אוחז מהתבוננות בעשר הספירות ובעולמות הנאצלים אם כן לפי הרמב"ם נשאר שאין לאנוש השגה כלל בבוראו ונופל יסוד הדבקות והחיבור בין אדם לאל ונופל יסוד הדת.
.
לפי המתבאר בהקדמתנו אין כאן סרך טענה.
יש שכל ויש כח דמיון. השגה דתית מלאה שמובילה לחיי דת של השגה בבורא ודבקות בו ויחס חי איתו, היא על ידי שימוש בשני הכוחות האלה כשהם מאוחדים, וכמו שביאר הרמב"ם לגבי הנבואה ואמר שלא רק בנבואה גמורה שכבר פסקה מאיתנו יש עניין זה אלא אפשר להשיג כך לכל אדם גם אם ההשגה לא מגיעה להשגה צלולה באל ברמה של נבואה, וכמו שנתבר כל זה בהקדמה באורך.

.

ההתבוננות בעשר ספירות הנאמרת בספרי הקבלה אם רואים בעשר הספירות אורות נבראים על ידי האל, היא היא מה שכתב הרמב"ם בפרק שני מהלכות יסודי התורה.

"האל הנכבד והנורא הזה מצוה לאהבו וליראה אותו שנאמר ואהבת את ה' אלהיך ונאמר את ה' אלהיך תירא.
.
והיאך היא הדרך לאהבתו ויראתו בשעה שיתבונן האדם במעשיו וברואיו הנפלאים הגדולים ויראה מהן חכמתו שאין לה ערך ולא קץ מיד הוא אוהב ומשבח ומפאר ומתאוה תאוה גדולה לידע השם הגדול כמו שאמר דוד צמאה נפשי לאלהים לאל חי וכשמחשב בדברים האלו עצמן מיד הוא נרתע לאחוריו ויפחד ויודע שהוא בריה קטנה שפלה אפלה עומדת בדעת קלה מעוטה לפני תמים דעות כמו שאמר דוד כי אראה שמיך מעשה אצבעותיך מה אנוש כי תזכרנו ולפי הדברים האלו אני מבאר כללים גדולים ממעשה רבון העולמים כדי שיהיו פתח למבין לאהוב את השם כמו שאמרו חכמים בענין אהבה שמתוך כך אתה מכיר את מי שאמר והיה העולם.
.
כל מה שברא הקב"ה בעולמו נחלק לשלשה חלקים מהן ברואים שהן מחוברים מגולם וצורה והם הווים ונפסדים תמיד כמו גופות האדם והבהמה והצמחים והמתכות ומהן ברואים שהן מחוברים מגולם וצורה אבל אינן משתנין מגוף לגוף ומצורה לצורה כמו הראשונים אלא צורתן קבועה לעולם בגולמם ואינן משתנין כמו אלו והם הגלגלים והכוכבים שבהן ואין גולמם כשאר גולמים ולא צורתם כשאר צורות ומהן ברואים צורה בלא גולם כלל והם המלאכים שהמלאכים אינם גוף וגויה אלא צורות נפרדות זו מזו.
.
ומהו זה שהנביאים אומרים שראו המלאך אש ובעל כנפים הכל במראה הנבואה ודרך חידה לומר שאינו גוף ואינו כבד כגופות הכבדים כמו שנאמר כי ה' אלהיך אש אוכלה הוא ואינו אש אלא משל וכמו שנאמר עושה מלאכיו רוחות.
.
ובמה יפרדו הצורות זו מזו והרי אינן גופין לפי שאינן שוין במציאותן אלא כל אחד מהן למטה ממעלתו של חבירו והוא מצוי מכחו זה למעלה מזה והכל נמצאים מכחו של הקדוש ברוך הוא וטובו וזהו שרמז שלמה בחכמתו ואמר כי גבוה מעל גבוה שומר.
.

זה שאמרנו למטה ממעלתו של חבירו אינה מעלת מקום כמו אדם שיושב למעלה מחבירו אלא כמו שאומרין בשני חכמים שאחד גדול מחבירו בחכמה שהוא למעלה ממעלתו של זה וכמו שאומרין בעילה שהיא למעלה מן העלול.
.
שינוי שמות המלאכים על שם מעלתם הוא ולפיכך נקראים חיות הקדש והם למעלה מן הכל ואופנים ואראלים וחשמלים ושרפים ומלאכים ואלהים ובני אלהים וכרובים ואישים כל אלו עשרה השמות שנקראו בהן המלאכים על שם עשר מעלות שלהן הן ומעלה שאין למעלה ממנה אלא מעלת האל ברוך הוא היא מעלת הצורה שנקראת חיות לפיכך נאמר בנבואה שהן תחת כסא הכבוד ומעלה עשירית היא מעלת הצורה שנקראת אישים והם המלאכים המדברים עם הנביאים ונראים להם במראה הנבואה לפיכך נקראו אישים שמעלתם קרובה למעלת דעת בני אדם.
.
וכל הצורות האלו חיים ומכירין את הבורא ויודעים אותו דעה גדולה עד למאד כל צורה וצורה לפי מעלתה לא לפי גודלה אפילו מעלה הראשונה אינה יכולה להשיג אמתת הבורא כמו שהוא אלא דעתה קצרה להשיג ולידע אבל משגת ויודעת יותר ממה שמשגת ויודעת צורה שלמטה ממנה וכן כל מעלה ומעלה עד מעלה עשירית גם היא יודעת הבורא דעה שאין כח בני האדם המחוברים מגולם וצורה יכול להשיג ולידע כמותה והכל אינן יודעין הבורא כמו שהוא יודע עצמו."

.

.

לפי הגרסה של תורת הסוד שידע הרמב"ם, שהיא לא אותה גרסה של רבי יצחק סגי נהור שעברה לרמב"ן וקבלת צפת נסמכת עליה, הספירות נקראות מלאכים. ויש עשרה מלאכים. והוא הוא עניין הספירות. והם אורות נבראים שברא הבורא, שהרי בפירוש קרא להם הרמב"ם מעשיו וברואיו הנפלאים הגדולים, ובהתבוננות בהם מקיימים מצוות יראה ואהבה.  והרי מכיוון שאין להם גוף איך יוכל אדם להתבונן בהם? (ומכאן סתירה גלויה להבל שחשבו שכוונת הרמב"ם כאן לעשות הרבה דוקטורטים במדעי הטבע, איך יגיעו מזה להתבוננות באראלים?)

אלא וודאי מדובר על עיון רוחני גבוה והוא ממש על דרך לימוד הקבלה, והרי בפרק זה מונח כל עניין לימוד הקבלה על דרך להתבונן בעשר האורות הנאצלים הרוחניים השמיימיים.

אלא שזה לא בא במקום השגה ישירה של האל בשכל על ידי שלילת התארים אלא רק כתוספת והשלמה.

.

.

והרי בספר הזוהר יש בפירוש את כל העבודה השכלית של השגת הבורא עצמו דרך שלילת התארים כמו שביאר המורה נבוכים. וזה לשונו בפתיחת אליהו:
"פתח אליהו ואמר, רבון עלמין דאנת הוא חד ולא בחושבן, אנת הוא עלאה על כל עלאין, סתימא על כל סתימין, לית מחשבה תפיסא בך כלל. כו'
ובך לית דמיון ולית דיוקנא מכל מה דלגאו ולבר כו'
ולית דידע בך כלל כו'
ואנת לית לך שם ידיע כו'
אנת חכים ולאו בחכמה ידיעא, אנת הוא מבין ולא מבינה ידיעא, לית לך אתר ידיעא אלא לאשתמודעא תוקפך וחילך לבני נשא כו'
אבל לאו דאית לך צדק ידיעא דאיהו דין, ולאו משפט ידיעא דאיהו רחמי, ולאו מכל אלין מדות כלל כו'"
.
הרי מפורש לגמרי כל עבודת ההשגה על דרך שלילת התארים. אין שום הבנה אחרת ללשונות אלה.
וזה עניין הדברים בפתיחת אליהו שמבאר השגת הבורא עצמו בדרך שלילת התארים שכתב המורה נבוכים ומשתמש בלשון שהיא כמעט אותו לשון עצמה של המורה נבוכים, היא הדרך השכלית, ואז מבאר עניין להתבונן במעשיו וברואיו הנפלאים הגדולים בעשרת המלאכים השמיימים המופשטים מגוף שהם עשרת הספירות, והם גם השכלים הנבדלים של אריסטו, וחוזר לשלילת התארים וחוזר להתבוננות בספירות ומראה שהעבודה היא בשתי הדרכים כאחת.
ואמנם בעניין ההתבוננות במעשיו וברואיו הנפלאים הגדולים, יש שתי בחינות, האחת היא מעשיו ומהם שעושה בעצמו פעולות בעולם ולא רק בורא עצמים ואנו מתבוננים בפעולה שפעל הוא עצמו,  וכמו שבאר המו"נ והבאתי בהקדדמה שלומר שהוא פועל זה לא נגד שלילת התארים. והשנייה היא ברואיו, שאנו מתבוננים בהם. בכל זה הקבלה התקרבה והראתה פרטם רבים ועומק לפנים מעומק באופן שהמורה נבוכים ואריסטו לא דיברו בו ואפשר שלא עסקו בזה עד כדי כך לפרטי פרטים, או שלא גילו, ואין לדעת.

.

.

ההסתכלות בבורא עצמו בדרך השכל של שלילת התארים, וההסתכלות במעשיו הברואים ובפעולותיו שהם עשר הספירות, כל זה עדיין אינו סוד אלא פשוט ורמז בלבד.
הסוד הוא בשני עניינים, האחד נקרא דרש והשני סוד.

לגבי עשר ספירות, יש מהמקובלים הקדמונים שפירשו עניינן כאורות נבראים וכשיטת הרמב"ם בפרק שני מיסודי התורה. אבל יש שפירשו אותן כתארי פעולה. ואין ביניהם סתירה שיש אפשרות להסתכל עליהן כך ויש אפשרות כך.
במורה נבוכים כבר כתב בכמה מקומות שלומר שהבורא פועל זה אינו סתירה לאיסור לומר עליו תארים שאינם שליליים וזה אינו פוגע באחדותו [למשל מו"נ א' נ"ב: "והחלק החמישי מתארי החיוב הוא – שיתואר הדבר בפעולתו. ואינו רוצה ב'פעולתו' – קנין המלאכה אשר בו כאמרך 'הנגר' או 'הנפח' – כי הם ממין האיכות כמו שזכרנו; אבל ארצה ב'פעולתו' – הפעולה אשר פעלה כאמרך "ראובן הוא אשר חרש את הדלת ובנה החומה הפלונית וארג זה הבגד". וזה המין מן התארים רחוק מעצם המיוחס – ולזה ראוי שיתואר בהם האלוה ית' – אחר אשר תדע שאלו הפעולות המתחלפות לא יתחייב שיעשו בענינים מתחלפים בעצם הפועל כמו שיתבאר; אבל כל פעולותיו ית' המתחלפות כולם בעצמו לא בענין מוסף על עצמו."

או שם נ"ח: "אחר כן השגנו שזה הנמצא – אין מציאותו אשר הוא עצמו מספיק לו אמנם שיהיה נמצא בלבד אבל שופעות מאתו מציאויות רבות – ואין זה כשפע החום מן האש ולא כחיוב האור מן השמש אבל שפע שימשיך להם תמיד עמידה וקיום וסידור בהנהגה מתוקנת כמו שנבאר"

 

ושם חלק א' פרק נ"ג: "ואין רחוק אם כן בחוק האלוה ית' שיהיו אלו הפעולות המתחלפות באות מעצם אחד פשוט אין ריבוי בו ולא ענין מוסף כלל. ויהיה כל תואר נמצא בספרי האלוה ית' הוא תואר פעולתו לא תואר עצמו"].

.

.

וזה עניין עמוק וקשה מאוד להבנה וכבר דיברתי בו קצת בהקדמה ועוד יבואר בפנים הפירוש יותר.

ממעשיו של הבורא הוא נודע. איך הוא נודע, על ידי תארי הפעולה. כלומר אנו אומרים את התואר רחמים למשל, לא על הבורא בעצמו אלא על פעולותיו, שאפשר לתאר את הדרך בה נעשות פעולותיו ולומר עליהן שהן נעשות ברחמים. הרי בלי שנתאר את פעולותיו כפעולות שיש בהן רחמים או שאר תארים של הפעולות, לא יהיה הוא נודע על יד פעולותיו והן תישארנה פעולות חסרות כל פשר ומשמעות ולא יהיה שום טעם להתבונן בהן ולא נבוא מהתבוננות בהן לאהבה ויראה.

.

.

המורה א' נ"ב כותב:
"והחלק החמישי מתארי החיוב הוא – שיתואר הדבר בפעולתו. ואינו רוצה ב'פעולתו' – קנין המלאכה אשר בו כאמרך 'הנגר' או 'הנפח' – כי הם ממין האיכות כמו שזכרנו; אבל ארצה ב'פעולתו' – הפעולה אשר פעלה כאמרך "ראובן הוא אשר חרש את הדלת ובנה החומה הפלונית וארג זה הבגד". וזה המין מן התארים רחוק מעצם המיוחס – ולזה ראוי שיתואר בהם האלוה ית' – אחר אשר תדע שאלו הפעולות המתחלפות לא יתחייב שיעשו בענינים מתחלפים בעצם הפועל כמו שיתבאר; אבל כל פעולותיו ית' המתחלפות כולם בעצמו לא בענין מוסף על עצמו."
אם אסור לומר תואר על פעולות ראובן כגון חרישת הדלת שחרש אותה ראובן נחרשה בחכמה, לא יהיה ראובן נודע על די פעולותיו. זה עניין דק מאוד וקשה לראות ברור את החילוק הגדול שיש בין שני הצדדים, אבל הכרחי להשיג את זה ברור כשמש ולא רק במילים אלא בציור הנפש כדי לא להגיע לכפירה. כי אסור לומר ראובן בעצמו הוא חרש אומן, כי זה כבר מאפיין של ראובן. רק נאמר איננו יודעים על ראובן האם הוא חרש אומן והוא נעלה מכל השגה, אבל הדלת הזו היא מצד עצמה רואים בה שנחרשה בחכמה, ומי שחרש אותה הוא ראובן.
אם אנחנו מסתכלים במעשיו ורואים עליהם שהם מעשים שרואים בהם שנעשו בחסד, למרות שאין לומר על הבורא שהוא עצמו חסוד, אנו מתארים את המעשים שהוא עשה ואומרים מעשים אלה נעשו בחסד. נובע שהחסד שמדברים עליו כאן הוא לא דבר נברא שיש לו מציאות מחוץ לבורא, אבל אינו הבורא עצמו, אלא תיאור של המעשים שעושה הבורא. ויש מהמקובלים שמפרשים כך את עניין הספירות, וכגון עבודת הקודש. וזה לא סותר דברי המורה נבוכים.

.

.

להסתכל על הספירות כעל אורות נבראים, שזו גם אמת, זו בבחינת רמז, כי זו כמו הסתכלות על כל מושג שכלי רק שהוא דק וקשה לתפישה וצריך להיות חכם לתפוש אותו.

תארי הפעולה נקראים דרש כי צריך לדרוש אחרי השגה זו בכל ליבו נפשו ומאודו באהבה עד כלות הנפש וכחולה אהבה וכנודד למקום רחוק לבקש ולדרוש ולחפש את חסרונו, ובלא זה לא ישיג עניין כל כך נעלם וכל כך רחוק מבן אנוש.

.

.

.

 

 

הסוד עצמו הוא תארים חיוביים של הבורא עצמו. זה לא מושג על ידי השכל לבד כלל, וכמובן גם לא בדמיון לחוד, אלא רק בדמיון כשהוא מתאחד עם השכל, וזה עניין הנבואה. ואין בזה תפישה שכלית כלל ואין לומר על זה מאומה ולכן זה סוד מצד עצמו.  והמורה נבוכים בדיבורו על הנבואה אומר שהנביא יכול להשיג תארים חיוביים על הבורא עצמו ולא רק על אורות נבראים ופעולות, והוא משיג זאת על ידי סמלים נבואיים. והמורה נבוכים מדבר על זה ויודע את זה. וגם הקבלה לא מדברת על זה אלא בשתיקות שבין הדברים והוא מושג רק על דרך קרובה לנבואה ואין מחשבה תפישא בזה כלל ואין שום דיבור שיכול להאמר על זה כלל. ולכן אי אפשר להסביר דבר זה וזה נשאר סוד גם אחרי שהספרים נכתבו, וזה צד הסוד שבתורה.
וכל מה שאנשים קוראים לו סוד וכל הרמזים בספרי הקבלה הם בגדר רמז ולכל היותר דרש [ממה שיש פרד"ס בתורה, כלומר פשט רמז דרש וסוד], ועל הסוד עצמו אינם יודעים שהוא קיים כלל, והסוד עצמו לא ניתן להאמר כלל והוא עניין זה של תארים חיוביים בבורא עצמו על דרך נבואה.
.

(על ישראל נאמר אם לא נביאים הם בני נביאים הם, וכגון שאדם פשוט אומר וודאי לי שהבורא עצמו אוהב אותי ומשתתף במה שקורה לי, ומניין לו זה והרי בבורא עצמו יש השגה רק בתארים שליליים והספירות הן רק ברואים נפלאים וגדולים ואיך יש לו השגה חיובית בבורא עצמו. אלא זה הד של נבואה.

אמנם בקלות מאוד זה עובר לדברים רעים וכגון הבורא אוהב רק את היהודים ושמח על כל נכרי שנהרג, וכל כיו"ב ענייני לאומיות שהם מצד מידות רעות ועוד כיו"ב הרבה. ולכן יש הכרח שתהיה לו התבטלות לשכל ואם אי אפשר אז לחכמים.
.
ונמצא מבואר כשמלה שאין שום אפשרות כלל לומר שיש מחלוקת בין הרמב"ם וחכמת הקבלה וכאילו הן שתי תורות מתחרות והרי כולם מרועה אחד ניתנו.

.

.

האר"י ז"ל כתב שהרמב"ם לא נגלה לו סוד חכמת הקבלה ולא עסק בה עד שהזקין, וזה לפי השגתו בשורש נפשו של הרמב"ם ולא מידיעה שהרי אפשר שהרמב"ם שמר בסוד מה שידע בענייני הסוד וכמו שראוי לעשות. והכוונה היא שהצפייה בעשר המלאכים שכתב הרמב"ם ביסודי התורה וכמ"ש אריסטו כשדיבר על השכלים הנבדלים, שהיא קיום מצות אהבה ויראה, היא צפייה על דרך כלל. והחידוש שיש בקבלה שהיא מוסרת אפשרות לצפות בזה בפרטי פרטים (וכבר כתבתי שעדיין בהכרח אחרי כל זה השכל מוכרח שישיג בזה שאם לא כן אין שום עניין לעסוק בדברים שלא מבינים). במשל שטחי אפשר להמשיל את זה למי שמסתכל מהארץ על הירח במשקפת פשוטה או מי שמסתכל בטלסקופ משוכלל ורואה כל סלע בפני עצמו. ובזה תלוי גם כמה מרכזי העיסוק הזה בחיים הדתיים והלימודיים. על זה אמר האר"י ז"ל שהרמב"ם לא זכה לטלסקופ המשוכלל שנותנת חכמת הקבלה, ואכן כך נראה יותר מהרגש לשונות הרמב"ם, וזה כל ההבדל, והוא הבדל רק בכמות ולא בעקרון הכללי.
ויש שפרשו שכוונת האר"י במה שכתב שהרמב"ם כשהזקין עסק בקבלה שזה לפי אגרת שאומרת כך והיא וודאי מזוייפת. אם האר"י דיבר מכח סברות ומחקר הרי ייתכן שהרמב"ם ידע קבלה רק הסתיר את זה כי יש חיוב להסתיר את זה וכמו שעשו כל הדורות שלפני רבי יצחק סגי נהור. אלא שהאר"י ידע בשורש הדברים בשורש נשמתו של הרמב"ם שהוא לא עסק בקבלה מפורטת כמו המקובלים אלא רק בקבלה כללית יותר כמו שביאר בפרק שני מיסודי התורה שהיא גם נחלת אריסטו אלפארבי וההולכים בדרכם. ואם מקבלים זאת צריך לומר גם שמאותו מקום ידע האר"י ז"ל לומר שבזקנותו עסק הרמב"ם בקבלה ולא נצרך לאגרת כלשהי. ולי כשלעצמי לא אכפת כלל אם עסק הרמב"ם בקבלה או לא, כי מה שמועיל לי הוא העיסוק בספרי הרמב"ם, ומה שיש בהם יש בהם, ומה האיש משה בעצמו באופן אישי עשה או לא עשה ולא מסר כסיפור לאחרים ממילא בזה אין לי שום התחלת השגה ואינני יכול ללמוד מזה שום דבר שכלי ומועיל.

 

 

.

.

.

 

.

* *  *

.

.

.

חוש המישוש חרפה הוא לנו

עוד מחלוקת מדומה טפלו על הרמב"ם במה שכתב על חרפת חוש המישוש.
במורה נבוכים חלק ב' פרק ל"ו כתב:
"ואחר כן האיש ההוא למד והתחכם עד שיצא מן הכח אל הפועל והיה לו שכל אנושי על שלמותו ותמותו ומדות אנושיות טהורות שוות והיו תשוקותיו כולם לדעת סודות זה המציאות וידיעת סיבותיו ומחשבתו לעולם נשקפת לענינים הנכבדים והשגחתו אמנם היא בידיעת האלוה ובחינת פעולותיו ומה שצריך שיאמן בזה;

ויהיה מי שכבר התבטלה מחשבתו ופסקה תשוקתו לענינים הבמהיים, רצוני לומר בחירת תענוג המאכל והמשתה והמשגל, ובלבד החוש הממשש אשר באר אריסטו במדות ואמר בשזה החוש – חרפה לנו – ומה טוב מה שאמר! כי באמת הוא חרפה מפני שהוא לנו מאשר אנחנו בעלי חיים לא דבר אחר כשאר הבהמות ואין בו דבר מענין האנושות; אמנם שאר התענוגים החושיים כריח והשמע והראות – ואף על פי שהם גשמיים – הנה ימצא בהם עת אחת תענוג לאדם מאשר הוא אדם כמו שבאר זה אריסטו; – וכבר נתגלגל המאמר במה שאינו מן הענין אלא שהוא צריך אליו כי רוב מחשבות הנודעים מאנשי החכמה נטרדות בהנאות זה החוש ונכספות אליו – ויפלאו עם זה איך לא ינבאו אם תהיה הנבואה ממה שבטבע".

.

ועיין כעי"ז גם במורה נבוכים חלק ב' פרק מ' ומ"ט.

.

בבלוג עיונים בפילוסופיה אריסטוטלית רשימה 10 ביארתי שהשגת מושכלות היא לא העיון בספר, העיון רק מראה כיוון אבל ההשגה עצמה היא על ידי פגישה חיה ואוהבת וחמהלך של חיים של התעניינות והסתכלות. אדם שמגדל ילדים או חי עם אשתו ונקודת המרכז של חייו היא להתבונן בהם מהי מהותם ומהם חייהם, להכיר אותם, לדעת אותם, ובא מזה נתינה ואהבה, אז במשך השנים הוא זוכה להשכיל מושכל באמת ואז ידע מה זה להשכיל מושלכ ויוכל גם להשכיל עוד מושכלות בדרך זו.
והאדם ידע את חוה אשתו זה עניין להשכיל מושכל, דעת. ומדובר בחיים שלמים של עמל על ההתקרבות והלמידה.
מהשכתב הרמב"ם על הנביא: " ומדות אנושיות טהורות שוות והיו תשוקותיו כולם לדעת סודות זה המציאות וידיעת סיבותיו ומחשבתו לעולם נשקפת לענינים הנכבדים והשגחתו אמנם היא בידיעת האלוה ובחינת פעולותיו ומה שצריך שיאמן בזה", הכוונה לחיים כאלה עם אשתו או עם מי שהוא חי איתו, קרוביו ושכניו ואנשי עירו, וכמובן עם העולם בכלל.
באופן כזה גם הביאה כשהיא מצטרפת להתרכזות הנפש בהכרה של אשתו מהותה וחייה שזה עצמו נעשה אהבה טהורה ומתמסרת, בלי ספק וזה לגמרי פשוט, דעת הרמב"ם שזה נכלל במה שכל עיסוקו הוא בידיעת השם והשגת החכמה והמושכלות העליונים. ובלי הביאה לא היה מכיר אותה כך ולכן הביאה עצמה היא לדעת את ה' על ידי ידיעת בריותיו והיא תכלית חיי האדם והמעלה העליונה.
וכשהנפש שורה בגוף היא צורה לגוף והוא חומר לה, ואחדות צורה וחומר היא אחדות גמורה שממנה נהיה העצם, שצורתו ומהותו היא הנפש, ועל ידי  החומר הנפש מתעצמת בעולם הזה, ולגוף יש את מעלת הנפש וכשתופשים אותו ביחד איתה זה תפישה של נפש וזו מעלה עליונה דווקא מכח שהנפש בגוף ודווקא בצירוף הגוף לתפישה. כי בעולם החומר נפש בלי גוף חסר לה בגדר להיות נמצאת ולהיות נתפשת ומושכלת. וזו גם דעת אריסטו. עיי מה שנתבאר בזה באורך בעיונים בפילוסופיה אריסטוטלית רשימה 5
.

.

כל מה שדיבר הרמב"ם בגנות חוש המישוש הוא דווקא בהפרדה של הגוף להיות נתפש בפני עצמו.
אם אדם בא על אשה רק בגלל שגופה עורר בו תאווה ואין לו שום שייכות לצד הנפשי שבה, בלי ספק גם הרמב"ן והמקובלים לא יאמרו שיש קדושה בגוף אלא יסכימו שזה גנאי וזימה וחרפה וזנות, ואין שום ספק שבעולם שכל מה שדיברו בקדושת החיבור הוא אך ורק כשנעשה בקדושה בכוונת הלב ולא בדרך פריצות.
אם אדם ראה מראה נאה או צלילים נאים, והנוי שבהם הוא רק מצד הגוף ואין בזה ביטוי נפשי, יש בזה פחות גנאי ונמיכות מהנאה של חוש המישוש כשהיא גופנית בלבד. וזה דבר פשוט ומוסכם על הכל.
.

.

ותדע שהרי במו"נ חלק ג' פרק ח' כתב:
"ומהנה נחלקו מדרגות בני אדם. כי יש מבני אדם אנשים שכל השתדלותם תמיד לבחור הנכבד ולבקש העמידה המתמדת כפי גזרת צורתו הנכבדת ולא יחשוב רק בציור מושכל והשגת דעת אמיתי בכל דבר והדבק בשכל האלוקי השופע עליו אשר ממנו נמצאה הצורה ההיא וכל אשר יביאוהו צרכי החומר ללכלוכיו וחרפתו המפורסמת – יצטער על מה שנשקע בו ויבוש ויכלם ממה שנוגע בו וישתדל למעט מן החרפה ההיא בכל יכלתו ולהשמר ממנה בכל צד. כאדם שכעס עליו המלך וצוהו לפנות זבל ממקום למקום לבזותו שהאדם ההוא ישתדל בכל יכלתו להסתתר בעת הבזיון ההוא ואולי יפנה דבר מועט למקום קרוב כדי שלא יתלכלכו ידיו ולא בגדיו ושלא יראהו אדם – כן יעשה מי שהוא בן חורין. אמנם העבד ישמח בזה ויראה שלא עמסו עליו טורח גדול וישליך כל גופו בזבל ההוא וילכלך פניו וידיו ויפנה בפרהסיה והוא יצחק וישמח וימחא כף. כן עניני בני אדם – כי מבני אדם אנשים כמו שאמרנו שכל צרכי החומר אצלם חרפה וגנות וחסרון התחיבו בהכרח ובלבד חוש המישוש אשר הוא חרפה עלינו (כמו שזכר אריסטו) אשר בעבורו נתאוה למאכל ולמשתה ולמשגל – כי צריך למשכיל למעט מהם מה שאפשר ולהסתר בהם ולהצטער בעשותו אותם ושלא ידבר בהם ולא ירחיב בהם המאמר ולא יעשו חבורות לאלה הדברים;".

.

.

ברור שכל מי שאצלו עניין הביאה הוא מתוך חיבור נפשי עמוק ותוקף אהבה נפשית רוחנית והביאה משלימה את אלה, לא תהיה לו נטייה כלל להרחיב את המאמר בזה עם חבריו ולעשות חבורות לזה. ואדרבא נפשו תבחל בזה מאוד. ורק מי שאצלו הוא דרך זימה בלי נפשיות ירצה לדבר עם חבריו ולעשות חבורות לזה. ומוכח שרק על זה דיבר הרמב"ם.

.

אמנם יש בזה עניין שכמעט בלתי אפשרי גם אצל מי שאצלו החיבור הגופני הוא השלמה של החיבור הנפשי והאהבה הנפשית, שלא יהיה בכל זאת מעורב בזה בחינה כלשהי של הנאת ביאה על דרך זימה בעלמא. וכן כשאוכל לצורך בריאות גופו כדי שיוכל להשיג את הבורא, כמעט תמיד יתערב בזה גם הנאת החיך הבהמית מערבות המאכל וזה מגונה לכל הדעות.

לכן הרמב"ם כשהוא מגנה את הצד הגופני למרות שהוא מתייחס רק לצד הבהמי שאינו מחובר עם הצד הנפשי אלא הוא גופניות גסה לשם גופניות בלבד מה שמגונה לכל הדעות, הוא לא אומר שזה רק באנשים גסים בהמיים אלא זה שייך לכל אדם. והרי דור המדבר שיצאו ממצרים וראו על הים יורת ממה שראה יחזקאל הנביא ועמדו במעמד הר סיני וקיבלו את התורה ויצתה נשמתם והקב"ה הוריד עליהם טל שעתד להחיות בו מתים, הם אלה שאמרו זכרנו את הקישואים והאבטיחים והשומים שאכלנו במצרים חינם. והרי גם כשהכל מתוקן כמעט לגמרי נשארת בחינה דקה מן הדקה של תאווה גסה בהמית.
כך שההבחנה כאן אינה בין אנשים בהמיים ששייך בהם התאווה המגונה שהיא חרפה לבין אנשים נעלים, אלא בתוך כל אחד יש צד כזה וצד כזה, ומשום הצד הנפרד הגס יש בזה בושה ואנחנו נוהגים בזה צניעות וממעטים בזה, ומשום כך איננו ערומים כמו אדם וחווה לפני החטא.
וכל מה שהרמב"ם מגנה ענייני ביאה ואכילה וכיו"ב ענייני גשמיות הוא רק על הצד שאינם מחוברים עם הנפשיות אלא הם גסים ונפרדים. ולזה הכל מסכימים שהוא מגונה. והצד שמחובר עם הנפשיות והוא כלי לה, בזה גם הרמב"ם סובר שהגוף מקודש, רק שאין סיבה לדבר על זה, כי הגוף מקודש משום שהוא אחד עם הנפש, והנפש היא המקודשת מצד עצמה, ודי בזה שנדע שהנפש מקודשת וממילא מה שמתאחד איתה מתקדש כמוה,  ומה טעם להפריד ולומר על הגוף בעצמו שהוא מקודש, ולכן הרמב"ם ואריסטו לא הזכירו בדבריהם עניין קידוש הגוף ולא היתה להם שיטה אחרת בזה מאיגרת הקודש וזה ברור ופשוט.

.

(מתוך מכתב בעניין זה:

בהלכות תשובה י' ג' כתב:
"וכיצד היא האהבה הראויה הוא שיאהב את ה' אהבה גדולה יתירה עזה מאוד עד שתהא נפשו קשורה באהבת ה' ונמצא שוגה בה תמיד כאלו חולה חולי האהבה שאין דעתו פנויה מאהבת אותה אשה והוא שוגה בה תמיד בין בשבתו בין בקומו בין בשעה שהוא אוכל ושותה יתר מזה תהיה אהבת ה' בלב אוהביו שוגים בה תמיד כמו שצונו בכל לבבך ובכל נפשך והוא ששלמה אמר דרך משל כי חולת אהבה אני וכל שיר השירים משל הוא לענין זה."
בשיר השירים ודאי לא נעלם מהרמב"ם שמדובר על אהבה שהמיניות שזורה בה לא בסתר. המשל הרי מוכרח להיות דומה במידת מה לנמשל. חוש המישוש שחרפה הוא לנו אין לו שום דמיון לאהבת הבורא והחכמה. האם היה ממשיל את הלהט והנפשיות של אהבת החכמה והבורא בהנאת אכילה?  אם המיניות היא משל ראוי לאהבת הבורא הנעלה הרי כתוב כאן להדיא שהמיניות בעצמה גם היא נעלה.
הרמב"ם לא דיבר בזה במפורש כמו באגרת הקודש המיוחסת להרמב"ן וכיו"ב, כי אכן שלא כהמקובלים הוא לא עשה מזה עבודת קדושה רוחנית דתית אולי אפילו מיסטית שיש לענות בה. אבל מכאן ועד לומר שהיחס אינסטרומנטלי יש מרחק.
.
בהלכות איסורי ביאה פרק כב:
"וכן ינהוג להתרחק מן השחוק ומן השכרות ומדברי עגבים שאלו גורמין גדולים והם מעלות של עריות. ולא ישב בלא אשה שמנהג זה גורם לטהרה יתירה גדולה. מכל זאת אמרו יפנה עצמו ומחשבתו לדברי תורה וירחיב דעתו בחכמה שאין מחשבת עריות מתגברת אלא בלב פנוי מן החכמה ובחכמה הוא אומר אילת אהבים ויעלת חן דדיה ירווך בכל עת באהבתה תשגה תמיד:"
הוא נותן עצה לא לשבת בלי אשה. אם אדם יקיים את העצה ויישב עם אשה, הוא זוכה מכח ישיבתו איתה ל"טהרה יתירה גדולה". זה ביטוי מופלג ונדיר ולכן לענ"ד ראוי להתבוננות. הרי לפי הנושא מדובר על יחסי האישות עם אותה אשה שהוא יושב איתה שמהם צומחת אותה טהרה יתירה גדולה, ואיך תצמח טהרה מדבר שבעצמו הוא רק חרפה פחיתות וגנאי.
לכן נראה הפשט כאן שהוא אומר שאם זו אשתו בחופה וקידושין (והרי ידע כל מאמרי חז"ל ששכינה ביניהם וכמו מקדש והרבה כיו"ב), אז מן הסתם המיניות תהיה מתוך נפשיות, ועל המיניות הזו כתב "טהרה יתירה גדולה".
ואחר כך הוסיף עוד עצה, שאם מהמשל לחוד (אהבת אשה נפשית) זוכים לטהרה יתירה גדולה, יש עצה עוד יותר מרוממת שידבק בנמשל (אהבת החכמה) ויזכה לטהרה עוד יותר גדולה.
אגב שוב הוא ממשיל את אהבת החכמה בדבר שהוא מיניות בלי ספק (דדיה ירווך), והמשל הרי מוכרח להיות דומה לנמשל.
.
.
ובהלכות אישות י' ג' כתב:
"וצריך לברך ברכת חתנים בבית החתן קודם הנישואין והן שש ברכות ואלו הן. ברוך אתה י"י אלהינו מלך העולם שהכל ברא לכבודו. ברוך אתה י"י אלהינו מלך העולם יוצר האדם. ברוך אתה י"י אלהינו מלך העולם אשר יצר את האדם בצלמו בצלם דמות תבניתו והתקין לו ממנו בנין עדי עד ברוך אתה י"י יוצר האדם. שוש תשיש ותגל עקרה בקיבוץ בניה לתוכה בשמחה ברוך אתה י"י משמח ציון בבניה. שמח תשמח רעים האהובים כשמחך יצירך בגן עדן מקדם בא"י משמח חתן וכלה. ברוך אתה י"י אלהינו מלך העולם אשר ברא ששון ושמחה חתן וכלה גילה רנה דיצה וחדוה אהבה אחוה שלום וריעות מהרה י"י אלהינו ישמע בערי יהודה ובחוצות ירושלים קול ששון קול שמחה קול חתן וקול כלה קול מצהלות חתנים מחופתם ונערים ממשתה מנגינתם ברוך אתה י"י משמח החתן עם הכלה."
והרי הכל יודעים למה כלה נכנסת לחופה, וברור על מה הברכות האלה. והרי הוא כותב כאן בפירוש במעלת קדושת המיניות כשהיא באופן הקדוש, מכך שמברכים עליה ברכות קדושות ויפות כאלה. )

 

.

.

* * *

.

.

.

אתונה וירושלים – חכמת ישראל וחכמת יוון. לאילו נבוכים נכתב המורה ומה בא להורות להם. 

הרבה דיברו על הנושא הזה, ואין בהם ממש ואין להם שום בסיס מהמקורות. אין לנו מקורות מוסמכים לגבי השאלה מה החילוק או המאפיינים של חכמת ישראל מול חכמת יוון.

מי שדיבר בזה דיבר מתוך השערה המבוססת על התרבות שהתפתחה בעם במשך הדורות. בלי שום ביקורת האם התרבות הזו מבוססת על אדני אמת כלשהם או שהיא דתיות גולמית עממית שצמחה מההמון הגס ברחוב או מרגשי לאומיות לא מזוככים וכל כיו"ב דברים שאין להם מאומה עם תורת ישראל.

הרמב"ם פתר את הנושא הזה בכמה שורות נחרצות, שמשום מה שום אדם, לא מאנשי היהדות ולא מאנשי האקדמיה, הקשיב להן.

וזה לשונו במורה חלק ב' פרק י"א:

"ואלו הענינים כולם [המטאפיסיקה האריסטוטלית והאפלטונית שביאר שם, כולל סודות התורה ומעשה מרכבה לפי תורת אפלטון] כבר בארנו שאינם סותרים דבר ממה שזכרוהו נביאינו וחכמי תורתנו כי אומתנו – אומה חכמה שלמה כמו שבאר ית' על ידי האדון אשר השלימנו ואמר "רק עם חכם ונבון הגוי הגדול הזה". אך כאשר אבדו טובותינו רשעי האומות הסכלות ואבדו חכמותינו וחיבורינו והמיתו חכמינו עד ששבנו סכלים כמו שיעדנו רע בעונותינו ואמר; "ואבדה חכמת חכמיו ובינת נבוניו תסתתר" והתערבנו בהם ונעתקו אלינו דעותיהם כמו שנעתקו אלינו מדותיהם ופעולותיהם כמו שאמר בדמיון המעשים "ויתערבו בגוים וילמדו מעשיהם" כן אמר בהעתק דעות הסכלים אלינו "ובילדי נכרים ישפיקו" תרגמו יונתן בן עוזיאל "ובנימוסי עממיא יהכון". וכאשר גדלנו על מנהג דעות הסכלים שבו אלו הענינים הפילוסופיים כאילו הם נכרים מתורתנו כזרותם מדעות הסכלים – ואין הענין כן:"

.

.

כלומר אין בכלל חילוק בין חכמת ישראל לחכמת יוון. וחכמת יוון לא בצדק נקראת חכמת יוון אלא היא היא חכמת ישראל, שנאבדה מישראל ונשמרה בכתבים היווניים.

ומה שיש מחלוקות בנושאים יסודיים מבחינה דתית כמו קדמות העולם והרצון האלוהי, יש מחכמי האומות כגון אבן סינא ואחרים שסוברים בזה כמו הרמב"ם, ויש מחכמי ישראל המקובלים בקרב תופשי תורה שסברו בכמה עניינים חשובים דעות שנחשבות היום לא דעות של חכמת ישראל ויהדות. וכגון דעת רבי חסדאי קרשקש לגבי הבחירה החופשית או דעת רבי סעדיה גאון בכמה דברים כבעלי הכלאם וייחוס תארים חיוביים לבורא ועוד.

לדעת הרמב"ם יש חכמה והחכמה היא אחת והאמת אחת, ומי שחכם חכם בלי חילוק מאיזה עם הוא ומי שלא חכם אינו חכם וגם בזה אין חילוק מאיזה עם הוא. וכמו שאברהם הגיע למה שהגיע בלי נתינת תורה כך אם יש חכם אמיתי מבקש אמת וחושב ביושר ותבונה הוא יכול להגיע למה שהגיע אברהם אבינו גם ללא שיש לו תורה מסיני. ומי שיש לו תורה מסיני יכול בקלות רבה להשתבש בה. כך שמבחינת האמת אין בכלל עניין של חכמת ישראל וחכמת יוון או אתונה וירושלים.

ומה שבמציאות התפתחה אצל המון היהודים תרבות מסויימת הנקראת יהדות ושאפשר לתת מאפיינים להבחין בינה לבין תרבות אירופה או יוון וכיו"ב, הרי כתב על זה הרמב"ם:

"עד ששבנו סכלים כמו שיעדנו רע בעונותינו ואמר; "ואבדה חכמת חכמיו ובינת נבוניו תסתתר" והתערבנו בהם ונעתקו אלינו דעותיהם כמו שנעתקו אלינו מדותיהם ופעולותיהם כמו שאמר בדמיון המעשים "ויתערבו בגוים וילמדו מעשיהם" כן אמר בהעתק דעות הסכלים אלינו "ובילדי נכרים ישפיקו" תרגמו יונתן בן עוזיאל "ובנימוסי עממיא יהכון". וכאשר גדלנו על מנהג דעות הסכלים כו'".

כלומר כל זה פולקלור מקרי מסויים שנתקבץ מהשפעות של כל מיני עמים שהיהודים ישבו בתוכם, ובכל פזורה היא תרבות אחרת לחלוטין ללא שום קווים משותפים, ושעשו לו הרבה רומנטיזציה והרבה רוממות מסיבות של לאומיות (וכמו שכתב אחד העם שהיהדות היא דת ולא לאום וצריך להמציא מחדש את היותה לאום וגייסו לזה הרבה דברים שלא קשורים לזה וכמו הדמויות של בר כוכבא וקנאי מצדה וכיו"ב, ובין אלה גם ההמצאה על התרבות היהודית) וחיפוש שורשים לזהות הלאומית הישראלית החדשה וכל מיני סיבות כיו"ב, ובאמת אין לו שום שייכות לחכמה ותורה ואמת ועבודת הבורא.

.

.

ועדו כתב בזה הרמב"ם במורה ח"א ע"א: "דע – כי החכמות הרבות אשר היו באומתנו בהאמתת אלו הענינים אבדו באורך הזמן ובשלוט האומות הסכלות עלינו ובהיות הענינים ההם בלתי מותרים לבני אדם כולם כמו שבארנו. ולא היה הדבר המותר לבני אדם כולם אלא דברי הספרים לבד; וכבר ידעת שאפילו התלמוד המקובל לא היה מחובר בספר מקודם לענין המתפשט באומה "דברים שאמרתי לך על פה אי אתה רשאי לאמרם בכתב" – והיה זה תכלית החכמה בדת שהוא ברח ממה שנפל בו באחרונה – רצוני לומר רוב הדעות והשתרגם וספקות נופלות בלשון המחובר בספר ושגגה תתחבר לו והתחדש המחלוקת בין האנשים ושובם חבורות והתחדש הבלבול במעשים. אבל נמסר הדבר בזה כולו ל'בית דין הגדול' כמו שבארנו בחיבורינו התלמודיים וכמו שיורה עליו דבר ה'תורה'. ואם התורה שבעל פה נפלה בה הקפדה מהשאירה לעד בחיבור מפורסם לבני אדם כולם למה שיגיע בזה מן ההפסד כל שכן שיחובר דבר מאלו 'סתרי התורה' ויפורסם לבני אדם כולם אבל היו נמסרים מיחידי סגולות ליחידי סגולות כמו שבארתי לך מאמרם "אין מוסרים סתרי תורה אלא ליועץ חכם חרשים וכו'". וזאת היא הסיבה המחייבת להפסק אלו השורשים העצומים מן האומה ולא תמצא מהם אלא הערות קטנות ורמיזות באו ב'תלמוד' וב'מדרשות' והן – גרגירי לב מעטים עליהם קליפות רבות עד שהתעסקו בני אדם כולם בקליפות ההם וחשבו שאין תחתם לב בשום פנים:"

.

.

דעת אנשי האקדמיה כמובן מאליו שבתקופת התנ"ך המשנה והתלמוד חכמי ישראל לא היו עוסקים בפילוסופיה יוונית, ולכן קשה להם להאמין שהרמב"ם באמת חשב כך, ואם כן אז דעתו נראית בעיניהם לא ביקורתית ורחוקה מהאמת ההיסטורית.

אמנם לגבי התלמוד כבר הראיתי שכמעט בכל סוגיא רואים שהנושא הוא חקירה אריסטוטלית. ולא רק שהסוגיות מתפרשות לפי זה אלא הן בפירוש אומרות את זה. עיין בתלמוד מוסבר על ברכות בבא קמא גיטין ובבא מציעא, שם ביארתי הסוגיות על הסדר וכמעט בכולן הראיתי שהן אריסטוטליות. אמנם כמובן השפה שונה אבל התוכן זהה. מי שלא רואה את זה זה רק משום שלא למד בעיון כראוי את הסוגיות ולא ירד לעמקן.  יש גם מקומות רבים מאוד שהדבר נאמר בגלוי ומובן גם למי שלא למד בעיון את הסוגיות.

.

בתנ"ך גם כן, אם לא רק קוראים בשטחיות אלא שמים לב היטב ובדקדוק כראוי לתוכן הנאמר, ומניחים שכל מילה בו מדוייקת ועמוקה ולא יוצאים מנקודת הנחה שמדובר בטקסט פרימיטיבי, רואים היטב שהתוכן הנאמר הוא באותו שדה מחשבה ואותם כלי מחשבה והנחות יסוד של אריסטו ואפלטון. אם כי כמובן הוא משתמש בשפה שונה ואומר תכנים שאינם מחוייבים להיות זהים עם כל מה שאמרו אפלטון ואריסטו.

.

החוקרים שקובעים כמובן מאליו שאין שום קשר בין המחשבה האפלטונית-אריסטוטלית לבין העולם המקראי והתלמודי, ניתן רק לשאול וזאת מניין לכם?

הרי לא לחינם שלטה בכל העולם העתיק דרך המחשבה האריסטוטלית. זה אומר שזה לא רק בית מדרש קטן אזוטרי באתונה, שהיה בו אדם אחד שאמר דברים, ולא יתכן שיהיה לו קשר לאזורים נרחבים ותרבויות אחרות בעולם העתיק.

 

נשאלתי הרי היוונים גזרו גזרות קשות על עם ישראל ואמרו כתבו לכם על קרן השור שאין לכם חלק באלוהי ישראל, ובחנוכה היתה מלחמה בין המכבים הקדושים הטהורים לבין היוונים הרשעים. וכיצד אנו יכולים להכניס את חכמתם הטמאה לבית המדרש.

והשבתי הרי אותם יוונים גם הרגו את סוקרטס כיוון שלטענתם כפר באלילים שלהם.

.

.

המבוכה עליה מדבר הרמב"ם ואותה בא לפתור, לפי דבריו בתחילת ההקדמה, היא ההעלם של רובד הסוד שבתורה.

מי שבא ללמוד את התורה רואה שהיא פשוטה ומדברת לפי שכל פשוט ושטחי. אם רצונו של הלומד להגיע לעומק ופנימיות, הוא מרגיש שעליו לנטוש את התורה, כיוון שאין בה עומק כזה.

הטעם הוא משום שהחלק הזה מחכמת התורה אבד מחכמי ישראל, ונשאר רק במסורת של חכמי יוון. כוונת הרמב"ם היא להחזיר לתורה, לשפה של התורה וללימודה, את החלק של פנימיות התורה, מעשה בראשית ומעשה מרכבה וההבנה שיש בתורה ובחז"ל משלים שיש להם נמשל עמוק. כך שמי שלומד תורה ומאמין בה ונבוך משום שאין היא מרווה את צמאונו לעומק וחכמה גדולה ומפוארת, יוכל להרוות את צמאונו בה.

ובאמת המורה ומה שהוא מחזיר מחכמת יון לתורה הם הכרחיים גם למי שעוסק בחכמת הקבלה. וכל גדולי המקובלים ניכר היטב מדבריהם דבר זה, והוא גלוי מאוד בספרים כמו פרדס רימונים או ספרי המהר"ל או הרמב"ן. ובאמת גם בשאר גדולי המקובלים האמיתיים כך הוא רק שחלקם הצניעו את זה. ומי שלא קנה את תורת המורה נבוכים לא יבין מאומה בקבלה ובלי ספק יוציא את הדברים לחיצוניות וכפירה.

.

.

.

.

דבר וגדול ודבר קטן, רש"י והרמב"ם

יש מהחוקרים שאומרים שרש"י היה מאלה שסוברים שיש לבורא גוף. ומביאים מקומות שמשמע כן.

2017-12-10 20_40_10-_ פרידמן, שמא יהודה. 'צלם, דמות ותבנית'. סידרא, כב (תשסז) 89-1522017-12-10 20_40_53-_ פרידמן, שמא יהודה. 'צלם, דמות ותבנית'. סידרא, כב (תשסז) 89-152

בסוף פרק ד' מיסודי התורה כתב הרמב"ם:

"ועניני ארבעה פרקים אלו שבחמש מצות האלו הם שחכמים הראשונים קוראין אותו פרדס כמו שאמרו ארבעה נכנסו לפרדס ואף על פי שגדולי ישראל היו וחכמים גדולים היו לא כולם היה בהן כח לידע ולהשיג כל הדברים על בוריין ואני אומר שאין ראוי לטייל בפרדס אלא מי שנתמלא כריסו לחם ובשר ולחם ובשר הוא לידע האסור והמותר וכיוצא בהם משאר המצות ואע"פ שדברים אלו דבר קטן קראו אותן חכמים שהרי אמרו חכמים דבר גדול מעשה מרכבה ודבר קטן הוויות דאביי ורבא אעפ"כ ראויין הן להקדימן שהן מיישבין דעתו של אדם תחלה ועוד שהם הטובה הגדולה שהשפיע הקדוש ברוך הוא ליישוב העולם הזה כדי לנחול חיי העולם הבא ואפשר שידעם הכל קטן וגדול איש ואשה בעל לב רחב ובעל לב קצר."

.

ובקונטרס הראיות לריא"ז מסכת סנהדרין דף צ עמוד א:

"ושמואל ברוב חכמתו היה מחשב העבור של ס' שנה ואעפ"כ לא היה מתפאר בכך, שהיה אומר השתא יימר חושבני בעלמא שדר לי', קם כתב ליה טעון תליסר גמלי ספיקי טרפתא, אמר עדיין אית לי רב בבבל, הרי שלא היה מתפאר בשאר החכמות רק בתורה, וגם בפרק ג' דתעניות היה רבא משתבח בחכמת התלמוד והיה (תמיד) [תמיה] על כי לא נענה בתפילתו להוריד מטר, והיה אומר בשני דרב יהודה כל תנויי דסדר נזיקין הוה, ואנן קא מתנינן שתא סדרי וקא מתנינן בעוקצין תלת עשר מתיבתא, הנה אלה היו גדולי עולם, וכל ישראל היו חיין על פיהן, בין בדורות הקדמונים בין בדורות האחרונים, ולא היו מחשיבין אלא חכמת התורה בלבד, וכך היו מדמין, שאין הקדוש ברוך הוא משגיח אלא על חכמת התורה בלבד, וכיוצא באלה תמצא ברוב, וגם תורת משה רבינו ע"ה וכל ספרי הנביאים אינן מוכיחין ואינן מזרזין ואין מלמדין אלא על התורה ועל המצוות, וכל הכתובים גלויים על דבר זה, וההולכים דרך עקלקלות מוצאים לפעמים פסוקים סותרים ומהפכין אותן למה שירצו, כענין שעושין אומות העולם, שמהפכין דברי תורה למינות, והחסידים הגדולים העובדים את השם מאהבה, אינן על ידי שאר החכמות כמו שכתב רבינו משה, אלא מרוב הרגלן והתמדתן בתורה ובמצות, עד שנקבע בם דרכי ה' ואי' מתכו[נ]ין לדבר אחר.

ועל זה נאמר דרך משל באהבתה תשגה תמיד, כאדם שנותן עיניו באשה ולבו מהרהר בה תמיד ונקשר לבו מאהבתה, כך המרגילין בדרכי ה', וכענין שאמר ר' פנחס בן יאיר שהיה מהחסידים הגדולים, זהירות מביאה לידי זריזות, זריזות מביאה לידי נקיות, נקיות מביאה לידי [פרישות, פרישות מביאה לידי טהרה, טהרה מביאה לידי קדושה, קדושה מביאה לידי יראת חטא, יראת חטא מביאה לידי] ענוה, ענוה מביאה לידי חסידות, וחסידות גדולה שבכלם, שנאמר אז דברת בחזון לחסידיך, כמבואר פ"ק דע"ז.

והעוסקים באלה החכמות הולכים לעולם אחר טבעו ומנהגו של עולם, לא יאמינו אלא מה שיראו בעינים, [כמו] שנאמר כי בשרירות לבי אלך, וכל שנוי טבע וחדוש ומעשה קשה בעיניהם מאד, וגן עדן הכתוב בתורה לא יאמינו אותו אלא דרך משל.

ושמעתי אומרים, גם רבינו משה נוטה ע"ז הדרך. וקשה בעיני מאד פה קדוש שיאמר כדברים האלה, שהרי התורה העידה עליו וסימנה אותו בסימניו ובמ(ב)צריו, להוציא מלבן [של] נסוגי לב, ואם בא [מי] שאומר שהוא דרך משל, אם כן נוכל לומר כי כל התורה וכל המצוות דרך משל, כמו שיאמרו אומות העולם, וחכמי התורה אמרו אין מקרא יוצא מידי פשוטו, שאע"פ שהרשות ביד כל אדם לדרוש המקרא בכל ענין שיכול לדרוש, כמו שאמרו דרוש וקבל שכר, מ"מ פשוטו של מקרא הוא העיקר והוא האמת, שאין מקרא יוצא מידי פשוטו."

.

.

דבר קטן היינו כמו תינוק שהוא קטן אצל אביו ואמו. אדם יכול להיות קרוב מאוד אצל התורה, ולהיות בה כמו גמול עלי אמו, שהיא כל עולמו ואינו יודע מאומה מבלעדיה.

לפי רש"י אין משמעות לשאלה האם לקב"ה יש גוף או לא, כי הוא לא שואל שאלות פילוסופיות כלל. כלומר שאלות כלליות. שאלות השואלות האם אני כאדם, בשכלי האנושי, סבור שיש לבורא גוף או לא. אצל רש"י אין בכלל מקום ואפשרות ותוקף לשאלות כאלה. הוא לא שואל כלל מה דעתי העצמית כאדם בפני עצמו. הוא יונק משדי התורה כתינוק משדי אמו. הוא עסוק רק בשאלה מה כתוב בסוגיא זו שבה אני כעת עוסק. אם זו תהיה הסוגיא בה כתוב שאין לבורא גוף ""אין למעלה לא ישיבה ולא עמידה", או בבראשית רבה "גדול כחן של נביאים שהם מדמים הצורה ליוצרה, שנא' ועל דמות הכסא דמות כמראה אדם." וכל דברי התרגום שמרחיק מכל מקום שמשמע בו גשמות. וכל כיו"ב ילמד רש"י בהם כמו שהם כתובים, וכשנאמר בצלם אלוהים ברא את האדם ילמד כמו שהוא כתוב. כשתינוק יונק מאמו הוא מסתכל מקרוב, הוא לא מתרחק להסתכל מרחוק על האם כולה ולנסות לראות אותה בכללותה מה היא כשהיא מצד עצמה. הוא עסוק רק בהנקה שהיא מניקה אותו. הוא אחד איתה. כל השאלות האלה הן שאלות עליה לא עליו, הן ענייני מבוגרים.

לכן רש"י לא עסק בפסק הלכה. כדי לפסוק צריך להתרחק מהסוגיא המקומית המסויימת, לבדוק מה שיש בסוגיות אחרות ולגבש דעה עצמית משלי מה אני רואה מההסתכלות בכמה סוגיות בכמה מקומות. כבר יש בזה קור וריחוק. תינוק לא יכול לגבש דעה סופית למסקנה לגבי אמו. הוא יודע כל טעם שבה ובכל טעם שהוא טועם יש רק את אותו הטעם באותה שעה.

כשעסקתי בסוגיות התלמוד ב"תלמוד מוסבר" עסקתי בגמרא עם רש"י. כמעט לא עסקתי ברמב"ם. התכלית היתה לנסות לגעת בסוגיית התלמוד מקרוב, לגעת בבשרה, למשש אותה כמה שיותר מקרוב, בכל קפל וקמט, לחוש ולטעום ולהריח אותה כמו שהיא. שם רש"י האיר לי ביותר והיתה לי חיות בו ביותר.

רש"י יש בכל אות בו פנימיות התורה כמו שאמרו חכמי קבלה, כיוון שלשד התורה נמצא בתוכו כמו שהוא. מן הסתם בוודאי גדול כמוהו גם ידע את פנימיות התורה, את מעשה בראשית ומעשה מרכבה, איך שלא תהיה דרך לימודו בהם. רק שהוא הצניע את זה לגמרי, דבש וחלב תחת לשונך. כי ההתחלה מוכרחה להיות מצד הקטנות, ומשם מתגדלים בתוך התורה, מבפנים, איתה, רק מתגדלת הקרבה ולא נעשה ריחוק. לכן גם הרמב"ם ביקש להצניע את סודות התורה וכתב את המורה נבוכים בהצנעה גדולה. אין מחלוקת ביניהם.

יש ביטוי חדש שאומרים על מישהו "רמבמיסט". רבי חיים והרוגוצ'ובר היו מתנגדים מאוד לביטוי כזה. התורה היא אחת וכל מוסריה הגדולים הם חלק בלתי נפרד ממנה.)

אודות nirstern

http://nirstern.wordpress.com/
פוסט זה פורסם בקטגוריה 2 הקדמה שנייה לביאור על מורה נבוכים, עם התגים . אפשר להגיע ישירות לפוסט זה עם קישור ישיר.

להשאיר תגובה

הזינו את פרטיכם בטופס, או לחצו על אחד מהאייקונים כדי להשתמש בחשבון קיים:

הלוגו של WordPress.com

אתה מגיב באמצעות חשבון WordPress.com שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת גוגל

אתה מגיב באמצעות חשבון Google שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Twitter

אתה מגיב באמצעות חשבון Twitter שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Facebook

אתה מגיב באמצעות חשבון Facebook שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

מתחבר ל-%s