הקדמה חמישית לביאור על מורה נבוכים – יחס הרמב"ם אל הגוף. השכל הפועל וספירת מלכות. תחיית המתים. קיום מצוות מעשיות. בחירה חופשית.

בהלכות יסודי התורה פרק ב' כתב הרמב"ם:

"ובמה יפרדו הצורות זו מזו והרי אינן גופין לפי שאינן שוין במציאותן אלא כל אחד מהן למטה ממעלתו של חבירו והוא מצוי מכחו זה למעלה מזה והכל נמצאים מכחו של הקדוש ברוך הוא וטובו וזהו שרמז שלמה בחכמתו ואמר כי גבוה מעל גבוה שומר.

זה שאמרנו למטה ממעלתו של חבירו אינה מעלת מקום כמו אדם שיושב למעלה מחבירו אלא כמו שאומרין בשני חכמים שאחד גדול מחבירו בחכמה שהוא למעלה ממעלתו של זה וכמו שאומרין בעילה שהיא למעלה מן העלול."

.

.

ובמורה ח"א פרק ע"ד בדרך השביעית כתב לגבי הישארות הנפשות, שהמדברים אמרו שבהכרח העולם נברא, כי אם העולם היה קדמון היו בו אינסוף נפשות של בני אדם שמתו, ואריסטו אמר שלא יתכן שיתקיימו אינסוף דברים בעת ובעונה אחת:

"אמנם קצת אחרוני הפילוסופים התירו זה הספק בשאמרו הנפשות הנשארות אינם גשמים שיהיה להם מקום והנחה שימנע במציאותם האין תכלית.

ואשר תדעהו – כי אלו הענינים הנבדלים – רצוני לומר שאינם גשמים ולא כח בגשם אבל הם שכלים – ולא יצויר בהם רבוי כלל ולא בשום ענין אלא אם יהיו קצתם סיבת מציאות קצתם ויפול ההפרש בהיותם זה עילה וזה עלול ואין הדבר הנשאר מראובן עילה ולא עלול לנשאר משמעון ולזה יהיה הכל אחד במספר כמו שבאר אבובכר אבן אלצאיג הוא ומי שנחלץ לדבר באלו העמוקות."

.

.

ובהלכות תשובה פרק ח' הלכה ב' כתב:

"העולם הבא אין בו גוף וגויה אלא נפשות הצדיקים בלבד בלא גוף כמלאכי השרת".

לשיטת הרמב"ם המלאכים הם השכלים הנבדלים של אריסטו, כמו שכתב במורה חלק ב' פרק ו'. וזה גם תוכן דבריו בפרק ב' מהלכות יסודי התורה. ועליהם הרי אמר שאינם נבדלים זה מזה אלא בהיות זה סיבתו של זה ולא יצוייר בהם ריבוי כלל.

אמנם בהלכות תשובה שם כתב:

"אלא צדיקים יושבים ועטרותיהם בראשיהן ונהנין מזיו השכינה הרי נתברר לך שאין שם גוף לפי שאין שם אכילה ושתיה וזה שאמרו צדיקים יושבין דרך חידה אמרו כלומר הצדיקים מצויין שם בלא עמל ובלא יגיעה וכן זה שאמרו עטרותיהן בראשיהן כלומר דעת שידעו שבגללה זכו לחיי העולם הבא מצויה עמהן והיא העטרה שלהן כענין שאמר שלמה בעטרה שעטרה לו אמו והרי הוא אומר ושמחת עולם על ראשם ואין השמחה גוף כדי שתנוח על הראש כך עטרה שאמרו חכמים כאן היא הידיעה ומהו זהו שאמרו נהנין מזיו שכינה שיודעים ומשיגין מאמתת הקב"ה מה שאינם יודעים והם בגוף האפל השפל.

כל נפש האמורה בענין זה אינה הנשמה הצריכה לגוף אלא צורת הנפש שהיא הדעה שהשיגה מהבורא כפי כחה והשיגה הדעות הנפרדות ושאר המעשים והיא הצורה שביארנו ענינה בפרק רביעי מהלכות יסודי התורה היא הנקראת נפש בענין זה"

ומכאן מבואר שהצדיקים בעולם הבא אינם אחד, שהרי הדעת מצוייה "עמהן", ומשמע עם כל צדיק בפני עצמו.

.

.

בפרק ד' מיסודי התורה כתב הרמב"ם:

"נפש כל בשר היא צורתו שנתן לו האל והדעת היתרה המצויה בנפשו של אדם היא צורת האדם השלם בדעתו ועל צורה זו נאמר בתורה נעשה אדם בצלמנו כדמותנו כלומר שתהיה לו צורה היודעת ומשגת הדעות שאין להם גולם כמו המלאכים שהם צורה בלא גולם עד שידמה להן ואינו אומר על צורה זו הניכרת לעינים שהיא הפה והחוטם והלסתות ושאר רושם הגוף שזו תואר שמה ואינה הנפש המצויה לכל נפש חיה שבה אוכל ושותה ומוליד ומרגיש ומהרהר אלא הדעה שהיא צורת הנפש ובצורת הנפש הכתוב מדבר בצלמנו כדמותנו ופעמים רבות תקרא זאת הצורה נפש ורוח ולפיכך צריך להזהר בשמותן שלא יטעה אדם בהן וכל שם ושם ילמד מענינו.

אין צורת הנפש הזאת מחוברת מן היסודות כדי שתפרד להם ואינה מכח הנשמה עד שתהא צריכה לנשמה כמו שהנשמה צריכה לגוף אלא מאת ה' מן השמים היא לפיכך כשיפרד הגולם שהוא מחובר מן היסודות ותאבד הנשמה מפני שאינה מצויה אלא עם הגוף וצריכה לגוף בכל מעשיה לא תכרת הצורה הזאת לפי שאינה צריכה לנשמה במעשיה אלא יודעת ומשגת הדעות הפרודות מן הגולמים ויודעת בורא הכל ועומדת לעולם ולעולמי עולמים הוא שאמר שלמה בחכמתו וישוב העפר על הארץ כשהיה והרוח תשוב אל האלהים אשר נתנה."

.

.

בשמונה פרקים פרק א' כתב:

"דע, כי נפש האדם נפש אחת, ולה פעולות רבות חלוקות, ייקראו קצת הפעולות ההן 'נפשות'. ויחשב בעבור זה, שיש לאדם נפשות רבות, כמו שחושבים הרופאים, עד שפתח ראש הרופאים ואמר, שהנפשות שלוש: טבעית, וחיונית, ונפשית. ופעמים ייקראו 'כוחות' ו'חלקים', עד שיאמר: 'חלקי הנפש', וזה השם ישתמשו בו הפילוסופים הרבה. ואינם מתכוונים באומרם 'חלקי', שהיא מתחלקת כהיחלק הגופות, ואמנם הם מונים פעולותיה החלוקות, אשר הן לכלל הנפש – כחלקים לכל המחובר מהחלקים ההם.

כו'

…

ודע, שזאת הנפש האחת, אשר קדם סיפור כוחותיה, או חלקיה, היא כחומר, והשכל לה צורה. ואם לא תיקנה לה הצורה – תהיה מציאות ההכנה שבה לקיבול הצורה ההיא לבטלה, וכאילו היא מציאות הבל. והוא אומרו: גם בלא דעת נפש לא טוב, רצונו לומר, שמציאות נפש שלא תיקנה לה צורה, אלא תהיה נפש בלא דעת – לא טוב. אמנם הדיבור על הצורה והחומר, והשכלים כמה הם, והיאך יושגו – אין זה מקומו, ולא נצטרך לו במה שנרצה לדבר על המדות, והוא יותר נאות לספר הנבואה אשר זכרנו."

.

.

בהקדמת פרק חלק כתב בזה הרמב"ם:

וכו'…

כאן בהקדמת פרק חלק כותב שהשכלת הנפשות דומה להשכלת המלאכים, שלשיטתו הם השכלים הנבדלים שעליהם כתב בפרק ב' מיסודי התורה שאין בהם ריבוי. וזה כמו דבריו במורה א' ע"ד שנפש ראובן ושמעון מתאחדות אחרי המוות כיוון שמה שאין לו גוף אין בו ריבוי.

אמנם כתב כאן גם את המדרש צדיקים יושבים שמשמע ממנו כמו שכתב בהלכות תשובה שיש שארית לכל נפש פרטית של כל צדיק.

(מה שכתב כמו שהתבאר בפילוסופיא הראשונה, באבן רושד ספר המופת קורא כך לספר הראשון ב"כל מלאכת הגיון" של אריסטו, האורגנון, והוא ספר המאמרות או הקטגוריות. אמנם שם לא נמצא עניין זה. בספר על הנפש, ספר ב' פרק ב', עמ' 413b, כותב שהשכל שונה משאר חלקי הנפש ויכול להימצא בנפרד כדרך הפרדות הנצחי מהנתון לכליון. ועיין עוד במטאפיזיקה למבדא (חלק י"ב אצל רוס וחלק י"א בתרגום העברי של רות, עמ' 1072b, צילום מהתרגום העברי מובא כאן, ואכמ"ל). וכן במורה נבוכים חלק ב' פרק ד' מדבר על הפילוסופיא הראשונה ונראה שם שכוונתו גם כן למטאפיזיקה למבדא.)

.

.

אחר כך זכיתי בע"ה לביאור נכון בהיר ועמוק בעניין השאלה למה בעולם הבא לכל צדיק יש נפש משל עצמו ולא כולם מתאחדים לנפש אחת.

עיין בזה באתר "אדם חי" ברשימה 27 שהכותרת שלה: "27 – בעניין האדם נברא יחידי. מהו אחד שנאמר ביחס לבורא. מה פירוש "טוב"".

.

.

.

.

הנה לכלב וסוס צורות נפרדות, ואריסטו כתב בפירוש שהם מינים נפרדים תחת הסוג 'חי', והרמב"ם בלי ספק סבור כאפלטון שיש לצורות קיום בפני עצמו

(כמבואר במורה נבוכים חלק ב' פרק ו': "שהשם יתברך שם בזרע כח מצייר, יעשה תמונת אלו האברים ויתארם, והוא ה"מלאך", או שהצורות כולם מפעולת השכל הפועל, והוא ה"מלאך", והוא "שרו של עולם" אשר זכרוהו החכמים תמיד"

ושם בפרק ה': "הנה כבר התבאר לך, כי אשר אמרו אריסט"ו גם כן בהיות הגלגל משיג מצייר".

ועוד בפרק ו' שם: "ודברנו הנה אמנם הוא במלאכים אשר הם שכלים נפרדים, שתורתנו לא תכחיש היותו יתעלה מנהיג זה המציאות באמצעות המלאכים. כתבו החכמים במאמר התורה: "נעשה אדם בצלמנו", ואמרו "הבה נרדה ונבלה שם שפתם", אשר זה לשון רבים. אמרו: "כביכול אין הקב"ה עושה דבר עד שמסתכל בפמליא של מעלה". ואתמה מאמרם "מסתכל", כי בזה הלשון בעצמו יאמר אפלטון שהשם יעיין בעולם השכלים וישפיע ממנו המציאות."

ומבואר שאצל הרמב"ם השכלים הנבדלים של אריסטו ועולם הצורות (האידיאות) של אפלטון הם עניין אחד.

ובמקום אחר ביארתי שגם אריסטו מודה לזה וביארתי פשר המקומות שכותב שהוא חולק על אפלטון, עיין כאן).

 

ומעתה קשה הרי סוס וכלב אינם סיבה זה לזה וצורותיהם מצויירות על ידי השכל הפועל ששם נמצאות הצורות בלי גוף, איך יתכן שיהיה קיום לצורותיהם השונות של סוס וכלב בלי גוף. ומה זה שונה ממה שכתב הרמב"ם במורה ח"א ע"ד שנפש ראובן ונפש שמעון מתאחדות אחרי המוות כיוון שאינן סיבה זו לזו ודברים שאין להם גוף אין בהם ריבוי אם לא בדרך שזה סיבה לזה. ולכל הפחות לשיטת אפלטון תקשה קושיא זו.

.

.

* * *

.

.

בשיטת הרמב"ם לגבי תחיית המתים

לדעת הרמב"ם ביאת המשיח היא רק שיהיה מלך שיבטל שעבוד מלכויות ולא יהיה שינוי בטבע העולם. עניין זה מבואר במשנה תורה בסוף הלכות מלכים.

 

העולם הבא הוא השלב הסופי של הבריאה וההיסטוריה האנושית, ובו לא יהיה לבני האדם גוף אלא הם יהיו נפשות ללא גוף וישיגו את הבורא הרבה יותר ממה שאפשר להשיג אותו כשנמצאים בתוך גוף, וזו הטובה הגדולה ביותר והנצחית. זה מבואר במשנה תורה בסוף הלכות תשובה. העולם הבא הוא חלק מטבע העולם. מה ששכל האדם הוא נצחי ואינו זקוק לגוף כבר מבואר בדברי אריסטו בעל הנפש ספר ב' פרק ב' עמ' 413b, ומה שהוא יכול להשיג יותר כשהוא אינו בגוף הוא סברא פשוטה וטבעית.

 

תחיית המתים לשיטת הרמב"ם אינה השלב הסופי של הבריאה אלא לפני שיגיע זמן העולם הבא יעשה הבורא נס ויחייה את המתים, והם יחיו חיים ארוכים וטובים ואז ימותו שוב.

תחיית המתים לא הוזכרה במשנה תורה אלא רק בהלכות תשובה ג' י"ד מבין אלה שאין להם חלק לעולם הבא נזכר גם הכופר בתחיית המתים. ועיקר העניין נתבאר רק בהקדמת פרק חלק ובאגרת תחיית המתים.

.

.

בהקדמת פרק חלק כתב הרמב"ם:

"וּתְחִיַּת הַמֵּתִים הוא יסוד מיסודי תורת משה רבנו עליו השלום, ואין דת ולא דבקוּת בדת יהודית למי שלא יאמין זה. אבל הוא לצדיקים. וכן הוא לשון בראשית רבה (פרשה יג ו'): "גבורת גשמים לצדיקים ולרשעים, וּתְחִיַּת המתים לצדיקים בלבד". ואיך יחיו הרשעים והם מתים אפילו בחייהם?! וכן אמרו (ברכות י"ח ע"ב): רשעים אפילו בחייהם קרואים "מתים", צדיקים אפילו במיתתן קרואים "חיים". ודע כי האדם יש לו למות בהכרח, וְיִפָּרֵד לְמָה שהורכב ממנו."

.

.

ובאגרת תחיית המתים כתב:

"ובארנו להם שתחיית המתים פינת התורה, והוא שוב הנפש לגוף, ולא יפורש זה. ושחיי העולם הבא אחר תחיית המתים כמו שאמרנו בפרק חלק, וחשבנו שזה השיעור מספיק.

כו'…

וכן יראה לנו מן המאמרים ההם, שאלו האנשים אשר ישובו נפשותם לגופות ההם, יאכלו וישתו וישגלו ויולידו וימותו אחרי חיים ארוכים מאוד כחיים הנמצאים בימות המשיח. ואמנם החיים שאין מוות אחריהם, הוא חיי העה"ב, אחר שאין גוף בהם. שאנחנו נאמין, והוא האמת אצל כל בן דעת, שהעה"ב נפשות מבלי גופות כמלאכים. וביאור זה, שהגוף אמנם הוא כלל כלים לפעולות הנפש, כבר התבאר זה במופת. וכל מה שבגוף יחלק על שלשה חלקים:
– כלים שבהם יושלם המזון, כפה והאסטומכא וכבד ובני מעיים ובכלל כל מה שבבטן התחתון.
– וכלים שבהם תהיה ההולדה, והם כלי המשגל והולדת הזרע והולדת העובר.
– וכלים שבהם תיקון עניני הגוף, עד שימציא לעצמו כל מה שיצטרך אליו, כעיניים ושאר החושים והעורקים והעצבים והמיתרים אשר בהם ישלמו התנועות כולם, ולולי אלו לא היה אפשר לבעל חי להתנועע אל מזונו ולבקשו ולברוח ממה שהוא כנגדו ומאבד אותו ומפסיד מזגו.
וכאשר לא יושלם מזון האדם רק במלאכות שיעשם ובהזמנות רבות, יצטרך בהם למחשבה והשתכלות, נמצא לו הכוח השכלי לזכור בו המלאכות, ונמצאו לו ג"כ כלים טבעיים יעשה בהם המלאכות ההם, רצוני לומר הידיים והרגלים, כי הרגלים אינם כלים אלא להליכה לבד. ופרטי זה הכלל נודעים אצל אנשי זאת החכמה.

הנה התבאר, שהגוף כולו צורך מציאותו מפני תכלית אחת והוא קבלת המזון להתמדת הגוף והולדת הדומה להתמדת מין הגוף ההוא. וכשתהיה התכלית ההוא מסולקת בלתי צריך אליה, רצה לומר בעולם הבא, וזה שכבר בארו לנו החכמים ז"ל שאין בו לא אכילה ולא שתייה ולא תשמיש, א"כ הוא באור בהעדר הגוף. שהוא יתברך לא ימציא דבר לבטלה כלל, ולא יעשה דבר אלא מפני דבר, וחלילה לו וחס שיהיו פעולותיו המתוקנות כפעולת עובדי הצלמים: "עיניים להם ולא יראו, אוזניים להם ולא ישמעו, אף להם ולא יריחון". כן השם יתעלה אצל אלו יברא גופות, כלומר איברים, לא לעשות בהם מה שנבראו בעבורו כלל, ולא לשום סבה.

כו'…

ואמנם אשר נכחיש אותו, ואנחנו מתנקים ממנו אל השם יתעלה, הוא המאמר "בשלא תשוב הנפש אל הגוף לעולם ושלא יתכן היותו", שזאת ההכחשה מביאה להכחשת הנפלאות והכחשת המופת, כפירה בעיקר ויציאה מן הדת.

ולזה נחשוב תחיית המתים מפינות התורה, ואין בדברינו כלל מה שיורה על הכחשת שוב הנפש לגוף, אבל מה שיורה על הפכו.

כו'…

אמנם תחיית המתים הוא אחד מהמופתים, ומבואר מאוד, שענינו מובן ואין שם אלא להאמין בו לבד, כמו שבאתנו ההגדה האמיתית. והוא עניין יוצא חוץ לטבע המציאות, ואין ראיה עליו מצד העיון. ואמנם ינהג מנהג הנפלאות כולם ויקובל אין שם זולת זה. ומה היה לנו אפשר לומר בו או להאריך."

.

.

לפי הרמב"ם נראה שלגוף אין תפקיד משמעותי בתכלית חיי האדם שהיא השגת הבורא. הוא רק מונע. כשהנפש בתוך הגוף עליה לשמור על בריאותו כדי שימנע את ההשגה מעט ככל האפשר, וכשהנפש משתחררת מהגוף היא יכולה להשיג יותר, וזה תכלית הטובה.

.

.

.

הרמב"ן בשער הגמול חולק על הרמב"ם, וכתב שם:

"ועוד יש בצורה הזאת [צורת הגוף] סודות עמוקים כי לא היתה היצירה על זה הדמות הפקר וללא טעם, רק לצורך גדול ולטעם נכבד, והעושה יתברך רוצה בקיומו"

(בספר הקבלה עבודת הקודש לרבי מאיר אבן גבאי ביאר יותר את היסוד הסתום שהזכיר הרמב"ן (ב', מ"א. דף קפח עמוד ב'):
"ובאמרו נצר מטעי באר הטעם שיתן הקיום והנצחיות אל הגוף והנפש יחד בעולם ההוא. אמר כי הטעם שיגזור בו הקיום והנצחיות לפי שהוא נצר מהמטע העליון סוד האצילות בסוד "ישבעו עצי ה' ארזי לבנון אשר נטע", והאדם נעשה בדמותו כצלמו, וכמו שהתבאר בחלק הראשון מזה הספר, והנצר יפרה וירבה ויתקיים בשרשו וממנו ימשך ויאצל עליו הנצחיות. ואחר זה אין להשיב ולומר אחר שהעולם הבא אין בו שום שמוש משמושי הגוף ואתם גוזרים הקיום והנצחיות עליו הנה יהיו כליו לבטלה ואין במעשה השם פועל בטל, כי הכלים האלה עשויים לתבנית כלי המרכבה מרכבת הרוכב בשמי שמי קדם סוד האצילות כמו שבארנו ולזה הוא מוכרח שיתקיימו הכלים האלה קיום נצחי, לפי שהם מושכים הקיום ממקורם ושרשם, ואין קיומם תלוי באכילה ושתיה כי אם בדבקותם בשרשם ויוכנו לזה תכלית ההכנה בזמן ההוא, שהוא זמן בטול יצר הרע המונע הדבקות ההוא הגורם הקיום והנצחיות. ולפי שהדמות התחתון כעין העליון צריך לגזור בו הקיום להעיד עליו ועל אחדותו. ואּלו היה נפסד היה בזה הכחשה ומעוט דמות חלילה."

.

ועוד כתב שם העבודת הקודש בדף קפ"א ע"ב (ב' ל"ט): "כי בזמן התחייה ידעו דעת שלמה את ה' כי יסור המסך המבדיל והיא זוהמת הנחש בסבת יצר הרע אשר בו יבערו ויכשלו מלדעת ומהכיר את השם הגדול ובזמן התחייה בהסתלק המונע תרבה הדעת את ה' כמים לים מכסים"

.

ועוד שם דף קצ"ו ע"ב (ב' מ"ג): "ובני תחיית המתים לא ישובו עוד לעפרם ויתקיימו בגוף ונפש כי כן היתה הכוונה מתחלה באדם הראשון שיחיה לעולם כמו שכתבנו כבר, והחטא גרם לו ולכל הבאים אחריו המות, ואחר התחייה שיבוער היצר הרע מן העולם אין עוד מות כי הגורם חלף הלך לו, ולפי שאין יצר הרע אין חטא, ואם אין חטא אין מות, כי אין הרכבת היסודות מחייבת ההפרדה בהכרח כדעת היוני והנמשכים אחר דעתו המזוייף, אבל החטא הוא המפסיד והמפריד ההרכבה כי מתחלה כוון בהרכבה זו שלא תפרד לעולם והחטא גרם לה להפרד, ולעולם הבא אחר התחייה אין חטא אין מות")

.

ועוד כתב שם הרמב"ן בשער הגמול שתחיית המתים היא התכלית האחרונה והיא היא העולם הבא והמתים שיקומו לתחייה לא ימותו עוד אלא יחיו בגופם לנצח.

ועוד כתב שם:

"ואם תקשה עלינו קיום הגוף מן השפלים לעולם, כבר השיבונו אליך כי קיום הגוף יהיה בקיום הנפש וקיום הנפש בהתיחדה בדעת עליון, והמתקיים יהיה כמקיים בהתיחדו בו, כאשר נאמין אפילו בפשט הכתובים על אדם הראשון שהיה ראוי שיתקיים ויחיה לעד אלו לא חטא בחטא ההוא… וכן נאמין ונתחזק אצל הכל באמת, הראות כח הנפש על הגוף האפל בדבקה בדעת עליון, כענין קירון פני משה כפני חמה ופני יהושע כפני לבנה"

ועוד כתב שם:

"ונחזור בקצרה כי שכר הנפשות וקיומם בעולם הנשמות נקרא לרבותינו גן עדן, ופעמים קורין אותו עליה וישיבה של מעלה, ואחרי כן יבאו ימי המשיח והוא מכלל העולם הזה, ובסופן יהא יום הדין ותחיית המתים שהוא השכר הכולל הגוף והנפש, והוא העיקר הגדול שהוא תקות כל מקוה להקב"ה, והוא העולם הבא שבו ישוב הגוף כמו נפש, והנפש תדבק בדעת עליון כהדבקה בגן עדן עולם הנשמות, ותתעלה בהשגה גדולה ממנה ויהיה קיום הכל לעדי עד ולנצח נצחים"

.

.

.

לשיטת הרמב"ם תחיית המתים היא נס שהבורא יעשה, לפני ביאת המשיח או בזמנו או אחריו, המתים יקומו לתחייה בגוף, יחיו זמן מה ושוב ימותו.

לא מובן לפי הרמב"ם מה המשמעות של תחיית המתים ולמה היא יסוד באמונה ונכללה בי"ג העיקרים. אם תוכנה הוא רק האמונה בניסים היה צריך לומר שאחד מעיקרי האמונה הוא האמונה בניסים ולא לייחד דווקא את תחיית המתים משאר הניסים.

.

.

בסנהדרין צ' א':

"משנה:

ואלו שאין להם חלק לעולם הבא האומר אין תחיית המתים מן התורה ואין תורה מן השמים ואפיקורוס ר"ע אומר אף הקורא בספרים החיצונים והלוחש על המכה ואומר (שמות טז) כל המחלה אשר שמתי במצרים לא אשים עליך כי אני ה' רופאך אבא שאול אומר אף ההוגה את השם באותיותיו שלשה מלכים וארבעה הדיוטות אין להן חלק לעולם הבא שלשה מלכים ירבעם אחאב ומנשה ר' יהודה אומר מנשה יש לו חלק לעולם הבא שנאמר (דברי הימים ב לג) ויתפלל אליו וישמע תחנתו וישיבהו ירושלים למלכותו אמרו לו למלכותו השיבו ולא לחיי העולם הבא השיבו ארבעה הדיוטות בלעם ודואג ואחיתופל וגחזי:

גמרא: וכל כך למה תנא הוא כפר בתחיית המתים לפיכך לא יהיה לו חלק בתחיית המתים שכל מדותיו של הקב"ה מדה כנגד מדה."

המשנה מונה את הכופר בתחיית המתים ראשון.

מלשון הגמרא האומרת "הוא כפר בתחיית המתים לפיכך לא יהיה לו חלק בתחיית המתים" מוכח שתחיית המתים היא העולם הבא, שהרי "לא יהיה לו חלק בתחיית המתים" פירושו שאין לו חלק בעולם הבא כלשון המשנה.

וכן מוכח מהמשך הגמרא שם:

"אמר ליה אנטונינוס לרבי גוף ונשמה יכולין לפטור עצמן מן הדין כיצד גוף אומר נשמה חטאת שמיום שפירשה ממני הריני מוטל כאבן דומם בקבר ונשמה אומרת גוף חטא שמיום שפירשתי ממנו הריני פורחת באויר כצפור

אמר ליה אמשול לך משל למה הדבר דומה למלך בשר ודם שהיה לו פרדס נאה והיה בו בכורות נאות והושיב בו שני שומרים אחד חיגר ואחד סומא אמר לו חיגר לסומא בכורות נאות אני רואה בפרדס בא והרכיבני ונביאם לאכלם רכב חיגר על גבי סומא והביאום ואכלום לימים בא בעל פרדס אמר להן בכורות נאות היכן הן אמר לו חיגר כלום יש לי רגלים להלך בהן אמר לו סומא כלום יש לי עינים לראות מה עשה הרכיב חיגר על גבי סומא ודן אותם כאחד אף הקב"ה מביא נשמה וזורקה בגוף ודן אותם כאחד שנאמר (תהילים נ) יקרא אל השמים מעל ואל הארץ לדין עמו יקרא אל השמים מעל זו נשמה ואל הארץ לדין עמו זה הגוף"

.

אמנם בויקרא רבה פרשה ד' נאמר:

"דבר אל בני ישראל לאמר נפש כי תחטא' וגו' (ויקרא ד', ב).
תני רבי חייא: משל לכהן שהיה לו שתי נשים, אחת בת כהן ואחת בת ישראל, ומסר להן עיסה של תרומה וטמאוה. אמר להן: מי טמא את העיסה? זו אומרת: זו טמאתו, וזו אומרת: זו טמאתו. מה עשה הכהן? הניח לבת ישראל והתחיל מדיין עם הכהנת. אמרה לו: אדוני כהן, מפני מה אתה מניח את בת ישראל ומדיין עמי? והלא לשנינו מסרתה כאחת! אמר לה: זו בת ישראל, ואינה למודה מבית אביה, אבל את בת כהנת, ואת למודה מבית אביך, לפיכך אני מניח את בת ישראל ומדיין עמך.
כך לעתיד לבא הנפש והגוף עומדין בדין. מה הקב"ה עושה? מניח הגוף ומדיין עם הנשמה. והיא אומרת לפניו: רבון העולמים, שנינו כאחת חטאנו, מפני מה אתה מניח את הגוף ומדיין עמי? אמר לה: הגוף מן התחתונים הוא, ממקום שהן חוטאין, אבל את מן העליונים, ממקום שאין חוטאין לפני, לפיכך אני מניח את הגוף ומדיין עמך".

אמנם בדרך כלל דברי התלמוד מכריעים נגד דברי המדרש.

.

לפי הרמב"ם לא משמע שתחיית המתים קשורה לדין, שזה נס לזמן מוגבל שיכול לקרות לפני או אחרי ביאת המשיח. אמנם העולם הבא נראה שקשור לדין שהוא השכר המובטח לעושי רצונו ומשיגיו והוא עולם האמת ושם כל נפש תדון האם מגיע לה שכר או עונש והיינו שלפי מה שהשיגה כאן כך תמשיך להשיג שם אם מעט אם הרבה. ולפי הגמרא בסנהדרין הדין יהיה גם עם הגוף.

.

.

.

.

עד כאן הקושיות.

.

.

.

.

השכל הפועל

כדי לבאר את העניין יש להקדים בביאור השכל הפועל.

השכל התחתון מכל מדרגות השכלים הנבדלים הוא השכל הפועל.

בספרי אריסטו הוא נדון ב"על הנפש" ספר ג' פרק ה':

בדברי האריסטוטלים בימי הביניים יש עשרה שכלים נבדלים, זה למטה ממדרגתו של זה, והשכל הפועל הוא התחתון שבהם. ועיין במורה חלק ב' פרק ד' בביאור עניין זה. ועיין בזה עוד שם בפרקים י"א, י"ב.

בהלכות יסודי התורה פרק ב' קורא הרמב"ם לשכל הפועל "אישים", וז"ל: "ומעלה עשירית היא מעלת הצורה שנקראת אישים והם המלאכים המדברים עם הנביאים ונראים להם במראה הנבואה לפיכך נקראו אישים שמעלתם קרובה למעלת דעת בני אדם."

.

ובמורה נבוכים ג' נ"ב מבאר יותר בעניין השכל הפועל:

"אין ישיבת האדם ותנועתו ועסקיו והוא לבדו בביתו, כישיבתו ותנועתו ועסקיו והוא לפני מלך גדול, ולא דבורו והרחבת פיו כרצונו והוא עם אנשי ביתו וקרוביו, כדבורו במושב המלך, ומפני זה מי שיבחר בשלמות האנושי ושיהיה איש האלהים באמת, יעור משינתו וידע שהמלך הגדול המחופף עליו והדבק עמו תמיד הוא גדול מכל מלך בשר ודם ואילו היה דוד ושלמה, והמלך ההוא הדבק המחופף הוא השכל השופע עלינו, שהוא הדבוק אשר בינינו ובין הש"י, וכמו שאנחנו השגנוהו באור ההוא אשר השפיע עלינו, כאמרו באורך נראה אור (תהלים לו י), כן באור ההוא בעצמו הוא משקיף עלינו, ובעבורו הוא תמיד עמנו משקיף ורואה, אם יסתר איש במסתרים ואני לא אראנו נאם ה' (ירמיהו כג כד) והבן זה מאד."

המלך שהמורה מדבר עליו כאן הוא השכל הפועל.

.

ושם בפרק נ"א דיבר על הדבקרות עם הבורא שהיא על ידי הידבקות בשכל, והכוונה לשכל הפועל:

"והיה כאשר תשיג השם ומעשיו כפי מה שישכלהו השכל, אחר כן תתחיל להמסר אליו, ותשתדל להתקרב לו, ותחזק הדבוק אשר בינך ובינו, והוא השכל, אמר אתה הראת לדעת וגו׳, ואמר וידעת והשבות אל לבבך וגו׳, ואמר דעו כי ה׳ הוא האלהים. והנה בארה התורה כי זאת העבודה האחרונה, אשר העירונו עליה בזה הפרק, לא תהיה אלא אחר ההשגה, אמר לאהבה את ה׳ אלהיכם ולעבדו בכל לבבכם ובכל נפשכם, והנה בארנו פעמים רבות כי האהבה היא כפי ההשגה, ואחר האהבה תהיה העבודה ההיא, אשר כבר העירו רז״ל עליה ואמרו זו עבודה שבלב, והיא אצלי שישים האדם כל מחשבתו במושכל הראשון, ולהתבודד בה כפי היכולת. ולזה תמצא דוד ע״ה שצוה שלמה בנו והזהירו מאד בשני העניינים האלה, רצוני לומר להשתכל בהשגתו, ולהשתדל בעבודתו אחר ההשגה, אמר ואתה שלמה בני דע את אלהי אביך ועבדהו, אם תדרשנו ימצא לך ואם תעזבנו יזניחך לעד, והאזהרה לעולם היא על ההשגות השכליות, לא על הדמיונות, כי המחשבה בדמיונות לא תקרא דעה, ואמנם תקרא העולה על רוחכם. הנה התבאר כי הכונה אחר ההשגה היא להמסר אליו, ולהשים המחשבה השכלית בחשקו תמיד, וזה ישלם על הרוב בבדידות ובהתפרדות, ומפני זה ירבה כל חסיד להפרד ולהתבודד ולא יתחבר עם אדם רק לצורך הכרחי.

הערה, הלא בארתי לך שזה השכל אשר שפע עלינו מהשם יתעלה, הוא הדבוק אשר בינינו ובינו. והרשות נתונה לך אם תרצה לחזק הדבוק הזה תעשה, ואם תרצה להחלישו מעט מעט עד שתפסקהו תעשה. ולא יתחזק זה הדבוק רק בהשתמשך בו באהבת השם ושתהיה כונתך אליה כמו שבארנו, וחולשתו תהיה בשומך מחשבתך בדבר זולתו. ודע שאתה ולו היית החכם שבבני אדם באמתת החכמה האלוהית, כשתפנה מחשבתך למאכל צריך, או לעסק צריך, כבר פסקת הדבוק ההוא אשר בינך ובין הש״י, ואינך עמו אז, וכן הוא אינו עמך, כי היחס ההוא אשר בינך ובינו כבר נפסק בפועל בעת ההיא."

 

.

 

.

ובמורה חלק ב' פרק ו' כתב:

"וכבר קדם לנו בזה המאמר פרק בביאור שהמלאכים אינם גופות, זה גם כן הוא מה שאמר אריסט"ו, אלא שהנה התחלפות שם: הוא יאמר "שכלים נפרדים", ואנו נאמר "מלאכים". ואמנם אמרו הוא, שאלו השכלים הנפרדים הם גם כן אמצעיים בין הבורא יתברך ובין הנמצאות, ושבאמצעותם יתנועעו הגלגלים, אשר הוא סיבת היות ההוויות. זה גם כן כתוב בכל הספרים, שאתה לא תמצא כלל פעל שיעשהו השם יתברך אלא על ידי מלאך.

כו'…

ודברנו הנה אמנם הוא במלאכים אשר הם שכלים נפרדים, שתורתנו לא תכחיש היותו יתעלה מנהיג זה המציאות באמצעות המלאכים. כתבו החכמים במאמר התורה: "נעשה אדם בצלמנו" (בראשית א, כו), ואמרו "הבה נרדה ונבלה שם שפתם" (בראשית יא, ז), אשר זה לשון רבים. אמרו: "כביכול אין הקב"ה עושה דבר עד שמסתכל בפמליא של מעלה". ואתמה מאמרם "מסתכל", כי בזה הלשון בעצמו יאמר אפלטון שהשם יעיין בעולם השכלים וישפיע ממנו המציאות.

ובמקומות אמרו כן מוחלט, "אין הקב"ה עושה דבר עד שנמלך בפמליא של מעלה". ו"פמליא" הוא המחנה בלשון יון. ובבראשית רבה גם כן נאמר ובמדרש קהלת: "את אשר כבר עשוהו" (קהלת ב, יב), "עשהו" לא נאמר אלא "עשוהו", כביכול הוא ובית דינו נמנו על כל אבר ואבר שבך והושיבו אותו על כנו, שנאמר (דברים לב, ו): "הוא עשך ויכוננך". ובבראשית רבה גם כן אמרו, כל מקום שנאמר "וה'", ובית דינו."

.

אפלטון בטימאוס מדבר על הדמיורגוס, "בעל המלאכה" שחוקק את הצורות שבעולם הצורות בחומר הקדמון. לא מדובר כאן על הבורא יתברך בעצמו אלא על השכל הפועל.

 

וכן הוא במורה ב' ו':

"ודברנו הנה אמנם הוא במלאכים אשר הם שכלים נפרדים, שתורתנו לא תכחיש היותו יתעלה מנהיג זה המציאות באמצעות המלאכים. כתבו החכמים במאמר התורה: "נעשה אדם בצלמנו" (בראשית א, כו), ואמרו "הבה נרדה ונבלה שם שפתם"(בראשית יא, ז), אשר זה לשון רבים. אמרו: "כביכול אין הקב"ה עושה דבר עד שמסתכל בפמליא של מעלה". ואתמה מאמרם "מסתכל", כי בזה הלשון בעצמו יאמר אפלטון שהשם יעיין בעולם השכלים וישפיע ממנו המציאות. ובמקומות אמרו כן מוחלט, "אין הקב"ה עושה דבר עד שנמלך בפמליא של מעלה". ו"פמליא" הוא המחנה בלשון יון. ובבראשית רבה גם כן נאמר ובמדרש קהלת: "את אשר כבר עשוהו" (קהלת ב, יב), "עשהו" לא נאמר אלא "עשוהו", כביכול הוא ובית דינו נמנו על כל אבר ואבר שבך והושיבו אותו על כנו, שנאמר (דברים לב, ו): "הוא עשך ויכוננך". ובבראשית רבה גם כן אמרו, כל מקום שנאמר "וה'", ובית דינו.

ואין הכוונה באלו המאמרים כולם מה שחשבוהו הפתיים, שיש לו יתעלה דברים או מחשבה או שאלת עצה, או התבוננות והעזר בדעת אחרים. ואיך יעזר הבורא במה שברא? אבל זה כולו ביאור, שאפילו חלקי המציאות, עד בריאת האברים מבעלי החיים כפי מה שהם עליו, כל זה באמצעות מלאכים, כי הכחות כולם "מלאכים".

ומה מאד רע עורון הסכלות ומה מאוד מזיק; אילו אמרת לאיש אחד מאשר יחשבו שהם חכמי ישראל, שהשם ישלח מלאכו שיכנס בבטן האשה ויצייר שם העובר, ייטב לו זה מאוד ויקבלהו, ויראה זה עוצם יכולת בחוק השם וחכמה ממנו יתעלה, עם האמינו גם כן שהמלאך גוף מאש שורפת, שיעורו כשליש העולם כולו, ויראה זה כולו אפשר בחק השם. אמנם אם תאמר לו שהשם יתברך שם בזרע כח מצייר, יעשה תמונת אלו האברים ויתארם, והוא ה"מלאך", או שהצורות כולם מפעולת השכל הפועל, והוא ה"מלאך", והוא "שרו של עולם" אשר זכרוהו החכמים תמיד, יברח מזה, כי לא יבין עניין זה העוצם והיכולת האמיתיים, והוא המצאת הכחות הפועלות בדבר אשר לא יושגו בחוש."

.

.

ובחלק ב' פרק ד':

" כן בלא ספק נותן הצורה – צורה נבדלת, וממציא השכל – שכל, והוא השכל הפועל; עד שיהיה יחס השכל הפועל ליסודות ומה שיורכב מהם – יחס כל שכל נבדל המיוחד בכל גלגל לגלגל ההוא. ויחס השכל בפועל הנמצא בנו, אשר הוא משפע השכל הפועל, ובו נשיג השכל הפועל – יחס שכל כל גלגל הנמצא בו אשר הוא משפע הנבדל, ובו ישיג הנבדל ויציירהו ויכסוף להדמות בו ויתנועע."

.

.

.

בספר העיקרים מרבי יוסף אלבו, מאמר שני פרק י"א, כתב על השכל הפועל שהוא ספירת המלכות:

"וזה הריבוי אי אפשר שימצא מן האחד הפשוט, אלא בשנאמר כי ההתחלה הראשונה השפיעה ממציאותה הפשוט בתכלית הפשיטות שֵׂכֶל אחד, הוא העלול הראשון, שהוא נמצא עומד בעצמו ואיננו גשם ולא מוטבע בגשם, והוא התחלת הריבוי.

לפי שהעלול הזה יושכל בו ריבוי בצד מה, כי יש בו שני מיני הַשְׂכֵּל:
כי ישכיל את עצמו ואת התחלתו,
ובמה שישכיל מהתחלתו שהוא פשוט, יושפע ממנו שכל אחד.

ובמה שישכיל מעצמו שיש בו שני עניינים בהכרח:
האחד היותו משכיל, שהוא שכל פשוט,
והשני היותו משכיל שהוא אפשרי המציאות בעצמותו, אחר שמציאותו נתלה בזולתו, יושפע ממנו נפש הגלגל וגרמו.
– כי במה שישכיל שהוא שכל פשוט שהוא מושכל חשוב יושפע ממנו נפש הגלגל,
– ובמה שישכיל שהוא אפשרי המציאות יושפע ממנו גרם הגלגל, הַחֵלֶק המניע התנועה היומית.

וכן מן השכל השני יושפע ממנו שכל שלישי, ונפש גלגל הכוכבים הקיימים, וגרם הגלגל על זה הדרך.
וכן מן השלישי יושפע שכל רביעי שבתאי וגרמו,
ומן הרביעי שכל חמישי ונפש גלגל צדק וגרמו,
ומן השכל החמישי שכל ששי ונפש גלגל מאדים וגרמו,
ומן השישי שכל שביעי ונפש גלגל חמה וגרמו,
ומן השביעי שכל שמיני ונפש גלגל נוגה וגרמו,
ומן השמיני שכל תשיעי ונפש גלגל כוכב וגרמו,
ומן התשיעי שכל עשירי ונפש גלגל התשיעי שהוא נפש גלגל הירח וגרמו,
ומן העשירי יושפע חומר כל מה שתחת גלגל הירח וכל הנפשות אשר שם.
והשכל העשירי הזה הוא שיקראוהו שכל הפועל.

והוא מבואר שכל אלו הגרמים מתחלפים במין בהכרח, להיות עילותיהם מתחלפות כהתחלף העלול לעילה, וכמו שיתחלף חומר כל מה שתחת גלגל הירח לחומר גלגל הירח, להיות עילותיהם מתחלפות, שהאחד עילה והאחד עלול, כן יתחלפו כל הגלגלים – האחד מהם לאחר, ולא ישתתפו בדבר אלא בתמונה הכדורית והתנועה הסיבובית.

ובאשר מה שהוא למעלה מגלגל הירח קיים באיש ובלתי נפסד, ומה שהוא למטה נפסד ובלתי קיים באיש אלא במין, ולזה היה האור בירח נוסף וחסר, להורות שהוא אמצעי בין הדברים ההווים ונפסדים, ובין הדברים הקיימים באיש הבלתי נפסדים.

.
ולפי שאי אפשר שישתלשל העניין הזה מעילה ועלול אל בלתי תכלית, עמד ההשתלשלות בשכל העשירי שהוא הפועל בחומר כל מה שתחת גלגל הירח, ולזה נקרא שכל הפועל, ונקרא בלשון רז"ל שר העולם.

ובעבור שכפי דרך וסידור אלו העלולים שאמרנו שיושפע מכל אחד מהם עלול אחד, שהוא שכל עומד מעצמו ונפש גלגל, ומהשכל העשירי שהוא השכל הפועל לא הושפע עלול אחר שיהיה שכל עומד בעצמו, אלא נפש שקיומה בחומר כנפש הגלגל, ונשאר הוא לפי זה כנקבה שהוא מושפע ואינו משפיע.
הוא שאמרו רז"ל:
אמרה שבת לפני הקב"ה:
ריבונו של עולם: לכל נתת בן זוג ולי לא נתת בן זוג?
אמר לה: בתי, כנסת ישראל תהא בת זוגך (בראשית רבה פרשה י"א);

הנה באומרם אמרה שבת, לשון נקבה, יורה שירמוז על מידה שהיא מושפעת ולא משפעת, והוא השכל העשירי. וקראוהו שבת, לפי שחכמי הקבלה ייחסו כל יום מימי בראשית אל עלול אחד מן השבעה שכלים האחרונים. ויקראו העלולים ספירות. ויאמרו שהשלושה ראשונים הם דבר רוחני, ויקראו אותם אור שאינו נתפס, והשבעה האחרונים ייחסו כל אחד מהם אל יום משבעת ימי בראשית. ויקראו את העשירי שבת, לפי שהוא אחרון העלולים, ובו שבת ההשתלשלות.

.
ויאמרו שהשכל האחרון שהוא השכל העשירי, והוא השכל הפועל, והוא הספירה העשירית – שיקראוה שבת, נתרעמה לפני השם יתברך למה שבת בה ההשתלשלות ולא היה לה בן זוג, כלומר: נמצא אחר, שיהיה שכל עומד בעצמו, וכמו שהוא בשאר השכלים, שיהיה מושפע ממנה, עד שנשארה היא כנקבה מושפעת ולא משפעת.
ואמרו שהשיב השם יתברך: בתי, כנסת ישראל תהא בן זוגך. כלומר, שהשכל הנקנה באמצעות התורה יהיה שכל נבדל, עומד בעצמו, קיים, וימשול על כל הדברים החומריים. כמו שהיו הנביאים והחסידים מחדשים באמצעות השכל הנקנה על יד התורה אותות ומופתים, וכאילו הוא שכל נבדל עלול מן השכל הפועל או מן הספירה הנקראת שבת.

ולפי דברי קצת חכמי הקבלה שאמרו שספירת יסוד נקראת שבת, לפי שמנו התחלת הימים מן הספירה השלישית שהיא בינה, יהיה התרעומות על שאין כוח ביד השכל הפועל שהוא מלכות, שהיא הספירה העשירית הוא עלול מיסוד, לחדש שכל נבדל אחר כמו שיש ביד כל השכלים הנבדלים המתחדשים מן הספירות, ואם כבת זוג לשבת, כלומר: מושפעת ולא בן זוג ומשפיע דומה לשאר.

ולרמוז על העניין הזה שכתבנו, אמרו (שבת ק"א א): הכל מודים כי בשבת נתנה תורה לישראל. כלומר, כי נתנה בשבת להורות שעל ידה יקנה האדם שכל עלול מן המידה הנקראת שבת, שהוא דבר קיים בעצמו, וזו היא הנשמה היתרה שאמרו רז"ל (ביצה ט"ז א) שהיא ניתנת באדם בשבת, ובמוצאי שבת נטלת הימנו, שנאמר: שבת וינפש – ווי אבדה נפש.

ובעבור זה הייתה שבת ברית ואת עולם בין השם ובין ישראל, אמר הכתוב: ושמרו בני ישראל את השבת וגו' ביני ובין בני ישראל אות היא לעולם וגו' (שמות ל"א), רוצה לומר: כי השבת אות על הישאר באומה דבר מה מן הקשר האלוהי נקשר בה מה שאי אפשר להכחישו, שע"י הקשר ההוא תשיג האומה ההצלחה הנצחית לנפש והדבקות בשם, עד שישנו חסידיה השומרים את השבת את הטבע, וזהו אות ברית.

הנה זהו הדעת בהשתלשלות הדברים מן הסיבה הראשונה כפי דעת אבן סינא והרמב"ם ז"ל וקצת חכמי הישמעאלים."

 

(עיין כדברים האלה בדעותיהם של אנשי העיר המעולה מאת אלפארבי פרקים י', י"א, כ"ב)

.

.

וכן בספר פרדס רימונים שער כ"ג פרק כ"א כתב:

"ויש שקראו למלכות "שכל הפועל" הטעם שהיא חכמה תתאה שפועל הפעולות בעולם התחתון"

 

.

.

וכן הוא גם במטפחת ספרים לרבינו היעב"ץ חלק שני פרק ח' אות ל"א, שהשכל הפועל עניינו הוא ספירת מלכות (ולשיטתו שם אפלטון ואריסטו למדוהו מחכמי ונביאי ישראל. ועי' מורה נבוכים חלק ב' פרק י"א):

 

.

.

 

במורה חלק א' פרק י"ז כתב:

"ואתה יודע כי התחלות הנמצאות ההוות הנפסדות שלשה. החומר והצורה וההעדר המיוחד, אשר הוא מחובר לחומר לעולם ולולא התחברות ההעדר לחומר לא הגיעה אליו הצורה, ובזה הצד היה ההעדר מן ההתחלות. ועם הגיע הצורה, יסור ההעדר ההוא, כלומר העדר הצורה ההיא המגעת, ויחובר אליו העדר אחר וכן לעולם, כמו שהתבאר בחכמת הטבע."

ועיין במה שכתב אריסטו במטאפיזיקה למבדא, הוא חלק י"ב, ובתרגום העברי של ח"י רות נקרא חלק י"א.

בפרק ב' סע' 6, עמ' 1069b, כתב:

"ובכן שלוש הן הסיבות, שלוש ההתחלות. שתיים מהן הן שני ההפכים שהאחד הוא ההגדרה (logos) והצורה (eidos), והשני ההעדר (steresis). והשלישית היא החומר."

ושם בפרק ד' סע' 5, עמ' 1070b:

"כי לגופים המוחשים יש אולי יסוד החם כצורה, ובאופן אחר הקר שהוא ההעדר, ומה שהוא, באופן ישר ומתוך עצמו, נושא את אלה בכח, כחומר.

כו'…

אפשר לומר, למשל, שההתחלות הן שלוש. הצורה וההעדר והחומר, אולם כל אחד מאלה הוא שונה בכל סוג וסוג, בצבע למשל, הם: לבן, שחור ושטח. ביום ולילה: אור, חושך, אויר."

ועיין גם בפיזיקה ספר א' פרקים ז' עד ט'.

יש כאן שני עניינים. האחד הוא ההתהוות. זה ברור שדבר לא יכול להתהוות אלא אם כן קדם לו ההעדר המיוחד לו. למשל צבע לבן לא יכול להתהוות על שטח לולא שיש מקודם העדר לבן באותו שטח. קול או טעם או משפט גיאומטרי וכיו"ב אינם לבנים, אבל אין בהם העדר צבע כלל ולכן אינם יכולים להיצבע בשום צבע. בשטח שחור אין לבן אבל יש בו העדר לבן, ולכן הוא יכול להיצבע בלבן. מוכרח מזה שההעדר הוא משהו. העדר צבע הוא משהו שנמצע בשטח ולא נמצא בקול או טעם או משפט גיאומטרי.

כך גם חום לא ייתכן אלא במקום שיש העדר חום, כלומר קור, שמאפשר לחום להתהוות, נותן לו מקום. וכן החושך נותן מקום לאור להתהוות. חום ואור לא ייתכנו במשפט גיאומטרי או בקול או בטעם כי אין בהם קור וחושך. לא נמצא בהם המשהו הנקרא העדר.

כל זה לגבי התהוות בעולם ההוויה וההפסד שנע כל הזמן בהתהוות בלתי פוסקת.

אמנם זה אמת גם לגבי ההוויה. זו התבוננות יותר דקה. למשל מספרים שהם הווים נצחיים, לא יתכן שיהיו מספרים חלוקים זה מזה בלי העדר. מה שאפשר שיהיו אחת ושתיים ושלוש וארבע וכן הלאה, זהו משום שיש בחינה של העדר המאפשרת לומר שיש רק שתיים ולא שלוש.

אם לא היה חומר וזמן והכל היה יש נצחי אינסופי אחד מושלם פשוט מכל בחינה כמו שאנחנו מציירים לגבי מציאות האל, לא היה ייתכן לחשוב על אחת ושתיים ושלוש מצומצמים מוגבלים וחלוקים זה מזה.

כשהיש הוא מוחלט ומלא אחד שלם מכל פינה בתכלית השלמות הפשוטה, אפילו לא היה ייתכן לחשוב על אידיאות חלוקות זו מזו כגון חסד ומשפט. האפשרות לחלק היא משום שבחסד יש משהו שאין במשפט, ובמשפט יש משהו שאין בחסד. אם לא היה חסרון בכל אחת מהאידיאות האלה לא היה אפשר לחלק אותן לשתי אידאות נפרדות.

כך גם במספרים, שתיים חלוק משלוש כי חסר בו משהו שבשלוש יש.

על דרך משל, אם יש קרן אור לבנה המכילה את כל הגוונים, צריך שהיא תיפול על דברים חומריים שכל אחד מהם יבלע חלק מהקרניים כדי שנראה גוונים שונים. או שתעבור דרך מנסרה שתשבור את קרני האור ותסיט אותם ואז הם יתפרדו ונוכל לראות גוונים שונים. ההיסט הזה הוא העדר. המנסרה מסלקת חלק מקרני האור במקום מסויים ומשאירה שם רק חלק ממה שהיה בו. הרי בהכרח המנסרה לא מוסיפה קרני אור חדשות יותר ממה שהיו באור שנכנס לתוכה.

.

.

עולה מזה שכל המציאות נעשית על ידי ההעדר. כמו חקיקה באבן על ידי אזמל חד שהוא ההעדר, שגורע באבן ועל ידי הגריעה יוצר בה צורות וכתב. (בפיזיקה ספר ב' סוף פרק א' כתב אריסטו שההעדר יש בו בחינה של צורה.)

הבורא הוא נמצא גמור ומוחלט שמציאותו אינה מוגבלת והיא בפועל גמור וכוללת הכל באחדות אינסוף שלמה פשוטה והוא נמצא בכל מקום וממלא כל מקום וממילא אי אפשר לשום דבר אחר להימצא כדבר מובחן מוגבל נפרד ממנו. הבורא ברא את ההעדר, זו הבריאה הראשונה. בהקדמה שנייה הבאתי דברי המהר"ל והרמב"ן בזה.

ולשון הרמב"ן על בראשית א' א': " ואין כל הנעשה תחת השמש או למעלה, הווה מן האין התחלה ראשונה. אבל הוציא מן האפס הגמור המוחלט יסוד דק מאד, אין בו ממש, אבל הוא כח ממציא, מוכן לקבל הצורה, ולצאת מן הכח אל הפועל, והוא החומר הראשון, נקרא ליונים "היולי"."

וכתב שאין בו ממש, והוא רק הכנה לקבל צורה ואינו מאומה בעצמו. וזה הוא ההעדר והחומר הראשון עניינו העדר בלבד. צמצום.

ואותה נקודה ראשונה של העדר היא כמו אזמל החוקק ביש האלוהי האינסופי ומעדיר ממנו עד שיהיו נפרדים נמצאים מוגבלים שונים. ומזה נמשך שכל התהוות צריכה להעדר, ובלי העדר לא יקבל החומר את הצורה כי עצם החומר הוא בחינת העדר.

.

.

הפלא שבחומר שהוא מראה את ההעדר עצמו כיש. למשל יש צורת סיף וצורת מגל בשכלו של הנפח. אין לצורות האל הכיצד להתממש כי אין העדר שאותו תוכלנה למלא. כשיש לנפח חתיכת ברזל גולמית, החתיכה הזו חסרת צורה, ואין בה צורת סיף ואין בה צורת מגל. והנפח יכול ליצור בה צורת סיף או צורת מגל ומכח שלא היו בה הצורות אלא היה בה העדר הצורות, או הצורות בכח, יכולות הצורות להתעצם ולהתממש. אבל גוש הברזל הגולמי יש לו משקל ומישוש והוא נתפס אצלנו כיש ולא כהעדר, אע"פ שאינו אלא העדר.

מצד אחד זה שקר שאפשר ליפול בו. זה מה שכתב במסילת ישרים שער הזהירות שהעולם הזה הוא עולם החומר ולכן הוא חושך ומטעה ובו אדם נראה כעמוד ועמוד כאדם. שכל התאוות החומריות הן נפילה לטעות כאילו החומר הוא יש, ובאמת זו תהום ללא תחתית כי החומר אינו אלא העדר ואין בו מאומה וכמה שיאכל ממנו ירעב יותר, וכמ"ש ובטן רשעים תחסר.

מצד שני הפלא הזה שבחומר הוא המאפשר לנבראים להשיג את בוראם. כי העדר בחינת אין אינו מושג. או מושג כהעדר. והרי כל מה שמגלה הבורא לנבראיו הוא על ידי מעשיו וברואיו הגדולים הנפלאים שמהתבוננות בהם יבוא לידי אהבתו ויראתו, כמ"ש בהלכות יסודי התורה פרק ב'. והברואים הרי אינם אלא העדר, שהיתה מציאות מוחלטת אינסופית של הבורא אחד ושלם ובפועל גמור. וממנה נחסר כל מה שאינו שמש ונשאר רק שמש ומזה נתהווה שמש, רק מהחסרון והגריעה. והשמש אינה מציאות חיובית של שמש אלא היא רק מציאות שלילית של העדר כל מה שאינו שמש. ולא היינו יכולים להשיג שיש שמש ולראות את השמש, לולא הפלא שההעדר נברא כדבר שנראה כמו יש ומציאות ולא כמו העדר ושלילה.

.

.

נאמר בגמרא במסכת בבא בתרא דף י' עמוד ב':
"יוסף בריה דרבי יהושע חלש [חלה] אינגיד [מת].
[אחר כך קם מן המתים] אמר ליה אבוה [אמר לו אביו] מאי חזית [מה ראית. בעולם העליון]?
אמר ליה [אמר לו] עולם הפוך ראיתי עליונים למטה ותחתונים למעלה.[רש"י: עליונים למטה. אותם שהם עליונים כאן מחמת עושרן ראיתי שם שהם למטה. ותחתונים למעלה. ראיתי עניים שהם בינינו שפלים שם ראיתים חשובים].
אמר ליה [רבי יהושע לבנו] עולם ברור ראית.
ואנן היכי חזיתינן [רבי יהושע שאל את בנו, אנחנו תלמידי חכמים כיצד ראית אותנו?]
אמר ליה כי היכי דחשבינן הכא חשבינן התם [כמו שאנו חשובים ונכבדים כאן כך אנו חשובים ונכבדים שם]".

.

.

כאן מדובר על צד השקר שבחומר, שהוא עולם הפוך. ההעדר נראה כמו מציאות ויש. אותם עשירים שצוברים עושר וחומר בעולם הזה נראים כבעלי יש, ובעולם האמיתי נראים כזורעי רוח וקוצרי סופה, כבעלי העדר ותו לא.

אמנם לבטל את סגולת החומר להראות את ההיפך כאילו ההעדר הוא יש יכול לגרום לעיוורון גמור של סנוורים, כי אין נברא יכול להשיג את המציאות המוחלטת המוכרחת השלמה האינסופית של הבורא, ואם לא ישיג את ההעדר כיש כיוון שיודע שאינו מאומה והוא רק חסרון ולא יש, לא יוכל להשיג מאומה.  אלא דרך האמת הוא להשיג את ההעדר כיש, אבל לדעת שזה רק כדי שנוכל באמצעותו להשיג את הבורא ורק זו תכליתו ובלא זה אינו מאומה, ולא שהוא יש גמור שתכליתו בעצמו. וזהו שאמרו שתלמידי חכמים אין אצלם הבדל בין העולם הזה לעולם הבא, כי גם בעולם הבא משיגים באמצעות ההיפוך שההעדר נראה כיש כמו בעולם הזה, ואת האמת שמתגלית בעולם האמת שההעדר אינו יש גמור אלא רק כלי להשיג את הבורא ומלבד זה אין בו מציאות מצד עצמו כלל, זה הם כבר יודעים בעולם הזה שמקיימים בו: "כך היא דרכה של תורה, פת במלח תאכל ומים במשורה תשתה ועל הארץ תישן וחיי צער תחיה ובתורה אתה עמל, אם אתה עשה כן "אשריך וטוב לך". אשריך בעולם הזה וטוב לך לעולם הבא." (אבות ו' ד').

.

.

בתחילת ספר הזוהר נאמר:

"אָמַר לִי רִבִּי מִלָּה סְתִימָא הֲוָה קַמֵּי קוּדְשָׁא בְּרִיךְ הוּא, וְגָלֵי בִּמְתִיבְתָּא עִלָּאָה וְדָא הוּא. בְּשַׁעְתָּא דִּסְתִימָא דְכָל סְתִימִין בָּעָא לְאִתְגַּלְּיָא, עֲבַד בְּרֵישָׁא נְקוּדָ"ה (להלן ט"ו א', משפטים ק"ה א', ט' ב', שמות רכ"ו ב', רכ"ח א) חֲדָא, וְדָא סָלִיק לְמֶהוֵי מַחֲשָׁבָה. צִיֵּיר בָּהּ כָּל צִיּוּרִין. חָקַק בָּהּ כָּל גְּלִיפִין.

וְאַגְלִיף גּוֹ בּוֹצִינָא קַדִּישָׁא סְתִימָא גְּלִיפוּ דְּחַד צִיּוּרָא סְתִימָאָה קֹדֶשׁ קַדִּישִׁין בִּנְיָינָא עֲמִיקָא דְּנָפַק מִגּוֹ מַחֲשָׁבָה וְאִקְרֵי מִ"י שֵׁירוּתָא (נ"א ראשיתא) לְבִנְיָנָא. קַיָּימָא וְלָא קַיָּימָא. עָמִיק וְסָתִים בִּשְׁמָא. לָא אִקְרֵי אֶלָּא מִ"י. בָּעָא לְאִתְגַּלְיָיא וּלְאִתְקְרֵי בִּשְׁמָא (דא) וְאִתְלַבַּשׁ בִּלְבוּשׁ יְקָר דְּנָהִיר וּבָרָא אֵלֶּה, וְסָלִיק אֵלֶּ"ה בִּשְׁמָא. אִתְחַבְּרוּן אַתְוָון אִלֵּין בְּאִלֵּין וְאִשְׁתְּלִים בִּשְׁמָא אֱלֹהִים. וְעַד לָא בָרָא אֵלֶּה לָא סָלִיק בִּשְׁמָא אֱלֹהִים. וְאִנּוּן דְּחָבוּ בְּעֶגְלָא (נ"א בעלמא). עַל רָזָא דְנָא אָמְרוּ (שמות לכ) אֵלֶּה אֱלֹהֶיךָ יִשְׂרָאֵל.

וּכְמָה דְּאִשְׁתַּתַּף מִ"י בְּאֵלֶּה, הָכִי הוּא שְׁמָא דְּאִשְׁתַּתַּף תָּדִיר. וּבְרָזָא דָא אִתְקַיֵּים עָלְמָא."

 

[תרגום:

אָמַר לִי, רַבִּי, דָּבָר נִסְתָּר הָיָה לִפְנֵי הַקָּדוֹשׁ-בָּרוּךְ-הוּא וְגִלָּה בַּיְשִׁיבָה הָעֶלְיוֹנָה, וְזֶה הוּא. בְּשָׁעָה שֶׁנִּסְתַּר כָּל הַנִּסְתָּרִים רָצָה לְהִתְגַּלּוֹת, עָשָׂה בָּרֹאשׁ נְקֻדָּ"ה אַחַת, וְזוֹ עָלְתָה לִהְיוֹת מַחֲשָׁבָה. צִיֵּר בָּהּ אֶת כָּל הַצִּיּוּרִים, חָקַק בָּהּ כָּל הַחִקּוּקִים.

וְחָקַק בְּתוֹךְ הַמָּאוֹר הַקָּדוֹשׁ הַנִּסְתָּר חֲקִיקָה שֶׁל צִיּוּר אֶחָד נִסְתָּר, קֹדֶשׁ קָדָשִׁים, בִּנְיָן עָמֹק שֶׁיָּצָא מִתּוֹךְ הַמַּחֲשָׁבָה וְנִקְרֵאת מִ"י תְּחִלָּה [נ"א: ראשית] לַבִּנְיָן. עוֹמֵד וְלֹא עוֹמֵד. עָמֹק וְנִסְתָּר בַּשֵּׁם. לֹא נִקְרָא אֶלָּא מִ"י. רָצָה לְהִתְגַּלּוֹת וּלְהִקָּרֵא בַּשֵּׁם [הזה], וְהִתְלַבֵּשׁ בִּלְבוּשׁ יְקָר שֶׁמֵּאִיר וּבָרָא אֵלֶּה, וְעָלָה אֵלֶּה בַּשֵּׁם. הִתְחַבְּרוּ הָאוֹתִיּוֹת אֵלּוּ בְּאֵלּוּ, וְנִשְׁלְמוּ בַּשֵּׁם אֱלֹהִים (מ"י-אלה). וְטֶרֶם שֶׁבָּרָא אֵלֶּה, לֹא עָלָה בַּשֵּׁם אֱלֹהִים, וְהֵם שֶׁחָטְאוּ בָּעֵגֶל [נ"א בעולם], וְעַל סוֹד זֶה אָמְרוּ (שמות לב) אֵלֶּה אֱלֹהֶיךְ יִשְׂרָאֵל.

וּכְמוֹ שֶׁמִּשְׁתַּתֵּף מִ"י בְּאֵלֶּה, כָּךְ הוּא הַשֵּׁם שֶׁמִּשְׁתַּתֵּף תָּמִיד, וּבַסּוֹד הַזֶּה הִתְקַיֵּם הָעוֹלָם.]

 

.

הנקודה היא אותה נקודה שכתב הרמב"ן על בראשית א' א', שהיא ההעדר. ובה התחיל גילוי ומחשבה, ו"צִיֵּיר בָּהּ כָּל צִיּוּרִין. חָקַק בָּהּ כָּל גְּלִיפִין". בכפל הלשון הזה נרמז מה שכתבתי, שמצד אחד אלה ציורים, שנראים כמו 'יש', ומצד שני אינם אלא גליפין, כלומר גילוף, חקיקה, שהוא רק החסרה והעדר ולא 'יש'. והוא חקק עם נקודה זו גליפין באור העליון. כלומר הנקודה הזו מטילה חושך בתוך האור, והציור הוא על ידי מכחול של חושך על רקע האור. והוא נראה כציור, כ'יש', ואינו אלא חושך והעדר. 

.

.

וכן בתחילת ספר יצירה:

"בשלשים ושתים נתיבות פליאות חכמה חקק י"ה יהו"ה צבאות את עולמו"

"עשר ספירות בלי מה"

גם כאן מדובר על העדר ועניין החקיקה שהוא העדרה שיוצרת ציור שמצוייר על ידי ההעדר ונראה כאילו ההעדר הוא יש.

.

.

השתלשלות השכלים הנבדלים היא בחינות של העדר הולך וגובר. ככל שההעדר גובר יש בשכל הנבדל מציאות מסויימת ומוגבלת יותר. למשל יש שכל נבדל שעניינו הוא חסד. שכל נבדל הוא אחד פשוט ושלם ולא שייך בו חילוק וריבוי. זה אומר שההאצלה מהשכל העליון כשהיא מצומצמת עד למדרגת הצמצום של השכל הנבדל הנקרא חסד נראית משם כולה כחסד פשוט ושלם בלי ריבוי וחלוקה ופרטים. וכמ"ש בסוטה י"ד א' "דרש ר' שמלאי תורה תחלתה גמילות חסדים וסופה גמילות חסדים".

אבל כשההשגה מצטמצמת יותר רואים שהמבט שהכל רק חסד פשוט וגמור ואין בלתו הוא מבט כללי, ואע"פ שהוא וודאי אמת, מכל מקום יש בתוכו פרטים. שאינם מכחישים אותו אלא מפרטים אותו והפכים אותו ליותר אפשרי המציאות, וזה המשפט. שהמשפט הוא האופן לקיים את החסד.

כך שהספירה שהשתלשלה מחסד נקראת דין. וזה עניינם של השכלים הנבדלים, שמדרגה למדרגה של צמצום התגלה העניין האלוהי באופן יותר פרטי מסויים ומובחן ופחות כללי. ואע"פ שכמובן הכל הוא אותו עניין עצמו בכולן והם רק בחינות באותו עניין עצמו.

.

 

בחכמת הקבלה יש עיון רב ומפורט במהות הספירות, הן גם אורות נבראים וגם תארי פעולה של פעולות הבורא, וההגדרות הכלליות האלה יש בהן לימוד גדול ועצום להבינן. ובפילוסופיה כשמדובר על השכלים הנבדלים מדובר רק על הבחינה הכללית שהם אורות נבראים והעיון בהם הוא כללי ופחות מפורט, כיוון שהידיעות של השכל האנושי בפני עצמו בלי התגלות נבואית על השכלים הנבדלים קלושות. ואלה שתי דרכי עיון שונות באותן אורות נבראים וכיוון שהוא דרך לימוד שונה גם להפעמים רואים דברים באופן שונה. לכן יש מהמקובלים שמיאנו בתוקף לזהות את השכלים הנבדלים כספירות. והצדק עימם כי אי אפשר להטיל כל מה שנאמר אצל הפילוסופים על השכלים הנבדלים ולומר שכך הוא בספירות ולהיפך. וכמו למשל שאי אפשר להטיל כל מאמר אגדה בתלמוד על המאמרים ההלכתיים, להקשות מזה לזה ולתרץ ולאחד אותם לעיון אחד וכל כיו"ב.

.

.

השכלים הנבדלים כולם עניין אחד, וכל אחד מהם הוא עניין כולל אחד. אפשר לומר שכל המציאות כולה אינה אלא גילוי היותו מלך ובעל רצון ואין במציאות מאומה מלבד זה ולקרוא לזה כתר. ואפשר לומר שהמציאות כולה אינה אלא חכמה של ממציאה ואין בה מאומה מלבד זה. ואפשר לומר שכולה אינה אלא רק תפארת של בוראה ואין בה מאומה מלבד זה וכן הלאה כל הבחינות שהולכות ומצטמצמות ומשתלשלות זו מזו על ידי שמתרבה בהן העדר האור האחד הפשוט של הבורא. ונשאר בהן אור אחד פשוט רק הוא מובחן יותר לפי דרגות ההשתלשלות.

עד ספירת מלכות, או השכל הפועל, אין בחינת ריבוי. הכל הוא אור אחד פשוט שמגלה על הבורא בפשיטות ואחדות, וההבדל הוא רק במדרגת הצמצום.

.

.

בשכל הפועל מתחדשת בחינה של ריבוי. הוא כמו מנסרה, או אספקלריא, השוברת את האור לגוונים שונים זה מזה. יש כאן הטלת העדר באור לא רק בצמצומו לאור פחות בוהק וכללי ויותר מובחן ונתפס. אלא האור נשבר ונעשה בו העדר ממש לא רק צמצום. אם יש אור לבן והוא עובר דרך מנסרה והיא מפצלת את האור לגוונים, נעשה מקום שיש בו רק גוון אדום ואין בו גוון ירוק או כל גוון אחר מלבד אדום. כלומר כל אותם אורות מלבד האדום נעדרו במקום ההוא לגמרי ולא רק עומעמו. ולפני השכל הפועל האורות כולם עומעמו בשווה בכל מדרגה עמעום יותר, אבל אף גוון מהם לא נעדר.

.

.

גם בשכלים העליונים יש ריבוי כיוון שבכל מדרגה מהם מתגלה בחינה אחת של צמצום שאינה כהבחינות של השכלים האחרים וכיוון שיש ריבוי מדרגות של שכלים יש ריבוי באור הנאצל. אבל כל מדרגה בפני עצמה אין בה ריבוי אלא רק עמעום, כי היא עולם בפני עצמו שמסביר את כל העולם בשלמות בלי חסרון בלי צורך לבחינות האחרות. חסד מסביר את כל העולם לבדו. אברהם ראה רק חסד וחי רק בחסד ופירש כל דבר רק על דרך החסד ולא היה אצלו שום בחינה אחרת והבין כך את כל העולם היטב בלי צורך בשום בחינה אחרת (מה שהוצרך לעקדה ולשייכות לדין הוא עניין נוסף ואכמ"ל). כך גם משפט וגם רחמים וגם תפארת וכיו"ב.

(אגב גם המורה חלק ב' פרק י"א נוקט לשון אורות טובות וכוחות השכיחים בלשונות המקובלים לגבי השפע העליון:

"ושההנהגה שופעת מהבורא יתעלה על השכלים כפי סדרם, ומן השכלים ישפעו מהם ממה שהוחן להם טובות ואורים על גופות הגלגלים, וישפעו מן הגלגלים כחות וטובות על זה הגוף ההוה הנפסד ברוב מה שהוחנו מהתחלותיהם.")

אבל אם מסתכלים על כל המדרגות ביחד ולא רק מתוך כל אחת מהן כבחינה יחידה, עולה שיש ריבוי ממש, שיש חסד ודין ורחמים ותפארת וכיו"ב שכולם הם בחינות שונות בגילוי המאציל העליון. ובמקום שיש בחינה זו אין בחינה זו ונעשה מזה מקום של העדר באור.

.

וזה עניין השכל הפועל או ספירת מלכות שהם כללות כל המדרגות שהיו מקודם, ונעשה בהם העדר גמור דהיינו האור נשבר לגוונים ובמקום שיש אדום נעדרים כל הגוונים האחרים לגמרי.

העדר פירושו חומר. כל שכל נבדל יש בו בחינת העדר כיוון שהוא מצומצם ביחס לשכל שמעליו ואורו מעומעם. לכן כתבו הפילוסופים שמכל שכל נבדל נברא גלגל חומרי. כשהשכל הנבדל משיג את עצמו ואת הסיבה העליונה, אז הוא משיג את פחיתותו ביחס לסיבה הראשונה שהוא עלול וקיומו רק אפשרי המציאות, והיא אינה עלולה והיא מוכרחת המציאות. ומהשגתו את ההעדר נעשה חומר שהוא חומר הגלגל שנעשה מאותו שכל.

זה הפלא הראשון של תחילת הבריאה שההעדר יש בו בחינת 'יש'. הוא חקיקה שמציירת ציור. בחינת ה'יש' היא החומר שעניינו שהוא הדבר היחיד שנראה כמצוי ממש  ואל רק מופשט ערטילאי כמו צורה טהורה. הרי בתפישה האנושית הרגילה אנו תופשים כנמצא רק מה שהוא בעל חומר. כשאדם חי אומרים שהוא נמצא. כשהוא מת ונעשה שכל מופשט מחומר אומרים שהוא כבר איננו ואשתו נשאת לאחר ורכושו מתחלק ליורשיו וזכרו נשכח ואיננו עוד.

לכן כל העדר מתהפך לחומר כשיש מי שמשיג אותו. הרי בלי שיהיה מי שמשיג אותו הוא בפני עצמו אמיתתו היא שאינו אלא העדר גמור ואינו מאומה. ולכן אינו קיים ואין כאן מאומה. הפלא שהחומר נתפס כ'יש' הוא רק משום שההעדר מצייר צורות שהן השפה שבה הבורא מדבר עם נבראיו ומתגלה אליהם. שפה מדברים רק כשיש מי ששומע. לכן החומר נעשה 'יש' רק כשיש מי שמשיג אותו.

.

.

בספר העיקרים ב' י"א כתב בבהירות את דעת הפילוסופים בזה, וכך נאמר גם בספר דעותיהם של אנשי העיר המעולה של אלפארבי שהבאתי באתר על פילוסופיה אריסטוטלית ובכל האריסטוטלים הגדולים:

"וזה הריבוי אי אפשר שימצא מן האחד הפשוט, אלא בשנאמר כי ההתחלה הראשונה השפיעה ממציאותה הפשוט בתכלית הפשיטות שֵׂכֶל אחד, הוא העלול הראשון, שהוא נמצא עומד בעצמו ואיננו גשם ולא מוטבע בגשם, והוא התחלת הריבוי.

לפי שהעלול הזה יושכל בו ריבוי בצד מה, כי יש בו שני מיני הַשְׂכֵּל:
כי ישכיל את עצמו ואת התחלתו [כלומר הוא משכיל שני דברים: את עצמו ואת הסיבה הראשונה שממנה הוא נאצל והיא התחלתו],
ובמה שישכיל מהתחלתו שהוא פשוט, יושפע ממנו שכל אחד. [כשהשכל הנאצל הנברא הראשון משיג את סיבתו הוא הבורא יתברך יש בזה זיווג זכר ונקבה ונולד מזה ולד שהוא השכל השני שמשתלשל מהשכל הראשון שנאצל מהבורא עצמו, והארכתי בזה במק"א]

ובמה שישכיל מעצמו שיש בו שני עניינים בהכרח:
האחד היותו משכיל, שהוא שכל פשוט, והשני היותו משכיל שהוא אפשרי המציאות בעצמותו [ואינו מוכרח המציאות כמו בוראו], אחר שמציאותו נתלה בזולתו [כאן מדובר על השגת ההעדר, והיא זו היוצרת מציאות של חומר הוא נפש הגלגל וחומרו], יושפע ממנו נפש הגלגל וגרמו [גרם הוא חומר, והכוונה חומרו של הגלגל. נפשו של הגלגל נחשבת בבחינת חומר כיוון שהיא שורה בגופו החומרי של הגלגל].
כי במה שישכיל שהוא שכל פשוט שהוא מושכל חשוב יושפע ממנו נפש הגלגל [זה בחינת מועטה של העדר], ובמה שישכיל שהוא אפשרי המציאות [בחינה רבה של העדר] יושפע ממנו גרם הגלגל , הַחֵלֶק המניע התנועה היומית."

.

.

.

השכל הפועל משיג את בחינת ההעדר הגמור ולכן נעשה מההשגה הזו החומר הגס של העולם הזה שתחת גלגל הירח ולא חומר זך של הגלגלים העליונים, שנעשו מהשגת העדר שאינו גמור.

מבחינת ההעדר הגמור נעשה הריבוי.

.

למשל המציאות מתחלקת למינים וסוגים (הארכתי בזה באתר על פילוסופיה אריסטוטלית בפירוש על הקדמת פורפיריוס ובעוד מקומות על מין וסוג המצויינים בתוכן המאמרים שם). 'חי' הוא סוג ותחתיו יש מינים למשל סוס וכלב ושור.

מה שמבדיל את המינים הוא הבדל מהותי שמגדיר את עצם המהות שלהם, ולא תכונה מקרית. למשל כלב שחור וגדול וארוך שיער לא ייחשב מין אחר מכלב לבן קטן וקצר שיער, כי ההבדלים האלה אינם בעצמותו ומהותו אלא הם רק מקרים בו.

מה שמבדיל את האדם משאר בעלי החיים הוא השכל. זו תכונה שמגדירה את מהותו וישנה בכל בני האדם ואיננה בכל שאר בעלי החיים. גם התכונה שהוא צוחק נמצאת רק באדם ובכל בני האדם, אבל היא אינה הגדרתו כי אינה מגדירה את מהותו ואינה עושה אותו למה שהוא.

אם נחפש באופן כזה מה התכונה המהותית שמבדילה את הסוס מהכלב והשור, שהיא עצמות מהותו ולא רק תכונה מקרית בו, אין לזה שום הגדרה שכלית. אפשר לומר שזו הסוסיות שבו, אבל לא נוכל להסביר מה היא סוסיות.

אם תינוק ראה פעם סוס וכלב ושור הוא תמיד יבדיל ביניהם וגם אם יראה תמונות חלקיות או איורים לא ברורים שלהם, וגם אם יראה כלב שחור גדול שנראה כמו הסוס השחור שלידו, וכלב קטן לבן שדומה לארנבת הלבנה שלידו יותר מאשר לסוס השחור, התינוק לא יטעה ויידע ששני הכלבים הם כלב ולא סוס ולא ארנבת.

זה אומר שאכן יש צורה מובהקת מהותית של סוס שאינה צורת הכלב והשור, והיא המלווה את כל הסוסים הגדולים והקטנים ולבנים והשחורים ואך תינוק מבחין בה. אבל אין לה הגדרה שכלית כמו שיש למין האדם בתוך סוג בעלי החיים. שהאדם הוא 'חי חושב', והסוס והכלב הם 'חי' ואיננו יודעים להוסיף עוד הגדרה מלבד 'חי'.

והעניין בזה שבעצם בעומק יש רק צורת 'חי'. וסוס וכלב ושור וכו' הם רק גוונים בתוך צורת 'חי'. הם כמו רסיסים או חלקים שבורים של צורת 'חי'. כלומר סוס הוא 'חי' סתמי כללי דהיינו 'ניזון מרגיש' (מרגיש היינו קליטת החושים, וזו הגדרת 'חי' אצל אריסטו), שנעדר ממנו כל מה שיש בשאר בעלי החיים. וכיוון שהגדרתו היא רק משום ההעדר, משום מה שאין בו, ולא משום דבר חיובי שיש בו ואין בבעלי חיים אחרים, אין אפשרות לומר את הגדרתו המסויימת.

סוס הגדרתו היא 'חי' שאינו כלב ואינו שור וכן הלא הכל בעלי החיים האחרים, ונשאר אחרי שלילת כל בעלי החיים רק הסוס שלא נשלל ונשאר שהוא סוס.

אמנם באדם יש שכל שהוא בחינה עליונה של אחדות שמעל הריבוי של השכל הפועל, והיא בחינת השכלים הנבדלים, ולכן כיוון שיש בו עניין חיובי שקיים בו ואינו קיים בבעלי החיים האחרים אפשר להגדיר אותו בהגדרה חיובית.

השכל הפועל יש בו גם בחינת שכל נבדל, וגם בחינת ריבוי ובריאת הנבראים החומריים. הוא פרצוף כפול, עיין ברכות ס"א ואין כאן המקום להאריך בזה. מצד שהוא שכל נבדל הוא המשפיע את השכל על האדם, ומאיר לו אור תבונה להראות בעין שכלו את המציאות, ומצד שהשכל הפועל הוא גם שכל נבדל אחד ממנו נעשה לאדם יכולת להשיג את השכלים הנבדלים ואת הבורא עצמו עד מידה מסויימת (וראית את אחורי ופני לא יראו).

.

.

.

כשהאור הלבן האחד עובר דרך מנסרה, וההעדר שהיא מטילה בו מגלה את הגוונים השונים שבו, אפשר על ידי מנסרה הפוכה לאחד מחדש את כל הגוונים לאור לבן אחד. הם בבחינה של אחדות גם כשהם נפרדים, וההעדר שמפריד אותם אין לו קיום קבוע אלא הוא רק מראה חולף שאין בו ממש וכמו הקשת בענן.

מי שמעמיק להתבונן יכול להתבונן על הגוונים הנפרדים ולראות שכולם הם מרכיבים של אור לבן שלם אחד ובשכלו יאחד אותם והיו לאחדים בידו. ובזה יתקן בחינת ההעדר והחומר הגס שהרי מציאות החומר תלויה רק במי שמשיג אותו ובפני עצמו אינו נמצא כלל.

.

.

זה התוכן של פרק ע"ב בחלק א' של המורה נבוכים. העולם כולו הוא אחדות גמורה כמו השכלים הנבדלים. הוא נראה כמפוצל לריבוי על ידי החומר וההעדר והריבוי, אבל באת הוא אחד גם כשהוא מפוצל. וזה העניין שהכל כמו גוף אחד שכל פרט הוא איבר בו, כלומר כל האיברים הפרטיים מאוחדים בשייכותם לאותו גוף אחד.

.

זה לשון המורה בחלק א פרק עב:
"וכמו שהאבר הראש [הכוונה הראשי, ולא מדבר באיבר הנקרא 'ראש' אלא בלב] אשר הוא הלב מתנועע תמיד והוא התחלת כל תנועה שתמצא בגוף, ושאר אברי הגוף תחת ידו והוא ישלח אליהם כחותם אשר יצטרכו אליהם לפעולותיהם בתנועותיו, כן הגלגל הוא המנהיג שאר חלקי העולם בתנועתו והוא ישלח לכל מתהוה כחותיו הנמצאות בו, הנה כל תנועה שתמצא בעולם התחלתה הראשונה תנועת הגלגל, וכל נפש שתמצא לבעל נפש בעולם התחלתה נפש הגלגל. ודע כי הכחות המגיעות מן הגלגלים לזה העולם כפי מה שהתבאר ארבע כחות, כי יחייב הערוב וההרכבה, ואין ספק שזה מספיק בהרכבת המחצבים, וכח יתן הנפש הצומחת לכל צמח, וכח יתן הנפש החיה לכל חי, וכח יתן כח הדברי לכל מדבר, וכל זה במצוע האור והחשך הנמשכים אחד יושרם והקפם סביב הארץ, וכמו שאם ינוח הלב כהרף עין ימות האיש ויבטלו כל תנועותיו וכל כחותיו, כן אלו ינוחו הגלגלים יהיה בו מיתת העולם בכללו ובטול כל מה שבו, וכמו שהחי אמנם הוא חי כולו בתנועת לבו אף על פי שבו אברים נחים לא ירגישו, כעצמות והאליל וזולתם. כן זה המציאות כלו הוא איש אחד חי בתנועת הגלגל אשר הוא כדמות הלב מבעלי הלב, ואף על פי שבו גופים רבים נחים ומתים, הנה כן צריך לך שתצייר כל זה הכדור איש אחד חי מתנועע בעל נפש, כי זה המין מן הציור הכרחי מאד כלומר מועיל מאד במופת על היות השם אחד כמו שיתבאר, ובזה הציור יתבאר ג"כ שהאחד אמנם ברא אחד כמו שאי אפשר שימצאו אברי האדם בפני עצמם והם אברי אדם באמת, ר"ל שיהיה הכבד בפני עצמו או הלב בפני עצמו או בשר בפני עצמו, כן אי אפשר חלקי העולם קצתם מבלתי קצתם בזה המציאות המיושב אשר דברנו בו, עד שימצא אש מבלתי ארץ, או ארץ מבלתי שמים, או שמים מבלתי ארץ, וכמו שבאדם כח אחד יקשור אבריו קצתם בקצתם וינהיגם ויתן לכל אבר מה שצריך שישמור עליו תקונו וידחה ממנו מה שיזיקהו, והוא אשר בארו אותו הרופאים ואמרו הכח המנהיג גוף החי, והרבה פעמים יקראוהו טבע, כן בעולם בכללו כח יקשור קצתו בקצתו, וישמור מיניו שלא יאבדו וישמור אישי מיניו גם כן מדת מה שאפשר לשמרם, וישמור גם כן קצת אישי העולם, זה הכח יש בו עיון אם הוא במצוע הגלגל אם לא."

ועיין עוד שם בכל הפרק המופלא ההוא בו הוא מצייר את כל המציאות כגוף אחד.

.

.

.

השפה, השכל, עניינם הוא לאחד.

להבין דבר לפי אריסטו הוא לדעת מי פעל אותו, מה צורתו, מה חומרו, ומה תכליתו.

למה דווקא זה נקרא להבין?

אלא שזה מחבר את הדבר לשאר הדברים וכשמבינים כך כל דבר נעשה הכל מערכת אחת מחוברת. וכן הוא עניין השפה עצמה שהיא מקשרת בין דברים, יש נושא ונשוא ומושא ופועל, שיוצרים מהלך וחיבור וקשר בין דבר לדבר.

עיין באתר על פילוסופיה אריסטוטלית ברשימות 10 ו 11 אריכות בזה.

גם המידות הטובות עניינן לאחד. אהבה, חסד, ותרנות, ענווה וכיו"ב.

.

.

.

זה תוכן היסוד של אריסטו בעניין החלוקה למין וסוג.

בביאור אבן רושד על הקדמת האורגנון פרק שני כתב:

ועיין כאן שהארכתי בביאור עניין זה בעמקות.

תוכן דבריו שסוג ומין לא נאמרים באמת על כל החלוקות זו למטה מזו וכגון עצם הוא סוג למינים חי ודומם, ו'חי' הוא מין תחת 'עצם' והוא סוג מעל 'סוס' וכלב'. אלא יש רק סוג אחד והוא הסוג בכולל ביותר, ויש רק מין אחד והוא המין הפרטי ביותר ואין מדרגות ביניים.

והעניין בזה הוא מה שאמרו חז"ל כלל ופרט.

(למשל בברייתא דרבי ישמעאל המובאת בתחילת הספרא ונאמרת בסדר התפילה בשחרית:

"רַבִּי יִשְׁמָעֵאל אומֵר. בִּשְׁלשׁ עֶשרֵה מִדּות הַתּורָה נִדְרֶשֶׁת בָּהֵן:
כו'…
(ד) מִכְּלָל וּפְרָט.
(ה) וּמִפְּרָט וּכְלָל.
(ו) כְּלָל וּפְרָט וּכְלָל. אִי אַתָּה דָן אֶלָּא כְּעֵין הַפְּרָט.
(ז) מִכְּלָל שֶׁהוּא צָרִיךְ לִפְרָט. וּמִפְּרָט שֶׁהוּא צָרִיךְ לִכְלָל.
(ח) כָּל דָּבָר שֶׁהָיָה בִּכְלָל וְיָצָא מִן הַכְּלָל לְלַמֵּד. לא לְלַמֵּד עַל עַצְמו יָצָא. אֶלָּא לְלַמֵּד עַל הַכְּלָל כֻּלּו יָצָא.
(ט) כָּל דָּבָר שֶׁהָיָה בִּכְלָל וְיָצָא לִטְעון טועַן אֶחָד שֶׁהוּא כְעִנְיָנו. יָצָא לְהָקֵל וְלא לְהַחֲמִיר.
(י) כָּל דָּבָר שֶׁהָיָה בִּכְלָל וְיָצָא לִטְעון טועַן אַחֵר שֶׁלּא כְעִנְיָנו. יָצָא לְהָקֵל וּלְהַחֲמִיר.
(יא) כָּל דָּבָר שֶׁהָיָה בִּכְלָל וְיָצָא לִדּון בַּדָּבָר הֶחָדָשׁ. אִי אַתָּה יָכול לְהַחֲזִירו לִכְלָלו עַד שֶׁיַּחֲזִירֶנּוּ הַכָּתוּב לִכְלָלו בְּפֵרוּשׁ.
כו'…".

ובספרי הקבלה יש אריכות רבה בזה).

יש בחינת פרט שהיא המין, ויש בחינת כלל שהיא הסוג. ועבודת האדם היא לאחד אותן בלי לבטל אחת מהן. בחומר יש גילוי, אם מבטלים אותו לגמרי נעלם הגילוי. ויש בו גם הסתר ולכן מוכרחים שיהיה בצד מה של ביטול לגבי הכלל. וכמו שביארתי לעיל לגבי עולם הפוך.

(בספר התניא שער היחוד והאמונה פרק י"ב כתב:

"רק שהברואים מתחלקים למיניהם בכללות ובפרטות ע"י שינויי הצירופים וחילופים ותמורות כנ"ל כי כל אות היא המשכת חיות וכח מיוחד פרטי וכשנצטרפו אותיות הרבה להיות תיבה אזי מלבד ריבוי מיני כחות וחיות הנמשכים כפי מספר האותיות שבתיבה עוד זאת העולה על כולנה המשכת כח עליון וחיות כללית הכולל' ושקולה כנגד כל מיני הכחו' והחיות פרטיות של האותיות ועולה על גביהן והיא מחברתן ומצרפתן יחד להשפיע כח וחיות לעולם הנברא בתיבה זו לכללו ולפרטיו")

.

.

מצד הפרט יש בעולם איברים שונים, ומצד הכלל הכל אחד גמור, וכמו שביאר במורה חלק א' פרק ע"ב שתי בחינות אלה של העולם.

.

.

.

מעתה יובן שמה שכתב הרמב"ם בפרק ב' מהלכות יסודי התורה:

"ובמה יפרדו הצורות זו מזו והרי אינן גופין לפי שאינן שוין במציאותן אלא כל אחד מהן למטה ממעלתו של חבירו והוא מצוי מכחו זה למעלה מזה והכל נמצאים מכחו של הקדוש ברוך הוא וטובו וזהו שרמז שלמה בחכמתו ואמר כי גבוה מעל גבוה שומר.

זה שאמרנו למטה ממעלתו של חבירו אינה מעלת מקום כמו אדם שיושב למעלה מחבירו אלא כמו שאומרין בשני חכמים שאחד גדול מחבירו בחכמה שהוא למעלה ממעלתו של זה וכמו שאומרין בעילה שהיא למעלה מן העלול."

כל זה דווקא בצורות שמעל גלגל הירח שהן צורות שלמות ולא ייתכן בהן ריבוי. אבל בצורות שמתחת לגלגל הירח גם לפי המבט האפלטוני שיש בעולם הצורות צורת סוס ווכלב שאינן מלובשות בחומר, צורות אלה יש בהן ריבוי כיוון שמונח בהן העדר גם בלא שהן בגוף. וההעדר הוא משום שהן צורות חסרות, שהצורה השלמה היא ה'חי', והן אופנים חסרים של צורת ה'חי'. והחסרונות שיש בצורות אלה ביחס לצורת ה'חי' השלמה הם המבדילים ביניהן גם לפני שהתלבשו בחומר.

ובדעותיהם של אנשי העיר המעולה פרק י"א כתב אלפראבי:

הנמצאים שהוא מנה לעיל הם השכלים הנבדלים שמעל גלגל הירח.

.

.

ובפרק ב' שם כתב להוכיח שהבורא אחד ולא שניים (כאן הארכתי בזה):

כוונתו שצורה שלמה גם אם היא מתחברת לחומר כמו השמש החיבור מושלם והחומר של השמש נושא את כל הצורה בשלמותה. ולכן אי אפשר שיהיה עוד דבר כזה אחר, ובאתר על פילוסופיה אריסטוטלית רשימה 4 הארכתי מדוע אי אפשר.

הצורות שמתחת לגלגל הירח אינן מתחברות לחומר בשלמות, אלא יש כל הזמן תנועה שחלק מהחומר מתפרק מלהיות תחת אותה צורה וחלק אחר של חומר נכנס לשאת את הצורה ההיא תחתיו, וזהו עולם ההוויה וההפסד הבלתי פוסקים. והוא משום שהן צורות פגומות, שנעדר מהן חלק מתוכנן ועניינן, ולכן ההעדר הזה יוצר ריבוי שהוא כבר בצורות ולא רק בגלל החומר המפריד. ולכן יש הרבה צורות בעלי חיים אף שאינן סיבה זו לזו.

.

.

העולם שתחת גלגל הירח כולו ביחד כאיש אחד, וכמו שביאר הרמב"ם במורה חלק א' פרק ע"ב איך העולם כולו הוא כאיש אחד, אם השכל תופש את אחדותו ומצרף מכל חלקיו השגה של אחדות והיו לאחדים בידו, ורואה אותו כאחד גמור, אז הוא צורה שלמה, וכמו שכל שכל נבדל הוא צורה שלמה. ואדרבה הוא כולל את כל בחינות כל השכלים הנבדלים ומצד זה הוא הגילוי הכי עליון.

אם החומר לא משקר ומראה כזב כאילו ההעדר הוא 'יש', ואינו מפריד את הפרטים כאילו הם קיימים לעצמם בנפרדותם ולא מאוחדים בכלל, אז דווקא מהחומר עולה הגילוי העליון והשלם ביותר כי ככל שיש יותר העדר כך יש יותר גילוי, כי ההעדר מצייר את הגילוי ומודיע אותו, כמשנ"ת לעיל. והפרטים מגלים על הכלל. בבחינת "כָּל דָּבָר שֶׁהָיָה בִּכְלָל וְיָצָא מִן הַכְּלָל לְלַמֵּד. לא לְלַמֵּד עַל עַצְמו יָצָא. אֶלָּא לְלַמֵּד עַל הַכְּלָל כֻּלּו יָצָא".

.

.

זו עבודת האדם בעולם, וזו תכלית החכמה. שאריסטו ביאר שלהבין דבר הוא לדעת את סיבותיו. מי פעל אותו, מה צורתו ומה חומרו ומה תכליתו. זה החיבור שלו לגוף הכללי. התכלית היא להגיע לראות שכל האיש הכללי, הוא העולם, שתיאר הרמב"ם במורה חלק א' פרק ע"ב הוא כמו שכל נבדל אחד שלם שכולל את כל השכלים הנבדלים. וזו עבודה לכל החיים, בכל פרט ופרט שנוגעים בו להתבונן ולהתעמק ולהרגיש ולהיות שייך ולאהוב ולטפח ולכבד ומזה נעשית האחדות ובאה ההשגה שנובעת ממנה על בוראה.

.

.

וזו המעלה הגדולה שיש באדם החומרי והטעם למה נברא בחומר.

וזה מ"ש בספר יצירה: "עשר ספירות בלימה מדתן עשר שאין להם סוף, נעוץ סופן בתחילתן ותחילתן בסופן כשלהבת קשורה בגחלת. שאדון יחיד הוא ואין שני לו. ולפני אחד מה אתה סופר"

"סופן" הוא החומר הנמוך ביותר והרחוק ביותר ממקורו, ו"תחילתן" הוא הגילוי הקרוב ביותר למקורו, הנאצל הראשון. והחורמ הוא הרחוק ביותר בגלל השקר שבו שגסותו מראה כאילו יש לו קיום עצמי וכאילו המציאות היא פרטים נפרדים. אבל מצד מה שהוא מגלה הוא העליון ביותר ולכן הוא סוף שנעוץ בהתחלה. והטעם הוא שאדון יחיד, דהיינו האחדות הגמורה היא המעלה את החומר לדרגת תחילה.

.

.

.

(אני מעתיק כאן מה שכתבתי באתר על עיונים בפילוסופיה אריסטוטלית רשימה 29 הערות על סופיסטן של אפלטון:

"חמשת ה"קטגוריות" של אפלטון

אפלטון מעמיד כאן חמש אידיאות: יש (או הימצאות), תנועה, מנוחה, שווה, שונה.

יש שקראו להן הקטגוריות של אפלטון.

קורנפורד ממאן בזה, כיוון שהן עניין שונה מהקטגוריות של אריסטו ואין הגדרה מדוייקת למושג קטגוריות ולכן אין זה מדוייק להסב להן את הכינוי קטגוריות ברמיזה לקטגוריות של אריסטו. לפירושו אפלטון גם לא מגדיר שהם האידיאות הכי חשובות אלא רק שהן מבין האידיאות החשובות.

ברשימה 5 עסקתי קצת בתורה הנסתרת של אפלטון שנמסרה בעל פה ואצל אריסטו היא נרמזת. היא מדברת על השורש של המציאות שהוא מעל עולם האידיאות, ועולם האידיאות נוצר ממנו.

הוא מדבר על האחד והשתיים-הבלתי-מוגדר, שמהם נוצרים כל הדברים, עיין שם ברשימה 5 יותר בעניין זה.

הנושא הוא היחס בין הבורא לנבראים. כיוון שהבורא אחד מוחלט ופשוט אי אפשר שתהיה מציאות מחוץ לו כל עיקר. ועוד יותר קשה שתהיה מציאות של ריבוי שינוי ותנועה, שהיא היפך טבע המציאות של הבורא שהוא אחד פשוט ונצחי ללא שום שינוי, ואיך מאחד יצא ריבוי.

אמנם קושיא אחת מתורצת בחברתה. אם הנבראים היו בלי תנועה וריבוי ושינוי, מציאותם היתה יציאה ממציאות הבורא כיוון שיש להם מציאות כמו שלו, נצחית וקבועה, ולכן גם גמורה ומוכרחת.

אלא בגלל שאי אפשר שתהיה מציאות מלבד הבורא האחד, שאין עוד מלבדו, מציאותם של הנבראים אינה מציאות גמורה. היא בלולה בהעדר, יסוד המציאות של הנבראים הוא ההעדר. ביארתי באריכות במקום אחר את דברי הרמב"ן על בראשית א' א' שהנקודה הראשונה שנבראה האין בה ממש והיא אפיסה. כלומר נברא רק העדר ולא מציאות. והרמב"ן אומר שמאותה נקודה, שהיא ההיולי, נפרש כל מה שיש בעולם, הכל יוצא ממנה מהכח אל הפועל, ומהלך היציאה הזה הוא התמשכות הזמן והוא התנועה. אמנם הכל יוצא אל הפועל מנקודה שכולה אינו אלא רק אין והעדר ואין בה שום דבר של ממש. לכן גם כל מה שיוצא מאותה נקודה אין בו ממש.  עיין ברשימה 3 לעיל לגבי אפשרי המציאות לפי אבן סינא שם דיברתי בזה יותר.

לעמוד על אופן המציאות של הנבראים שאינו אלא העדר ועדיין הוא משהו, ועל היחס בינו לבין מציאות הבורא, זהו עיקר העיון של אפלטון בכל כתביו וגם בתורה שבעל פה שלו. מזה נובעת השאלה הנדונה כאן באורך על הלא-יש שהוא בכל זאת משהו, שיש לו קיום כלא-יש.

חמשת ה"קטגוריות" של אפלטון הן כלים לתת מסגרת לעיסוק בנושא הזה.

הבורא הוא מוכרח המציאות והנבראים הם אפשרי המציאות, והם שואבים את מציאותם ממנו (בזה כתבתי באורך לעיל רשימה 3). בשני הפרקים הראשונים של הלכות יסודי התורה הרמב"ם עוסק בשאלה מה היחס בין אמיתת הימצאו של הבורא לאמיתת הימצאם של הנבראים שהיא אינה כאמיתת הימצאו. ומדבר שם גם על מה שהבורא מכיר את הנמצאים מבפנים כי הוא מכיר את עצמו כי מציאותם נסמכת על מציאותו ולכן אינה דבר מחוץ לו.  זה הנושא של 'יש' או הימצאות. לעיל ברשימה 3 ביארתי שהנבראים תמיד קורסים לחוסר מציאות גמור וצריכים שכל רגע ורגע הבורא יברא אותם מחדש, כלומר יעניק להם מציאות.

תנועה ומנוחה הוא עוד נושא סביב עניין זה.

דבר שהוא בתנועה, או משתנה, אינו קיים. כי מייד כשהוא כאן כבר הוא עבר הלאה וכבר אינו כאן והרי לא היה כאן לרגע נח, ובלי שיהיה במקום הרי אינו קיים. וכן כשהוא משתנה, שינוי גם נכלל בתנועה, מייד כשהוא כזה כבר הוא אחר כי השינוי רצוף בזמן ואין לו עצירה לרגע נח ולו הקטן ביותר (לכן התאמץ אריסטו לשלול את הדעות שהזמן אינו מתחלק עד לאינסוף חלקים קטנים יותר ויותר אלא יש לו אטום בסיסי שאינו מתחלק. כי אם כך הרי הזמן אינו שולל את מציאות הדברים שתחת הזמן ואז תהיה סתירה בין מציאותם למציאות הבורא).

הוא אינו קיים אלא הוא ברגע ההתהוות עצמה. הוא מתהווה להיות כזה, וכיוון שאינו עוצר לרגע אחד נח בלהיות כזה אלא מיד בזמן רצוף כבר ממשיך להשתנות הלאה, הרי ההתהוות שהתהווה להיות כזה לא הגיעה לתכליתה להיות הוויה עומדת אלא תמיד יש רק התהוות ולא הוויה. זו התפישה של הרקליטוס שיש רק התהוות ולא הוויה ואסור לומר 'יש' אלא רק 'מתהווה'. ופרמנידס תפש גם הוא שזה רק התהוות וממילא לא דבר שיש בו ממש אלא רק האחד יש בו ממש ומציאות. וכאמור מקודם אמר אפלטון שהוא כמו ילד תופש גם את שיטתו של זה וגם את שיטתו של זה.

שום דבר בעולם אינו נח. השינוי מתמיד, וכל שינוי הוא תנועה. יסוד המנוחה שיש בעולם הוא רק השתקפות של דבר גבוה יותר ולא הוויה ממשית בעולם. הוא יסוד השבת שהוא רק הכנה ורמז לעולם שכולו שבת. ותלמידי חכמים הם בחינת שבת.

בעולם יש יסוד של מנוחה ביסוד האחדות. כלומר אם אדם משתנה כל הזמן, למה שנאמר שהוא אותו האדם ולא שכל פעם יש כאן אדם חדש. הרי אם יש רק תנועה ויש רק תופעות התופעות בין התינוק לזקן שונות לגמרי ואין שום דבר שמאחד אותן ואין שום יסוד לומר שמדובר באותו אדם שהזקין ולא לומר שכל פעם יש כאן אדם חדש והאדם הישן הפסיק להתקיים. וכך כל דבר בעולם. אם אדם אינו טובל באותו נהר פעמיים, איזה יסוד יש לנו לומר שהוא אותו נהר ולא שכל פעם יש כאן נהר חדש אחר. אלא יש יסוד של מנוחה שבו הנהר נח והאדם נח ומשם מגיע האחדות שהוא אותו אדם ואותו נהר אע"פ שהשתנה. והוא יסוד עליון שמרחף מעל עולמנו וחותר במעמקיו אבל אינו הווה בו ממש ובגלוי. שהרי אין מאומה בעולם שאינו נע ללא הרף, ובלא תנועה לא יהיה זמן, שהזמן אינו אלא מדידה של התנועה, ואין דבר בעולם שאינו תחת הזמן.

לכן התבוננות ביחסים שבין תנועה ומנוחה היא עוד מסגרת (בנוסף למסגרת של יש ולא-יש) להתבונן במציאות של הנבראים מול הבורא.

.

.

זהה ושונה עניינם, שהנה המציאות כולה אינה אלא אחד נצחי בלתי משתנה ושווה, כמו שאמר פרמנידס. שהמציאות היא של הבורא לבדו ואצלו כך היא, וכשהוא משפיע אותה כך הוא משפיע אותה.

אמנם בריאת העולם נאמר בספר יצירה ובזוהר שהיא על ידי חקיקה וגילוף. אם יש גוש שיש הפסל מפסל בו את הצורה על ידי גריעת המיותר באזמלו. נמצא שההעדר הוא זה שיוצר את הצורות. מה שהפסל מעדיר את האבן במקומות מסויימים זה גורם שיהיה מצוייר בה הצורה. וכן מי שכותב באבן על ידי חקיקה מה שהוא מעדיר חלקים מהאבן שגורע אותם באזמל זה מה שעושה שתהיינה צורות של אותיות שמספרותאת הסיפור. כלומר גילוי הסיפור הוא על ידי ההעדר דווקא. בהקדמה חמישית לביאור על מורה נבוכים כתבתי עוד בזה.

מה שגורם לשינוי הוא ההעדר. אידיאת הסוס היא אחת בלתי משתנה. כל הסוסים היו צריכים להיות זהים לאידיאה ולכן זהים זה לזה. השוני בין סוס לסוס נובע מההעדר, בכל סוס חסר משהו מהאידיאה השלמה. ובכל סוס חסר משהו אחר ולכן כל סוס שונה. השוני ביניהם נובע רק ממה שאין בהם, לא ממה שיש בהם.

למשל השוני בפסל שיש בין היד לרגל, מה שיש ביד הוא רק שיש, גם מה שיש ברגל הוא רק שיש. מה שגורם את השוני הוא מה שאין ביד, המקומות שבהם העדיר הפסל את האבן והשאיר ריק. וברגל השאיר ריק מקומות אחרים. ונמצא שרק הריק עושה את השינוי ולא היש.  מה שזהה בפסל הוא השיש שהוא אחד וזהה בכל מקום.  מה ששונה הוא ההעדר, הלא-יש שבכל מקום יש העדר אחר שמצייר צורה אחרת.

סוד הצמצום הוא שהבורא ברא מקום להעדר. הוא ברא את ההעדר. הרמב"ן הרי אומר שהבריאה הראשונה היתה של נקודה שאין בה ממש והיא אפיסה. כלומר היא רק העדר. ועם ההעדר הזה חקק במציאותו שלו את צורת כל הדברים. נמצא שאין לדברים מציאות אחרת משלו, כי השיש שהם חקוקים בו הוא מציאותו של הבורא. והצורה של הנבראים מצויירת רק על ידי העדר שהוא אינו מאומה כל עיקר וכך יובן מה שכתב הרמב"ם שהבורא מכיר את הנמצאים כיוון שהוא מכיר את עצמו. כי מציאותם נסמכת על מציאותו.

הזהה הוא המציאות שמעניק הבורא ומתפשטת בנבראים והיא היסוד הזהה שבהם, כמו השיש שממנו הפסל עשוי שמעניק אחדות לכל חלקי הפסל שהם עשויים מאותו צור. השוני הוא ההעדר, המקומות שבהם גרע הפסל החוקק מהשיש והם שונים זה מזה בגלל שההעדר עיצב בהם צורות אחרות. ההתבוננות בזהות ובשוני של הדברים היא גם כן מסגרת להשיג את יחסי הבורא והנבראים.

.

באמת יש שש "קטגוריות" כיוון שהלא-יש גם הוא נכלל בהן כקטגוריה שישית.

.

.

הקטגוריות של אריסטו הן עניין שונה, אבל בעמקו גם הוא שייך לאותו נושא. כמו שכל נדון אצל אפלטון ואריסטו שייך בעמקו תמיד לנושא הזה.

קטגוריית העצם של אריסטו היא יסוד האחדות, האחד של פרמנידס. שם הזהות , שדבר זהה לעצמו למרות השינויים, שם המנוחה, העצם עצמו לא משתנה. שאר הקטגוריות של העצם כגון כמות, איכות, מצב וכל שאר התכונות והמקרים, הם מיסוד הריבוי והשינוי והתנועה, הנהר שמשתנה תמיד של הרקליטוס.

העצם ללא התכונות שלו אינו נתפס כלל. עצם שאין לו שום כמות ושום איכות ושום דבר אחר שניתן לומר עליו הוא נעלם גמור.

אמנם תכונות לבד בלי עצם אין להן שום מציאות וגם לא שום יכולת לתפוס אותן. גם כי הן בתנועה מתמדת וכל רגע הן תכונות אחרות ואין רגע נח שבו אינן משתנות שבו יהיה אפשר להשיג אותן בשכל. וגם אי אפשר להשיג "אדום" בלי שיש לנו כל עיקר זכרון מחשבה על עצם כלשהו שהוא אדום.")

.

.

הנה אדם הראשון היה צורה שלמה ולכן היה יחיד (וכמ"ש רש"י בראשית ב י"ח: שלא יאמרו שתי רשויות הן הקב"ה יחיד בעליונים ואין לו זוג וזה בתחתונים). ואצלו החומר היה רק בבחינת גילוי ולא בבחינת שקר. עד שחטא ונעשה החומר שבו בחינת שקר תאוות החומריות להתאוות להעדר כאילו הוא יש, ולהרגיש את הקיום בפרטיות ולא בהיותו איבר בתוך הכלל, וכמו שביאר החטא בתחילת המורה, שאמת ושקר הוא מה שמתחייב מהכלל, וטוב ורע בא מצד שהוא פרטי.

.

.

כשאדם הראשון היה לפני החטא היה בו הגילוי הגבוה ביותר והיה מעל מדרגת המלאכים, דהיינו השכלים הנבדלים.

חגיגה י"ב א':

"דאמר רבי אלעזר, אדם הראשון מן הארץ עד לרקיע, שנאמר למן היום אשר ברא אלקים אדם על הארץ, וכיון שסרח הניח הקב"ה ידיו עליו ומיעטו, שנאמר אחור וקדם צרתני ותשת עלי כפך. אמר רב יהודה אמר רב אדם הראשון מסוף העולם ועד סופו היה, שנאמר למן היום אשר ברא אלקים אדם על הארץ ולמקצה השמים ועד קצה השמים, כיון שסרח הניח הקב"ה ידו עליו ומיעטו, שנאמר ותשת עלי כפך. "

.

.

ובמדרש רבה בראשית ח' ט':

"אמר רבי הושעיא בשעה שברא הקב"ה אדם הראשון טעו בו מלאכי השרת ובקשו לומר לפניו קדוש, משל למלך ואיפרכוס שהיו בקרונים, והיו בני המדינה מבקשין לומר למלך דומינו, ולא היו יודעין איזהו, מה עשה המלך דחפו והוציאו חוץ לקרונין, וידעו הכל שהוא איפרכוס. כך בשעה שברא הקב"ה את אדם הראשון טעו בו מלאכי השרת ובקשו לומר לפניו קדוש, מה עשה הקב"ה הפיל עליו תרדמה, וידעו הכל שהוא אדם."

.

.

שם כ"א א':

"תירגם אקילס לפנימי, זה אדם הראשון, שהיתה מחיצתו לפנים ממלאכי השרת"

.

שם כ' ב':

"ריש לקיש בשם ר' שמעון בן מנסיא אמר תפוח עקבו של אדם הראשון היה מכהה גלגל חמה, קלסתר פניו על אחת כמה וכמה, ואל תתמה, בנוהג שבעולם אדם עושה דיסקרי אחד לו ואחד לביתו, של מי עושה נאה, לא את שלו, כך אדם הראשון נברא לתשמיש של הקב"ה, וגלגל חמה לתשמישו של בריותיו. אמר רבי לוי בשם רבי חמא בר חנינא י"ג חופות קשר לו הקב"ה בגן עדן, שנאמר, בעדן גן אלקים היית כל אבן יקרה מסוכתך, אודם פטדה ויהלום תרשיש שוהם וישפה ספיר נופך וברקת וזהב מלאכת תפיך ונקביך בך ביום הבראך כוננו. רבי שמעון בן לקיש אמר חד עשר, ורבנן אמרי עשר, ולא פליגי, מאן דעביד להן תלת עשר עביד כל אבן יקרה מסוכתך תלת, מאן דעביד להון חדסר עבד להו חדא, מאן דעבר להון עשרה לא עבד חד מנהון. ואחר כל השבח הזה – כי עפר אתה ואל עפר תשוב."

.

.

.

וזה שכתב הרמב"ם בהקדמת פרק חלק: " ואם עניָנו כן בעולם הזה הגופני, כל שכן בעולם הרוחני והוא העולם הבא, שנפשותינו משכילות שם מידיעת הבורא יתברך כמו שמשכילים הגופים העליונים או יותר."

ומבואר שאפשר שנשיג יותר מהמלאכים.

.

.

.

ויש לעיין, שהנה בהלכות תשובה כתב הרמב"ם:

" ונמצאתם זוכין לשני העולמות לחיים טובים בעולם הזה המביאים לחיי העולם הבא שאם לא יקנה פה חכמה ומעשים טובים אין לו במה יזכה שנאמר כי אין מעשה וחשבון ודעת וחכמה בשאול".

והרי לעיל בסמוך הבאתי, ומבואר כן בהרבה מקומות, שבעולם הבא תהיה ההשגה גבוהה לאין ערוך יותר ממה שאפשר להשיג בעולם הזה. וצריך להבין למה אם לא קנה חכמה ומעשים טובים אין לו במה יזכה לעולם הבא.

.

.

 

ממה שכתב הרמב"ם בהלכות תשובה פרק ט' מבואר שעולם הבא אינו מייד כשמת אדם אם קנה חכמה ומעשים טובים בעוה"ז זוכה מייד אחרי מותו לעולם הבא. אלא הוא זמן מיוחד שיהיה בעולם אחרי ימות המשיח ואחרי תחיית המתים ואז כל בני האדם שיהיו בעולם יהיו בלא גוף. וצריך עיון שכיוון שקנה חכמה ומע"ט ואינו בגוף מה חסר שיזכה לעולם הבא מייד לאחר מותו. וזה לשון הרמב"ם בהלכות תשובה פרק ט':

"ומפני זה נתאוו כל ישראל נביאיהם וחכמיהם לימות המשיח כדי שינוחו ממלכיות שאינן מניחות להן לעסוק בתורה ובמצות כהוגן וימצאו להם מרגוע וירבו בחכמה כדי שיזכו לחיי העולם הבא לפי שבאותן הימים תרבה הדעה והחכמה והאמת שנאמר כי מלאה הארץ דעה את ה' ונאמר ולא ילמדו איש את אחיו ואיש את רעהו ונאמר והסירותי את לב האבן מבשרכם מפני שאותו המלך שיעמוד מזרע דוד בעל חכמה יהיה יתר משלמה ונביא גדול הוא קרוב למשה רבינו ולפיכך ילמד כל העם ויורה אותם דרך ה' ויבואו כל הגוים לשומעו שנאמר והיה באחרית הימים נכון יהיה הר בית ה' בראש ההרים וסוף כל השכר כולו והטובה האחרונה שאין לה הפסק וגרעון הוא חיי העולם הבא אבל ימות המשיח הוא העולם הזה ועולם כמנהגו הולך אלא שהמלכות תחזור לישראל וכבר אמרו חכמים הראשונים אין בין העולם הזה לימות המשיח אלא שיעבוד מלכיות בלבד."

.

וכעין זה כתב בהקדמת פרק חלק שהעולם הבא הוא התכלית האחרונה ומשמע שיהיה אחרי ימות המשיח ולא מייד בזמננו אחרי שמת כל אדם יחיד:

"והתועלת הגדולה אשר תהיה באותם הימים היא שננוח משעבוד מלכֻיות, שהוא מונע אותנו מֵעֲשִׂיַּת הַמִּצְוֹת כולן. וְתִרְבֶּה החכמה, כמו שנאמר (ישעיהו יא ט): "כִּי מָלְאָה הָאָרֶץ דֵּעָה אֶת יְיָ…". וְיִשְׁבְּתוּ המלחמות, כמו שנאמר (מיכה ד ג): "לֹא יִשְׂאוּ גּוֹי אֶל גּוֹי חֶרֶב". ותהיה נמצאת בימים ההם שְׁלֵמוּת רבה, ונזכה בה לחיי העולם הבא.

והמשיח ימות, וימלוך בנו תחתיו ובן בנו. וכבר ביאר הנביא את מיתתו (ישעיהו מב ד): "לֹא יִכְהֶה וְלֹא יָרוּץ עַד יָשִׂים בָּאָרֶץ מִשְׁפָּט". וְתֶאֱרַךְ מלכותו ימים רבים עד מאוד. וְיַאַרְכוּ חיי בני האדם גם כן, לפי שֶׁכְּשֶׁיָּסוּרוּ הדאגות והיגונות – יַאַרְכוּ ימי האדם. ואין לתמוה שֶׁתִּתְקַיֵּם מלכותו אֲלָפִים מן השנים, לפי שהחכמים אמרו: כי הקיבוץ הטוב כשיתקבץ – לא במהרה יִפָּרֵד.

ואין אנו מתאווים ומקווים לימות המשיח לרוב התבואות והעושר, ולא שנרכב על סוסים, ולא לשתות יין במיני הזמר, כמו שֶׁמְּחַשְּׁבִים מבולבלי הדעת. אבל התאוו הנביאים והחסידים ימות המשיח, וְרָבְתָה תשוקתם אֲלֵיהֶם – לְמָה שיהיה בו מקיבוץ הצדיקים, והנהגת הטובה והחכמה, וְצֶדֶק המלך ורוב יָשְׁרוֹ, והפלגת חכמתו וּקְרֵבוּתוֹ אל האלהים, כמו שנאמר (תהלים ב ז): "יְיָ אָמַר אֵלַי בְּנִי אַתָּה, אֲנִי הַיּוֹם יְלִדְתִּיךָ". וַעֲשִׂיַּת כל מִצְוֹת תורת משה רבנו עליו השלום מֵאֵין הִתְרַשְּׁלוּת וְעַצְלָה ולא אונס, כמו שנאמר (ירמיהו לא לג): "וְלֹא יְלַמְּדוּ עוֹד אִישׁ אֶת רֵעֵהוּ וְאִישׁ אֶת אָחִיו לֵאמֹר: דְּעוּ אֶת יְיָ, כִּי כוּלָּם יֵדְעוּ אוֹתִי לְמִקְטַנָּם וְעַד גְּדוֹלָם…"; "נָתַתִּי אֶת תּוֹרָתִי בְּקִרְבָּם…" (שם לב); "וַהֲסִרֹתִי אֶת לֵב הָאֶבֶן מִבְּשַׂרְכֶם" (יחזקאל לו כו); והרבה מאלה הפסוקים בזה העניָן. ובאלה העניָנים ישיגו העולם הבא השגה חזקה."

.

.

אבל העניין כך הוא. בחומר העבה של העולם הזה יש את תכלית הגילוי הכי עליון וכמו שביארתי לעיל. ולעיל הבאתי דברי הרמב"ן ועבודת הקודש שבגוף יש את הצורות העליונות. וזהו דווקא כשאותו חומר מסודר נכון לפי צורת האמת הראויה לו.

ולכן כתב הרמב"ם שכדי לזכות לעולם הבא צריך גם מעשים טובים ולא רק קנייית החכמה. ולכן כתב שבקיום מצוות התורה זוכה לחיי עולם הבא, כיוון שהן מסדרות את החומר בסדר הנכון.

וכבר הקשו שבהרבה מקומות כתב הרמב"ם שהעולם הבא הוא השגת הבורא בשכל, ואם כן כיוון שקנה חכמה מה אכפת אם קיים מצוות ועשה מעשים טובים.

אלא המידות הטובות והמעשים הטובים עניינם צורה של אחדות. שאוהב ובעל חסד ומכבד וכל כיו"ב כלפי זולתו כיוון שהוא אחד איתו. והמצוות המעשיות עניינן סדר של החומר לפי האמת.

וכאמור החומר יש בו צד של שקר, שהוא נראה כקיים בעצמו ומפריד, אמנם יצר הרע נקרא טוב מאוד כשמסדר את החומר נכון במעשים המראים על חיבור ועל כך שהחומר אינו קיים מצד עצמו והם ענייני פרישות מתאווה וענווה וכיו"ב.

לסדר את החומר אפשר רק בעולם הזה שהרי בעולם הבא כבר לא יהיה גוף חומרי. ולכן כתב: "שאם לא יקנה פה חכמה ומעשים טובים אין לו במה יזכה שנאמר כי אין מעשה וחשבון ודעת וחכמה בשאול".

אמנם מה המובן של הסדר הזה שהחומר מסודר בו ומה זה מגלה על הבורא את זה משיגים בעולם הבא יותר מאשר בעולם הזה.

.

.

ובזה יובן עניין תחיית המתים, שאותם מתים שיזכו לקום לתחייה יהיו נבראים על ידי הבורא כמו אדם הראשון. והם לא יחטאו בחטא אדם הראשון, ויתקנו את החומר שלהם בתיקון גמור, ויהיה מסודר בסדר אמת נכון, ובזה יצייר צורה החוקקת את גילוי הבורא יותר מכל הצורות האחרות שיש בבריאה. כיוון שהיא הבריאה הכי חומרית.

והנה המוות בא מהחטא, כי החומר מצייר את עצמו כ'יש' בשקר, והמוות מוכיח שהוא רק העדר. כי צורת השקר אינה מתקיימת. ובמוות יש חדלון והעדר, כי החומר ראוי שיתקיים ויצייר את צורת התגלות הבורא העליונה ויהיה מקור חיים, ואם הוא נעשה בצורת שקר ולכן בטל קיומו יש כאן הפסד של דבר שהיה צריך שיהיה, וזה המוות. והרי כתוב: "בִּלַּע הַמָּוֶת לָנֶצַח וּמָחָה אֲדֹנָי יְהוִה דִּמְעָה מֵעַל כָּל פָּנִים". ולכאורה שיטת הרמב"ם שעולם הבא אין בו גוף כיוון שבלי גוף אז תיתכן ההשגה הבהירה והשלמה האפשרית, הרי זה אהבת המוות, שחסרון גוף זהו הרי גדר המוות, שמי שנפרדה נפשו מגופו נקבר וזהו המות.

אלא אם לא סידר את החומר בסדר הנכון עד שיהיה מקור חכמה והשגה שמקדש את השם במעשיו הטובים והנהגתו וקיום המצוות וחכמתו שממיאלא מגיעה על ידי כך, כשנפרדת נפשו מגופו הרי אבדה האפשרות שישלים סדר נכון זה וזה המות.

אבל אם השלים מעשיו וחכמתו וכמו משה רבינו מיתתו היא מיתת נשיקה ואינה בגדר מוות כלל אלא היא רק ילכו מחיל אל חיל שמתעלה להשיג בעולם הרוחני מה שאי אפשר היה לו להשיג כשהוא בגוף.

וזהו תחיית המתים שהחיים מנצחים את המוות ולא נעדר משום צדיק האפשרות להשלים מעשיו הטובים וקניין חכמתו שהם דווקא בגוף, וכמ"ש בהלכות תשובה: "שאם לא יקנה פה חכמה ומעשים טובים אין לו במה יזכה שנאמר כי אין מעשה וחשבון ודעת וחכמה בשאול". כי בשאול אין גוף ודווקא בגוף הגילוי אלוהות הגבוה ביותר.

ויחיה מבריאת הבורא ולא מכח הטבע וכמו שנברא אדם הראשון, וישלים חיים מלאים של תורה ומצוות חכמה ומעשים טובים. אמנם אז יהיה שכרו להשיג את כל הגילוי הנובע מהצורות שסידר בחומרו במעשיו הטובים וקניין החכמה שקנה בהיותו בתוך הגוף. והגוף הוא מחיצה להשגה שלמה. ולכן כדי לזכות להנות באור שעשה בהיותו בתוך הגוף עליו להתפשט מהגוף ולכן אחרי תחיית המתים ימותו שוב, וזו תהיה מיתת נשיקה שאינה בגדר מוות כלל אלא רק בגדר התעלות, ויתעלו להיות שכלים המשיגים את בוראם בטובה העליונה.

החיים בגוף הם יצירת הצורה, הם פעולת הציור של הצורה. החיים בלא גוף הם התבוננות והשגה במשמעותה ומובנה של הצורה הזו ומה היא מגלה על הבורא. וזה שאמרו (אבות ד' י"ז): "יפה שעה אחת בתשובה ומעשים טובים בעולם הזה מכל חיי העולם הבא. ויפה שעה אחת של קורת רוח בעולם הבא מכל חיי העולם הזה."

.

.

מורה נבוכים ג' נ"א:

"וכבר בארו הפילוסופים כי הכחות הגופניות בימי הבחרות ימנעו רוב מעלות המדות, וכל שכן זאת המחשבה הזכה העולה ביד האדם משלמות המושכלות המביאות לחשק השם יתעלה. כי מן השקר שתעלה ביד האדם עם רתיחת הליחות הגופניות, כי כל אשר יחלשו כחות הגוף ותכבה אש התאוות, יחזק השכל וירבה אורו ותזך השגתו וישמח במה שהשיג, עד שכשיבא האיש השלם בימים ויקרב למות, תוסיף ההשגה ההיא תוספת עצומה, ותרבה השמחה בהשגה ההיא והחשק למושג, עד שתפרד הנפש מן הגוף אז בעת ההנאה ההיא.
ועל זה הענין רמזו החכמים במות משה אהרן ומרים, ששלשתם מתו בנשיקה, ואמרו שאמרו וימת שם משה עבד ה׳ בארץ מואב על פי ה׳ (דברים לד ה) מלמד שמת בנשיקה (בבא בתרא יז א); וכן נאמר באהרן על פי ה׳ וימת שם (במדבר לג לח); וכן במרים אמרו אף היא בנשיקה מתה (בבא בתרא יז א), אבל לא זכר בה על פי ה' להיותה אשה, ואין טוב לזכור זה המשל בה; הכונה בשלשתם, שמתו בענין הנאת ההשגה ההיא מרוב החשק. ונמשכו החכמים ז"ל בזה המאמר על דרך מליצת השיר המפורסמת, שתקרא שם ההשגה המגעת עם חזוק חשק הש״י, נשיקה, באמרו ישקני מנשיקות פיהו (שיר השירים א ב). וזה המין מן המיתה, אשר הוא ההמלט מן המות על דרך האמת, לא זכרו החכמים ז"ל שהגיעה רק למשה ואהרן ומרים; אבל שאר הנביאים והחסידים הם למטה מזה, אך כלם תחזק השגת שכלם עם המות, כמו שנאמר והלך לפניך צדקך כבוד ה׳ יאספך (ישעיהו נח ח); וישאר השכל ההוא אח״כ לנצח על ענין אחד, כי כבר הוסר המונע אשר היה מבדיל בינו ובין מושכלו בקצת העתים, ויעמוד בהנאה הגדולה ההיא, אשר אינה ממין הנאות הגוף, כמו שבארנו בחבורנו וביאר זולתנו לפנינו."

.

.

.

השכל הפועל הוא ספירת מלכות הוא כנסת ישראל, שהוא כלל נפשות הצדיקים והצורה השלמה של אדם הראשון. עניינו הוא לצייר את האחדות הגמורה דווקא בתוך הריבוי ועל ידי הריבוי. שמצד אחד יהיה גוף שיש בו ריבוי ומצד אחר אותו גוף עצמו הוא האחדות הגמורה.

.

.

בספר התניא שער היחוד והאמונה פרק ז' כתב:

"ובזה יובן מ"ש בזהר הקדוש דפסוק "שמע ישראל ה' אלוהינו ה' אחד" הוא יחודא עילאה ו"ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד" הוא יחודא תתאה. כי ועד הוא אחד בחלופי אתוון.

כי הנה סיבת וטעם הצמצום וההסתר הזה שהסתיר והעלים הקדוש ברוך הוא את החיות של העולם כדי שיהיה העולם נראה דבר נפרד בפני עצמו.

הנה הוא ידוע לכל כי תכלית בריאת העולם הוא בשביל התגלות מלכותו יתברך דאין מלך בלא עם פי' עם מלשון עוממות שהם דברים נפרדים וזרים ורחוקים ממעלת המלך.

כי אילו אפילו היו לו בנים רבים מאד לא שייך שם מלוכה עליהם וכן אפילו על שרים לבדם רק ברוב עם דווקא הדרת מלך ושם המורה על מדת מלכותו יתברך הוא שם אדנות כי הוא אדון כל הארץ ונמצא כי מדה זו ושם זה הן המהוין ומקיימין העולם להיות עולם כמות שהוא עכשיו יש גמור ודבר נפרד בפני עצמו ואינו בטל במציאות ממש כי בהסתלקות מדה זו ושם זה ח"ו היה העולם חוזר למקורו בדבר ה' ורוח פיו ית' ובטל שם במציאות ממש ולא היה שם עולם עליו כלל.

והנה גדר ובחי' שם עולם נופל על בחי' מקום ובחי' זמן דוקא בחי' מקום הוא מזרח ומערב צפון דרום מעלה ומטה בחי' זמן עבר הוה ועתיד. והנה כל בחי' אלו אין להן שייכות במדות הקדושות העליונות כי אם במדת מלכותו ית' לבדה שייך לומר שהוא ית' מלך למעלה עד אין קץ ולמטה עד אין תכלית וכן לד' סטרין. וכן בבחי' זמן ה' מלך ה' מלך ה' ימלוך ונמצא שחיות המקום וכן חיות הזמן והתהוותם מאין ליש וקיומם כל זמן קיומם הוא ממדת מלכותו ית' ושם אדנות ב"ה.

ולפי שמדת מלכותו ית' מיוחדת במהותו ועצמותו ית' בתכלית היחוד כמו שיתבאר הלכך גם בחי' המקום והזמן בטילים במציאות ממש לגבי מהותו ועצמותו ית' כביטול אור השמש בשמש.

וזהו שילוב שם אדנות בשם הוי"ה כי שם הוי"ה מורה שהוא למעלה מן הזמן שהוא היה הוה ויהיה ברגע א' כמ"ש [בר"מ פרשת פנחס] וכן למעלה מבחי' מקום כי הוא מהוה תמיד את כל בחי' המקום כולו מלמעלה עד למטה ולד' סטרין.

והנה אף על פי שהוא ית' למעלה מהמקום והזמן אף על פי כן הוא נמצא גם למטה במקום וזמן דהיינו שמתייחד במדת מלכותו שממנה נמשך ונתהווה המקום והזמן וזהו יחודא תתאה [שילוב הוי"ה באדנות ב"ה] דהיינו שמהותו ועצמותו יתברך הנקרא בשם אין סוף ברוך הוא מלא את כל הארץ ממש בזמן ומקום כי בשמים ממעל ובארץ ולד' סטרין הכל מלא מאור א"ס ב"ה בשוה ממש כי כך הוא בארץ מתחת כמו בשמים ממעל ממש כי הכל הוא בחי' מקום הבטל במציאות באור אין סוף ברוך הוא המתלבש בו על ידי מדת מלכותו המיוחדת בו ית' רק שמדת מלכותו היא מדת הצמצום וההסתר להסתיר אור אין סוף ב"ה שלא יבטלו הזמן והמקום ממציאותם לגמרי ולא יהיה שום בחי' זמן ומקום במציאות אפילו לתחתונים.

והנה במ"ש יובן מ"ש אני ה' לא שניתי פי' שאין שום שינוי כלל כמו שהיה לבדו קודם בריאת העולם כך הוא לבדו אחר שנברא וז"ש אתה הוא עד שלא נברא העולם אתה הוא כו' בלי שום שינוי בעצמותו ולא בדעתו כי בידיעת עצמו יודע כל הנבראים שהכל ממנו ובטל במציאות אצלו וכמ"ש הרמב"ם ז"ל שהוא היודע והוא הידוע והוא הדיעה עצמה הכל אחד ודבר זה אין כח בפה לאמרו ולא באזן לשמעו ולא בלב האדם להכירו על בוריו כי הקב"ה מהותו ועצמותו ודעתו הכל אחד ממש מכל צד ופינה בכל דרך יחוד ואין דעתו דבר נוסף על מהותו ועצמותו כמו שהוא בנפש האדם שדעתה דבר נוסף על מהותה ומורכב בה. שהרי כשהאדם לומד ויודע איזה דבר כבר היתה בו נפשו המשכלת בטרם שלמד וידע ואחר שלמד וידע ניתוספה ידיעה זו בנפשו וכן מידי יום ביום ימים ידברו ורוב שנים יודיעו חכמה ואין זו אחדות פשוטה אלא מורכבת אבל הקב"ה הוא אחדות פשוט בלי שום הרכבה וצד ריבוי כלל ואם כן ע"כ מהותו ועצמותו ודעתו הכל דבר אחד ממש בלי שום הרכבה.

ולפיכך כשם שאי אפשר לשום נברא בעולם להשיג מהות הבורא ועצמותו כך אי אפשר להשיג מהות דעתו רק להאמין באמונה שהיא למעלה מהשכל ומהשגה שהקב"ה יחיד ומיוחד הוא ודעתו הכל אחד ממש ובידיעת עצמו מכיר ויודע כל הנמצאים עליונים ותחתונים עד שלשול קטן שבים ועד יתוש קטן שיהיה בטבור הארץ אין דבר נעלם ממנו ואין ידיעה זו מוסיפה בו ריבוי והרכבה כלל מאחר שאינה רק ידיעת עצמו ועצמותו ודעתו הכל אחד.

ולפי שזה קשה מאד לצייר בשכלנו ע"כ אמר הנביא כי גבהו שמים מארץ כן גבהו דרכי מדרכיכם ומחשבותי ממחשבותיכם וכתיב החקר אלוה תמצא וגו' וכתיב העיני בשר לך אם כראות אנוש תראה שהאדם רואה ויודע כל הדברים בידיעה שחוץ ממנו והקב"ה בידיעת עצמו עכ"ל [ע"ש בה' יסודי התורה והסכימו עמו חכמי הקבלה כמבואר בפרדס מהרמ"ק ז"ל]:

והנה מכאן יש להבין שגגת מקצת חכמים בעיניהם ה' יכפר בעדם ששגו וטעו בעיונם בכתבי האריז"ל והבינו ענין הצמצום המוזכר שם כפשוטו שהקב"ה סילק עצמו ומהותו ח"ו מעוה"ז רק שמשגיח מלמעלה בהשגחה פרטית על כל היצורים כולם אשר בשמים ממעל ועל הארץ מתחת והנה מלבד שא"א כלל לומר ענין הצמצום כפשוטו שהוא ממקרי הגוף על הקב"ה הנבדל מהם ריבוא רבבות הבדלות עד אין קץ.

אף גם זאת לא בדעת ידברו מאחר שהם מאמינים בני מאמינים שהקב"ה יודע כל היצורים שבעוה"ז השפל ומשגיח עליהם וע"כ אין ידיעתו אותם מוסיפה בו ריבוי וחידוש מפני שיודע הכל בידיעת עצמו הרי כביכול מהותו ועצמותו ודעתו הכל א'.

וז"ש בתקונים תיקון נ"ז דלית אתר פנוי מיניה לא בעילאין ולא בתתאין.

ובר"מ פ' פנחס איהו תפיס בכולא ולית מאן דתפיס ביה כו' איהו סובב כל עלמין כו' ולית מאן דנפיק מרשותי' לבר איהו ממלא כל עלמין כו' איהו מקשר ומיחד זינא לזיניה עילא ותתא ולית קורבא בד' יסודין אלא בקב"ה כד איהו בינייהו עכ"ל.

ור"ל לית מאן דתפיס בי' שאין מי שיתפוס בהשגת שכלו מכל שכלים העליונים במהותו ועצמותו של הקב"ה כמ"ש בתקונים סתימא דכל סתימין ולית מחשבה תפיסא בך כלל וגם בתחתונים אע"ג דאיהו ממלא כל עלמין אינו כנשמת האדם תוך גופו שהיא נתפסת תוך הגוף עד שמתפעלת ומקבלת שינויים משינויי הגוף וצערו מהכאות או קרירות או חמימות האש וכיוצא משא"כ בהקב"ה שאינו מקבל שום שינוי משינויי עוה"ז מקיץ לחורף ומיום ללילה כדכתיב גם חשך לא יחשיך ממך ולילה כיום יאיר לפי שאינו נתפס כלל תוך העולמות אע"ג דממלא לון.

וזהו ג"כ ענין סובב כל עלמין פירוש דרך משל כשאדם מתבונן באיזה דבר חכמה בשכלו או דבר גשמי במחשבתו אזי שכלו ומחשבתו מקיפים על הדבר ההוא המצויר במחשבתו או בשכלו אך אין מקיפים על הדבר ההוא ממש בפועל ממש. אבל הקב"ה דכתיב ביה כי לא מחשבותי מחשבותיכם וגו' מחשבתו וידיעתו שיודע כל הנבראים מקפת כל נברא ונברא בפועל ממש שהרי היא היא חיותו והתהוותו מאין ליש בפועל ממש.

וממלא כל עלמין היא בחי' החיות המתלבשת תוך עצם הנברא שהיא מצומצמת בתוכו בצמצום רב כפי ערך מהות הנברא שהוא בעל גבול ותכלית בכמותו ואיכותו דהיינו מעלתו וחשיבותו כגון השמש שגופו יש לו גבול ותכלית בכמותו שהוא כמו קס"ז פעמים כגודל כדור הארץ ואיכותו ומעלתו הוא אורו ג"כ יש לו גבול עד כמה יוכל להאיר כי לא יאיר לבלתי תכלית מאחר שהוא נברא וכן כל הנבראים הם בעלי גבול ותכלית כי מהארץ לרקיע מהלך ת"ק שנה כו'. וא"כ החיות המלובשת בהם היא בבחי' צמצום רב ועצום כי צריכה תחלה להתצמצם צמצומים רבים ועצומים עד שיתהוה מכחה ואורה עצם הנבראים כמות שהם בעלי גבול ותכלית כי מקור החיות הוא רוח פיו של הקב"ה המתלבש בעשרה מאמרות שבתורה ורוח פיו ית' היה יכול להתפשט לאין קץ ותכלית ולברוא עולמות אין קץ ותכלית לכמותם ואיכותם ולהחיותם עדי עד ולא הי' נברא עוה"ז כלל (שכמו שהקב"ה נקרא א"ס כך כל מדותיו ופעולותיו דאיהו וגרמוהי חד היינו החיות הנמשכת ממדותיו שהן חסד ורחמים ושאר מדותיו הקדושות ע"י התלבשותן שמתלבשות ברוח פיו כי הוא אמר ויהי ועולם ע"י חסד יבנה בדבר ה' ורוח פיו הנעשה כלי ולבוש לחסד זה כהדין קמצא דלבושיה מיניה וביה) אלא שצמצם הקב"ה האור והחיות שיוכל להתפשט מרוח פיו והלבישו תוך צירופי אותיות של עשרה מאמרות וצירופי צירופיהן בחילופי ותמורות האותיות עצמן ובחשבונן ומספרן שכל חילוף ותמורה מורה על ירידת האור והחיות ממדרגה למדרגה דהיינו שיוכל לברוא ולהחיות ברואים שמדרגות איכותם ומעלתם היא פחותה ממדרגות איכות ומעלת הברואים הנבראים מאותיות ותיבות עצמן שבעשרה מאמרות שבהן מתלבש הקב"ה בכבודו ובעצמו שהן מדותיו והחשבון מורה על מיעוט האור והחיות מיעוט אחר מיעוט עד שלא נשאר ממנו אלא בחי' אחרונה שהוא בחי' החשבון ומספר כמה מיני כחות ומדרגות כלולות באור וחיות הזה המלובש בצירוף זה של תיבה זו (ואחר כל הצמצומי' האלה וכיוצא בהן כאשר גזרה חכמתו ית' הוא שהי' יכול האור והחיות להתלבש גם בתחתוני' כמו אבנים ועפר הדומם כי אבן דרך משל שמה מורה כי שרשה משם העולה ב"ן במספרו ועוד אלף נוספת משם אחר (לישעם) [נר' דצ"ל לטעם] הידוע ליוצרה. והנה שם ב"ן בעצמו הוא בעולמות עליונים מאד רק שע"י צמצומי' רבים ועצומים ממדרגה למדרגה ירד ממנו חיות מועט במאד מאד עד שיוכל להתלבש באבן וזו היא נפש הדומם המחי' ומהוה אותו מאין ליש בכל רגע וכמש"ל וזו היא בחינת ממלא כל עלמין משא"כ בחינת סובב כל עלמין) וכל כח ומדרגה יכול לברוא ברואים כפי בחי' מדרגה זו גם כן לאין קץ ותכלית בכמותם ואיכותם להחיות עדי עד מאחר שהוא כח ה' המתפשט ונאצל מרוח פיו ואין מעצור כו'. אך שלא יהי' איכותם במעלה גדולה כ"כ כאיכות ומעלת ברואים שיוכלו להבראות מבחי' כח ומדריגת האותיות עצמן:"

.

.

.

 

כל צדיק מצייר במעשיו הטובים ובקניית חכמתו כשהוא בתוך החומר עניין של אחדות, שממעט את עצמו בענווה, ונותן משלו לאחרים, ואוהב את האחרים, ומקיים את המצווות המעשיות שהן כפי סדר הכללות של העולם וכמו שאיבר נוהג כפי הסדר המתחייב מהגוף הכללי ששייך אליו, ומשיג על ידי זה חכמה שכל בני האדם וכל העולם הכל גוף אחד ויש בו נפש אחת כמו שכתב המורה חלק א' פרק ע"ב, ונעשה אצלו שהכל אחד. ודווקא מתוך ההעדר והחומר ובחינת הפרטיות שלו האחדות הזו נגלית ביתר שאת יותר מכל מה שמתגלה באורות העליונים. שכאן הדבר נגלה מתוך היפוכו והוא הגילוי העמוק ביותר.

(לגבי המעשים כתב הרמב"ם בסוף המורה נבוכים:

"ושמע דבריהם באלו הענינים בלשונם והוא ב"בראשית רבה". שם נאמר "כתוב אחד אומר וכל – חפצים לא ישוו בה וכתוב אחר אומר וכל חפציך לא ישוו בה חפצים – אלו מצוות ומעשים טובים חפציך – אלו אבנים טובות ומרגליות חפצים וחפציך לא ישוו בה אלא כי אם בזאת יתהלל המתהלל – השכל וידוע אותי". ראה קוצר זה המאמר ושלמות אומרו ואיך לא חיסר דבר מכל מה שאמרנוהו והארכנו בבאורו ובהצעותיו:
ואחר שזכרנו זה הפסוק ומה שכלל מן הענינים הנפלאים וזכרנו דברי החכמים ז"ל עליו נשלים כל מה שהוא כולל. וזה שלא הספיק לו בזה הפסוק לבאר שהשגתויתברךלבד היא הנכבדת שבשלמיות – כי אילו היתה זאת כונתו היה אומר כי אם בזאת יתהלל המתהלל – השכל וידוע אותי והיה פוסק דבריו או היה אומר השכל וידוע אותי – כי אני אחד או היה אומר כי אין לי תמונה או כי אין כמוני ומה שדומה לזה; אבל אמר שאין להתהלל רק בהשגתי ובידיעת דרכי ותארי – רצוני לומר פעולותיו – כמו שבארנו באמרו "הודיעני נא את דרכיך וגומר". ובאר לנו בזה הפסוק שהפעולות ההם שראוי שיודעו ויעשה כהם הם – חסד ומשפט וצדקה:
והוסיף ענין אחר צריך מאד והוא – אמרו בארץ – אשר הוא קוטב התורה; ולא כמחשבת ההורסים שחשבו שהשגחתו יתברך כלתה אצל גלגל הירח ושהארץ ומה שבה נעזב "עזב יי את הארץ" – אינו רק כמו שבאר לנו על יד אדון כל החכמים "כי ליי הארץ" – יאמר שהשגחתו גם כן בארץ כפי מה שהיא כמו שהשגיח בשמים כפי מה שהם – והוא אמרו "כי אני יי עושה חסד משפט וצדקה בארץ". ואחר כן השלים הענין ואמר "כי באלה חפצתי – נאום יי" – רצונו לומר שכונתי – שיצא מכם חסד וצדקה ומשפט בארץ – כמו שבארנו בשלש עשרה מדות כי הכונה – להדמות בהם ושנלך על דרכם. אם כן הכונה אשר זכרה בזה הפסוק היא באורו ששלמות האדם אשר בו יתהלל באמת הוא – להגיע אל השגת האלוה כפי היכולת ולדעת השגחתו בברואיו בהמציאו אותם והנהיגו אותם איך היא וללכת אחרי ההשגה ההיא בדרכים שיתכוון בהם תמיד לעשות חסד צדקה ומשפט – להדמות בפעולות האלוה – כמו שבארנו פעמים בזה המאמר:"

.

(מתוך מכתב שעוסק במורה נבוכים א' ס"ט:

כתבתם הערה למה כתוב בסוף הפרק "כמו שיתבאר" ולא כמו שנתבאר.

"ואם כן הוא ית' תכלית כל דבר האחרון. ותכלית הכל גם כן – ההדמות בשלמותו כפי היכולת – והוא ענין רצונו אשר הוא עצמו כמו שיתבאר"

בסוף המורה נבוכים, הוא כותב:

"ואחר כן השלים הענין ואמר "כי באלה חפצתי – נאום יי" – רצונו לומר שכונתי – שיצא מכם חסד וצדקה ומשפט בארץ – כמו שבארנו בשלש עשרה מדות כי הכונה – להדמות בהם ושנלך על דרכם. אם כן הכונה אשר זכרה בזה הפסוק היא באורו ששלמות האדם אשר בו יתהלל באמת הוא – להגיע אל השגת האלוה כפי היכולת ולדעת השגחתו בברואיו בהמציאו אותם והנהיגו אותם איך היא וללכת אחרי ההשגה ההיא בדרכים שיתכוון בהם תמיד לעשות חסד צדקה ומשפט – להדמות בפעולות האלוה – כמו שבארנו פעמים בזה המאמר:"

והקשו החוקרים (פינס ורבים בעקבותיו) שהרי בכל הספר הוא מדגיש שהתכלית של האדם היא רק ידיעת הבורא, ורק בזה משיגים חיי עוה"ב, והמצוות המעשיות ותיקון המידות הם רק אמצעי להגיע לידיעת הבורא ולא תכלית לעצמם.

ובאמת כמובן מי שחי חיי תורה פשוט אצלו שאין בזה קושיא וסתירה אלא הכל אחד. שידיעת הבורא אין פירושה ידיעה תיאורטית אינטלקטואלית, עד שלא בעצמו ידמה למידותיו של הבורא גם במעשים ומידות. המעשה הוא עצם הידיעה. מי שלא אהב באופן מעשי לא יכול לדעת מה זו אהבה וכל כמה שלא ילמד ויפלפל ויתפלסף עליה זה היה רק מילים חלולות ולא ידיעה. רק מי שחוקר את הדברים באופן אקדמי יכול לחשוב שידיעה שכלית מילולית תיאורטית היא לבדה ידיעה שלמה והמעשה הוא עניין אחר נפרד ולהקשות מזה קושיא.
ולענ"ד לזה הוא רומז בפרקנו על ההידמות בשלמותו שהיא לא רק ידיעה שכלית אלא גם מעשית.)

 

.

.

תחיית המתים תגרום שכל העבודה הזו תושלם על ידי כל הצדיקים שיזכו לקום אז.

כשהם יסיימו את עבודתם ויחזירו נשמתם לבוראם במיתת נשיקה כדי לזכות להשגות האפשריות רק מחוץ לגוף, אז ההשגות האלה תהיה בהן בחינת פרטיות כיוון שנולדו מפרטיות הגוף דווקא, וכמובן תהיה בהן בחינת כלליות ואחדות שזה המבוקש, ושתי הבחינות האלה יהיו ביחד בלי סתירה כלל זו לזו אלא להיפך מאירות ומשלימות זו את זו.

ובחינת האחדות היא השגת השכל הפועל והתאחדות איתו, שממנו באה מהעליונים בחינת האחדות להאיר למטה. ובחינת הפרטיות היא מצד כל צדיק פרטי בפני עצמו שהיה מצומצם ומוגבל בחומרו וגופו ומזה גופא השיג את השגתו באחדות, שהאור ניכר ביותר דווקא מתוך החושך, וכמ"ש והעם ההולכים בחושך ראו אור גדול.

ולכן בעולם הבא תהיה בחינת האחדות של ההיכללות בשכל הפועל ומצד זה נפשות כל הצדיקים תהייינה אחד. כי זו צורה שלמה ולא נופל בה ריבוי. וכמ"ש המורה חלק א' פרק ע"ד לדחות הוכחת המדברים שאין העולם קדמון, כי אם היה קדמון היו אינסוף נפשות ואריסטו אמר שלא יתכן מציאות אינסוף עצמים בבת אחת. ואמר על זה הרמב"ם שזה דחוי כי זה שייך רק בעצמים גשמיים. ועוד ביותר הוא דחוי כיוון שהנפשות מתכללות לאחת ובכלל אין התחלה להוכחת המדברים. וכתב: "ואשר תדעהו – כי אלו הענינים הנבדלים – רצוני לומר שאינם גשמים ולא כח בגשם אבל הם שכלים – ולא יצויר בהם רבוי כלל ולא בשום ענין אלא אם יהיו קצתם סיבת מציאות קצתם ויפול ההפרש בהיותם זה עילה וזה עלול ואין הדבר הנשאר מראובן עילה ולא עלול לנשאר משמעון ולזה יהיה הכל אחד במספר כמו שבאר אבובכר אבן אלצאיג הוא ומי שנחלץ לדבר באלו העמוקות. סוף דבר לא מכיוצא באלו הענינים הנעלמים אשר תקצרנה המחשבות מציורם ילקחו הקדמות לבאר בהם ענינים אחרים:". ולא היה המקום שם להכנס שיש גם צד בחינה כלשהי שבה נשאר עניין פרטי בבחינת מה לכל צדיק בפני עצמו.

אמנם כשבא לבאר עניין זה על בוריו בהלכות תשובה ששם מקומו כתב "וזה שאמרו צדיקים יושבין דרך חידה אמרו כלומר הצדיקים מצויין שם בלא עמל ובלא יגיעה וכן זה שאמרו עטרותיהן בראשיהן כלומר דעת שידעו שבגללה זכו לחיי העולם הבא מצויה עמהן והיא העטרה שלהן" ומשמע שיש גם בחינת כל צדיק בפני עצמו.

.

ויש לשאול איך ייתכן שתהיה מציאות פרטית של כל צדיק בפני עצמו בעולם הבא שכיוון שאין שם גוף מה יחלק ביניהם. ובהכרח לומר שבצורתם עצמה יפול העדר מה, והחילוק ביניהם יהיה שלזה חסר מה שיש לחברו ולהיפך, והחסרון הוא יעשה את החילוק בין זה לזה. כי אם כל אחד ישיג כל מה שחברו גם כן משיג לא יוכל להיות חילוק ביניהם כי מה יחלק אם לא הגוף או העדר וכמו בשכלים הנבדלים השמיימיים שלא נופל בהם חילוק.

ולכן אמר הרמב"ם בהקדמת פרק חלק שיתכן שנפשות הצדיקים ישיגו יותר מאשר השכלים הנבדלים. וכמו שהבאתי מהמדרש רבה שיש מעלה לאדם הראשון לפני החטא יותר מהמלאכים.

ןהטעם הוא שהשכלים הנבדלים הם צורות שלמות, שלא נופל בהן העדר וריבוי. אבל נפשות הצדיקים גם בעולם הבא וגם כשהן ללא גוף הן צורות פגומות. וכמו שכתב אלפראבי שמתחת לגלגל הירח הן צורות פגומות גם ללא שהן בגוף, כי מצד הצורה עצמה נפל בהן העדר מה, שזה עניין השכל הפועל להפיל העדר בצורות עצמן בהשתלשלותן מהעולם העליון בשלמותן והוא מעכיר ומעמעם אותן, וכמ"ש בתניא שהבאתי שאין מלך בלא עם היינו מלשון עמימות.

ומכח שהן צורות פגומות יש בהן יותר השגה שההעדר הוא מצייר את הצורה ביותר ומתוך החושך האור ניכר ביותר, והבן.

.

.

ובהלכות תשובה פרק ח' השיג הראב"ד וכתב:

"רמב"ם הלכות תשובה פרק ח
העוה"ב אין בו גוף. א"א דברי האיש הזה בעיני קרובים למי שאומר אין תחיית המתים לגופות אלא לנשמות בלבד, וחיי ראשי לא היה דעת חז"ל על זה כו'"

וכוונתו שאם העולם הבא לשיטת הרמב"ם הוא בלא גוף אם כן אין שום טעם להחיות את המתים כדי שישובו וימותו ויחזרו להיות בלי גוף כמו שהיו לפני תחיית המתים. שאם לפי הרמב"ם להיות בלי גוף זו הטובה העליונה שאז משיגים את הבורא כראוי, והגוף מיותר ומפריע, למה להפריע לצדיקים מלהשיג את הבורא ולהחזירם לבתי החומר החשוכים ואז שוב להחזיר אותם להשגה בלי גוף שהיתה להם. ומכיוון שלפי הרמב"ם אין שום טעם בתחיית המתים הרי אינה יסוד באמונה ואין לה חשיבות וצורך ולכן הרי זה קרוב להיות כאומר אין תחיית המתים.

.

.

ועוד השיג שם הראב"ד:

"וחכמים קראו לה בדרך משל לטובה זו המזומנת לצדיקים סעודה. א"א ואם זו היא הסעודה אין כאן כוס של ברכה, וטובה היתה לו השתיקה."

והכוונה שכוס של ברכה היא כלי קיבול שהיא בחינת הגוף, ולהרמב"ם לעתיד לבוא לא תהיה בחינת גוף.

.

ולפי מה שביארתי שיטת הרמב"ם מאירה וברורה היטב בע"ה, ונתיישב כל מה שהשיגו עליו.

.

.

.

אני מעתיק לכאן מה שכתבתי באתר על פילוסופיה אריסטוטלית רשימה 18 בביאור הקטגוריות של אריסטו פרק חמישי:

"צורה המתגלמת בשלמותה בחומר, באופן המגלה את כל מה שיש בה, היא אחת. למשל השמש או הירח, יתכן שתהיה רק שמש אחת או ירח אחד. עיין מה שנתבאר בזה לעיל ברשימה 4.

הטעם שיתכן שיהיה יותר מפרט אחד של צורה הוא משום שהיא לא מתגלה בשלמותה. החילוק בין הפרטים נעשה על ידי ההעדר. מה שחסר מגילוי הצורה בפרט א' נמצא בפרט ב' ולהיפך, וזה מחלק אותם לשניים.

למשל אדם הוא צורה אחת שלמה. הוא צורת אדם הראשון. מה שצורת אדם מתגלמת בפרטים רבים זה משום שבראובן חסר מה שמתגלה בשמעון ולהיפך.

הצורה היא בחינת האחדות, היא אחת והיא מגלה על אחדות הבורא. הפרטים המרובים שמתגלמים בחומר הם בחינת הריבוי שמעלימה את אחדות הבורא.

אמנם יש בזה דבר פלא, בראובן למרות שחסר בו חלק ממה שיש בצורת אדם השלמה, יש בו גם שלמות. הצורה האחת השלמה מתגלה בשלמויות רבות, של ראובן ושל שמעון, וכל אחת מהן היא שלמה בדרכה ולכן גם יחידה.

סנהדרין לח א:

"תנו רבנן להגיד גדולתו של מלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא שאדם טובע כמה מטבעות בחותם אחד וכולן דומין זה לזה אבל הקדוש ברוך הוא טובע כל אדם בחותמו של אדם הראשון ואין אחד מהן דומה לחבירו"

אם הטעם שאינם דומים זה לזה הוא משום שיש בכל אחד מהם פגימה אחרת, אין זו גדולתו של הקב"ה. גם כשמלך בשר ודם יצוק מטבעות בחומר פגום ובכל אחד יחסר ויטושטש קצת הם לא יהיו דומים.

אלא שגם מצד העולם הארצי יש גילוי אחדות משלו. והוא היחודיות והחד-פעמיות של אדם אחד. ןהוא גדול יותר מגילוי האחדות של העולם העליון משכן הצורות הטהורות. עיין מה שכתבתי בהקדמה החמישית לביאור על מורה נבוכים שם התבאר יותר.

ואפילו לטיפות מים יש יחודיות, שטיפה מסויימת זו רק היא נמצאת דווקא כאן ועכשיו.

אריסטו כאן מדבר מצד עולם החומר ומדגיש שיש בו בחינת אחדות שמתגלית דווקא בו, בפרט החומרי האחד, ודלא כאפלטון שראה תמיד רק את הבחינה השמיימית הרואה את האחדות בצורה הטהורה. ומצד העולם הארצי המין והסוג יש בהם פחות גילוי אחדות. אמנם עדיין הם גילוי של צורה ויש בהם אחדות כי הם אספקלריא של הצורה האחת שהיא העצם ומכוחה אותו עצם פרטי. ואינם כמו מקרים, צורות הקטגוריות האחרות שאינן עצם, שהם רק דרכי התגלות העצם והתייחסותו והם בחינת הריבוי הגמורה."

.

.

ועיין עוד בזה בהערות על פיידרוס בעיונים בפילוסופיה אריסטוטלית רשימה 32 בעניין הישארות הנפש אצל בעלי חיים ואצל האדם.

.

עיין בביאור על הקדמה כ"ו לחלק ב' של המורה נבוכים, בחלק רביעי מהביאור על ההקדמה הזו, שם נתבאר עניין הכל צפוי והרשות נתונה בדרך עמוקה ומבוארת יותר מאשר כאן.

.

.

.

בעניין קיום המעשי של תרי"ג מצוות ומקומו בעבודת האדם ובתכלית חיי האדם.

כתבתי בזה שתי רשימות יסודיות. כאן, וההמשך נמצא כאן, וכאן.

.

.

.

* * *

.

.

.

בעניין הבחירה החופשית

הערת אגב מחוץ לעניין שנתבאר.

הנה הבורא ברא בעולם טבע. עניין הטבע הוא חוקיות קבועה וסדר של סיבה ומסובב.

כשיש סדר קבוע אין חופש לנטות ממנו ימינה או שמאלה. כל סיבה מולידה בהכרח מסובב, ובהינתן הסיבות מוכרח שינבעו מהן המסובבים וממילא הכל ידוע מראש וקבוע ואין לנטות.

מה שהבורא יכול לעשות כרצונו שלא לפי הטבע, והוא מוריש ומעשיר, מוחץ ומרפא, למי שיחפץ, בזה כבר ביארתי לעיל בהקדמה שלישית.

שזה כמו שסופר כותב סיפור, וכל מה שקורה בסיפור הוא טבעי לגמרי, כל התוצאות נובעות מסיבות שגורמות להן באופן שהקורא מרגיש שזה אמיתי לגמרי כמו בטבע, ובכל זאת העלילה נעה לפי רצון הכותב ולפי מוסר ההשכל שהוא רוצה ללמד בסיפורו, ובסוף העלילה הצדיק מצליח והרשע נופל. כי הסופר שולט בטבע שבתוך הסיפור שהוא כותב, ובורא אותו, ולכן יכול לברוא אותו כחפצו ועדיין לשמור שינהג לפי החוקיות הטבעית בלי ניסים וחריגה.

זה נעשה על ידי מה שיש בטבע דברים לא חתוכים הנתונים למקרה. שני אנשים המטיילים בעיר יכולים להיפגש או שלא להיפגש. אין זה שייך לבחירתם החופשית כי אינם מכירים עדיין זה את זה והם מטיילים במקריות לפי ידיעתם, ואין כאן חוקי פיזיקה ניוטוניים שאם נדעם נוכל לחזות האם יפגשו או לא. שהרי הם מחליטים בכל רחוב לפנות ימינה או שמאלה לפי העולה על רוחם. ואם הסופר רוצה הם יפגשו ומזה יכולות לצתמוח תולדות רבות והסופר כבר רואה לאן הן יגיעו וכך יכול לנהל את הטבע לפי המוסר והחכמה שהוא רוצה ללמד בסיפורו.

.

.

אמנם צריך להבין מניין יש לאדם בחירה חופשית (כמו שכתב הרמב"ם בהלכות תשובה פרק ה'). שהרי הוא בתוך הטבע ומערכת הסיבות.

.

.

הנה שכל האדם לכאורה הוא כמו עין שיכולה לראות את המציאות. אמנם עין אינה יכולה לראות את עצמה, היא רק קולטת קרני אור שבאות אליה מבחוץ. שכל האדם מסתכל על רגשותיו וגופו וכיו"ב. אמנם יש בתוך האדם חלק שמסתכל על עצמו. אותו חלק יכול גם להשיג את עצמו.

.

אבן סינא כתב במאמר הראשון של "על הנפש", מתוך הריפוי:

"על כל אחד מאתנו לדמיין את עצמו כאילו נברא בזה הרגע בשלמות כוחותיו, אבל כאילו חוש הראייה שלו נמנע מלראות את הדברים שבעולם החיצון, וכאילו נברא כשהוא נופל באוויר או בחלל ריק, כך שבנופלו אין האוויר מתחכך בו באופן שיתחייב ממנו שירגיש חיכוך ואיבריו מופרדים כך שאינם נפגשים או נוגעים זה בזה. אז יהרהר האם היה מאשר את קיום עצמותו. הוא לא יפקפק בכך שהוא היה מאשר את קיום עצמותו, אף על פי שלא היה מאשר לא את קצה גפיו ולא את פנים קרביו, לא את לבו לב ולא את מוחו ואף לא כל דבר מבחוץ."

איך יתכן שהשכל משיג את עצמו מתוך עצמו בלבד?

זה מוכיח שהשכל אינו רק עין שרואה.

.

.

במורה נבוכים חלק א' פרק נ"ג כתב על זה:

"ואשר תדעהו – כי ענין החכמה בו ית' הוא כענין החיים להיות כל משיג עצמו חי וחכם בענין אחד; זה כשנרצה ב'חכמה' – השגת עצמו. והעצם המשיג הוא בעצמו העצם המושג בלי ספק – שאינו לפי דעתנו מורכב משני דברים דבר ישיג ודבר אחר לא ישיג כאדם המורכב מנפש משגת וגוף בלתי משיג. וכשנרצה באמרנו 'חכם' – משיג עצמו יהיו החכמה והחיים ענין אחד."

(וכן הוא במטאפיזיקה של אריסטו חלק י"ב – במהד' העברית של ח"י רות נקרא חלק י"א, 1072b Moreover, life belongs to God. For the actuality of thought is life, and God is that actuality)

.

.

ההבנה הנפוצה לגבי מה הם 'חיים' היא חיבור גוף ונפש לאחד. אמנם הרי השכלים הנבדלים חיים ואין להם גוף. אלא העניין הוא ששכל אינו כמו מכונה שמצלמת מה שלפניה. הוא מתאחד עם המושכלות וכך הוא משיג אותן. וההתאחדות היא על ידי תשוקה ואהבה. היא זיווג.

ממה שהשכל הנבדל משיג את הסיבה הראשונה נולד שכל נבדל חדש נמוך ממנו, כי תוצאה מזיווג היא וולד. ועיין עוד מה שכתבתי בזה בעניין הזיווג והוולד שיש בכל השכלה באתר על פילוסופיה אריסטוטלית רשימה 10 בדברי ספר השכל והמושכלות של אלפראבי.

השכל בהכרח חי, היותו חי היא עצם מהותו. החכמה והחיים הם עניין אחד לגמרי. וכיוון שהוא חי בעצמו הוא גם משיג את עצמו מתוך עצמו כמו שמוכיח אבן סינא.

.

.

בדעותיהם של אנשי העיר המעולה כותב אלפראבי:

.

ושם בעמ' 91 כותב המתרגם ד"ר אחמד אעבריה (אין לי את הספר המוזכר ולכן אני מביא מההערה):

.

.

עיין בזה גם באתיקה הניקומאכית ספר שישי פרקים א' ב' (עמ' 1138b).

.

.

הבחירה החופשית היא היסוד של היות חי. כל מה שחי בהכרח גם בוחר מעצם היותו חי. הרי שכל וחיים הם אחד לגמרי כמו שכתב המורה בח"א פרק נ"ג. והוא כותב שהצורה של האדם היא השכל, שהיא צורה עליונה שעליה נאמר בצלם אלוהים ברא אותו. וזהו החיים שהבורא הוא חי והוא מקור החיים והוא החיה את האדם וכמו שכתוב ויפח באפיו נשמת חיים.

.

וברמב"ן על בראשית ב' ז': ""וַיִּפַּח בְּאַפָּיו נִשְׁמַת חַיִּים" – ירמוז לנו הכתוב הזה מעלת הנפש יסודה וסודה כי הזכיר בה שם מלא ואמר כי הוא נפח בְּאַפָּיו נִשְׁמַת חַיִּים להודיע כי לא באה בו מן היסודות כאשר רמז בנֶפֶשׁ התנועה (לעיל א כ) גם לא בהשתלשלות מן השכלים הנבדלים אבל היא רוח השם הגדול מפיו דעת ותבונה כי הנופח באפי אחר מנשמתו יתן בו וזהו שנאמר (איוב לב ח) וְנִשְׁמַת שַׁדַּי תְּבִינֵם כי היא מיסוד הבינה בדרך אמת ואמונה והוא מאמרם בספרי (ריש פרשת מטות) נדרים כנשבע בחיי המלך שבועות כנשבע במלך עצמו אף על פי שאין ראיה לדבר זכר לדבר חַי ה' וְחֵי נַפְשְׁךָ וגומר (מלכים ב ד ל). ובמדרשו של רבי נחוניא בן הקנה (ספר הבהיר אות נז) מאי וינפש מלמד שיום השבת מקיים כל הנפשות שנאמר וינפש"

.

ובמהר"ל בדרך חיים כתב:

"האדם נברא בצלם אלוהים ויש לו דמיון בזה אל ה' יתברך. האדם שנברא בצלם אלהים יש לו סגולה זאת שהוא ברשות עצמו, כמו ה' יתברך שהוא עושה מה שירצה. וכך האדם יש רשות בידו לעשות מה שירצה והוא בעל בחירה".

.

.

הנה הדמיון גם הוא חלק מכוחות הנפש ומהחיים. ואכן גם בדמיון יש בחירה. שילד קטן אפשר שיראו לו מעדן טעים, ולידו יעמידו דבר שהילד מפחד מצורתו, והדמיון של הילד יבחר האם לקחת את המעדן או להתרחק מהצורה המפחידה.

אמנם השכל הוא הצורה ביחס לכל שאר כוחות הנפש שהם כחומר ביחס אליו כמ"ש בשמונה פרקים סוף פרק ראשון.

והוא המנהיג את כל שאר הכוחות, ולכן הבחירה האמיתית באה ממנו, מצד מה שהוא עצמות החיים שבאדם.

.

.

בשמונה פרקים פרק שני כותב הרמב"ם לגבי השאלה האם בהשגה השכלית יש בחירה:

"אך החלק השכלי יש בו מבוכה. אבל אומר שיש בכוח הזה גם כן מן המצווה והעבירה, לפי האמונה בדעה נפסדת, או האמונה בדעה אמיתית. אבל אין בו מעשה, שיתייחד לו שם מעשה מצווה או עבירה. ולזה אמרתי למעלה, שבשני החלקים ההם יימצאו העבירות והמצוות."

זה אומר שיש בחירה לשכל האם לחשוב שאחת ועוד אחת הם שתיים או לחשוב שהם שלוש. נדיר ששכל יבחר לחשוב שהם שלוש, אבל זה אפשרי.

באמת אין זה נדיר. מקובל לומר שאי אפשר לסמוך על הפילוסופיה ככלי לבירור האמת, כי על כל נושא יש הרבה מאוד דעות ומה שזה בונה זה סותר.

והטעם הוא שרוב הפילוסופים בחרו לא ללכת בדרך ישרה ובריאה אלא בחרו בכל מיני מעקשים תמוהים ומוזרים. וכשבוחרים להתחיל מהתחלות מוזרות ולבנות מהלכי מחשבה לא ישרים מגיעים למסקנות מוזרות וכל אחד יש לו את המסקנות המוזרות שלו.

אריסטו מתחיל בדרך כלל כל נושא בבירור מכבד מאוד של הדעות המקובלות ודעות הקודמים לו, ולא דוחה אותם כל זמן שאין לזה הכרח. והטעם שהוא מנסה לראות מה הדרך הטבעית המתקבלת על הדעת הישרה והמתאימה ככל האפשר ל Common Sense. בישיבות זה נקרא "סברא ישרה".

.

.

השכלים הנבדלים בהכרח יש להם בחירה חופשית כיוון שהם חיים והם שכל, רק שזה יהיה כמו לבחור שאחת ועוד אחת הם שלוש. כיוון שאצלם הכל ברור וגלוי ואין עכירות של החומר. ולכן רק כשיש סיבה מיוחדת שייך אצלם בחירה וחטא ולכן נאמר עליהם שאין להם בחירה.

וכן כתב במורה נבוכים חלק ב' פרק ז':

"כבר בארנו שיתוף שם מלאך, ושהוא כולל השכלים והגלגלים והיסודות, כי כולם עושים מצוה. אבל לא תחשוב שהגלגלים או השכלים כדמות שאר הכוחות הגשמיות, אשר הם טבע ולא ישיגו פעולותיהם. אבל הגלגלים והשכלים משיגים פעולותיהם ובוחרים ומנהיגים, אבל לא כבחירתנו והנהגתנו, אשר היא כולה בעניינים מתחדשים. כבר סיפרה התורה עניינים העירונו על זה. אמר המלאך אל לוט: "כי לא אוכל לעשות" וגו' (בראשית יט, כב), ואמר לו להנצלו: "הנה נשאתי פניך גם לדבר הזה" (שם, כא); ואמר: "השמר מפניו ושמע בקולו" וגו' (שמות כג, כא). אלו כולם יורוך על השגתם לפעולותיהם, והיות להם רצון ובחירה במה שהושפע להם מן ההנהגה כמו שיש לנו רצון במה שהושפע לנו ונוכל עליו בעיקר הוייתנו. אלא שאנחנו נעשה הפחות, ויקדם להנהגתנו ופעולתנו ההעדר. אבל השכלים והגלגלים אינם כן, אבל יעשו הטוב לעולם, ואין אצלם כי אם הטוב, כמו שנבאר בפרקים הבאים, וכל מה שיש להם הוא נמצא בשלמות ובפועל תמיד מעת שנמצאו"

וגם הדוממים בבחינת מה יש להם חיים ורק ביחס לעליונים הם נקראים מתים (וכמבואר במורה נבוכים חלק ב' פרק ה' במדרש שהביא שם). ולכן גם להם יש בחירה אם כי כמובן גם באופן נעלם כמו חיותם ולכן גם כן נאמר שאין להם בחירה כמו שאין להם חיים.

וזהו שמצאנו במדרשים חטא אצל דוממים (רש"י בראשית א' י"א, ומה שהלבנה אמרה אין שני מלכים משתמשים וכו' ועוד) ומלאכים, ואי אפשר שיהיה חטא בלי בחירה.

.

.

בהלכות תשובה פרק ה' כתב הרמב"ם:

"רשות כל אדם נתונה לו:  אם רצה להטות עצמו לדרך טובה ולהיות צדיק, הרשות בידו; ואם רצה להטות עצמו לדרך רעה ולהיות רשע, הרשות בידו.  הוא שכתוב בתורה "הן האדם היה כאחד, ממנו לדעת טוב ורע" כלומר הן מין זה של אדם היה אחד בעולם, ואין לו מין שני דומה לו בזה העניין, שיהא הוא מעצמו בדעתו ובמחשבתו יודע הטוב והרע ועושה כל מה שהוא חפץ, ואין לו מי שיעכב על ידו מלעשות הטוב או הרע.  וכיון שכן הוא, "פן ישלח ידו"".

משמע מכאן גם כן כמו שכתבתי שהבחירה נובעת מהשכל, שהוא המייחד את האדם משאר הברואים שנברא בצלם כמו שביאר המורה בתחילת חלק א', ובלי ספק עליו נאמר והיה כאחד. האדם היחיד בעולם התחתון שיש לו שכל להכיר את בוראו על דרך השכל של העצמים השמימיים. שהאדם בהיות בו החיבור בין גוף לשכל הוא המחבר בין העולם התחתון לעולם העליון (ולכן הוא שייך לשכל הפועל שגם הוא החיבור בין העולם העליון לעולם התחתון, ושלמות האדם הוא התאחדות עם השכל הפועל, או בלשון הקבלה להיות מרכבה לשכינה.

ומזה יובן שמה שכתבו במהר"ל ושאר מפרשים שצלם האלוהים שיש באדם הוא הבחירה החופשית, ומה שכתב הרמב"ם שצלם אלוהים הוא השכל, אחד הם. ולשון המהר"ל: "האדם שנברא בצלם אלהים יש לו סגולה זאת שהוא ברשות עצמו". כלומר לא שהבחירה עצמה היא הצלם, אלא יש בשכל שהוא הצלם, סגולה, כלומר תכונה, שהוא ברשות עצמו.

.

מורה נבוכים ג ח:

"וכאשר התבאר שהענין כן ולא היה אפשר בגזרת החכמה האלוקית שימצא חומר מבלתי צורה ולא שתמצא צורה מאלו הצורות מבלתי חומר והתחיב הקשר זאת הצורה האנושית הנכבדת מאד אשר בארנו שהיא 'צלם אלוקים ודמותו' בזה החומר העפרי החשוך המביא אותו לכל חסרון והפסד נתן לה – רצוני לומר לצורה האנושית – יכולת על החומר וממשלה ואדנות ושלטון עד שתכריחהו ותמנע תאוותיו ותשיבם על מה שאפשר מן היושר והשווי:"

.

.

 

(ובספר השכל והמושכלות מאלפראבי כתב שהתאחדות שכל האדם עם השכל הפועל היא באופן שחל על האדם השכל הנאצל שמקשר אותו לשכל הפועל, כי בחינת הפרט וההעדר נשארת באדם ומזה נשאר שיש לכל צדיק נפשו הפרטית בעולם הבא ולא רק נפש אחת לכל הצדיקים ביחד.)

.

 

בעניין יחס הרמב"ם לגוף עיין ביאור היטב ב"אדם חי" רשימה 58

.

.

.

הכל צפוי והרשות נתונה

אחר כך כתבתי יותר מבואר בעניין זה. עיין "אדם חי" רשימה 59

עוד כתב שם:

"שמא תאמר והלא הקדוש ברוך הוא יודע כל מה שיהיה וקודם שיהיה ידע שזה יהיה צדיק או רשע או לא ידע, אם ידע שהוא יהיה צדיק אי אפשר שלא יהיה צדיק ואם תאמר שידע שיהיה צדיק ואפשר שיהיה רשע הרי לא ידע הדבר על בוריו, דע שתשובת שאלה זו ארוכה מארץ מדה ורחבה מני ים וכמה עיקרים גדולים והררים רמים תלויים בה אבל צריך אתה לידע ולהבין בדבר זה שאני אומר, כבר בארנו בפ' שני מהלכות יסודי התורה שהקב"ה אינו יודע מדיעה שהיא חוץ ממנו כבני אדם שהם ודעתם שנים, אלא הוא יתעלה שמו ודעתו אחד ואין דעתו של אדם יכולה להשיג דבר זה על בוריו וכשם שאין כח באדם להשיג ולמצוא אמתת הבורא שנאמר כי לא יראני האדם וחי כך אין כח באדם להשיג ולמצוא דעתו של בורא, הוא שהנביא אמר כי לא מחשבותי מחשבותיכם ולא דרכיכם דרכי, וכיון שכן הוא אין בנו כח לידע היאך ידע הקדוש ברוך הוא כל הברואים והמעשים אבל נדע בלא ספק שמעשה האדם ביד האדם ואין הקדוש ברוך הוא מושכו ולא גוזר עליו לעשות כך, ולא מפני קבלת הדת בלבד נודע דבר זה אלא בראיות ברורות מדברי החכמה, ומפני זה נאמר בנבואה שדנין את האדם על מעשיו כפי מעשיו אם טוב ואם רע וזה הוא העיקר שכל דברי הנבואה תלויין בו.

השגת הראב"ד: וכיון שכן הוא אין בנו כח לידע היאך ידע הקדוש ברוך הוא כל הברואים ומעשה ידיהם.

א"א – לא נהג זה המחבר מנהג החכמים שאין אדם מתחיל בדבר ולא ידע להשלימו והוא החל בשאלות קושיות והניח הדבר בקושיא והחזירו לאמונה וטוב היה לו להניח הדבר בתמימות התמימים ולא יעורר לבם ויניח דעתם בספק ואולי שעה אחת יבא הרהור בלבם על זה, ואף על פי שאין תשובה נצחת על זה טוב הוא לסמוך לו קצת תשובה ואומר, אם היו צדקת האדם ורשעתו תלוים בגזירת הבורא ית' היינו אומרים שידיעתו היא גזירתו והיתה לנו השאלה קשה מאד ועכשיו שהבורא הסיר זו הממשלה מידו ומסרה ביד האדם עצמו אין ידיעתו גזירה אבל היא כידיעת האצטגנינים שיודעים מכח אחר מה יהיו דרכיו של זה והדבר ידוע שכל מקרה האדם קטן וגדול מסרו הבורא בכח המזלות אלא שנתן בו השכל להיותו מחזיקו לצאת מתחת המזל והוא הכח הנתון באדם להיותו טוב או רע והבורא יודע כח המזל ורגעיו אם יש כח בשכל להוציאו לזה מידו אם לא וזו הידיעה אינה גזירה, וכל זה איננו שוה."

.

.

הרמב"ם לא השאיר את הקושיא בלי תירוץ כמו שהבין הראב"ד אלא הוא תירץ.

יש צד בו הבורא אחד לגמרי ואין עוד מלבדו ואין מאומה מחוץ לו ובעצמו הוא אחדות שלמה פשוטה לגמרי, ולפי הצד הזה אין נבראים.

ויש צד בו יש מציאות לנבראים.

שני הצדדים סותרים, כי כל אחד מהם מוחלט וגמור ואי אפשר לעשות פשרה שיהיה בה מקצת מזה ומקצת מזה.

אבל זו סתירה קיימת, כל היא האמת ששני הצדדים קיימים ואע"פ שהם סותרים. ובבחינת קטנות הדעת אי אפשר לסבול סתירה כזו בלי יישוב אבל בבחינת גדלות הדעת יש מקום בשכל להכיל אותה.

מצד מה שאין עוד מלבדו כלל ואין יוצא חוץ ממנו הבורא יודע את הנבראים על ידי שהוא יודע את עצמו.

כמו שכתב בהלכות יסודי התורה פרק ב':

"כל הנמצאים חוץ מן הבורא מצורה הראשונה עד יתוש קטן שיהיה בטבור הארץ הכל מכח אמתתו נמצאו ולפי שהוא יודע עצמו ומכיר גדולתו ותפארתו ואמתתו הוא יודע הכל ואין דבר נעלם ממנו.

הקב"ה מכיר אמתו ויודע אותה כמו שהיא ואינו יודע בדעה שהיא חוץ ממנו כמו שאנו יודעין שאין אנו ודעתנו אחד אבל הבורא יתברך הוא ודעתו וחייו אחד מכל צד ומכל פינה ובכל דרך ייחוד שאלמלי היה חי בחיים ויודע בדעה חוץ ממנו היו שם אלוהות הרבה הוא וחייו ודעתו ואין הדבר כן אלא אחד מכל צד ומכל פינה ובכל דרך ייחוד נמצאת אתה אומר הוא היודע והוא הידוע והוא הדעה עצמה הכל אחד ודבר זה אין כח בפה לאומרו ולא באוזן לשמעו ולא בלב האדם להכירו על בוריו ולפיכך אומר חי פרעה וחי נפשך ואין אומר חי ה' אלא חי ה' שאין הבורא וחייו שנים כמו חיי הגופים החיים או כחיי המלאכים לפיכך אינו מכיר הברואים ויודעם מחמת הברואים כמו שאנו יודעין אותם אלא מחמת עצמו ידעם לפיכך מפני שהוא יודע עצמו יודע הכל שהכל נסמך לו בהוייתו."

.

מצד מה שאין עוד מלבדו כלל ואין נבראים, הוא יודע את עצמו ומצד שהוא יודע את עצמו הוא יודע את הנבראים שאינם מחוץ לו, ובאופן זה הכל צפוי כי מאומה אינו חוצץ ממנו לדעת את עצמו.

מצד השני, שיש מציאות לנבראים, יש להם בחירה חופשית ומצד זה אי אפשר לדעת מראש מה יבחרו.

כיוון ששני הצדדים קיימים ואע"פ שהם סותרים, וזו לא סתירה שצריך ליישב ואין לה שום יישוב, אלא צריך להכיל אותה בתוך השכל כמו שהיא, לכן מבואר היטב המאמר של רבי עקיבא באבות "הכל צפוי והרשות נתונה" (לשון הרמב"ם בתחילת פרק ה' מהלכות תשובה: "רשות כל אדם נתונה לו") ואין צורך ליישב את הסתירה בין "הכל צפוי" לבין "הרשות נתונה" כי כאמור זו סתירה שאינה יכולה ואינה צריכה להיות מיושבת, ובזה הוסרו הקושיות מהמאמר הזה והעניין הזה, ולא כמו שהבין הראב"ד שהקושיא נותרה בלי יישוב.

.

.

וזה שאמר הפסוק על הסתירה המתקיימת (תהילים ס"ב):

"אַחַת דִּבֶּר אֱלֹהִים שְׁתַּיִם זוּ שָׁמָעְתִּי כִּי עֹז לֵאלֹהִים. וּלְךָ אֲדֹנָי חָסֶד כִּי אַתָּה תְשַׁלֵּם לְאִישׁ כְּמַעֲשֵׂהוּ."

וכן במכילתא בשמות על מתן תורה הביאו פסוק זה ביחס לסתירות שבתורה כגון איסור אשת אח ומצוות יבום, או איסור שעטנז ומצוות ציצית עיי"ש.

.

ובזה יובן הקשר בין דברי רבי עקיבא במסכת אבות, שכיוון שהרשות נתונה יש שכר ועונש:

"הוא היה אומר, חביב אדם שנברא בצלם.

כו'…

הכל צפוי, והרשות נתונה, ובטוב העולם נדון, והכל לפי רב המעשה."

.

.

ועיין עוד בזה במורה נבוכים חלק ג' פרק כ'.

.

.

וברמב"ן על בראשית ב' ט' כתב שהבחירה החופשית היא אחרי החטא. ולמה שנתבאר הוא מובן כי לפני כן היה כמו השכלים הנבדלים שמצד שהם חיים יש להם בחירה חופשית רק מצד שאין אצלם מקום לטעות נחשב כאילו אין להם בחירה. וזה לשונו:

"כי האדם היה עושה בטבעו מה שראוי לעשות כפי התולדת כאשר יעשו השמים וכל צבאם פועלי אמת שפעולתם אמת ולא ישנו את תפקידם ואין להם במעשיהם אהבה או שנאה ופרי האילן הזה היה מוליד הרצון והחפץ שיבחרו אוכליו בדבר או בהפכו לטוב או לרע ולכן נקרא "עֵץ הַדַּעַת טוֹב וָרָע".

כי הַ"דַּעַת" יאמר בלשוננו על הרצון כלשונם (פסחים ו) לא שנו אלא שדעתו לחזור ושדעתו לפנותו ובלשון הכתוב (תהלים קמד ג) מָה אָדָם וַתֵּדָעֵהוּ תחפוץ ותרצה בו יְדַעְתִּיךָ בְשֵׁם (שמות לג יב) בחרתיך מכל האדם וכן מאמר ברזילי האדע בין טוב לרע שאבד ממנו כח הרעיון לא היה בוחר בדבר ולא קץ בו והיה אוכל מבלי שיטעם ושומע מבלי שיתענג בשיר.

והנה בעת הזאת לא היה בין אדם ואשתו המשגל לתאוה אבל בעת ההולדה יתחברו ויולידו ולכן היו האיברים כלם בעיניהם כפנים והידים ולא יתבוששו בהם והנה אחרי אכלו מן העץ היתה בידו הבחירה וברצונו להרע או להטיב בין לו בין לאחרים וזו מדה אלהית מצד אחד ורעה לאדם בהיות לו בה יצר ותאוה ואפשר שנתכוון הכתוב לענין הזה כשאמר אֲשֶׁר עָשָׂה הָאֱלֹהִים אֶת הָאָדָם יָשָׁר וְהֵמָּה בִקְשׁוּ חִשְּׁבֹנוֹת רַבִּים (קהלת ז כט) ה"יושר" שיאחוז דרך אחת ישרה וה"בִקְשׁוּ חִשְּׁבֹנוֹת רַבִּים" שיבקש לו מעשים משתנים בבחירה ממנו."

עד כאן לשון הרמב"ן, ואינו סותר לדעת הרמב"ם כפי שהתבאר.

.

עיין בביאור על הקדמה כ"ו לחלק ב' של המורה נבוכים, בחלק רביעי מהביאור על ההקדמה הזו, שם נתבאר עניין הכל צפוי והרשות נתונה בדרך עמוקה ומבוארת יותר מאשר כאן.