הקדמה שנייה לחלק שני – קדמות העולם. חכמה ורצון – ראיה ושמיעה. האם לפני הבריאה היה הבורא 'בכח' וביאור בעניין 'בכח'.

הנושא של קדמות העולם או חידושו הוא נושא מרכזי בחלק ב'. כאן ברצוני לכתוב הסתכלות כללית מאוד, כיוון שרבים הפרטים בעניין זה והם יכולים להקשות על ראיית התמונה הכללית.

יש חוקרים שסברו שהרמב"ם האמין בקדמות העולם.

המחלוקת האם העולם קדמון, היה מאז ומעולם, או שהוא נברא, חשיבותה אינה בכך שנדע מה היה לפני זמן רב, אלא היא נוגעת לתפישת האל גם בהווה.

לפי אריסטו האל הוא הסיבה הראשונה ומציאות העולם נובעת ממנו בהכרח, ואין לייחס לו רצון ובוודאי לא רצון משתנה, כיוון שרצון הוא שינוי וחסרון ויציאה מהכח אל הפועל והיפעלות מדבר שמחוץ לו ואין לייחס דברים כאלה לבורא השלם האחד.

לכן אין לייחס לו החלטה רצונית לברוא את העולם אלא יש לומר שהעולם תמיד היה כמו שהבורא תמיד היה.

.

לדעת אותם חוקרים יש להביא ראיות שהרמב"ם סבר שהעולם קדמון (אינני בקי היטב במחקר, ואפשר שחלק מהראיות אינני יודע):

 

הרמב"ם מסביר את הנבואה באופן שאינו מצריך לייחס רצון לבורא, ומתאים גם לדעת סוברי הקדמות. מי שמתנהג באופן הנדרש מייד רוח הקודש שורה עליו והוא יודע דברים אלוהיים, ומשמע שהתוכן של הנבואה כאילו קיים ומונח, ומי שעושה מה שנדרש זוכה לו, ואין צריך לרצון אלוהי. עיין בהלכות יסודי התורה מתחילת פרק ז' וכן במו"נ בפרקי הנבואה. אם הרמב"ם לא סבר שהעולם קדמון למה הוצרך לפרש כך.

גם בהשגחה אנשים רגילים אין עליהם השגחה ובוודאי לא שאר בע"ח ומקרי טבע. ההשגחה שהיחידים זוכים לה אין זה ברור לגמרי שמדובר בגילוי רצון אלוהי מיוחד ואישי כלפיהם.

נראה מכל זה שהרמב"ם טרח ליישב את עיקרי הדת עם ההשקפה שהעולם קדמון ולאל אין לייחס רצון.

.

בשמונה פרקים פרק  שמיני כתב:

"ועל זה חולקים המדברים, כי שמעתים אומרים: "החפץ בכל דבר, עת אחר עת תמיד". ולא כך נאמין אנחנו; כי אם החפץ היה בששת ימי בראשית, והדברים כולם נוהגים לפי טבעיהם תמיד.כמו שאמר: מה שהיה הוא שיהיה, ומה שנעשה הוא שיעשה,
ואין כל חדש תחת השמש (קוהלת א', ט').
ולפיכך הוצרכו החכמים לומר, כי כל המופתים היוצאים מן הרגיל, שהיו ושיהיו על פי הייעוד, כולם קדם להם החפץ בששת ימי בראשית. והושם בטבע הדברים מאותה שעה ואילך, שיתרחש בהם מה שיתרחש. וכשהתרחש בזמן שהיה צריך, חשבוהו לדבר שנתחדש עתה, ואינו כך. וכבר הרחיבו הדברים בעניין הזה במדרש קהלת וזולתו. ועוד להם מאמר בעניין הזה: "עולם כמנהגו נוהג" ותמצאם תמיד, בכל דבריהם, עליהם השלום, שנמנעים מתת הרצון בדבר אחר דבר, ובעת אחר עת."

ומשמע מזה שאין דעתו נוחה בניסים ושינוי סדרי הטבע. וכעי"ז בדברי הרמב"ם בעוד מקומות רבים.

.

.

בפרק א' מיסודי התורה הרמב"ם מביא בהוכחה על מציאות האל את סיבוב הגלגל שאין לו סוף, וההוכחה הזו תקפה רק אם העולם קדמון (וכן בתחילת הלכות ע"ז הוא כותב שמההוכחה הזו נודע לאברהם אבינו מציאות הבורא בעולם).

וכן במו"נ א ע' כתב:

"כי בתנועת הגלגל העליון זאת התנועה היומית יתנועעו הגלגלים כולם כתנועת החלק בכל, וזאת היא היכולת העצומה אשר הניעה הכל ולזה קראה גאוה, ויהיה זה הענין נמצא תמיד בשכלך למה שאני עתיד לאמרו, שהיא הגדולה שבראיות שנודעת מציאות השם בה, ר"ל הקף הגלגל כמו שאביא עליו המופת והבינהו ". וקשה הרי זה רק לשיטת הסוברים את קדמות העולם. ולשיטתם נפלה כל התורה כמ"ש במו"נ ב כה, ובוודאי אי אפשר לבסס על זה את האמונה של המאמין בתורה.

.

הרמב"ם כותב שהוא מוכיח את מציאות האל גם על צד שהעולם מחודש וגם על צד שהוא קדמון, כיוון שאין הוכחה מכרעת בין צדדים אלה וכך מציאות הבורא תהיה מוכחת בוודאות לפי כל הצדדים.

אמנם לפי הצד שהעולם נברא קל להוכיח את מציאות האל, כי אם העולם נברא יש בורא. אבל אין הוכחה לכך שהבורא אינו גוף ושהוא אחד. מה שהבורא אינו גוף והוא אחד מוכח רק לפי הצד שהעולם קדמון.

ועוד הרמב"ם כותב במורה ב' כ"ה: "ולזה כלו ימי החשובים ויכלו בחקירה על זאת השאלה שאילו התבאר החידוש במופת – ואפילו על דעת אפלטון – יפול כל מה שדברו בו עלינו הפילוסופים סרה. וכן אילו התאמת להם מופת על הקדמות על דעת אריסטו תפול התורה בכללה ויעתק הענין לדעות אחרות:"

לפי הדעה שהעולם קדמון התורה נופלת כולה, כי אז אין התגלות רצונית, כלומר אין מעמד הר סיני ואין נתינת תורה ומצוות ואין שכר ועונש והבטחה לעם ישראל והבטחה על הגאולה העתידה וביאת המשיח, ולא יתכנו ניסים כלל, ונמצא שתורת משה היא שקר, ואין שום דבר מיוחד בנבואת משה ואין מניעה שכל נביא שיבוא אחרי משה יגיע למעלתו ויסתור את דבריו.

לכן לא מובן למה חשוב לרמב"ם להביא ראיה על מציאות האל גם לפי הצד שהעולם קדמון. הרי לפי הצד הזה אין תורה כלל וזה לא אותו האל שבני ישראל ההולכים אחר אברהם ותלמידי משה מאמינים בו. אלא נראה מזה שהרמב"ם החשיב גם את הצד שבו אין תורת משה עם מצוות וניסים וגם לפי הצד הפילוסופי הזה אפשר לחיות כאדם דבק באל הפילוסופי ולכן חשוב שתהיה הוכחה למציאות האל גם לפי הצד הזה.

.

(הערה:

מה שכתבתי שאם העולם נברא יש רק הוכחה למציאות האל אבל לא לכך שאינו גוף ושהוא אחד, את זה ראיתי במאמר של אחד המלומדים והבאתי את הדברים כמו שכתב. אמנם לעניות דעתי זו טעות.

דבריו של אותו מלומד מבוססים כנראה על דברי המורה בחלק א' פרק ע"א שכתב:

"אמנם דרכי זה הוא כמו שאגיד לך כללו עתה. וזה – שאני אומר העולם לא ימלט מהיותו קדמון או מחודש; ואם הוא מחודש יש לו מחדש בלא ספק – וזה מושכל ראשון כי המחודש לא יחדש עצמו אבל מחדשו זולתו ומחדש העולם הוא האלוה; ואם היה העולם קדמון ראוי בהכרח במופת כך שיש נמצא אחד מבלתי גשמי העולם כולם שאינו גשם ולא כח בגשם והוא אחד תמידי נצחי אין עילה לו ואי אפשר השתנותו והוא האלוה; הנה כבר התבאר לך כי מופתי מציאות האלוה ואחדותו והיותו בלתי גשם אמנם צריך שילקחו לפי הנחת הקדמות. ואז יעלה בידינו במופת השלם יהיה העולם קדמון או מחודש. ולזה תמצאני לעולם במה שחברתיו בספרי התלמוד כשיזדמן לי זכרון יסודות הדת ואבוא לדבר בקיום מציאות האלוה שאני אקימנה במאמרים נוטים לצד הקדמות – אין זה שאני מאמין בקדמות אמנם אני רוצה שאקים מציאותו ית' באמונתנו בדרך מופתי שאין מחלוקת בו בשום פנים; ולא נשים זה הדעת האמיתי גדל הערך נשען ליסוד כל אדם יקעקענו ויבקש לסתרו ואחר יחשוב שהוא לא נבנה כלל. וכל שכן בהיות המופתים ההם הפילוסופיים על אלו השלוש בקשות נלקחים מטבע המציאות הנראה אשר לא יוכחש אלא מפני שמירת קצת דעות. ואמנם ראיות המדברים הם נלקחות מהקדמות שהם כנגד טבע המציאות הנראה עד שהם יצטרכו לקים מה שאין טבע לדבר כלל:"

 

לכאורה כתוב כאן שלפי הנחת הקדמות יש ראיה למציאות הבורא וגם להיות אחד ואינו גוף. ואילו להנחה שהעולם נברא יש רק הוכחה למציאות האל ותו לא.

אמנם לענ"ד זו טעות בקריאה.

.

הרי אם העולם נברא על ידי בורא גשמי אחד או יותר, שהוא או הם היו קיימים מאז ומעולם (הרי לומר שהאל לא היה קיים מאז ומעולם יכריח שמישהו ברא אותו ואותו מישהו הוא יהיה האל), הרי אותו בורא גשמי כיוון שהוא גשמי הוא לא שונה במאומה מהעולם הגשמי אלא רק בזה שהוא קדמון, לכן כל ההוכחות שהיו תקפות על העולם הגשמי שהיה קיים מאז ומעולם לפי הנחת הקדמות שאפשר להוכיח ממנו שיש אלוה נבדל מגוף ואחד, תהיינה תקפות באותה דרך גם אם נקודת המוצא לא תהיה העולם הגשמי (כיוון שהוא נברא) אלא האל הגשמי שהוא קדמון.

לפי העיון השלישי בחלק ב' פרק א', דבר שהיה קיים מאז ומעולם מוכרח שיהיה הכרחי-המציאות. כי אם הוא אפשרי המציאות זה אומר שיש אפשרות שיחדל מלהמצא. אריסטו יסד והרמב"ם חוזר על זה בכמה מקומות שבמהלך אינסוף זמן כל אפשרות בהכרח התממשה (כי אחרת היא דבר שלא מתממש לנצח ואינה יכולה להחשב אפשרות).  ואם פעם המתממשה האפשרות שתחדל מציאותו לא יתכן שכעת הוא קיים כי מי החזיר אותו למציאות.

לכן לפי הנחת הבריאה המחודשת, אם נאמר שהבורא היה קיים מאז ומעולם, נוכרח לומר שהוא מוכרח המציאות.

ושם בחלק ב' פרק א' כתב הרמב"ם:

"אחר כן נאמר: כי כל מחויב המציאות בבחינת עצמו, ראוי בהכרח שלא תמצא למציאותו סיבה, כמו שנזכר בהקדמה העשרימיה; ולא יהיה בו רבוי ענינים כלל, כמו שנזכר בהקדמה האחת ועשרים; ולזה יתחיב שלא יהיה גוף ולא כח בגוף, כמו שנזכר בהקדמה העשרים ושתים. הנה כבר התבאר במופת, לפי זה העיון, שיש נמצא מחויב המציאות בבחינת עצמו בהכרח, והוא אשר אין סיבה למציאותו, ואין בו הרכבה, ולזה לא יהיה גוף ולא כח בגוף, וזהו ה' – יתגדל שמו! וכן יתבאר במופת בקלות, שחיוב המציאות בבחינת העצם, מן השקר הוא שימצא לשנים, כי יהיה מין חיוב המציאות ענין נוסף על עצם כל אחד משניהם, ולא יהיה אחד משניהם מחויב המציאות בעצמו לבד, אבל מחויב בענין ההוא, אשר הוא מין חיוב המציאות אשר נמצא לזה ולזולתו; והנה יתבאר בפנים רבים, כי המחויב המציאות אי אפשר בו השניות כלל, לא דומה ולא הפך. עילת זה כולו – הפשיטות הגמורה והשלמות הגמורה, אשר לא יעדף ממנו דבר חוץ מעצמו ממינו, ונעדר העילה והסיבה מכל צד. אם כן אין השתתפות כלל:"

ואם כן כל דבר שהיה מאז ומעולם מחוייב שיהיה מוכרח המציאות, ומוכרח המציאות מחוייב שיהיה ללא גוף ואחד. ולכן פשוט שגם לפי הנחת חידוש העולם מוכח שהאל הבורא שהיה קיים מאז ומעולם נבדל מגוף והוא אחד.

ויש עוד להאריך שבכל הדרכים שהרמב"ם הוכיח בחלק ב' פרק א' שהבורא נבדל מגוף והוא אחד אפשר להוכיח כן בפשטות ובהירות גם לפי הצד שהעולם מחודש, ואין צורך בזה והמעיין יראה אשר לפניו.

.

.

לפי הנחת הקדמות התנועה הנצחית היא עוד הוכחה למציאות האל. לפי הנחת חידוש העולם אם הבורא הוא גשמי, והיה קיים מאז ומעולם, הרי דבר גשמי לא יכול לנוע ללא גבול, לפי העיון הראשון שכתב שם הרמב"ם. ונצטרך לומר שאותו אל קדמון גשמי לא נע ושמר את כוחו המוגבל מלפני אינסוף זמן כדי שיוכל להניע את הגלגל שהוא ברא לפני כך וכך שנים, ובעוד כך וכך שנים כוחו להניע ייגמר, והוא יישאר לנצח חסר יכולת תנועה. זה תמוה ולענ"ד גם נסתר מכח מופת וכבר אין לנו צורך להאריך בזה.

גם אם האל הוא גשמי הוא בהכרח יצא מהכח אל הפועל ובהכרח היה מי שהוציאו וגם בזה אין לנו כבר צורך להאריך.

.

.

אלא זה פשוט שלפי הנחת חידוש העולם יותר קל להוכיח שהאל נמצא וגם שהוא אחד ונבדל מגוף, ולפי קדמות העולם יותר קשה להוכיח את כל אלה. והרמב"ם התאמץ להוכיח את כל אלה גם לפי הנחת הקדמות כיוון שהבריאה יש מאין לפי זמן מוגבל אינה מוכחת בוודאות (ולקמן יתבאר עוד בזה).

.

מה שכתב המורה בחלק א' פרק ע"א יש לקראו כך:

"ואם [כלומר: ואפילו] היה העולם קדמון ראוי בהכרח במופת כך שיש נמצא אחד מבלתי גשמי העולם כולם שאינו גשם ולא כח בגשם והוא אחד תמידי נצחי אין עילה לו ואי אפשר השתנותו והוא האלוה [וכל שכן לפי הנחת החידוש שכל אלה מוכחים יותר בקלות]; הנה כבר התבאר לך כי מופתי מציאות האלוה ואחדותו והיותו בלתי גשם אמנם צריך שילקחו לפי הנחת הקדמות [צריך שילקחו גם לפי הנחת הקדמות כדי שלא יישענו על הנחת החידוש בלבד]. ואז יעלה בידינו במופת השלם יהיה העולם קדמון או מחודש."

.

.

והעד הנאמן זה הוא מה שכתב המורה בפירוש בחלק ב' פרק ב':

"הנה כבר התבאר לך, שמציאות האלוה ית', והוא המחויב המציאות, אשר אין סיבה לו ולא אפשרות למציאותו בבחינת עצמו, הורו המופתים החותכים האמתיים על מציאותו – יהיה העולם מחודש אחר העדר, או יהיה בלתי חדש אחר העדר, הכל שוה. וכן הורו המופתים על היותו אחד ובלתי גוף, כמו שהקדמנו, כי המופת על היותו אחד ובלתי גוף הנה יתבאר – יהיה העולם מחודש אחר העדר או לא יהיה כן, הכל שוה, כמו שבארנו בדרך השלישי מן הדרכים הפילוסופיים, וכמו שבארנו הרחקת הגשמות והעמד האחדות בדרכים הפילוסופיים:"

עד כאן ההערה וזה פשוט, ובוודאי אין מכאן שום סייעתא לומר שהרמב"ם האמין בקדמות

(במורה המורה לאבן פלקירא נראה מדבריו בחלק א' פרק ע"א שהבין כמו מונק שרק לפי הנחת הקדמות מוכח גם שאינו גוף ושהוא אחד. אמנם לענ"ד לשונו שם יכול להתפרש שהכוונה במה שכתב "לפי הקדמות" הוא רק לאפוקי הוכחות המדברים. שהרי אם העולם נברא ההוכחה לאחדות ונבדלות מגוף היא אותה הוכחה עצמה כמו שיש להוכיח לפי אריסטו מקדמות העולם רק שהיא נסובה על האל עצמו ודקדמותו ולא על העולם. וזו הוכחה אחת בין מקדמות העולם בין מקדמות האל, וכנגד ההוכחות של המדברים היא נקראת הוכחת הקדמות. ונראה כך קצת מלשונו שלא תמה שם על כך שהנחת הקדמות היא שקר ובהמשך דבריו שם תמה כך על מש"כ הרמב"ם שהוא מוכיח לפי שתי ההנחות יעו"ש))

(יש אגרת שאבן תיבון כתב לרמב"ם והרמב"ם לא השיב עליה. יש שבנו מכח זה שאבן תיבון סבר שלפי הרמב"ם העולם קדמון. האגרת מובאת בסוף מאמרו של דיזנדרוק כאן. לענ"ד כשקוראים היטב את האגרת אין ממנה שום התחלת ראיה, ולא רציתי להאריך בזה)

.

.

.

.

העומד כנגד הדעה שהרמב"ם סבר שהעולם קדמון הוא:  

הרמב"ם  פעמים רבות אומר בפירוש והדגשה ואריכות והסבר שהוא מאמין שהעולם נברא.

מי שסובר שהרמב"ם סבר שהעולם קדמון אומר שהמקומות האלה הם דעות הכרחיות לסדר החברתי למרות שאינן אמיתיות מבחינה פילוסופית, ורצון התורה להפיץ דעות כאלה בין ההמון כדי לקיים את החברה והדת ההמונית. וכמו שנראה מלשון המורה נבוכים בחלק ג' פרק כ"ח (בהדקמה הראשונה לביאור דנתי בפירוש דברי הרמב"ם שם).

.

.

הרמב"ם דן באריכות ועומק בשאלה האם העולם קדמון, ותוקף בחריפות את מי שסובר בדעת אריסטו שמוכח שהעולם קדמון, גם אם אלה פרשנים נערצים בעיניו, וכל זה מיותר אם העניין הוא רק לצורך שקר להמון.

הרמב"ם כתב את משנה תורה בעמל וגאונות נוראים לברר את ההלכה על בוריה היטב, והקדיש לזה את כל זמנו במשך עשר שנים, וכל ימיו כתב תשובות הלכתיות ונלחם בחריפות נגד דעות שלדעתו אינן כהלכה. אם אינו מאמין בתורה ובהלכה מה אכפת לו שההמון יפסוק הלכה לפי פסקי הגאונים גם במקומות שלדעתו אינם מדוייקים בתכלית.

כמו כן אם לדעתו המצוות הן שקר להמון למה האריך במורה חלק ג' בטעמי המצוות והתאמץ להראות שיש בהן שכל המובן לאדם ואינן גזירות מלך שאין בני אדם יכולים לירד לתכלית חכמתן.

.

לומר שהאדם שהעולם היהודי כולו, על כל גדוליו וחכמיו, במשך יותר משמונה מאות שנה רואה בו את גדול בעלי ההלכה מאז התלמוד, וכל גדולי חכמי ההלכה והתלמוד דקדקו בכל אות מדבריו בהלכה ונתנו לכל מילה מדבריו את המשקל הכי גדול, באמת אינו מאמין כלל בהלכה וכל דבריו בהלכה הם שקר ציני מחושב, זה רחוק מאוד מלהיות מסתבר וקשור למציאות.

הרי לא יתכן שדבריו בהלכה שטחיים רק כדי להחזיק את הסדר החברתי, ועדיין חכמים גדולים ורבים בתלמוד כולם מצאו בהם כל כך הרבה עומק וטעם ודיוק, והעדיפו אותם על דברי רמב"ן ותוספות וכיו"ב שבהם אין לחשוד שלא האמינו במצוות או שלא היו חכמים מחוכמים במקצועות התלמוד וההלכה.

לענ"ד אם קוראים בתשומת לב והקשבה וכפיפת אוזן את לשונות הרמב"ם בכל ספריו ואגרותיו, ובמיוחד במורה נבוכים, כשהוא מדבר על תורת משה ועל משה רבינו ועל רצון הבורא וקיום מצוותיו ולימוד תורתו, ההרגש העולה מניסוח הדברים, שלפעמים הוא פיוטי ובוער, הוא של אדם שמאמין בהם בכל מאודו ובכל נימי נפשו. יש לזה דוגמאות אין מספר ואני רק קורא להתבוננות ולא מנסה להכריח מי שאינו רוצה. גם באגרות האישיות של הרמב"ם מובעת אמונה עמוקה בתורת משה וקיום מצוותיה בהרבה מקומות ומלחמה חריפה להעמיד את קיום ההלכה על דיוקו במקרים פרטיים שונים שהיה מעורב בהם.

 

.

.

בהלכות יסודי התורה ז' ה': "אלו שהם מבקשין להתנבא הם הנקראים בני הנביאים ואף על פי שמכוונים דעתם אפשר שתשרה שכינה עליהן ואפשר שלא תשרה."

לפי הדעה של אריסטו שהעולם נאצל בדרך מוכרחת, כיצד יתכן ששני בני אדם שווים לגמרי בכל דבר, שעשו בדיוק אותו מאמץ להגיע לנבואה, אחד יתנבא והשני לא.

וביותר, שבמורה נבוכים ב׳ ל"ב כתב:

"והדעת השלישי – והוא דעת תורתנו ויסוד דתנו הוא כמו זה הדעת הפילוסופי בעצמו אלא בדבר אחד – וזה שאנחנו נאמין שהראוי לנבואה המכין עצמו לה אפשר שלא יתנבא וזה – ברצון אלוקי. וזה אצלי הוא כדמות הנפלאות כולם ונמשך כמנהגם שהענין הטבעי – שכל מי שהוא ראוי לפי בריאתו והתלמד לפי גידולו ולמודו – שיתנבא; והנמנע מזה אמנם הוא כמי שנמנע מהניע ידו כירבעם או נמנע הראות כמחנה 'מלך ארם' בענין אלישע".

הרי הרמב"ם מסכים לפילוסופים שהנבואה נובעת ממעשי הנביא. הוא יוצר דעת שלישית שאינה כהמון המאמינים הדתיים שהאל מנבא כרצונו וגם אינה כהפילוסופים. למה לו ליצור דעה שלישית כזו? הרי זו לא מהאמיתות הנחוצות לסדר החברתי. אם מטרתו ליישב את יסודי היהדות עם הפילוסופיה וקדמות העולם, היה יכול להשמיט את הפרט הזה ולומר לגמרי כמו הפילוסופים. והרי בפרט הכביכול שולי הזה השמיט את הקרקע לגמרי, כי זה סותר לחלוטין את סברת הקדמות, שלפיה העולם פועל בסדר מוכרח ולא ייתכנו כלל ניסים.

.

.

(עיין ביאור יותר עמוק בעניין קדמות העולם בהערות קצרות על הפשט במורה נבוכים על פרק ט במאמר על כסא. עיין היטב במורה נבוכים חלק ב בתחילת פרק י"ג ובתחילת פרק ל. ובעיונים בפילוסופיה אריסטוטלית רשימה 66)

.

.

יישוב הדברים לפענ"ד:

ראשית יש להבין מה פירוש ראיה או הוכחה על מציאות האל. 

כמדומה שלא היה מעולם אדם שלא האמין באל ובגלל הוכחות הפילוסופים שינה דעתו והאמין.

.

.

העניין הוא כך:

יש אמירה התפרסמה בשם סארטר שהאדם כותב את ספר חייו בעצמו.

החוייה הקיומית שעמדו עליה האקזיסטנציאליסטים החילונים במאה העשרים היא של עולם אבסורדי. חסר כל משמעות ופשר, שרירותי  ומקרי, הכל הוא נפילה כאוטית וסתמית לתהום המוות. כל זה מתמצה בעיקר בתחושת בדידות יסודית ומוחלטת.

"ספר" פירושו שיש לדברים קישור מהלך משמעות ופשר. המקרים המפורדים מצטרפים על ידי הסיפור המאחד אותם ליצירת אמנות. היא כבר דבר שמביע משהו, ובכך הוא פורץ את חומת הבדידות המוחלטת, ומזה הוא מקבל ערך שיכול גם לנצח את האפסיות שהמוות המוחלט והבלתי נמנע מאפס את הכל.

.

.

כתוב במדרש רבה בתחילת בראשית שהעולם נברא לפי התורה כמו שבניין נבנה לפי תכנית אדריכלית. התורה היא בוודאי סיפור, בין מאמינים בין שאינם, כמעט אין מי שחולק שהיא יצירה ספרותית גדולה. חז"ל אמרו ברות רבה שכל מעשה של כל אדם נכתב כסיפור ובכך נכנס אל הנצח והמשמעות.

.

( רות רבה פרשה ה', ו':
"ויצבט לה קלי", קליל זעיר בשתי אצבעותיו. אמר רבי יצחק: את שמע מינה תרתי, או ברכה שרתה באצבעותיו של אותו צדיק, או ברכה שרתה במעיה של אותה צדקת, ממה דכתיב: "ותאכל ותשבע ותתר", נראין הדברים שהברכה שרתה במעיה של אותה צדקת. אמר רבי יצחק בר מריון: בא הכתוב ללמדך שאם אדם עושה מצוה יעשנה בלבב שלם, שאלו היה ראובן יודע שהקב"ה מכתיב עליו (בראשית ל"ז, כ"א): "וישמע ראובן ויצילהו מידם", בכתפו היה מוליכו אצל אביו. ואלו היה יודע אהרן שהקב"ה מכתיב עליו (שמות ד', י"ד): "הנה הוא יצא לקראתך", בתפים ובמחולות היה יוצא לקראתו. ואלו היה יודע בעז שהקב"ה מכתיב עליו: "ויצבט לה קלי ותאכל ותשבע ותתר", עגלות מפטמות היה מאכילה. רבי כהן ורבי יהושע דסכנין בשם רבי לוי: לשעבר היה אדם עושה מצוה והנביא כותבה, ועכשיו כשאדם עושה מצוה מי כותבה, אליהו כותבה ומלך המשיח והקב"ה חותם על ידיהם, הדא הוא דכתיב (מלאכי ג', ט"ז): "אז נדברו יראי ה' איש אל רעהו וגו'".

.

וכן בנביא "אָז נִדְבְּרוּ יִרְאֵי יְהוָה אִישׁ אֶת רֵעֵהוּ וַיַּקְשֵׁב יְהוָה וַיִּשְׁמָע וַיִּכָּתֵב סֵפֶר זִכָּרוֹן לְפָנָיו לְיִרְאֵי יְהוָה וּלְחֹשְׁבֵי שְׁמוֹ." ועי' בברכות ו' א'.)

.

.

כיוון שהעולם נברא לפי התורה שהיא סיפור ממילא העולם הוא סיפור. וכן אמרו בעשרה מאמרות נברא העולם וכתוב לעולם ה' דברך ניצב בשמיים.

.

ובמס' ברכות י' א' נאמר שהאל הוא צייר גדול, וציוריו יש להם נפש ונשמה ובני מעיים.

(ברכי נפשי את ה' וכל קרבי את שם קדשו אמר ליה בא וראה שלא כמדת הקדוש ברוך הוא מדת בשר ודם מדת בשר ודם צר צורה על גבי הכותל ואינו יכול להטיל בה רוח ונשמה קרבים ובני מעים והקב"ה אינו כן צר צורה בתוך צורה ומטיל בה רוח ונשמה קרבים ובני מעים והיינו דאמרה חנה (שמואל א ב, ב) אין קדוש כה' כי אין בלתך ואין צור כאלהינו. מאי אין צור כאלהינו אין צייר כאלהינו")

.

.

ונכתב בתהילים י"ט: "הַשָּׁמַיִם מְסַפְּרִים כְּבוֹד אֵל וּמַעֲשֵׂה יָדָיו מַגִּיד הָרָקִיעַ.  יוֹם לְיוֹם יַבִּיעַ אֹמֶר וְלַיְלָה לְּלַיְלָה יְחַוֶּה דָּעַת. אֵין אֹמֶר וְאֵין דְּבָרִים בְּלִי נִשְׁמָע קוֹלָם. בְּכָל הָאָרֶץ יָצָא קַוָּם וּבִקְצֵה תֵבֵל מִלֵּיהֶם לַשֶּׁמֶשׁ שָׂם אֹהֶל בָּהֶם. וְהוּא כְּחָתָן יֹצֵא מֵחֻפָּתוֹ יָשִׂישׂ כְּגִבּוֹר לָרוּץ אֹרַח" וכעי"ז בהרבה מקומות בתנ"ך, בתפילה, ובחז"ל.

.

.

התורה קוראת לעצמה שירה, "וְעַתָּה כִּתְבוּ לָכֶם אֶת הַשִּׁירָה הַזֹּאת וְלַמְּדָהּ אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל שִׂימָהּ בְּפִיהֶם לְמַעַן תִּהְיֶה לִּי הַשִּׁירָה הַזֹּאת לְעֵד בִּבְנֵי יִשְׂרָאֵל."

ממילא בהכרח העולם שנברא על פי התורה גם הוא שירה. כך אדם שחי בתוכו אמור להאזין לו.
.

 

.

.

 

סיפור וציור הם הבעה, משהו שהאמן מביע ממנו אל מי שרואה או קורא. שילוב של ציור וסיפור יש בזמננו בקולנוע והוא דוגמה שמוסיפה עוד המחשה לדרך ההסתכלות על הבריאה.

.

.

נניח שאנשים צופים בסרט קלאסי עמוק מאוד, ורואים את אנה קרנינה למשל משליכה את עצמה מתחת לרכבת והלב מתפוצץ והראש מלא מחשבות.

ואז מדען בא ואומר אין כאן שום רכבת ושום אנה קרנינה. אלה רק מיתוסים מופרכים שהומצאו כדי להסביר תופעות מוזרות שרואים בטבע. אני יכול להוכיח שיש רק מסך מבד ופנס וצלולואיד שחלקו כהה וחלקו בהירר והוא נע מול הפנס ומזה נוצרים כתמים של אור וצל על הבד. ואין שום אנה קרנינה ואין שום רכבת. אפשר שהכל נעשה בלא כוונת מכוון כלל. מה שנדמה שרואים דמויות זה כמו ילד שמסתכל בעננים ורואה דמויות או כמו שהיו ממציאים מיתוסים דמיוניים להסביר תופעות שהיום אנו יודעים להסביר אותן באופן אמפירי וודאי.

.

.

אם אני מניח מראש שהעולם הוא סיפור, ציור, סרט קולנוע, שמישהו יצר אותו כמו אמן שרוצה לבטא משהו, כך אסתכל עליו. אראה את הירח עולה בערב, ואחשוב מה פשר תנועתו, ואחשוב הוא נכסף לדבקות בשכ העליון המאציל. ובסוף הלילה אראה אור ראשון, ואז תנץ החמה, אדומה מכאב, נכספת למאצילה, רואה הכל ונותנת חיים לכל. כמה נורא ונאדר המחזה, הלב מתפוצץ והראש מלא מחשבות. הַמֵּאִיר לָאָרֶץ וְלַדָּרִים עָלֶיהָ בְּרַחֲמִים. וּבְטוּבו מְחַדֵּשׁ בְּכָל יום תָּמִיד מַעֲשֵׂה בְרֵאשִׁית: מָה רַבּוּ מַעֲשֶׂיךָ ה' כֻּלָּם בְּחָכְמָה עָשִׂיתָ. מָלְאָה הָאָרֶץ קִנְיָנֶיךָ:

מי שיאמר לי שהארץ מסתובבת סביב השמש הוא כמו מי שיאמר לי שבקולנוע אין אשה ורכבת אלא רק בד ופנס וכתמים מרצדים. הוא צודק אבל הוא לא מסתכל נכון ולא רואה מאומה ממה שיש לראות. והוא גם לא סותר כלל את ההסתכלות של הצופים בסרט.

.

.

אריסטו בנה פיזיקה ומטאפיזיקה שמקיפים כמעט את כל מה שיש להסתכל בעולם על התבוננות בעיקר. הוא לא סבר שכל דבר צריך להיבחן אמפירית ורק אז להאמר. די בכך שההתבונות השכלית מגיעה למסקנה שכך הוא כדי לקבוע שכך הוא.

.

בפרק ראשון של המורה נבוכים לימד אותנו הרמב"ם, וזו גם דעת אריסטו כמובן, שהצורה של האדם היא חי חושב (או חי מדבר, חי משכיל, חי משיג, וכיו"ב). זה עצמות האדם, מהותו הכי גרעינית ויסודית ומהותית. זה מה שעושה אותו לאדם.

אם אני רואה בהר סיני את האל מתגלה אלי ונותן לי תורה, אם אני רואה את העולם על כל מה שיש בו, ואני יודע בוודאות שזו אמת, עדיין רק הדמון שלי והחושים שלי קלטו את הדבר. והם זה לא עיקר מי שאני, זה לא הגרעין של היותי ומהותי.

רק אם בכח השכל העיוני העמוק, עין הלב (הלכות יסודי התורה ד׳ י"ג: והצורות שאין להם גולם, אינן נראין לעין, אלא בעין הלב הם ידועים, כמו שידענו אדון הכול בלא ראיית עין."), ההתבוננות העיונית, אני משיג את האל, העולם, התורה, רק אז 'אני' האמיתי באמת מתחבר לזה, משתנה ממדרגתי הבהמית ומשעבודי לדמיונות וחושים, ומתעלה מיתדבק ומתאחד וזוכה לאור ולנצח.

אם רק הדמיון והחושים השיגו אני בעצמותי נשאר מחוץ לאותה השגה ונשארתי אותה בהמה כשהייתי. ואחרי מעמד הר סיני אפשר עדיין להתגעגע לשומים ולאבטיחים של מצרים ולמאוס במן.

לכן אין ערך להסתכלות בעולם בכח חושים ודמיון לחוד (ולומר מה נאה אילן זה כמ"ש במס' אבות), ויש לעמול עמל איטי הדרגתי ומייגע מאוד להשיג בשכל כל דבר ודבר.

חכמי התורה עשו כך בתורה וזה המאמר על רבי עקיבא שמשה רבינו לא הבין את חידושי תורתו. בהתבוננות במציאות הטבעית חז"ל גם כן עסקו, אבל בזה אריסטו היה גדול החכמים.

הוא התבונן בטבע בהתבוננות שכלית, וקרא אותו כמו שרואים סיפור, צפה בו כמו שצופים בציור, או בשילוב כמו לצפות בסרט קולנוע. הוא הגדיר בדיוק שכלי מה רואים בסרט הזה, לא מה ההתרשמות של הדמיון והרגש, אלא מה עין השכל רואה.

בטימיאוס של אפלטון ,בפיידון, ובעוד כתביו נאמר בפירוש שההתבוננות בעולם היא כדי להשיג את מי שברא את העולם. זו הסתכלות שמניחה מראש שיש בורא לעולם, ושהוא איפשר להשיג משהו ממנו על ידי התבוננות ביצירתו. זו מראש התבוננות אחרת לחלוטין מההסתכלות המדעית המודרנית שלא מניחה שום הנחה מוקדמת, לא רואה בטבע מראש יצירה של אל כלשהו, ובוודאי לא מחפשת הבעה אמנותית שהיוצר הביע בטבע.

.

.

צרכן האמנות שאליו נמענת יצירת האמנות שהיא התורה, העולם, הטבע וכל אשר בו, ההיסטוריה האישית והכללית, הוא השכל העיוני. לדמיון ולחושים יש תפקיד משלים חשוב מצד עצמו ויסוד להיות חי והכרחי לפעולת השכל, אבל הם רק כלי-עזר ולא הנמען בעצמו.

(הזכרתי היסטוריה שפירושה סיפור, ההסתכלות על פרטים שונים שקורים בזמנים ומקומות שונים כפרקים בסיפור אחד שיש לו מהלך, הוא דבר שאינו מובן מאליו כלל במדע המודרני, ויש שאלות גדולות על ההיסטוריה כדיסציפלינה מדעית. לדברי כאן באמת זו שאלה של בחירה, האם לראות בדברים גבב כאוטי חסר פשר וקשר, או מהלך של סיפור שיש לו משמעות ופשר. הבחירה של האקזיסטנציאליסטים לבחור להסתכל על החיים האישיים, וממילא על החיים הכלליים, כסיפור, כהיסטוריה, למרות שאין שום דבר שמאשר ונותן תוקף, ובוודאי לא מכריח, להסתכל כך, אלא רק כבחירה שהיא חופשית לגמרי, נובעת מהחיים עצמם בחופש מוחלט, והיא מהלך גדול ונפלא.)

.

.

לכן לא תיתכן סתירה או שום מגע בין המדע האריסטוטלי למדע המודרני. אריסטו הוא אדם שעומד בעולם ומביט למעלה ובהתבוננות שלו הוא רואה כוכבים וגלגלים ושכלים נבדלים וכל כיו"ב.

העולם כציור וסיפור, או סרט קולנוע, אינו קל לצפייה. כל הצפייה שאנו יודעים לצפות היא של דמיון. קטעים קטעים של רשמי חושים, ריגושים, התפעלות. הכח האנליטי שהתרבות המערבית המודרנית קוראת לו שכל הופך את הכל לטכני ופרוזאי לגמרי, כתמים סתמיים מקריים על נייר או בד בלי שום משמעות.

אין לנו כלים לצפות בסרט כסרט, להקשיב לתוכן שיצק בו יוצרו, בעיון השכל ולא רק בהתפעלות הדמיון.

לכן חכמת אריסטו כל כך חשובה ויסודית לחיים בעלי משמעות גם בזמננו.

אריסטו קרא את העולם כיצירת אמנות, ועם זאת באמצעות השכל ולא הדמיון.

היכולת שלנו היא לדמיין את עולם היסודות והגלגלים והשכלים הנפלאים ולהתפעל מיופיו ונוראותו וטהרתו ואורו ושלמותו, רק בהתפעלות של דמיון. לקבל מזה רק ריגוש, שלאחר זמן דועך והשגרה הפרוזאית חוזרת לשלוט ואיתה הפחדים והמאוויים הדמיוניים וכיו"ב.

רק עמל רב ועצום בכל פרט, מתחילה עד סוף, בשיטתיות, במשך שנים במסירות רבה יכול לשתול באדם יכולת לראות את הדברים גם בשכל, ולקלוט את המבע העמוק שיש בתוכיותם, שהטביע בהם בוראם. לשמוע את האמירה האמיתית שלו בתוך כל הדברים.

.

(דוגמה קטנה ומאלפת מאוד:

ב"על הנפש" ספר ב' חלק ב' דן אריסטו מה מחשיב דבר כ'חי' והאם יש לתאר גם את הצמחים כ'חי'. הוא מתבונן בצמח ומבחין בין גדילה לכל הכיוונים לבין גדילה לכיוון מסויים.

אם צמח נובט מגרעין, הוא שולח גבעול למעלה ושורש למטה. גם אם מונחת עליו אבן, הגבעול יגדל הצידה כדי לעקוף את האבן ומייד בסיום האבן הוא ימשיך למעלה, וכן השורש יגדל הצידה ומייד בסיום האבן ימשיך למטה. וכן אם נהפוך אותו על פיו כשהגבעול כלפי מטה, הגבעול יתעקם ויגדל למעלה והשורש יתעקם ויגדל למטה.

מניין הצמח יודע שעליו לגדול דווקא בכיוון הזה ולא סתם לכל כיוון שיזדמן. ומניין הוא יודע היכן למעלה והיכן למטה.

זו פליאה כל כך נוקבת נוראה ובוערת. מי שעיני השכל בראשו לא יוכל לתת שינה לעיניו. ויש בזה תוצאה כבירה להעמיד בעניין חדש את כל ראיית החיים בכלל וכל ראיית הצומח שבעולם וסדר המדרגות. וחיי האדם בעולם אחרים לגמרי כשהוא חי את כל הפליאות האלה, שנמצאות לרבבות בכל מקום וישר מול העיניים.

זו לא התפעלות דמיונית של התרגשות מיפי הצומח, וזו גם לא ראייה מדעית במובן המודרני. המדע המודרני אין לו הסבר כלל לשאלה כל כך גדולה ופשוטה, והוא כלל לא מתעניין בשאלות כאלה. הוא לא עוסק בהתבוננות והקשבה לתוכן הדברים אלא רק בפירוקם ובדיקת המנגנון המכאני שלהם.)

.

.

 

יצירת אמנות עמוקה וגדולה, כמו למשל המיסה בסי מינור של באך, אפשר להתרגש ולהתפעל מהיופי שלה. אבל מנצח גדול שרוצה לנגן פרשנות משמעותית על היצירה, לא די בכך שיתפעל מהיופי שלה. הוא צריך גם להבין אותה, ללמוד היטב את המבנה והמהלכים וההגיון הפנימי וכיו"ב. זה לימוד שכלי ולא רק התפעלות של הדמיון, אבל זה לא ניתן להעשות בשימוש בשכל כמו של מתכנת או עורך דין. מדען יוכל להסביר על הויברציות של האויר שיוצא מכלי הנגינה ועל הגיו והנייר שעליהם כתובים התווים. מדובר כאן בשכל עמוק יותר, שלא רק מנתח ומרכיב, אלא מתבונן. לעמוד על מבנה ומהלכים מוזיקליים מבחינה אמנותית מוזיקלית, זו התבוננות שכלית עיונית.

אנחנו יכולים להתפעל מאוד מיפי הטבע, "להתחבר" לטבע וכיו"ב. זה כמו מי ששומע את המיסה בהתפעלות רגשית מהיופי שלה בלי להבין בשכל את המבנה והמהלכים שהמנצח צריך להבין.

אנחנו יכולים לחקור את העולם כמו המדע המודרני, וזה יהיה כמו בונה כלי נגינה שיודע את הפיזיקה של תנועות האויר והחומרים והבנייה וכיו"ב.

להתבונן בעולם כמו המנצח שמתבונן ביצירה ולומד אותה ומבין אותה לעומק, אין לנו יכולת להסתכל כך על העולם, החיים וההיסטוריה.

אפשר גם ללמוד מתימטיקה ופיזיקה בדרך של התבוננות, כמו מנצח שלומד יצירה מוזיקלית. המחדשים היצירתיים הגדולים בתחומים אלה כך למדו אותם.

הפילוסופיה של אריסטו היא הכלי היחיד שאני מכיר שבונה יכולת להסתכל כך על העולם והחיים.

זו הסיבה שהרמב"ם זיהה את מעשה בראשית ומעשה מרכבה, העומק והסוד של תורת משה, תכלית דבקות האדם באל, עם הפיזיקה והמטאפיזיקה של אריסטו.

לדוגמה: בחלק שני פרק א כותב: "ידוע שאנו רואים תמיד דברים שהם בכח והם יוצאים אל הפועל. וכל מה שיוצא מן הכח אל הפועל יש לו מוציא מחוץ לו…". צריך שיהיה דווקא "רואים תמיד", שכך תהיה הראייה הטבעית שלנו בחיי היום יום, בכל דבר. שהראייה בשכל ולא רק בדמיון כבהמה תהיה נקנית לנו, שנהיה בני אדם בפועל בחיים עצמם, ונראה כל דבר כבן אדם שיש לו שכל בעצם טבעו, והשכל רואה בכל דבר יציאה מהכח אל הפועל ולא סתם מאורע שאינו קשור למאומה. אם רק כשפותחים ספר אומרים שדברים יוצאים מהכח אל הפועל, ובחיי היום יום, כשלא עוסקים בלימוד, לא רואים את זה תמיד כמציאות פשוטה, אז אין זה אלא מילים בעלמא בלי  ערך כלל, ואדרבא יש בזה נזק,  ואין זה קניין חכמה כלל.

.

.

.

מה העניין במציאת הוכחות למציאות האל

ההוכחות למציאות האל הן הוכחות שהאדם מוכיח לעצמו.

מדובר באדם שמאמין באל, או מכח אינטואיציה בסיסית ורגש טמיר וכללי, או מכח קבלת מסורת, או  מכח מה שכתב הכוזרי שמעמד הר סיני היה בהשתתפות אומה  שלמה ולכן מבחינה היסטורית בהכרח הוא לא בדוי,  או שלילת האפשרויות האחרות מסיבות אחרות וכל כיו"ב.

האדם הזה אין לו שייכות לאל, רק הד כללי מאוד ומרוחק מאוד. אי באמונתו הלא שכלית במציאות האל יכולת לשנות את האדם, לרומם אותו ולקרב אותו לאל. אנשים כאלה הם קרבן קל למניפולציות של סמכויות דתיות, או לנפילה לדת מאגית שמבוססת על תקוות לסיפוק צרכים חומריים פשוטים והגנה מפחדים וכל כיו"ב. עבודה זרה.

האדם הזה צריך לראות בעיניו את הסרט שיצר האל ובו הוא בעצמו מגלה על עצמו. שם האדם יגע בהאצלה האלוהית, יתחבר אליה באמת ויתרומם ויתעלה ויתקרב באמת.

סיפור, ציור או סרט קולנוע, לא רק מוכיח שיש מישהו שיצר אותו. הוא גם נותן קשר אינטימי ועמוק עם מי שיצר אותו. אם הוא יצירה מספיק גדולה הוא גם יכול להכות כגרזן באדם הצופה בו ולשנות אותו מיסודו. וכמו שכתב קפקא במכתב לידיד: "לדעתי צריך לקרוא רק ספרים שצורבים ודוקרים. אם הספר שאנחנו קוראים אינו מעורר אותנו כמהלומה הניחתת על הראש, למה לקרוא אותו?… ספר צריך להיות גרזן המבקע את הים הקפוא שבתוכנו".

ההוכחות למציאות הבורא הן ספר שכזה. מי שעוסק בהוכחות האלה רוצה לקרוא את הספר שכתב הבורא, שהוא הטבע, באופן קריאה כזה.

רק לדעת שיש בורא כי אחרת איך יש עולם או כי לא יתכן שמישהו בדה מעמד נבואי שעם שלם עמד בו, או כי המסורת היהודית מריחה כמו מסורת אמיתית כי סבינו היו גדולים בתורה ואנשי אמת, כל זה לא נותן מאומה. אין כאן גרזן שישנה אותי. מי שלא רוצה להאמין לא יאמין רק בגלל שיקולים מסוג כזה. ומי שכן מאמין השיקולים האלה הם שכנוע עצמי מיותר לחפות על החולשה שהאדם מרגיש באמונתו ולחזק את הכח לקבל את התועלת שהוא מפיק מבחירתו השרירותית להאמין או לכפות על אחרים את אמונתו וכל כיו"ב. והסיבה האמיתית שהוא מאמין היא כמו הסיבות שהסבירו פרויד או הקומוניסטים או האקזיסטנציאליסטים החילוניים כגון ניטשה וכיו"ב.

.

.

אם אדם מסתכל בטבע בהסתכלות ישרה נקייה בעיון עמוק בעין השכל העמוק, ומבקש לראות באמת רק מה שהוא בעצמו לבדו באמת רואה שם, ולא מה שאמרו לו (סמכויות דתיות או פילוסופיות או תרבותיות) שהוא אמור לראות, והוא רואה באופן עצמאי לגמרי, בשכלו שלו, את האל שמשתקף בטבע, אז הוא נגע במשהו אמיתי, הוא יכול להשתנות, הוא קרא את הסיפור שהאל כתב, והגרזן פועל עליו.  לצורך כך עוסקים בהוכחות למציאות האל, וזו חשיבותן היחידה.

לכן אין כלל חשיבות אם אפשר להפריך אותן בטענה כלשהי שאין עליה תשובה. מה שחשוב הוא האם הן משכנעות את שכל המתבונן הביקורתי או לא.

יש קושיות שהקשו לאיינשטיין על היחסות והוא השיב אינני יודע לענות, אבל התיאוריה שלי בוודאי אמיתית, הרי היא כל כך יפה, ואני בטוח שמתישהו תימצא תשובה לשאלות האלה. ויש שאלות אחרות שהוא חשש שיכולות להפיל את התיאוריה אם לא ימצא להן תשובה משכנעת באמת. זה עניין של שיקול דעת והתבוננות השכל.

.

.

.

במורה נבוכים ב' כ' כתב:

" כי ענין החיוב אשר יאמינהו אריסטו הוא שכל דבר מאלו הנמצאות אשר אינם מלאכותיות אי אפשר לו מבלתי סיבה מחיבת לדבר ההוא אשר הותהו כפי מה שהו; ולסיבה ההיא – סיבה שנית ולסיבה השנית – שלישית כן עד שיגיע לסיבה ראשונה ממנה התחיב הכל – להמנע ההשתלשלות אל לא תכלית. אלא שהוא לא יאמין עם זה שחיוב מציאות העולם מהבורא – רצוני לומר מהסבה הראשונה – כהתחיב הצל מהגוף או התחיב החום מהאש או התחיב האור מהשמש – כמו שיאמר עליו מי שלא יבין דבריו. אבל יאמין החיוב ההוא כחיוב המושכל מהשכל – כי השכל הוא פועל המושכל מצד היותו מושכל שהסיבה ההיא הראשונה – אפילו אצלו – היא שכל בעליונה שבמדרגות המציאות והשלמה שבהם. עד שלו אמר שהוא רוצה במה שהתחיב ממנו ושמח בו ונהנה ואי אפשר שירצה חלופו – לא יאמר לזה כונה ואין בו ענין הכונה. כי האדם רוצה להיות בעל עינים וידים ושמח בזה ונהנה בו ואי אפשר שירצה חלופו; אלא שלא היה זה האיש בעל עינים וידים בכונה ממנו והתיחדות לזה התואר ואלו הפעולות – ואין ענין הכונה וענין ההתיחדות אלא לדבר בלתי נמצא ואפשר מציאותו כמו שכוון ויוחד ואפשר שלא ימצא כן:"

.

.

במשנה חגיגה תחילת פרק שני:

"כל המסתכל בארבעה דברים ראוי לו כאילו לא בא לעולם מה למעלה מה למטה מה לפנים ומה לאחור. וכל שלא חס על כבוד קונו ראוי לו שלא בא לעולם".

יש לאדם יצר להציץ אל מחוץ לגבולות החלל והזמן. הבורא יצר את העולם רק כדיבור איתנו. אין עולם "אובייקטיבי" שיש מקום לנסות לחקור אותו כדי לדעת את האמת. האמת היא רק הקשבה למה שהבורא דיבר.

יש השואלים אם אנו יודעים שיש דברים שהם מחוץ ליכולת השגתנו (עיין בזה מורה נבוכים א פרקים לא-לב),  הרי ייתכן שיש מהם סתירה לדברים שנדמה לנו שאנו יודעים בוודאות. לפי זה לא יתכן כלל שהשכל יגיע לשום מסקנה יציבה וודאית.

אלא וודאי שאין שם מאומה, כי הכל לא נברא אלא רק כדיבור אלינו, ומה שאיננו יכולים להשיג אינו דיבור אלינו. אולי הוא נברא כדיבור למלאכים או מסיבה נעלמה אחרת או בלי סיבה ואולי לא קיים מאומה מחוץ לדיבור. כל זה לא ממוען אלינו ולכן אינו מענייננו ואסור לנו לענות בו. מי אנחנו שנדחף את האף לעסקיו של הבורא המלך הגדול והנורא בלי רשותו והזמנתו. השכל כל עיקרו נברא רק כדי להיות עין צופה במחזה שהבורא חפץ להראות לו. מעבר לזה אין מבחינתו מאומה. אין מציאות שאפשר להשיג ואין יכולת השגה, ובעיקר, אסור לרצות להשיג. הרצון להשיג מה שמחוץ לכתלי בית הקולנוע שהוא מה שברא הבורא ומוגבל במסגרת החלל והזמן, או מחוץ לתערוכת ציוריו או דפי ספרו, הוא רצון להיות "חבר" של הבורא, לדעת מה שהוא יודע. עומק מידת הגאווה הוא הרצון להיות כמו הבורא. להיות הכי גבוה. והיחס כלפי הבורא צריך להיות לסמוך עליו, ללכת אחריו כמו צאן אחר הרועה, שלא מנסה להציץ מעבר לכתפו של הרועה ולנסות להבין את שיקוליו.

אמונה אין פירושה לקבל כאמת מה שלא נבדק ואומת בשכל, אלא לסמוך. הבורא הבטיח לאברהם ואברהם האמין שהבורא יקיים וסמך עליו בלי פקפוק שהוא לא ירמה אותו וישקר לו ועל זה נכתב והאמין בה' ויחשבה לו לצדקה. הבורא שם אותנו בתוך חלל וזמן ושלל מאיתנו את היכולת להשיג מה מעבר לזה, ועלינו לקבל שכך הוא ולחיות ולהשיג אמת רק בתוך אותה מסגרת בלי לחפוץ להציץ מחוץ לה. כי האמת חשובה רק כי היא הדיבור של הבורא אלינו, וזו הגדרתה. לכן גם אם יש במה שמעל השגתנו סתירה למה שאנו יודעים, זה מחוץ לספר. בתוך הספר יש עולם קוהורנטי ורק הוא עולמנו ואמיתתנו.

.

.

לענ"ד זה תוכן לשון הרמב"ם במו"נ א' ע"א:

"וכבר הודעתיך שאין זולת האלוה ית' וזה הנמצא [העולם הנמצא המוכר לנו]; ואין ראיה עליו ית' אלא מזה הנמצא מכללו ומפרטיו – ויתחייב בהכרח שיבחן זה הנמצא כפי מה שהוא וילקחו ההקדמות ממה שיראה מטבעו; ולזה ראוי שתדע צורתו וטבעו הנראה ואז אפשר שתביא ממנו ראיה על זולתו."

וזה קשה מאוד, הרי הרמב"ם בעצמו ביאר שהשכל האנושי משיג רק עד מקום מסויים ולא מעבר לזה. ואיך יכול הרמב"ם לדעת אם יש או אין עוד משהו מלבד העולם המוכר לנו והאל. אולי האל ברא עוד עולם שאיננו משיגים. אלא הוודאות המודגשת והבוטחת שהרמב"ם נוקט כאן נובעת מכך שמה שיש רק את העולם המוכר לנו, נובעת מהגדרה ואיננה אמירה מדעית הטוענת שהמציאות כך היא מכח הוכחה או תצפית.

והוא טוען זאת שם נגד הכלאם, שמתנגדים למהלך של הכרת הבורא מתוך עיון השכל בטבע. וזה עומק טענתו נגדם, שהדבקות בעיון השכלי ובחקר הטבע ובפילוסופיה הוא משם שזו השפה שהגדיר הבורא לשיח בינו לבין בני האדם, והעולם והטבע והחוקיות וההשתלשלות והחומר וצורה, עצם ומקרה, סיבה ומסובב, כל זה הוא הוא האופן שבחר הבורא לספר על עצמו לברואיו. ולכן אין לנו אלא האל והעולם הנמצא והשכל ולא שום דבר אחר. ואין זה כמו שמדמים הדתיים הקנאים שיש בזה יוהרה כאילו בכח אנוש להשיג את האלוה.

בחלק א פרק לד כתב גם כן כעין זה:

"ואתה יודע כי אלו הענינים נקשרים קצתם בקצתם. והוא – שאין במציאה זולתי האלוה ית' ומעשיו כולם – והם כל מה שכללה אותו המציאה בלעדיו – ואין דרך להשיגו אלא ממעשיו והם המורים על מציאותו ועל מה שצריך שיאמין בו – רצוני לומר מה שיחויב לו או ישולל ממנו ית'. יתחיב אם כן בהכרח לבחון הנמצאות כולם כפי מה שהם".

.

.

 

(אני מעתיק לכאן קטע ממכתב:

"ההוכחות למציאות האל הן לא הוכחות שבאות לשכנע מישהו. מסתבר שלא היה אדם אחד בהיסטוריה שבגלל הוכחות כאלה הפך למאמין. אלא כל ההוכחות האלה מיועדות לאדם כלפי עצמו.
אם יש בתוך אדם גרעין פנימי של תחושה שיש בעולם משהו מעבר לפשוט ולחיצוני.
כמ"ש בחזו"א אמונה ובטחון
"מדת אמונה היא נטיה דקה מעדינות הנפש. אם אדם הוא בעל נפש, ושעתו שעת השקט, חפשי מרעבון תאווני, ועינו מרהיבה ממחזה שמיים לרום, והארץ לעומק, הוא נרגש ונדהם, כי העולם נדמה לפניו כחידה סתומה, כמוסה ונפלאה, והחידה הזו מלפפת את לבבו ומוחו, והוא כמתעלף, לא נשאר בו רוח חיים, בלתי אל החידה כל מעיינו ומגמתו, ודעת פתרונה כלתה נפשו, ונבחר לו לבוא באש ובמים בשבילה, כי מה לו ולחיים, אם החיים הנעימים האלו נעלמים ממנו תכלית ההעלם, ונפשו סחרחרה ואבלה וכמהה להבין סודה ולדעת שרשה והשערים ננעלו."
לאדם כזה ההוכחות הן עבודה פנימית של האדם עם עצמו שהן מאפשרות לו לבנות בעמל והתבוננות רבה הסתכלות על הטבע באופן שנותן משמעות.
והכוונה בהוכחות לא רק לעסוק בהן לוגית, אלא להגיע למצב שאני רואה כמו חי ממש כל פעם שאני מבחין בתנועה בעולם, שהתנועה הזו הניע אותה מי שמסובב את הגלגל בלא יד. וכמו חי ממש שהמציאות של הדברים היא אפשרית המציאות ויש מי שהוא מוכרח מציאות שממציא אותם כל רגע. העסק בהכרח הלוגי תכליתו להביא לראייה כמו חי ממש של השמיים מספרים כבוד אל.

הרמב"ם אומר את זה בפירוש בהלכות יסוה"ת פרק ב' "בשעה שיתבונן האדם במעשיו וברואיו הנפלאים הגדולים ויראה מהן חכמתו שאין לה ערך ולא קץ מיד הוא אוהב ומשבח ומפאר ומתאוה תאוה גדולה לידע השם הגדול כמו שאמר דוד צמאה נפשי לאלהים לאל חי וכשמחשב בדברים האלו עצמן מיד הוא נרתע לאחוריו ויפחד ויודע שהוא בריה קטנה שפלה אפלה עומדת בדעת קלה מעוטה לפני תמים דעות ".

והרי ההתבוננות שמדובר בה היא העסק בהוכחות האריסטוטליות שמדבר בהן במורה נבוכים, ועליה הוא אומר כאן שהיא מביאה לאמונה חושית חיה פנימית ורגשית ולא לגישה שכלתנית-לוגית יבשה. המהלך הזה כגישה להוכחות שייך רק אם ההתחלה שהביאה את האדם לעסוק בהן היא מתוך ה"אני" של רבי ירוחם או "עדין הנפש" של החזו"א.)

.

.

 

מה ששלל הרמב"ם את ההבנה באריסטו שהעולם נאצל מהאל כמו החום מהאש וכיו"ב, כי אז הבורא קרוב להיות גוף, והעניין מכני לגמרי.

מחשבה וחיים הם עניין אחד, ומונח באותו עניין אחד גם בחירה חופשית, ובמק"א הארכתי.

(מורה נבוכים ח"א בפרק נ"ג כתב:
"ואשר תדעהו – כי ענין החכמה בו ית' הוא כענין החיים להיות כל משיג עצמו חי וחכם בענין אחד;  (וכן הוא במטאפיזיקה של אריסטו חלק י"ב – במהד' העברית של ח"י רות נקרא חלק י"א, 1072b Moreover, life belongs to God. For the actuality of thought is life, and God is that actuality)
.

לפי אריסטו האל חכם וחי וממילא גם חופשי בבחירתו ואי אפשר להבין את הבריאה כעניין הכרחי כמו החום מהאש וכיו"ב. אלא מכיוון שאנו רואים לפנינו עולם מסויים, מוכרח מזה שהאל שהוא חכם לחלוטין וטוב לחלוטין חשב ומסקנתו שיש לברוא עולם, ושיש לברוא עולם דווקא כזה.

כיוון שהחכמה מוחלטת והאל לא מושפע משום דבר חיצוני, המסקנה תמיד תהיה אותה מסקנה, למרות שםא ירצה יוכל לבחור בדבר אחר כמו שאדם חכם לגמרי ושפוי לגמרי שסבור שאחת ועוד אחת הן שתיים, לפי דברי הרמב"ם בשמונה פרקים שיש בחירה בשכל יכול לבחור לחשוב ולהאמין שאחת ועוד אחת הן שלוש. רק שאין שום סיבה שנחשוב שכך באמת יקרה. וכמו כן לא נחשוב שאדם חכם ושפוי ירצה לחתוך לעצמו את ידיו. וכך כיוון שמה שהעולם קיים הוא הוכחה שהאל חשב והגיע למסקנה הזו והיא הטובה מכל האפשרויות, אין סיבה שנחשוב שיחשוב אחרת, שהרי הוא לא מושפע משום דבר חיצוני ולא מתפעל ומגיב.

.

.

.

למשל אם יש אדם שהוא לגמרי חכם וצדיק, אפשר לצפות מראש את כל מעשיו, ואם יהיה אדם נוסף שגם הוא חכם וצדיק כמוהו ויחיה באותה סביבה גם הוא יתנהג לגמרי כך. שהרי בכל פעולה והחלטה אם נדע את הנתונים ונעשה חשבון מה הכי חכם טוב נדע מראש שכך הוא יתנהג. ולאדם יש בירה חופשי אבל אם הוא חכם בתכלית וטוב בתכלית הוא לא יבחר אחרת ממה שאמת וטוב.

.

.

באמת ראוי לחכם וצדיק לחיות לפי השכל ולעשות בכל החלטה את המעשה החכם והטוב ביותר.

אמנם יש פרקים בחיי האדם שבהם הוא פועל לפי הרצון הפשוט גם אם הוא צדיק וחכם בתכלית. במסכת עבודה זרה י"ט א' נאמר אין אדם לומד אלא ממקום שליבו חפץ. ומסופר על שני תלמידים של רבי שאחד רצה ללמוד תהילים והשני משלי, והוחלט ללמוד תהילים והתמיד שרצה ללמוד משלי פרש, והפסיד את ההזדמנות ללמוד מגדול החכמים בדור, כי יש הלכה מחייבת שאין אדם למד אלא ממקום שליבו חפץ, וליבו חפץ דווקא במשלי באותה שעה.

.

.

יש רצון שהוא פשוט לגמרי, בלי שום סיבה ואינו נובע משום חסרון או כל השפעה חיצונית שהיא, ואינו מכח שום דבר שרוצה לצאת אל הפועל. רק רצון טהור וחופשי לחלוטין. זו לא גחמה אלא זו התגלמות עצמות מי שרוצה באופן שמגלה את עצמותו במישרין כמו שהיא.

כך הרצון ללמוד דווקא במקום זה או זה. אין שום סיבה להעדיף משלי על תהילים, וזה לא נובע משום חסרון או הפעלה חיצונית. לא נאמר בסוגיא בע"ז שם שהיתה סיבה לתלמיד להעדיף משלי על תהילים, אלא רק חפץ הלב באופן נקי. כי בתורת ה' חפצו.

.

כך גם כשיש שתי הצעות שידוכין ששתיהן טובות באופן מושלם, והוא מעדיף להתחתן עם אשה זו בדווקא וממאן באשה אחרת ואין לזה שום סיבה אלא רצון הלב באופן נקי.

וכן לגבי מלאכה אם יש שתי מלאכות ששתיהן נקיות ומפרנסות בכבוד, וליבו חפץ דווקא באחת מהן.

.

בהחלטות האלה מתבטאת העצמיות האותנטית הייחודית של אותו חכם צדיק ובזה הוא נבדל מחכמים וצדיקים אחרים.

חייו של החכם מתנהלים בחכמה, הוא תמיד בוחר במה שטוב ואמת. רק מעשה אחד של בחירה במסכת שהאו לומד או באשה ובמלאכה העמיד את חייו במסלול מסויים לפי רצונו הפשוט, לפי מהותו הפשוטה, ומשם הוא מתנהל לפי שכלו.

.

.

הרמב"ם פירש בדעת אריסטו שהאל אינו כמו מכונה שמאצילה את העולם כמו שהאש מחממת, אלא שהוא חכם וחי ובוחר. האל של אריסטו לפי פירוש הרמב"ם הוא אל שגם הרמב"ם עצמו מסכים לו ומקבל אותו. הרמב"ם לא חולק על האל של אריסטו. הוא מקבל אותו ורק מוסיף לו מימד נוסף.

הסיפור שהאל מספר לנו הוא סיפור של חכמה. הכל הוא שכל. הקנאים הדתיים שרוצים לראות א האלוהות דווקא בניסים ובמצוות שרירותיות ובמיסטיקה שהיא "מעל השכל" ובעצם בלי שכל, מחריבים ומחשיכים את גילוי האל בעולמו. הגילוי של האל, שנודע לברואיו על ידי מעשיו וברואיו הגדולים והנפלאים  (כמ"ש בהלכות יסוה"ת פרק ב', ובמורה נבוכים לגבי וראית את אחורי ופני לא יראו, ובעוד מקומות שכתב שהאל נודע על ידי פעולותיו), הוא בחכמה, שהיא החוקיות הקבועה והטבע. מההתבוננות השכלית בטבע עם חוקיותו והשתלשלות הסיבות ומדרגות הצורות, והחלוקה לחומר וצורה, לעצם ומקרה, והכפיפות לחוקי הטבע, דווקא מזה נודע הבורא. לכן הרמב"ם חולק כל כך בחריפות על הכלאם וההולכים אחריהם.

כיוון שלהרמב"ם יש רצון שהוא חופשי לחלוטין מכל סיבה והשפעה חיצונית ושייכות לשינוי או חסרון, ניתן לייחס לאל גם רצון. הרמב"ם מקבל את האל כשכל כמו ההשגה של אריסטו, הוא מוסיף על זה  את הרצון, ולא מחליף את השכל ברצון.

הרצון מעצמותו הוא משתנה בהכרח, השכל קבוע מטבעו, אחת ועוד אחת באופן קבוע הן שתיים. אבל הרצון קבוע רק אם משהו מבחוץ מקבע אותו. אם זה רצון שמופעל מבחוץ, כמו הרצון לאכול, אם האדם שבע בקביעות הרצון לאכול יהיה מסופק בקביעות. אבל רצון טהור במהותו הוא חופשי ואין משהו חיצוני שיקבע אותו. אדם יכול היום לרצות ללמוד תהילים ומחר משלי. אדם יכול היום להכריע כך בין שני שידוכים טובים ומחר להכריע אחרת בלי שום סיבה. לכן מה שהרצון משתנה הוא לא פגיעה בשלמות אחדות הבורא והיותו בלתי משתנה, כי זהו עצם טיבו של הרצון, הבורא ברא את הרצון כבריאה הראשונה (הנקודה הראשונה שאין בה ממש כי היא העדר, כמ"ש הרמב"ן והמהר"ל, והארכתי בהקדמות הכלליות בזה), ואחרי שהרצון נברא וקיים הוא משתנה כי כך טבעו.

אמנם יצירת האמנות, הסיור, הסרט, שהבורא מראה לנו דרך הבריאה הוא המהלך השכלי. לכן הנכון הוא לראות בכל דבר חכמה ולא רצון עד כמה שאפשר. ולכן כתב הרמב"ם בשמונה פרקים פרק שמיני  שיש להרחיק את ההסתכלות על דברים כעל ניסים.

הרמב"ם כתב שמלבד העניין של בריאה הוא רואה את המציאות כמו אריסטו. הכל מהלך של שכל ולא של רצון חופשי.

מורה נבוכים ג כ"ה:

"שהדברים אשר ירצם האלוה יעשו בהכרח ואין שם מונע ימנע מהעשות רצונו [אלא שהוא ית' לא ירצה אלא אפשר ולא כל אפשר – אלא מה שגזרה חכמתו להיות כך]. וכן הפועל הטוב בתכלית הטובה שירצה האלוה לעשותו לא יבדיל בינו ובינו מונע ואין חושך. וזה הוא דעת כל בעל דת ודעת הפילוסופים גם כן וכן הוא דעתנו אנחנו. שעם מה שנאמינהו שהעולם מחודש רוב חכמינו ויודעינו לא יאמינו שזה ברצון לבד לא בזולתו; אבל יאמרו שחכמתו ית' אשר תבצר ממנו השגתה חיבה מציאות זה העולם בכללו בהכרח כאשר נמצא והחכמה היא בעצמה אשר לא תשתנה חייבה ההעדר קודם שנמצא העולם. תמצא זה הענין נזכר לחכמים הרבה בפרוש "את הכל עשה יפה בעתו"

כו'…

וכן אמונת המון חכמי תורתנו וכזה בארו נביאינו והוא – שחלקי הפעולות הטבעיות כולם מתוקנות מסודרות נקשרות קצתם בקצתם וכולם סיבות ומסובבות ואין מהם דבר להבל ולא לשחוק ולא לריק אבל פעולות חכמה גדולה – כמו שאמר "מה רבו מעשיך יי כולם בחכמה עשית"

כו'…

וכבר הודעתיך דעת תורתנו בזה הענין והוא שראוי להאמינו שאין הרחקה באמרנו שכל אלו הפעולות – מציאותם והעדרם נמשך אחר חכמתו ית' ואנחנו נסכול הרבה מאפני החכמה בפעולותיו. ועל זה הדעת יוסדה 'תורת משה רבנו' כולה – בו התחילה "וירא אלוקים את כל אשר עשה והנה טוב מאד" ובו השלימה "הצור תמים פעלו וגו'" – ודעהו. וכשתחקור זה הדעת והדעת הפילוסופי בהסתכל כל הפרקים הקודמים בזה המאמר הנתלים בזה הענין לא תמצא ביניהם מחלוקת כלל בדבר מחלקי המציאות כולם ולא תמצא מחלוקת אלא במה שבארנוהו מקדמות העולם אצלם וחידושו אצלנו. והבן זה:"

.

.

הרצון החופשי של האל הוא תוספת שנוגעת רק לבריאה ולמתן תורה ולמעמד המיוחד של נבואת משה ולאפשרות שנביא לא יקבל נבואה גם אם עשה כל מה שנדרש לזה. ואפשר שגם למקרים נדירים בהשגחה ואין זה מוכרח. במקומות שיש רצון חופשי שם איננו משיגים את האל. שם הוא זר ומנוכר. הרי להרמב"ם לומר שיש מצוות שהן קיום הרצון של האל הוא טעות וחולי וחושך. לומר שכל דבר הוא לא מכח סיבתיות טבעית אלא מרצון פשוט של האל, כמו הכלאם, הוא חושך גדול. התורה שניתנה מרצון חופשי לא מוסבר של התגלות, מתפרשת בשכל ולא כרצון שרירותי או מאגיה מיסטית. הנטיה למאגיה ומיסטיקה ודמיון והתייחסות לעולם לא כאל אור שכלי היא היצר של עבודה זרה ויש להתרחק ממנו בתכלית הריחוק.

לכן הרמב"ם מתאמץ מאוד לפרש את הנבואה וההשגחה כמהלכים שכליים טבעיים ומרחיק מהם את הרצון החופשי של האל ככל הניתן, ולכן הוא מסתייג מניסים ככל הניתן.

הצורך בנקודת התחלה של רצון חופשי ובמנוקדת מגע עם העולם שמתחילה מרצון חופשי, נבואת משה ומתן תורה, לא קשה באופן אינטואיטיבי בינתיים להבין אותו ואת המימד שהוא מוסיף, ובמקום אחר אאריך בזה. בכל אופן הרצון לא בא במקום השכל ולא כשותף לו, הוא במימד אחר לגמרי.

בשפת הקבלה השכל נקרא "אתה". הרצון נקרא "הוא". כשאנו רואים את האל בהתבוננות השכלית בטבע הקבוע אנו אומרים "אתה", יש לנו השגה. כשמתייחסים לרצון החופשי אומרים "הוא", כי בזה אין השגה. זה הנשגב הנסתר הטמיר ונעלם שאין המחשבה תופסת בו.

היחס בין שכל לרצון והחיבור ביניהם הוא עניין עמוק וארוך והארכתי בו במק"א ואי"ה בכוונתי להאריך בו עוד, ולא כאן המקום לזה.

.

.

(לקראת סוף אנה קרנינה כותב טולסטוי:

"בשוכבו על גבו הביט עתה אל הרקיע הרם, הטהור ללא עב. "כלום אינני יודע שזהו חלל אינסופי ולא כיפה עגולה? אבל כל כמה שאצמצם את עיני ואאמץ את מבטי, לא אוכל לראותו שלא בדמות עיגול מוגבל, ולמרות שאני יודע שזה חלל אינסופי, אני צודק בלי ספק בראותי מולי כיפה קשה של תכלת, צודק יותר מבשעה שאני מתאמץ להביט אל מעבר לה."

לווין כבר חדל מהרהוריו, והיה כמקשיב אל קולות אפופי רז ששוחחו ביניהם בחדווה ובכובד ראש.

"האם אפשר שזו אמונה?" תהה בינו לבינו, עדיין חושש להאמין באושרו. "אני מודה לך אלוהים!" אמר, בולע את הבכי הגואה בו, ובשתי ידיו מחה את הדמעות שהציפו את עיניו.")

.

לגבי מה שהשמש והירח סובבים סביב כדור הארץ, מבואר במטאפיזיקה ספר אטא פרק ד', עמ' 1044ב משורה 10 והלאה, שאריסטו ידע שכדור הארץ סובב סביב השמש. שם הוא כתב כשהוא דיבר על זה כעל עובדה מדעית מכנית. מה שבחר בכל מקום לומר שהשמש סובבת סביב כדור הארץ הוא משם שכך בני האדם רואים וכיוון שאנו לומדים את הטבע לדעת מה הבורא אומר לנו באמצעותו עלינו להסתכל עליו כך.

.

.

 

לא תיתכן סתירה בין דעת הקדמות לדעת החידוש

השכל האנושי לא יכול כלל לתפוש שהזמן נברא והתחיל מנקודה מסויימת ולא תמיד היה. כשאנו אומרים שלפני הבריאה לא היה זמן כלל, הרי במילה "לפני" כבר התייחסנו לזמן. בעצם באמת אמרנו שלפני הבריאה היה זמן שבו לא היה אפילו זמן. כך השכל האנושי מוכרח להבין, אין לו שום יכולת להשיג את העניין שהזמן לא תמיד היה ואין דבר כזה לפני שהיה זמן, כי כשלא היה זמן גם לא היה "לפני".

גם בחלל זה כך, לפי אריסטו העולם מוגבל ואין בכלל ריק ואחרי סוף העולם אין מאומה וגם חלל ריק אין שם. והשלכ מבין בהכרח שאין "שם" גם לא חלל ריק, וכשאומרים "שם, כבר חושבים בהכרח על חלל ריק. ובעצם אומרים מחוץ לעולם יש חלל שהוא כל כך ריק שאפילו חלל ריק אין בו.

מכיוון שהשכל לא יכול לקלוט כלל ועיקר שיש התחלה לזמן וגבול לחלל, ממילא הסיפור שהבורא מספר לנו, הציור, הסרט שהוא מקרין לנו, שהוא הבריאה המתחדשת כל רגע, הסרט מספר סיפור על עולם קדמון שתמיד היה. העולם כולו אינו אלא רק דיבור אל בני האדם. תורה דיברה בלשון בני אדם כי היא ניתנה להם, היא נאמרה אליהם. דיבור עם אדם אינו דיבור איתו אלא אם כן הוא בשפה שהאדם מבין אותה. ובפרט אם זה נסיון ליצור דיאלוג. לכן גם העולם שהאו סיםור ושירה וציור המופנה אל בני האדם, מדב ראיתם בשפה שהם מבינים. ובשפה שלהם אין מושג של לפני הזמן או מחוץ לחלל. לכן הסיפור שהעולם מספר הוא סיפור על מציאות שהיתה מאז ומתמיד.

בדמיון יש נטיה להסתכל שלכל דבר יש התחלה אמצע וסוף וקשה לקלוט בדמיון האינטואיטיבי שדבר היה קיים מאז ומעולם. אבל השכל העיוני יכול לקלוט שדבר היה קיים מאז ומעולם, ויכול גם לקלוט שהוא התחיל בנקודה מסויימת בזמן. אבל לחשוב שהזמן עצמו לא היה מאז ומעולם זה השכל האנושי לא יכול לחשוב כלל.

לכן כשאנו מסתכלים על הסרט, הסרט הוא שהעולם תמיד היה, ומה שהאל מגלה לנו את עצמו דרך הסרט הזה, על דרך שהרמב"ם כותב בכמה מקומות שהבורא נודע על יד פעולותיו (ויש בזה הרבה מה לבאר וכל מקום הוא עניין גדול וקצת הארכתי לעיל ועוד אכתוב בזה), הגילוי הוא דרך ההסתכלות שהעולם קדמון.

ובאמת כל דבר נצחי שיש בעולם וכגון הגלגלים והכוכבים וחוקי הטבע והמתימטיקה וכיו"ב,  נמצא בו מאז ומעולם. כי לא היה אף פעם זמן שאותו דבר לא היה נמצא. ואי אפשר לנו לחשוב שחוקי המתימטיקה לא היו מאז ומעולם. כי במחשבתנו זה מתפרש בהכרח שהיה זמן שבו לא היו חוקי המתימטיקה ואי אפשר לחשוב שהם לא היו.

נמצא שההסתכלות שהעולם קדמון היא אמיתית, וצריך להסתכל כך על העולם ולראות על ידי זה את בורא העולם את מציאותו ואחדותו והיותו לא בעל גוף. ולכן כתב הרמב"ם בתחילת יסודי התורה שמציאות האל נגלית דרך הסיבוב האינסופי של הגלגל.

כי אם היה מדובר על הוכחות שמנסות להכריח שהדבר אמת ולהכריח את החולקים, אי אפשר היה להוכיח את מציאות הבורא מסיבוב הגלגל הנצחי, כיוון שהחולקים יטענו שהגלגל לא תמיד היה כי העולם נברא ולא תהיה לנו תשובה נגדם. אבל אם מדובר על רצון של אדם להתבונן בהתבוננות שמראה לו בעצמו את מציאות הבורא בעיני שכלו, הוא יכול בהחלט להסתכל על הבורא דרך העיון השכלי המשתמש בהיות העולם קדמון כבנתון יסודי להתבוננות העיונית.

הרצון החופשי הוא לא עוד פרק באותו סיפור. הוא שייך לספר אחר. יש את הסיפור של השכל ושל הטבע ההכרחי, ויש את הסיפור האחר של הרצון החופשי הנמצא מאחריו כרקע סמוי. כמו שאדם חכם וצדיק מנהל את כל חייו לפי השכל בלבד, והרצון החופשי הוא רק רקע, הוא ההחלטה הרצונית להתחתן עם אותה אשה, שהיתה ברגע אחד מחייו, וכל השאר הוא רק חיי חכמה ושכל, שלא היו שונים כלל אם היה מחליט להתחתן עם אשה אחרת.

זה הסוד העומד מאחרי דברי הרמב"ם שאין אפשרות להכריע האם העולם קדמון או מחודש, כי שניהם נכונים.

.

.

האבן כספי בפירושו על המורה בחלק ב' פרק י"ג, עמ' 100, כתב שכל דברי הרמב"ם על קדמות העולם, ניתנים להאמר גם לשיטת אריסטו. כי הרי לפי הרמב"ם האל לא קדם לעולם באופן שהיה זמן לפני העולם שבו היה קיים האל ולא היה קיים העולם. שהרי עם בריאת העולם נברא הזמן ולא היה זמן לפני העולם. לכן אי אפשר לומר שהאל קדם בזמן לעולם, או שהאל היה "לפני" העולם.

לפי אריסטו האל קודם לעולם בקדימה סיבתית והגיונית. כיוון שהאל הוא הסיבה והעולם הוא המסובב, לעולם הסיבה קודמת למסובב. כמו שאדם אומר קודם סגרתי  את המעגל החשמלי ואז נדלקה הנורה, למרות שזה קרה בבת אחת מבחינת ציר הזמן.

לפי  הרמב"ם הרי אי אפשר לומר שהאל קדם לעולם בקדימה זמנית, ואם אינה קדימה זמנית איזה חילוק יש לנו לחלק בינה לבין קדימה הגיונית, שבזה מודה אריסטו?

לכן כל מה שיאמר הרמב"ם על קדמות העולם כיוון שאינו קדימה בזמן לא יחלוק עליו אריסטו, ונמצא שבעצם שני הצדדים אינם סותרים כלל.

וזה משמע מלשון הרמב"ם בהקדמת פרק חלק ביסוד הרביעי שכתב:

"והיסוד הרביעי, הקדמוּת. והוא כי זה האחד האמור הוא קדמון בהחלט, וכל נמצא זולתו בלתי קדמון בְּעֶרְכּוֹ אליו. וְהָרְאָיוֹת על זה בכתבי הקודש רבות. והיסוד הרביעי הזה מורה עליו מה שנאמר (דברים לג כז): "מְעֹנָה אֱלֹהֵי קֶדֶם".

ומבואר שמדובר על יחס בין קדמות מוחלטת לקדמות יחסית, שזה דומה לחילוק בין מציאות מוכרחת למציאות אפשרית. ולא מדובר כאן על קדמות בזמן, ולקדמות כזו גם אריסטו מודה.

אחר כך הוסיף הרמב"ם הערת שוליים ליד זה, כדי שלא ייחשד בכפירה בכך שהעולם נברא וכתב:

"ודע כי היסוד היותר גדול של תורת משה רבנו, הוא היות העולם מחודש, המציאוֹ ה' וּבְרָאוֹ אחר הַהֶעְדֵּר הגמור. וזה שֶׁתִּרְאֵנִי סוֹבב סְביב עניַן קדמותו על דעת הפילוסופים, הוא כדי שיהיה המופת על מציאותו יתעלה מוחלט, כמו שבארתי ובררתי ב"מורה".

.

 

במו"נ ב ל כתב:

"והעולם לא נברא בהתחלה זמנית כמו שבארנו כי הזמן – מכלל הנבראות."

ועיין שם היטב מתחילת הפרק, שכותב כמו הרמב"ן בבראשית א א, שהכל התחיל מנקודה אחת שבה הכל בכח. ובה גם הזמן, והיא עצמה מחוץ לזמן. וכתב שם שזו דעת חידוש העולם. והכוונה שזו דעת התורה אע"פ שזה לא ממש חידוש, כי העולם לא נברא בנקודת זמן כלשהי, אלא ממה שמעל הזמן, מהנצח. שכן היא אותה נקודה. וע"ע בזה ב"אדם חי" רשימה 57, ועיין עוד שם רשימה 71 שם הבאתי הרבה מקומות מהרמב"ם שרמוז בהם צד הקדמות וביארתי את העניין יותר).

.

.

ובמורה נבוכים א נ"ז כתב:

"כמו שנאמר קדמון – להורות על שהוא בלתי מחודש ובאמרנו "קדמון" – מן ההקל מה שהוא מבואר נגלה; כי הקדמון אמנם יאמר למי שישיגהו הזמן אשר הוא מקרה לתנועה הנמשכת אחר הגוף; והוא גם כן משער המצטרף כי אמרך 'הקדמון' במקרה הזמן – כאמרך 'הארוך והקצר' במקרה הקו; וכל מי שלא ישיגהו מקרה הזמן לא יאמר עליו באמת לא 'קדמון' ולא 'חדש' – כמו שלא יאמר במתיקות לא 'מעותת' ולא 'ישרה' ולא יאמר בקול לא 'מליח' ולא 'תפל':"

אין לנו שום יכולת לחשוב מה היה לפני הזמן, כי לא היה אז זמן ולכן לא היה אז גם "לפני" ואין לומר ביחס לזה את המילה "אז" שמתייחסת לזמן והרי לא היה זמן, ולכן גם לא את המילה "היה" שמציינת זמן עבר. כלומר אין בזה שופ תפישה כלל וממילא מבחינת השכל האנושי המחשבה על הזמן מתחילה עם התחלת הזמן וזה לא שונה מאשר לחשוב שתמיד היה זמן.

הסרגל היחיד שלפיו אפשר למדוד שהזמן לא תמיד היה הוא האל, שהוא קדמון ביחס לבריאה והוא היה לפני שהיתה הבריאה והוא נקודת הציון או נקודת האחיזה, הנקודה הארכימדית, שממנה אפשר להעמיד תפישה שהזמן לא תמיד היה. כח ממחשבה על העולם ועל הזמן אין שום מחשבה ותפישה לגבי ההתחלה כיוון שאין תפישה במה שלפני ההתחלה וממילא גם לא במושג של התחלה. שהרי אין התחלה בלי שיהיה לפני ההתחלה, שאם אין לפני במה זו התחלה.

וכאן מבאר לנו הרמב"ם שגם לומר שהאל קדמון ביחס לעולם אין לנו בזה שום תפישה והבנה. עולה שבאמת אין בכלל אפשרות לחשוב על עולם מחודש, דהיינו שנברא בנקודת זמן מסויימת ולא תמיד היה. האמריה שהעולם מחודש אומרת רק שהוא לא נאצל באופן הכרחי מהאל.

מה שנאצל מהאל בהכרח קיים ביחד עם האל ואי אפשר להפריד את קיומו מקיום האל ולכן כמו שהלא תמדי היה באותו אופן גם העולם תמיד היה. לומר שהעולם מחודש פירושו שהאל לא מוכרח להמציא אותו ואם הוא ממציא זהו ברצונו החופשי. לכן אפשר שיהיה אל ולא יהיה עולם. האפשרות הזו היא העניין של היות העולם מחודש. עולם מחודש הוא עולם שיש אפשרות שלא יהיה ויש אפשרות שכן יהיה. כיוון שעכשיו הוא כן קיים, הרי בהכרח צריך למצוא מקום גם לאפשרות שאינו קיים, והמקום הזה הוא מה שהיה "לפני בריאת העולם". אבל "לפני בריאת העולם" פירושו אך ורק הידיעה שיש אפשרות שלא יתקיים עולם וכן יתקיים אל, ואין לו שום פירוש אחר מלבד זה.

לפי מה שביארתי באתר על פילוסופיה אריסטוטלית ברשימה 3 את העניין של מוכרח מציאות מול מחוייב מציאות, לפי דברי אבן סינא ואלפראבי שהם המקור להבחנה הזו, ובביאור הבנת הרמב"ם בזה, עולה שלפי הרמב"ם הביאור בכך שהעולם הוא אפשרי מציאות הוא שהאל בורא את העולם ברצון חופשי כל רגע ורגע, ואם רגע אחד יחדל מלתת מציאות לעולם מייד יבטל העולם. וכמו שכתב בבתחילת הלכות יסודי התורה. בזה כבר מונח כל מה שמונח בהשקפת חידוש העולם, שיש תמיד אפשרות שהעולם גם לא יהיה, והאפשרות הזו מקומה בכך שכל רגע ורגע העולם נדון מחדש ברצון חופשי אם להיברא או לא ואינו מוכרח שיברא. וכבר אין צורך למצוא מקום לאפשרות הזו במקום גרוע שאינו נתפש כלל בשכל ולפי השכל אין לו אפשרות של מציאות כלל והוא המקום של "לפני שנברא העולם". ועיין עוד מה שהבאתי למטה בתגובה מספר שומרי אמונים.

.

.

.

.

הנה רבי יוסף אבן כספי כתב בהרבה מקומות שהעולם נברא, (פירוש כספי על המורה ח"א פרק ט, ובח"ב כ"ה, כ"ו. ובמוסר לכספי עמ' 32 בקובץ ה PDF (בספר שנמצא ב hebrewbooks) בחלק מנורת הכסף' ובמשנה כסף חב עמ19-10 גם כתב שהעולם נברא יש מאין. ועוד)

ובמקום אחד כתב כמו שאני כותב כאן שאין סתירה בין הדעות ועל כך תפסוהו אותו האברבנאל והרשב"ץ שכופר בחידוש העולם ונידוהו.

.

ואלה דברי האבן כספי בפירושו על המורה ח"ב פרק י"ג:

2017-09-20 21_46_47-כספי על מורה נבוכיםpdf100 - Foxit Reader2017-09-20 21_47_39-כספי על מורה נבוכים101- Foxit Reader

 

.

.

.

סיום המורה נבוכים

בחלק ג' פרק נ"ד:

הנה בארו לנו הנביאים גם הם אלו הענינים בעצמם ופרשו אותם לנו כמו שפרשום הפילוסופים. ואמרו לנו בפרוש שאין שלמות הקנין ולא שלמות בריאות הגוף ולא שלמות המדות – שלמות שראוי להתפאר ולהתהלל בו ולא לבקש אותו; ושהשלמות שראוי להתהלל ולבקשו הוא – ידיעת האלוה יתברך שהיא החכמה האמיתית.

ואחר שזכרנו זה הפסוק ומה שכלל מן הענינים הנפלאים וזכרנו דברי החכמים ז"ל עליו נשלים כל מה שהוא כולל. וזה שלא הספיק לו בזה הפסוק לבאר שהשגתו יתברך לבד היא הנכבדת שבשלמיות כו',

אבל אמר שאין להתהלל רק בהשגתי, ובידיעת דרכי ותארי – רצוני לומר פעולותיו – כמו שבארנו באמרו "הודיעני נא את דרכיך וגומר". ובאר לנו בזה הפסוק שהפעולות ההם שראוי שיודעו ויעשה כהם הם – חסד ומשפט וצדקה:

כו'…

ואחר כן השלים הענין ואמר "כי באלה חפצתי – נאום יי" – רצונו לומר שכונתי – שיצא מכם חסד וצדקה ומשפט בארץ – כמו שבארנו בשלש עשרה מדות כי הכונה – להדמות בהם ושנלך על דרכם. אם כן הכונה אשר זכרה בזה הפסוק היא באורו ששלמות האדם אשר בו יתהלל באמת הוא – להגיע אל השגת האלוה כפי היכולת ולדעת השגחתו בברואיו בהמציאו אותם והנהיגו אותם איך היא, וללכת אחרי ההשגה ההיא בדרכים שיתכוון בהם תמיד לעשות חסד צדקה ומשפט – להדמות בפעולות האלוה – כמו שבארנו פעמים בזה המאמר:"

.

.

רבים תמהו האם כוונת הרמב"ם שהתכלית העליונה היא השגת הבורא או התכלית העליונה היא ההליכה בדבריו.

 

כוונת הרמב"ם בזה היא לפי מה שביארתי על השכל והרצון שאצל הרמב"ם שניהם קיימים. ההשגה היא בשכל, היא עבודת הבורא על ידי השכל, וכמו שנאמר שאהבתו היא על ידי שלומד תורתו. ההליכה בדרכיו היא מצד הרצון, וכמ"ש כי באלה חפצתי. ועל דרך שאמרו עשה רצונך כרצונו. העבודה של התאחדות הרצון, שהיא עבודה מעשית של הליכה בדרכיו. וזה מבואר מאוד בעזהשי"ת. וזה על דרך שאמרו חז"ל האם תלמוד גדול או מעשה גדול ונמנו שגדול תלמוד שמביא לידי מעשה. ובהרבה מקומות דיברו על מעשים טובים ומצוות וקיום התורה והליכה בדרכיו כמעלה העליונה, ובהרבה מקומות דיברו על תלמוד וחכמה כמעלה העליונה. ואין זו סתירה כלל כי יש צד השכל ויש צד הרצון ואינם סותרים בעמקם אע"פ שבשטחיות הם סתירה.

.

מי שעושה מצוות ומעשים טובים כי בחר בטוב עדיין אין זו המעלה העליונה, כי אינו עושה כן מתוך השוואת הרצון עם בוראו, כיוון שלא השיג את בוראו בלימוד עיוני אינו יכול להשיג את רצונו. העיון בחכמה שמביא לידיעת הבורא, הוא זה שמביא גם להכרה ברצונו, ואחרי שיש פגישה של רצון ברצון, אל ואדם, יכול להיווצר הפלא של השוואת הרצון ועל ידי זה חיבור ודבקות עליונים ובלתי מושגים בחכמה. וכמו שכתב בסוף הלכות תשובה: "אינו אוהב הקדוש ברוך הוא אלא בדעת שידעהו ועל פי הדעה תהיה האהבה אם מעט מעט ואם הרבה הרבה לפיכך צריך האדם ליחד עצמו להבין ולהשכיל בחכמות ותבונות המודיעים לו את קונו כפי כח שיש באדם להבין ולהשיגו"

.

.

.

מקבילה לדברי הרמב"ם על עשיית טוב לא רק כי הוא טוב אלא כי בכך הולכים בדרכיו של האל ורוצים מה שהוא רוצה ומתידבקים בו ונעשים דומים לו יש גם באפלטון, למשל בסוף המורה יש במשתה של אפלטון בדברי הזר ממנטיניה:

"But what if man had eyes to see the true beauty – the divine beauty, I mean, pure and dear and unalloyed, not clogged with the pollutions of mortality and all the colours and vanities of human life-thither looking, and holding converse with the true beauty simple and divine? Remember how in that communion only, beholding beauty with the eye of the mind, he will be enabled to bring forth, not images of beauty, but realities (for he has hold not of an image but of a reality), and bringing forth and nourishing true virtue to become the friend of God and be immortal, if mortal man may."

וכן בתאיטיטוס:

"Socrates: Evils, Theodorus, can never pass away; for there must always remain something which is antagonistic to good. Having no place among the gods in heaven, of necessity they hover around the mortal nature, and this earthly sphere. Wherefore we ought to fly away from earth to heaven as quickly as we can; and to fly away is to become like God, as far as this is possible; and to become like him, is to become holy, just, and wise.

Whereas, the truth is that God is never in any way unrighteous – he is perfect righteousness; and he of us who is the most righteous is most like him. Herein is seen the true cleverness of a man, and also his nothingness and want of manhood. For to know this is true wisdom and virtue, and ignorance of this is manifest folly and vice. All other kinds of wisdom or cleverness, which seem only, such as the wisdom of politicians, or the wisdom of the arts, are coarse and vulgar."

(יש שטענו שההבדל בין תורת ישראל לפילוסופיה היוונית, כלומר אפלטון ואריסטו, שאצלם יש רק מהלך של השגת חכמה, ולא נובע מזה השוואת רצון והליכה מעשית בדרכיו. ויותר מזה אמרו שאצלם המוסר הוא רק טפל להשגת החכמה ובתורת ישראל הוא העיקר.

ההבחנות האלה לא מבוססות על חקירה מדוקדקת מראי מקומות ובירור ביושר, אלא נאמרות בלי שום בסיס מכח השפעת האלמנט הלאומני שבכתבי הרב קוק שמכריח לייחס כל דבר טוב רק לעם "שלנו", ולהכניס לכל דיון ונושא גם כשאין זה ממין העניין את ההבחנות בין "הם" ו"אנחנו". ולא שתו ליבם לדברי הרמב"ם במורה חלק ב' פרק י"א שאומר שהפילוסופיה היוונית היא לא חכמת יוון אלא חכמה סתם וגם בישראל היתה זו החכמה עד שאבדה מאיתנו ונשארנו ריקים מכל חכמה. ולרמב"ם היא היא חכמת התורה שהרי במורה בהתחלה ובפירוש המשניות חגיגה ב א אומר שמעשה בראשית ומעשה מרכבה שהם תכלית חכמת התורה הם הפיזיקה והמטאפיזיקה של אריסטו.

וכן לא שתו ליבם לדברי הרמב"ם בסוף ספר זרעים "ולא שבט לוי בלבד אלא כל איש ואיש מכל באי העולם אשר נדבה רוחו אותו והבינו מדעו להבדל לעמוד לפני יי לשרתו ולעובדו לדעה את יי והלך ישר כמו שעשהו האלהים ופרק מעל צוארו עול החשבונות הרבים אשר בקשו בני האדם הרי זה נתקדש קדש קדשים ויהיה י"י חלקו ונחלתו לעולם ולעולמי עולמים" וכו' יעו"ש.

ואפילו לא התמודדו עם דברי הרמב"ם האלה להשיב ולפרש ולתרץ ואולי לחלוק או לומר שהם הולכים אחרי דעות אחרות אלא שכחו אותם לגמרי. והרי פקחים וידענים הם אלא שעין המידה הרעה של לאומנות הטעתם ועיוורה את עין שכלם.

.

אני כותב כעת מכעס. כי אתמול ראיתי שהנה יש מחלוקת בין אלכסנדר מאפרודיסיאס לבין תמיסטיוס, שאלכסנדר אומר שהישארות הנפש לנצח בעולם הבא היא רק אם קנה חכמה, ואם לא במותו נפשו אובדת כנפש הבהמות. ותמיסטיוס אומר שכל אדם גם מי שלא קנה חכמה יש לו נפש שנשארת לנצח. והרמב"ם הכריע כאלכסנדר, ויש חכמים מרבותינו הראשונים שהכריעו כתמיסטיוס.

והרב קוק כתב על זה לפשר בין החולקים שבישראל הוא כתמיסטיוס ובאומות העולם הוא כאלכסנדר.

הוא לא ניתח את הסוגיא בניתוח עיוני למדני לבאר איך הסברא והעיון הלמדני מכריחים את המסקנה שלו, ולא הביא מקורות. אלא אמר כך סתם לפי הרגש. ובניתוח למדני הדברים מופרכים לגמרי, שהרי הנדון הוא מצד הטבע, מה טבע ההגדרה האריסטוטלית של אדם שמוגדר כחי חושב. מה מהות ה"חושב" שיש בצורתו, האם הוא רק הכשרה כוחנית של נפשו הבהמית או עצם ממהות השכל הפועל שניטע בחומרו, והרי החולקים הם מפרשי אריסטו פאגאנים ומחלוקתם היא מצד התבוננות בטבע האדם, ויש ראיות לכאן ולכאן מצד הטבע. לומר שבאומות העולם הוא כאלכסנדר זהו להכריע שמצד הטבע ההתבוננות בראיות מכריעה שהיכולת לחשוב היא רק כח בנפש הבהמית, ואם כן מה שיש לישראל נפש נצחית גם בלי שקנו חכמה הוא בהכרח לא מצד הטבע, שהטבע הרי משותף גם להם, ועולה שצריך לומר שהוא נס נגד הטבע. זה לא היה צד במחלוקת בין אלכסנדר ותמיסטיוס אלא זה צד חדש שלישי, ללא מקור או הגיון, ויש עוד הרבה מאוד להאריך בזה ולא כאן מקומו. והרב קוק לא מנסה אפילו להראות אולי יש לו מהלך עיוני למדני להכריח את חידושו, וגם אם זו נבואה הרי יש גם לנבואה מהלך ושכל, והרי אנו לומדים תורה בלימוד למדני עיוני למרות שהיא נבואה. ולומר נבואות בלי מהלך שכלי כמפי הגבורה לא זכינו שיהיה מוסמך לזה שום אדם מאז חרבן המקדש, ואין לקבל נבואות נגד השכל משום אדם, ואם הוא לפי השכל נקבל גם בלי שהוא נבואה. אלא הוא אומר סתם כך כסברת הכרס, כי בסדק המחלוקת נמצא מקום לרגש הלאומני להתגדר בו אז הוא קופץ ומתגדר, שהרי "מצווה" לרומם את ישראל מעל האומות בכל מה שאפשר או לפחות נדמה כאפשר.

יש הרבה כסילים מלאים שנאה ורשע שתולים את רשעם בתורה. אבל לכל חכם ברור כשמש שתלייתם היא רק שהם מבודדים פסוק או מאמר ומפרשים אותו לא לפי פירושו האמיתי והופכים אותו לסיסמה לאומנית. אבל שחכם נשגב ונעלה שדבריו מתקבלים יערב בהם את הרעל הממית הזה במסווה ועדינות, זה כואב לי מאוד)

.

.

ועיין עוד מה שכתבתי בזה בעיונים בפילוסופיה אריסטוטלית רשימה 27 ורשימה 28 .

.

.

.

 

(יש מי שפירש שהרמב"ם הגיע למסקנה שאין להשיג את הבורא בשכל אנושי והתכלית היחידה היא ללכת בדרכיו. ומסקנת הרמב"ם בסוף ספרו היא שהתכלית העליונה היא הפעולה האנושית והפוליטית בעולם להרבות בו טוב.

אמנם הרמב"ם כאן, בחלק ג' פרק נ"ד, בסיום המורה, כתב:

"המין השלישי הוא שלמות בטבע האדם יותר מן השני והוא – שלמות מעלות המדות והוא שיהיו מדות האיש ההוא על תכלית מעלתם. ורוב המצוות אינם רק להגיע אל זה המין מן השלמות. וזה המין מן השלמות גם כן איננו רק הצעה לזולתו ואינו תכלית כונה בעצמו. כי המדות כולם אינם רק בין האדם ובין זולתו וכאילו זה השלמות במידותיו הוכן בו לתועלת בני אדם ושב כלי לזולתו. שאם תעלה בלבך שאחד מבני אדם עומד לבדו ואין לו עסק עם אדם – נמצאו כל מדותיו הטובות עומדות בטלות אין צריך להם ולא ישלימוהו בדבר ואמנם יצטרך אליהם ויקבל תועלתם עם זולתו:"

ולפי הדעה שהתכלית היא פעולה בעולם ולהשיג אי אפשר, לא מובן למה שלל הרמב"ם את המין השלישי.

והרמב"ם כאן כתב בפירוש שהתכלית היא השגת האל וכיצד יתכן להתעלם מדברים מפורשים שנאמרו במקום. וזה לשונו:

"והמין הרביעי הוא השלמות האנושי האמיתי והוא – הגיע לאדם המעלות השכליות – רצוני לומר ציור המושכלות ללמוד מהם דעות אמתיות באלוקיות. וזאת היא התכלית האחרונה והיא משלמת האדם שלמות אמיתי והיא לו לבדו ובעבורה יזכה לקיום הנצחי ובה האדם אדם. ובחון כל שלמות מן השלש שלמויות הקודמות – תמצאם לזולתך לא לך; ואם אי אפשר לפי המפורסם מבלעדי היותם גם כך הם לך ולזולתך; – אבל זה השלמות האחרון הוא לך לבדך אין לאחר עמך בו שיתוף כלל "יהיו לך לבדך וגומר". ומפני זה ראוי לך שתהיה השתדלותך להגיע אל זה הנשאר לך ולא תטרח ולא תיגע לאחרים – אתה השוכח נפשך עד ששחר לובן פניה במשול הכוחות הגופניות עליה – כמו שנאמר בראש המשלים השיריים הם הנשואים לזה הענין – אמר "בני אמי ניחרו בי שמוני נוטרה את הכרמים כרמי שלי לא נטרתי"; ובזה הענין בעצמו אמר "פן תתן לאחרים הודך ושנותך לאכזרי":"

.

.

אלא מוכח מהלשון שכתב כאן שהמעלות השכליות הן השלמות האנושי האמיתי, שההליכה בדרכיו הוא תוספת והשלמה ולא שמבטל את ההשגה השכלית ומחליף אותה בהליכה בדרכיו.

 

והרי לא ייתכן כלל לומר שאחרי כל הספר שבו התבאר שהתכלית היא ההשגה השכלית בבורא הרמב"ם חזר בו וביטל את כל מה שכתב ורמז על הביטול הזה רק בפסקה האחרונה בספר והשאיר את כל הספר כמו דעתו הראשונה.

והרי בחלק א' פרק ט"ו כבר כתב הרמב"ם עניין זה [בדבריו על סולם יעקב שמלאכי אלהים עולים ויורדים בו]:

"ו"מלאכי אלהים עולים", הם הנביאים, שנאמר בהם בפירוש: "וישלח מלאך" (במדבר כ, טז); "ויעל מלאך ה' מן הגלגל אל הבוכים" (שופטים ב, א). ומה טוב אמרו: "עולים ויורדים בו", העלייה קודם הירידה; כי אחר העלייה וההגעה אל מעלות ידועות מן הסולם, תהיה הירידה במה שפגש מן העניין להנהגת אנשי הארץ ולמודם, אשר בעבור זה כנה בירידה כמו שביארנו (בפרק י' מזה החלק).")

.

.

 

השגת חכמה וקבלת חכמה

תורת משה אומרת על עצמה שהיא רק תיאור של המציאות. כמו שאמרו בבראשית רבה שהבורא ברא את העולם לפי התורה כמו בנאי לפי תכנית אדריכלית. המצוות הן סדר העולם מבחינה רוחנית עמוקה ואברהם קיים את כל המצוות מהשגת שכלו כפילוסוף.

התורה מדברת על קבלה. בתחילת מסכת אבות "משה קיבל תורה מסיני". מעמד הר סיני נקרא קבלת התורה. הבורא עקר את ההר והעמידו מעל ראשם ואמר אם אתם מקבלים מוטב, ואם לאו כאן תהא קבורתכם. והם אמרו נעשה ונשמע.

דברי נביאים נקראים בתלמוד דברי קבלה, ותורת הסוד נקראת קבלה.

עמל התורה הוא להשיג את החכמה האלוהית, שהיא בבריאה על כל רבדיה. והתורה היא רק עזר לזה על ידי נתינת תיאור כתוב. ואין זה שונה מעמל הפילוסופים. רק שהבורא מצידו גם הוא רוצה בזה. להכיר את רצון הבורא יתכן רק על ידי השגתו בעמל קניית החכמה. לכן להיות בעל מידות טובות אינו תכלית, אלא רק להשיג את הבורא. מהשגת הבורא יכול לנבוע הכרת רצונו. זה ייתכן גם ללא מעמד הר סיני, וכמו אברהם אבינו, רק שזה נדיר. במעמד הר סיני זה התגלה, ולכן אמרו באיכה רבה חכמה בגויים תאמין – תורה בגויים אל תאמין. קבלת התורה היא שהאדם עמל בהשגת החכמה, ומשיג גם את הרצון של האל להשפיע עליו את החכמה, וכלפי זה נעשה מקבל.

.

.

ראיה ושמיעה

אוסיף רמז קצר מאוד לעניין גדול ועמוק ששייך לחלק ג' ולחלק א', והוא מיסודות הסוד של מורה הנבוכים.

בחלק א', פרק ל"ז, הביא הרמב"ם את הפסוק מדברים ד' י"ב:

"וַיְדַבֵּר יְהוָה אֲלֵיכֶם מִתּוֹךְ הָאֵשׁ קוֹל דְּבָרִים אַתֶּם שֹׁמְעִים וּתְמוּנָה אֵינְכֶם רֹאִים זוּלָתִי קוֹל."

ושם ממשיך הכתוב:

"וְנִשְׁמַרְתֶּם מְאֹד לְנַפְשֹׁתֵיכֶם כִּי לֹא רְאִיתֶם כָּל תְּמוּנָה בְּיוֹם דִּבֶּר יְהוָה אֲלֵיכֶם בְּחֹרֵב מִתּוֹךְ הָאֵשׁ. פֶּן תַּשְׁחִתוּן וַעֲשִׂיתֶם לָכֶם פֶּסֶל תְּמוּנַת כָּל סָמֶל תַּבְנִית זָכָר אוֹ נְקֵבָה. כו' עיין שם"

לכאורה קשה מאוד, הרי כמו שתמונה היא הגשמה באותה מידה ממש קול הוא הגשמה. וכמו שאם היו רואים תמונה היו יכולים לטעות ולחשוב שהיא תמונת האל בעצמו ולא עניין נברא, כך אם היו שומעים קול וחושבים שזה קולו של האל עצמו היו יכולים לעבוד לקול גשמי וכגון לקול הרעם וכיו"ב.

הנה ראה הביט וחזה כתב המורה חלק א' פרק ד' שפירושם ראיית עין וגם חכמה וכמו וליבי ראה הרבה חכמה ודעת. וכן שם פרק מ"ד לגבי עין.

.

ושם פרק מ"ה כתב לגבי שמע:

"שמע — מלה משותפת, תהיה בעניין שמע האוזן, ותהיה בעניין הקיבול. אמנם בעניין השמע, "לא ישמע על פיך" (שמות כג, יג); "והקול נשמע בית פרעה" (בראשית מה, טז), וזה הרבה. וכמוהו בריבוי גם כן שמע בעניין הקיבול: "ולא שמעו אל משה" (שמות ו, ט); "אם ישמעו ויעבודו" (איוב לו, יא); "ולכם הנשמע?" (נחמיה יג, כז); "אשר לא ישמע את דבריך" (יהושע א, יח). ויהיה בעינין הידיעה: "גוי אשר לא תשמע לשונו" (דברים כח, מט), פירושו: לא תדע דברו.
וכל מלת "שמיעה" שבאה בחק הש"י, אם יראה מפשוטו של כתוב שהוא מהעניין הראשון – הוא סיפור על ההשגה, והוא מהעניין השלישי: "וישמע ה'" (במדבר יא, א); "בשמעו את תלונותיכם" (שמות טז, ז), כל זה השגת מדע. ואם נראה מפשוטו של כתוב שהוא מן העניין השני, הוא סיפור על ענותו יתעלה לצעקת הצועק למלאות שאלתו, או לא יענה לצעקתו ולא ימלא שאלתו: "שמוע אשמע צעקתו" (שמות כב, כב); "ושמעתי כי חנון אני" (שמות כב, כו); "הט אזנך ושמע" (מלכים ב יט, טז); "ולא שמע ה' בקולכם ולא האזין אליכם" (דברים א, מה); "גם כי תרבו תפילה אינני שומע" (ישעיהו א, טז); "כי אינני שומע אותך" (ירמיהו ז, טז), וזה הרבה. והנה יבואך באלו ההשאלות והדמיונות מה שירוה צמאך ויבאר ספקך, ויתבאר לך ענייניהם כולם עד שלא תספק בדבר מהם:".

.

.

ובחלק א' פרק ל"ז כתב:

""פנים" – שם משתתף, כו'.
והוא גם כן שם מציאות האיש ומעמדו: "על פני כל אחיו נפל" (בראשית כה, יח); "ועל פני כל העם אכבד" (ויקרא י, ג); עניינו במציאותם. "אם לא על פניך יברכך" (איוב א, יא), בהיותך ובמציאותך. ולפי זה העניין נאמר: "ודבר ה' אל משה פנים אל פנים" (שמות לג, יא); כלומר, מציאות במציאות מבלתי אמצעי, כמו שנאמר: "לכה נתראה פנים" (מלכים ב יד, ח), וכמו שאמר: "פנים בפנים דבר ה' עמכם" (דברים ה, ד), וביאר במקום אחר ואמר: "קול דברים אתם שומעים ותמונה אינכם רואים זולתי קול" (דברים ד, יב), וכינה אותו "פנים בפנים". כן אמרו: "ודבר ה' אל משה פנים אל פנים", כינוי על אומרו בעניין סיפור הדברים: "וישמע את הקול מִדַּבֵּר אליו" (במדבר ז, פט). הנה כבר התבאר לך, כי שמיעת הקול מבלתי אמצעיות מלאך יכנה עליו "פנים בפנים". ומזה העניין: "ופני לא יֵרָאו" (שמות לג, כג), אמיתת מציאותי כמות שהיא לא תושג."

 

וקשה על הפסוקים, שאומרים שה' דיבר אל משה וגם אל ישראל פנים בפנים, ואומר ופני לא יראו.

איך יתכן שיש פנים אל פנים וביחד עם זה פני לא יראו.

התירוץ הוא שבשמיעה יש פנים אל פנים, ובראיה אין ראית פנים.

השכל נקרא שלכ עיוני מלשון עין. השכל מעיין, והוא לשון ראיה.

ובהלכות יסודי התורה פרק ד' כתב:

"והצורות שאין להם גולם אינן נראין לעין אלא בעין הלב הן ידועין כמו שידענו אדון הכל בלא ראיית עין."

.

לא אומרים אוזן הלב, או אוזן השכל, למרות שגם שמיעה פירושה ידיעה כמ"ש בפרק מ"ה.

.

אלא העניין כך הוא, העין רואה את הדבר כמו שהוא, ויש אופן של שימוש בשכל שרואה את הדבר כמו שהוא, וזה נקרא שכל עיוני שהוא כמו עין הרואה, והוא השגת החכמה והפילוסופיה.

האוזן לא משיגה את הדבר כמו שהוא. היא לא יודעת הרבה על מי שמדבר. היא רק יודעת את תוכן מה שרצה לומר, ויודעת גם משהו מאוד סתום וטמיר, מצליל קולו. כשרוצים להעביר רצון, מדברים ומשתמשים באוזן לשמוע. מראייה אי אפשר לדעת מה רוצה מי שרואים אותו.

 

.

.

יש מי שחילק שחכמת ישראל היא אופן השימוש בשכל על דרך שמיעה, וחכמת יוון היא על דרך ראייה. וזה חסר שחר ונובע מהרצון למצוא בכל מקום ובכל דבר חילוק בים חכמת ישראל לחכמת העמים, היכן שיש חילוק וגם היכן שאין. וזה נובע מעגל הלאומנות המשחית ומטעה.

אלא בתורה עצמה, בפסוקים מפורשים רבים, מדובר על חכמה בדרך ראייה. ויש פחות מזה גם השגה על דרך שמיעה. ופשוט ששניהם הם מחכמת התורה. (ובחכמת העמים תלוי מי החכם, ומה שאמרו חכמה בגויים תאמין תורה בגויים אל תאמין, בהכרח הוא רק על פי רוב ולא תמיד. שהרי כתב הרמב"ם בסוף ספר זרעים: "ולא שבט לוי בלבד אלא כל איש ואיש מכל באי העולם אשר נדבה רוחו אותו והבינו מדעו להבדל לעמוד לפני יי לשרתו ולעובדו לדעה את יי והלך ישר כמו שעשהו האלהים ופרק מעל צוארו עול החשבונות הרבים אשר בקשו בני האדם הרי זה נתקדש קדש קדשים ויהיה י"י חלקו ונחלתו לעולם ולעולמי עולמים". ואם לא נאמר כן על סוקרטס הצדיק שהרגוהו אותם יוונים שהרבו גזרות על ישראל, לא יהיה אפשר לומר כן על שום אדם מאומות העולם ויבטלו דברי הרמב"ם.(

.

ועיין בחלק א פרק סה שקשר את הדיבור האלוהי לרצון ועוד מה שכתב שם בענייננו.

.

.

בראיה שהיא ראיית עצם הדבר, מה שרואים הוא שהעולם קדמון. ועל הראיה נאמר ופני לא יראו.

ושמיעה היא שמיעת הרצון של האל ולא התבוננות בעצמותו, ואת רצונו העצמי אפשר לשמוע, ועל שמיעה לחוד נאמר פנים בפנים. ומצד השמיעה היא הרצון, העולם נברא ברצונו.

 

הרצון הנאמר בדיבור הוא גילוי עצמות וגם השגת השכל מנסה להשיג גילוי העצמות ומתקרבת לזה על ידי התארים השליליים. אלה שני גילויים משלימים. מה שיש בזה אין בזה ולהיפך.

מבשרי אחזה אלוה. אפשר לתאר אם אדם נשוי לאשה אהובה שהיא אילמת וחרשת, והוא רק רואה את יופיה ואת מעשיה, ויש להם יחסי אישות, איזה יחס יכול  להיות לו איתה. ומצד שני אם יש לו אשה אהובה והוא עיוור וגם לא יכול לגעת בה והוא רק שומע את קולה ודיבורה, איזה יחס יהיה לו איתה. ומזה יבין כשהוא גם רואה וגם שומע איך שני הדברים ביחד משמשים ביחס.

ויש להאריך בכל זה הרבה מאוד והרבה עניינים גדולים ועמוקים תלויים בעניין זה, ובמקומות שמדובר בזה אכתוב כל פעם מעט ויצטרף משם ומשם, כי אי אפשר לעמוד על העניין בפעם אחת.

.

.

ועיין במורה חלק א' פרק כ"א שהוסיף פירוש על פירושו של אונקלוס ופירש על קול נברא. ולכאורה תמוה למה הוצרך להוסיף את הפירוש הזה ומה יש בו יותר מהפירושים שכבר נאמרו. ודו"ק היטב בלשון הרמב"ם שם איך הצניע הדבר. ולפי משנ"ת כאן יובן למעיין בהתעמקות מה חידש שם הרמב"ם וכיצד המעמד ומתן תורה מתפרשים לפי זה.

.

.

.

.

.

האם לפני הבריאה היה הבורא 'בכח' – וביאור בעניין 'בכח'.

 

זה עניין השייך רק בעקיפין לנדון וראיתי לע"ע לקבוע את מקומו כאן.

 

בחלק א' פרק ס"ט כתב:

"הפילוסופים כמו שידעת יקראו האלוה ית' העילה הראשונה והסיבה הראשונה. ואלו הידועים במדברים יברחו מזה השם מאד ויקראו אותו הפועל ויחשבו כי הפרש גדול יש בין אמרנו 'סיבה ועילה' ובין אמרנו 'פועל'. שהם יאמרו אם נאמר שהוא עילה יתחיב המצא העלול – וזה מביא לקדמות העולם ושהעולם מאתו על דרך החיוב; ואם נאמר 'פועל' לא יתחייב מזה מציאות הפעול עמו – כי הפועל אפשר שיקדם לפעלו גם לא יצירו ענין היות הפועל פועל אלא בשיקדם לפעלו:

וזה – מאמר מי שלא יבדיל בין מה שבכח ובין מה שבפועל. ואשר תדעהו – שאין הפרש בין אמרך 'עילה' או 'פועל' בזה הענין. וזה – שאתה כשתקח העילה גם כן בכח תהיה היא קודמת לעלולה בזמן; אמנם כשתהיה עילה בפועל יהיה עלולה נמצא במציאותה עילה בפועל בהכרח. וכן כשתקח הפועל פועל בפועל יהיה מתחיב מציאות פעולו בהכרח כי הבונה קודם שיבנה הבית אינו בונה בפועל אבל הוא בונה בכח (כמו שחומר הבית ההוא קודם שיבנה הוא בית בכח) וכשיבנה – אז הוא בונה בפועל ויתחיב מציאות דבר נבנה אז בהכרח. ולא הרוחנו דבר בהגדיל שם פועל על שם עילה וסיבה. והכונה הנה אמנם היא – להשוות בין שני השמות ושהוא כמו שנקראהו פועל ואף על פי שפעולו נעדר אחר שאין מונע לו ואין חושך לו מעשות כשירצה כן ראוי שנקראהו עילה וסיבה בזה הענין בעצמו ואף על פי שהעלול נעדר:"

.

.

בהערות פרופ' שוורץ במהדורתו למורה נבוכים בהערה 7 כתב כאן:

"נראה לי כי לפנינו אחת הסתירות המכוונות שהרמב"ם הודיע על קיומן בפתיחה לספרו. מתוך משל הבנאי אשר הובא זה עתה אנו לומדים בעליל שפועל אשר פעולתו אינה קיימת עמו הוא פועל בכח. אבל לעיל, בפרק נ"ה ובפרק ס"ח הודגש, כי שום בכח אינו אפשרי לגבי האל!"

וראיתי שיש מלומדים שדנו בשאלה הזו.

ויש כאן חוסר הבנה בסיסי, שהרי פשוט לגמרי שאין שום צד שבעולם שהרמב"ם ייחס לבורא 'בכח' באופן כלשהו, וגם לא כצד של סתירה.

הנה בהקדמות לחלק שני כתב:

"השלש ועשרים, כי כל מה שהוא בכח ויש בעצמו אפשרות אחת, יתכן בעת אחת שלא ימצא בפעל:

הארבע ועשרים, כל מה שהוא בכח הוא בעל חומר בהכרח, כי האפשרות הוא בחומר לעולם:"

.

התפישה הדטרמיניסטית גורסת שאין בחירה חופשית ואין אפשרויות הצריכות הכרעה, אלא המציאות היא שרשרת של סיבות שלכל סיבה יש תוצאה הכרחית, ואם נדע את כל פרטי המציאות בהווה בשלמות נוכל לחזות את כל העתיד כיוון שהוא נובע מההווה בשרשרת סיבות הכרחיות.

לפי זה העתיד כבר קיים בהווה, רק שהוא מקופל ועם הזמן הוא הולך ונפרש. כמו שטיח מגולגל ההולך ונפתח.

.

התפישה הלא-דטרמיניסטית גורסת שיש לאדם בחירה חופשית, ואולי אפילו לבעלי חיים, וייתכן גם שיש דברים שלא נובעים מדעת ונפש שמוכרעים לפי מקרה חופשי. כך שהעתיד לא ניתן לחיזוי גם אם כל פרטי ההווה ידועים.

אמנם גם לפי תפישה זו, שהיא דעת אריסטו והרמב"ם, יש הכרח לומר שהעתיד כבר קיים בהווה באופן "מקופל" ועם התקדמות הזמן הוא הולך ונפרש.

הטעם הוא שאם נאמר שהעתיד אינו קיים כלל בהווה, אם כן הבורא צריך לברוא אותו יש מאין כל רגע. זה לא ייתכן מהרבה טעמים. הבורא אינו תחת הזמן ואין אצלו חלוקה בין עבר הווה ועתיד. אם הוא ברא עולם כיוון שהוא בנצח ולא תחת הזמן, אם כן הכל כבר קיים, גם מה שאצלנו הנתונים תחת הזמן, נקרא עתיד.

לפי אריסטו וגם לפי אפלטון לגבי החומר, לא תיתכן בריאת יש מאין, ואם העתיד אינו קיים עכשיו, הרי הוא אין וצריך להיברא יש מאין.

ויש עוד הרבה להאריך בזה ואין צורך כיוון שזה ברור.

לכן גם לפי התפישה הלא-דטרמיניסטית בהכרח העתיד כבר קיים בהווה, והוא "מקופל" והולך ונפרש כמו שטיח מגולגל ההולך ונפרש. מה שיש לעתיד אפשרויות שבהווה אינן מוכרעות אינו נוגע לעניין זה. לפי התפישה הלא-דטרמיניסטית כל האפשרויות שיתכנו בעתיד כבר קבועות ומקופלות בהווה והן הולכות ונפרשות, רק שפריסתן יכולה להיות לפי כל אחת מהאפשרויות הקבועות מראש וכל ההבדל בין התפישות הוא רק כמה אפשרויות יש (לפי הדטרמיניזם רק אחת ולפי הנון-דטרמיניזם יותר). כל זמן שכל האפשרויות קיימות בהווה כאפשרות, והכל משועבד להיפרש בעתיד בהכרח דווקא לפי אותן אפשרויות שקיימות כבר בהווה, גם אם עדיין לא הוכרע איזה מבין האפשרויות תתממש עדיין העתיד כבר קיים על שלל אפשרויותיו בהווה והוא הולך ונפרש לפי האפשרויות.

הרמב"ם באגרת לרבי שמואל אבן תיבון אומר שיש חילוק בין 'בכח' לבין אפשרות, שקשה לתפוש אותו, ואינו מפרט אותו. במקום אחר הארכתי להוכיח ולבאר שהחילוק הוא ש'אפשרות' היא מצד ההסתכלות על העתיד, כשאנו מסתכלים על העתיד אומרים אפשרי שיקרה כך וכך. 'בכח' הוא מצד ההסתכלות על ההוה. אם יש לנו חתיכת ברזל, מצד האפשרות, אומרים שבעתיד אפשרי שייעשה ממנה סייף, אבל זו רק אפשרות, כל זמן שלא עשו עדיין סייף עדיין אין כאן סייף. מצד ה'בכח' בהווה כבר קיים בחתיכת הברזל סייף שהוא במצב של 'בכח'.

יש לזה השלכות רבות. למשל מבחינה הלכתית, יש אפשרות שטיפת זרע תהפוך לוולד. אבל הרי האפשרות עדיין לא התממשה ולכן בהווה אין כאן ולד ולא צריך להיות איסור להשחית את הזרע. אבל מצד ה'בכח' יש כאן עכשיו ולד בכח ואם משחית את הזרע הוא הורג את הולד שיש כאן בכח (לפי הסבר המהר"ל בבאר הגולה לגבי איסור השחתת זרע).

המקדש עובר במעי אמו על הצד שזו בת (נותן פרוטה לאבי העובר ואומר הרי בתך מקודשת לי), אם נולדה בת פסק הרמב"ם שהיא מקודשת ויחזור ויקדש. הסיבה שהיא מקודשת, כי העובר הוא כבר בהווה אשה בכח ויש לקידושין על מה לתפוש. מצד האפשרות לחוד, יש בעתיד אפשרות שהעובר יהפוך לאשה, אבל בהווה עדיין אין כאן אשה כלל ואין לקידושין עכשיו על מה לתפוש. מה שצריך לחזור ולקדש הוא משום שבעת תפישת הקידושין, כשהעובר עוד לא נולד, העובר לא היה "אשה" וחסר חלק מתפישת הקידושין. הארכתי בזה בקבוצת לימוד תלמוד עם ניר שטרן, בדברי הגר"ח והרוגוצ'ובר בזה.

גם מבחינה פילוסופית יש לזה הרבה השלכות חשובות ואין כאן המקום להאריך.

 

.

בפיזיקה ספר שלישי פרק ראשון, אריסטו מבאר מהי תנועה, ולשיטתו כידוע תנועה וזמן הם עניין אחד, ובפרט כאן. והוא מבאר שהיציאה מהכח אל הפועל, אם איננו מסתכלים מצד התוצאה שקורה בפועל בסוף התהליך, אלא מסתכלים מצד התהליך עצמו של היציאה מהכח אל הפועל, זו ההגדרה המדוייקת של תנועה. וזו גם הגדרת הזמן. עיין שם היטב.

.

ממילא מובן שכל עניין הבכח ובפועל שייך רק למה שקיים תחת הזמן. הבכח ובפועל הם עומק המושגים של הווה ועתיד, הם ההסבר העמוק של מושג הזמן. החלוקה לבכח ובפועל נובעת מהזמן והיא היא פירוש עניין הזמן בגרעינו הפנימי. ההווה הוא כל מה שקיים כשחלקו בפועל וחלקו בכח, והעתיד הוא יציאה של החלק שבכח אל הפועל. תהליך המעבר מבכח אל הפועל הוא הוא הזמן.

.

לכן באל שהוא מעל הזמן, שקיומו הוא בנצח, לא ניתן לומר עליו את המושגים של הכח ובפועל לא רק משום שהוא צריך להיות נעלה שלם וכו', אלא הם פשוט לא תקפים כלל. לא רק לגבי האל אלא גם לגבי כל מה שאין לו גוף וכגון שכלים נבדלים, או האידיאות של אפלטון כשהן בעולם האידיאות בלי חומר. כי הבכח והבפועל עצם הגדרתם המהותית היא מהלך הזמן. ולומר על מי שאינו תחת הזמן שהוא יוצא מהכח אל הפועל זה במילים אחרות לומר עליו שהוא תחת מעבר הזמן, וזו סתירה פשוטה מיניה וביה.

.

לכן ניתן לייחס לאל בריאה ואין זה חסרון או שינוי בו. בדבר שהוא תחת הזמן, אם כעת הוא בורא משהו, בהכרח המשהו הזה היה קיים מקודם כאפשרות ובכח. יש הבדל בין קיום בכח לקיום בפועל. הקיום בכח "מקופל" בעוד שהקיום בפועל "פרוש". והקיפול הוא בחינה של חסרון. ונמצא שהיה באותו בורא חסרון שהדבר שעכשיו הוא בורא ועכשיו קיים בפועל, מקודם היה קיים בכח שזה קיום חסר.

.

אבל הרי לפני בריאת העולם לא נברא גם הזמן, כמו שכותב הרמב"ם בחלק ב' פרק י"ג:

"ושהזמן עצמו גם כן מכלל הנבראים – כי הזמן נמשך אחר התנועה והתנועה – מקרה במתנועע; והמתנועע ההוא בעצמו אשר הזמן נמשך אחר תנועתו – מחודש והיה אחר שלא היה; ושזה אשר יאמר היה האלוה קודם שיברא העולם – אשר תורה מלת 'היה' על זמן – וכן כל מה שיעלה בשכל מהמשך מציאותו קודם בריאת העולם המשך אין תכלית לו – כל זה שיעור זמן או דמות זמן לא אמתת זמן; כי הזמן – מקרה בלא ספק והוא אצלנו מכלל המקרים הנבראים כשחרות וכלובן ואף על פי שאינו ממין האיכות אלא שהוא בכלל – מקרה דבק לתנועה כמו שהתבאר למי שהבין דברי אריסטו בבאור הזמן ואמיתת מציאותו:"

.

לכן למרות שהבורא קיים לפני הבריאה כמו שהבנאי קיים לפני בניית הבית, יש הבדל גדול, שהבנאי אצלו העתיד קיים כבר בהווה בבחינת בכח, ובחינת בכח יש בה העדר וחסרון ביחס לבחינת הבפועל, שהיא מציאות חסרה ביחס אליה. כי המובן של להיות קיים ביחס לדבר שהוא בכח הוא חלש יותר מהמובן של להיות קיים שנאמר על דבר בפועל.

המדברים חילקו שאם נקרא לבורא סיבת הסיבות, הרי לכל סיבה יש מסובב, ואם הבורא תמיד היה קיים והוא סיבה, אז תמיד היה קיים גם מסובב והעולם קדמון. אבל אם נאמר שהוא פועל, פועל יכול להיות לפני מה שנפעל ממנו (לא מובן בדיוק למה, ועל זה המרב"ם תוקף אותם).

על זה הרמב"ם אומר שאין הבדל בין סיבה לפועל, שניהם יכולים להיות קיימים לפני מה שמסובב או נפעל מהם. אם זה בעולמנו שתחת הזמן אז זה משום שלפני שנסבב או נפעל מהם משהו המסובב או הפעולה היו קיימים בכח (וכן הסיבה היתה סיבה בכח והפועל היה פועל בכח), ואחר כך יצאו אל הפועל. וכמו שהבאתי מקודם מהפיזיקה של אריסטו חלק ג' פרק א', כל יחס בין עבר לעתיד הוא יחס של בכח ובפועל.

כך גם הבורא יכול להיקרא פועל או סיבה באופן שווה, ובשניהם הוא יכול להיות קיים לפני הפעולה או המסובב. רק שאצל הבורא אין זה עניין של בכח, כיוון שאינו תחת הזמן, אלא הוא רצון פשוט ובלתי מוגבל לחדש מציאות ואחרי שחידש את המציאות ואיתה גם את הזמן, אנחנו שנמצאים תחת הזמן ותפישתנו אינה יכולה להשיג אלא רק בדרך של מהלך זמן, יכולים לומר על הבורא שהוא היה סיבה או פועל לפני קיום המסובב או הפעולה. וממילא נדחו לגמרי כל דברי המדברים בזה ועיקר תפישתם שאינה על דרך השכל אלא רק לפי הדמיון.

.

.

ועיין עוד בענין בכח ובפועל באתר עיונים בפילוסופיה אריסטוטלית רשימה 3 לגבי מכתב הרוגוצ'ובר.

ועיין גם שם רשימה 29 בהערות על סופיסטן.

.

.

(ניסוח קצר יותר מתוך מכתב:

לגבי ההערה של פרופ' שוורץ בהערה 7, כיצד נאמר כאן ששייך בכח לגבי הבורא, לענ"ד הוא לא צודק ואין כאן סתירה כלל. המושג "בכח" מתפרש אחרת לגבי דבר שנמצא תחת הזמן ושייך בו עבר ועתיד, ואחרת לגבי דבר נצחי שהוא מעל הזמן. בדברים חומריים שהם תחת הזמן כשאומרים "בכח" זה מתפרש כקיום בהווה ובעבר של מה שיכול להתממש מכח האפשרות שההווה גונז בתוכו ביחס לעתיד (גם אם יש הרבה אפשרוית לא מוכרעות מראש). כשמדובר על הבורא הרי הוא מעל הזמן ואין אצלו עבר הווה ועתיד, ולכן לא שייך מושג של אפשרות כלל. אפשרות מבחינה בין הווה לעתיד, שבהווה זה אפשרות כי ייתכן שבעתיד זה יתממש. על הפירוש הזה, שהוא השגור, אומר הרמב"ם שלא שייך כלל לומר "בכח" על הבורא, כי אין אצלו הווה שיש בו אפשרויות שרק בעתיד יתממשו ולא עכשיו. כשאין הבדל בין הזמנים כמו אצל הבורא המושג של בכח מתפרש בהכרח לעניין שמעשיו מתגלים בעולם בדרך של רצון חופשי וכוונה ולא כמוכרח, ויש הבדל בין מה שיש לו כח לפעול לבין מה שהוא למעשה פועל. )

 

.

.

.

* * *

.

.

.

אני מעתיק לכאן מה שכתבתי לקמן על המורה נבוכים חלק ב' הקדמה כ"ו (ועיין שם עוד בעניין זה):

"אריסטו רק שולל כאן את הצד שהסיבה המניעה התחילה להניע חומר שהיה נח מקודם. הוא לא דן על האפשרות שהכל נברא ברצון חופשי של האל. ומשם התחלת התנועה. וזה משום שאריסטו נמצא בתוך הזמן ודן רק על בתוך הזמן ולא על מחוץ לזמן. והזמן גם הוא נברא ולפני כן לא היה זמן, כלומר כל זמן שקיים זמן יש תנועה, וזה אומר שהתנועה היא מאז ומעולם ונחשבת נצחית. כי לא היה זמן שבו לא היתה תנועה. ואי אפשר להתייחס לזמן כאל משהו שהתחיל בנקודת זמן כלשהי. שאין נקודת זמן שאין זמן שהיה מקודם לה, וכמו שיכתוב אריסטו בהמשך. ומה שהעולם נברא במובן של הרמב"ם ואפלטון היינו שהזמן עצמו נברא, והוא נברא כדבר נצחי. הוא נברא כקו אינסופי לכיוון העבר ולכיוון העתיד. הבריאה באה ממקום עליון וסתום שהוא מעל הזמן שאי אפשר להשיגו שהרי אין לנו השגה בלי לחשוב על זמן כלל, ומשם היה אפשר לברוא דבר שהיה קיים מאז ומעולם.

רק אם הבריאה היתה באה ממקום שהוא בתוך מושגי הזמן שלנו היתה קושיא לומר שהזמן נברא בנקודת זמן כלשהי והוא אינסופי ואין לו נקודת התחלה. שהרי נקודת בריאתו היא נקודת התחלתו. אבל הזמן לא נברא בנקודת זמן כלשהי. הוא ירד מרובד אחר לגמרי של מציאות ששם הנצח הוא לא רק זמן שנמשך בלי להיגמר אלא הוא מהות אחרת לגמרי. משם התחיל כל רובד המציאות שמתחת לזמן, ובתוך רובד המציאות שמתחת לזמן שם הזמן אינסופי גם לאחור.

למשל המדענים המודרניים סברו שהזמן אינסופי גם לאחור. וגם אצל איינשטיין הוא כך. מימד הזמן הוא ציר אינסופי לכיוון העבר ולכיוון העתיד. אחרי שגילו את המפץ הגדול שממנו התחיל הכל וגם הזמן, לא חל שינוי במשוואות של הזמן. כי מה שהיה לפני המפץ הגדול הוא לא שייך כלל לציר הזמן שהיה נהוג.

אפשר אלי עוד להמשיל את זה (כל המשלים האלה לא מסבירים את העניין. הם רק ציור לסבר את האוזן מעט אבל לא להביא להבנה ממש), אם נניח מוסיפים לקו עם אורך מוגבל עוד חצי מארכו ועוד חצי ממה שהוספנו ועוד חצי ממה שהוספנו וכן הלאה לאינסוף, לא נחרוג מגודל קו מוגבל ידוע שניתן לחשב. כי מצד אחד יש תוספת עוד ועוד לאינסוף ומצד שני גודל התוספת קטן וקטן לאינסוף, ולכן אינה יכולה להתפשט קדימה בלי גבול.

וכן אם נחסיר מהקו כל פעם חצי ממה שהחסרנו מקודם לא נגיע לאפס אלא לגודל מוגבל ידוע מראש. שלא נגיע אליו ממש רק נשאף אליו ועד אינסוף נתקרב אליו ולא נגיע אליו ממש לעולם. כי כל פעם מחסירים חלק שהולך ונעשה קטן וקטן יותר ואין לו כח לחרוג מהגבול. כך אפשר להסתכל על הזמן שהולך אחורה לאינסוף, וכאילו יחידות הזמן מתכווצות לפי יחס קבוע ולכן למרות שיש אינסוף יחידות זמן לכיוון העבר עדיין העבר לא מתפשט אחורה אלא רק עד גבול מסויים ולא יותר. זו דוגמה לאפשרות שהזמן הוא בעל אינסוף נקודות או יחדיות זמן, ועדיין אינו נוגע בגבול שיש לו בתחילתו. זהו משום שהגבול שייך לעולם הנצחי, שאנחנו מדמים שהנצח הוא כמות אינסופית של זמן וזו לא האמת, אלא הנצח הוא עניין נבדל לגמרי שאין לנו יכולת השגה בו כלל. והאינסופיות של הזמן שייכת לעולם שלנו שנמצא תחת קטגוריית הזמן שהיא קטגוריית חשיבה של השכל האנושי שאין לו שום יכולת לצאת ממנה,  ובעולם שאותה קטגוריה רואה הזמן אינסופי, והרי איננו יכולים לחשוב על סופיות הזמן. שאם נחשוב על בריאת יש מאין נחשוב בהכרח על זמן שבו לא היה אפילו זמן. או על נקודת זמן שלפניה לא היה זמן, ו"לפניה" הוא מושג של זמן וכבר סתרנו את האמירה שלא היה זמן. שכל נקודת זמן נתפשת בהכרח כנקודה שלפניה היה זמן כמו שכותב אריסטו בהמשך ובעוד מקומות.

זו הבריאה שהרמב"ם מדבר עליה, והיא לא סותרת את ההסתכלות על הטבע שאומרת שהמציאות היתה קימת מאז ומעולם, לכן הרמב"ם משתמש בתפישה של אריסטו שהתנועה היתה מאז ומעולם. ואפלטון ואריסטו גם סברו כך שמו שמוכח מהרבה מקומות בדבריהם והרמב"ם לא דן איתם עצמם אלא רק עם ההשקפה שכתבו בספריהם בגלוי (למי שלא שת ליבו לדקדק עד מאוד בדבריהם ומהנובע בהכרח מדבריהם למרות שלא נאמר בפירוש)  ונתקבלה על דעת הרבה מהלומדים בהם שלא העמיקו עד שורש דבריהם."

 

 

 

 

 

 

אודות nirstern

http://nirstern.wordpress.com/
פוסט זה פורסם בקטגוריה 7 הקדמה שנייה לביאור על חלק שני - קדמות העולם. חכמה ורצון - ראיה ושמיעה. 'בכח' וזמן. האם לפני הבריאה היה 'בכח'., עם התגים , , , , . אפשר להגיע ישירות לפוסט זה עם קישור ישיר.

8 תגובות על הקדמה שנייה לחלק שני – קדמות העולם. חכמה ורצון – ראיה ושמיעה. האם לפני הבריאה היה הבורא 'בכח' וביאור בעניין 'בכח'.

  1. nirstern הגיב:

    שומר אמונים – מבוא פתחים מאת ר"י אירגאס. תשע א
    השאלה היתה שהקב"ה היה יכול לברוא את העולם קודם העת שבראו, וכך לחון את העולם מטובו זמן יותר ארוך.
    וכתב על זה:
    "דכיון שלפי האמת לא היה הזמן בהיות האין סוף לבדו, אין מקום כלל לשאול מדוע לא האציל את אדם קדמון קודם הזמן שהאצילו, שהרי קודם שהאציל את אדם קדמון אין שם קודם, כי קודם ואחר הם ממשיגי הזמן, ואז לא היה זמן, ולא יאמר בו קודם ואחר"

    אהבתי

  2. פינגבאק: 51 -עונשי הגיהנום לפי הרמב"ם, ועוד התייחסויות לרשימה הקודמת | אדם חי – האתר של ניר שטרן

  3. פינגבאק: 51 – עונשי הגיהנום לפי הרמב"ם, ועוד התייחסויות לרשימה הקודמת | אדם חי – האתר של ניר שטרן

  4. פינגבאק: 1 הערות קצרות על הפשט של מורה נבוכים לפי הסדר – פתיחה | ביאור על מורה נבוכים מאת ניר שטרן

  5. פינגבאק: 7 הערות קצרות על הפשט של מורה נבוכים לפי הסדר – חלק א פרקים יא-טז | ביאור על מורה נבוכים מאת ניר שטרן

  6. פינגבאק: 6 הערות קצרות על הפשט של מורה נבוכים לפי הסדר – חלק א פרקים ט-י | ביאור על מורה נבוכים מאת ניר שטרן

  7. פינגבאק: 71 – החילוק היסודי בין הדרכים של רבי חסדאי קרשקש והרמב"ם | אדם חי – האתר של ניר שטרן

  8. פינגבאק: 39 – נספח: רשימת מקורות על דעת הרמב"ם לגבי קדמות העולם (רובם מהרמב"ם עצמו). מתעדכן | ביאור על מורה נבוכים מאת ניר שטרן

להשאיר תגובה

הזינו את פרטיכם בטופס, או לחצו על אחד מהאייקונים כדי להשתמש בחשבון קיים:

הלוגו של WordPress.com

אתה מגיב באמצעות חשבון WordPress.com שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת גוגל

אתה מגיב באמצעות חשבון Google שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Twitter

אתה מגיב באמצעות חשבון Twitter שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Facebook

אתה מגיב באמצעות חשבון Facebook שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

מתחבר ל-%s