הקדמות לחלק ב – הקדמה כו (חלק א') – ביאור בפיזיקה של אריסטו ספר ח' פרקים א'-ה'. ביאור תחילת פרק א' של המו"נ, וביאור מהי אנרגיה לפי אריסטו. מאמר "החיים של הדוממים"

לשון המורה נבוכים בהקדמות לחלק שני הקדמה כ"ו:

"הששה ועשרים, והיא אמרו שהזמן והתנועה נצחיים תמידיים נמצאים בפעל, ולזה יתחייב אצלו בהכרח לפי זאת ההקדמה שיש גשם מתנועע תנועה נצחית נמצאת בפעל, והוא הגשם החמישי, ולזה יאמר שהשמים לא הווים ולא נפסדים, כי התנועה אצלו לא הווה ולא נפסדת, שהוא יאמר שכל תנועה תקדם לה תנועה בהכרח, אם ממינה אם מזולת מינה, ושמה שיחשב בבעל חיים שלא תקדם לתנועתו המקומית תנועה אחרת כלל, אינו אמתי, כי הסבה בתנועתו אחר המנוחה יגיע אל ענינים מביאים לתנועה ההיא המקומית, והם אם שינוי מזג יחייב תאוה לבקש הנאות או לברוח ממה שהוא כנגדו, או דמיון, או עצה תתחדש לו, ויגיעהו אחד מאלה השלשה, וכל אחד מהם יחייבהו תנועות אחרות.

וכן יאמר כי כל מה שיתחדש יהיה אפשרות חדושו קודם על חדושו בזמן, ויחייב מזה דברים לאמת הקדמתו.

ולפי זאת ההקדמה יהיה המתנועע בעל תכלית מתנועע על ארך בעל תכלית פעמים אין תכלית להם בחזור על הארך ההוא חלילה, וזה אי אפשר כי אם בתנועה הסבובית, כמו שיתבאר במופת בהקדמה השלש עשרה מאלו ההקדמות, ועליה יתחייב מציאות מה שאין תכלית לו על צד בא זה אחר סור זה לא שימצא יחד.

וזאת ההקדמה היא אשר יחשוב אריסט"ו להעמידה תמיד. ויראה לי שהוא לא יגזור שראיותיו עליה מופת אבל היא הראויה והנכונה אצלו. ויאמרו הנמשכים אחריו ומפרשי ספריו שהיא מחוייבת לא אפשרית ושכבר התבארה כלה במופת. ויחשב המדבר מן המדברים לקיים שהיא נמנעת, ויאמרו לא יצוייר איך יתחדשו מתחדשים אין תכלית להם בבא זה אחר סור זה, וכח דבריהם שהוא אצלם מושכל ראשון. ואשר יראה לי שזאת ההקדמה אפשרית לא מחוייבת כמו שאמרו המפרשים לדברי אריסט"ו, ולא נמנעת כמו שיאמרו המדברים, ואין הכונה עתה לבאר ראיות אריסט"ו ולא הראותנו הספק עליו ולא לבאר דעתי בחדוש העולם, אבל הכוונה במקום הזה לזכור ההקדמות אשר נצטרך אליהם במבוקשנו השלשה, ואחר הקדימי אלו ההקדמות ונתינתם אתחיל לבאר מה שיתחייב מזה:"

.

.

ובתחילת פרק א' של חלק שני כתב:

"יתחייב לפי ההקדמה החמש ועשרים, שיש מניע, הוא אשר הניע חומר זה ההוה הנפסד, עד שקיבל הצורה. וכשיבוקש המניע ההוא הקרוב, מה הניעו? יתחייב בהכרח שימצא לו מניע אחר, אם ממינו או מזולת מינו. כי התנועה תמצא בארבעה מאמרות, והנה תאמר עליהם התנועה בכלל, כמו שזכרנו בהקדמה הרביעית. וזה לא ילך אל לא תכלית, כמו שזכרנו בהקדמה השלישית. ומצאנו כל תנועה תכלה אל תנועת הגשם החמישי ואצלה תעמוד; ומן התנועה ההיא יסתעף ואליה ישתלשל כל מניע ומכין בעולם התחתון כולו. והגלגל מתנועע תנועת העתקה, והיא הקודמת שבתנועות, כמו שזכרנו בהקדמה הארבע עשרה. וכן עוד כל תנועת העתקה אמנם תגיע בסוף לתנועת הגלגל. כאילו אמרת, שזאת האבן אשר התנועעה – הניעה המקל, והמקל – הניעתו היד, והיד – הניעוה המיתרים, והמיתרים – הניעום העורקים, והעורקים – הניעום העצבים, והעצבים – הניעם החום הטבעי, והחום הטבעי – הניעתו הצורה אשר בו, והוא המניע הראשון בלא ספק, והמניע ההוא – חיבתו להניע עצה, על דרך משל, והוא: שיביא האבן ההיא, בהכות המקל לה, אל חור, כדי לסתמו, עד שלא תכנס לו ממנו זו הרוח הנושבת, ומניע הרוח ההיא ומוליד נשיבתה היא תנועת הגלגל. וכן תמצא כל סבת הויה והפסד מגעת בסוף לתנועת הגלגל:

וכאשר הגענו באחרונה לזה הגלגל המתנועע, התחייב שיהיה לו מניע, כפי מה שקדם בהקדמה השבע עשרה;"

.

.

.

.

.

.

.

המקור באריסטו לכך שהתנועה נצחית בלי הוויה והפסד הוא בפיזיקה ספר ח' מהתחלתו. (זהו מצד הטבע, שאצל אריסטו הוא החקירה העיקרית על פי רוב. במטאפיזיקה למבדא פרק ו' כתב דבר זה שהתנועה נצחית בלא הוויה והפסד אבל לא ביאר איך רואים את זה ואיך זה מוכרח).

מתוך הביאור בדברי אריסטו יתבארו דברי המורה נבוכים כאן, ובפרק א' של חלק שני.

.

.

.

פיזיקה מאת אריסטו – ספר ח' (פרקים א-ה)

חלק מהקטעים תרגמתי מאנגלית (תרגום חופשי לא מדוייק. בהשוואה בעיקר מהתרגום לאנגלית של מהד' רוס ונעזרתי בתרגום קורנפורד. בחרתי את הנוסח שנראה בעיני לפי ההבנה ולא לפי נאמנות לטקסט היווני (שאותו איני קורא ואיני יכול להשוות אליו)), חלק מהקטעים הסברתי בלשוני לפי הבנתי. שילבתי בתוך הדברים ביאורים משלי, לרוב בסוגריים מרובעים, והבאתי מקורות ממקומות אחרים. יש לקרוא את הדברים בהשוואה מול הנוסח האנגלי המלא של הטקסט, כדי להבין מה שכתבתי, וכדי להבחין בין דברי אריסטו עצמו לבין פירושים ותוספות משלי.

הספר בתרגום הקלאסי של המהד' בעריכת רוס נמצא כאן. קובץ של הספר להורדה מהאתר הזה יש כאן: אריסטו רוס פיסיקה_השמים_הויה והפסד.

התרגום של קורנפורד נמצא כאן (ספרים א-ד), וכאן (ספרים ה-ח).

(קורנפורד מנתח ומעמיק באופן יוצא מהכלל, ובמקומות עמומים מצאתי יותר בהירות בטקסט שלו. אצל רוס התרשמתי שיש יותר העברה של הטקסט היווני כמו שהוא, וכשהטקסט היווני לא ברור התרגום משקף אותו כולל את חוסר הבהירות שבו.)

.

.

פרק א':

הוא פותח את ספר ח' בשאלה האם היתה אי פעם התהוות של התנועה שלפניה לא היתה תנועה, והאם היא תעלם שוב ותותיר שום דבר בתנועה. או שלא היתה לה מעולם התהוות והיא לא נפסדת, רק תמיד היתה ותמיד תהיה.

וממשיך:

האם היא תכונה נצחית (מהד' רוס immortal. קורנפורד:  deathless), שמקיימת סוג של חיים לכל מה שקיים בטבע.

כבר כאן רואים שלא מדובר בתנועה כמו במכניקה הניוטונית, אלא בעניין שמהותו חיים, שהוא החיים והמעניק חיים. (וכמו שביארתי היטב בעיונים בפילוסופיה אריסטוטלית רשימה 35 ורשימה 38 יעו"ש)

.

.

"Let us take our start from what we have already laid down in our course on Physics. Motion, we say, is the fulfilment of the movable in so far as it is movable. Each kind of motion, therefore, necessarily involves the presence of the things that are capable of that motion."

.

.

עיין ביאור רחב יותר בזה בפיזיקה ספר ג' פרק א':

"Again, there is no such thing as motion over and above the things. It is always with respect to substance or to quantity or to quality or to place that what changes changes. But it is impossible, as we assert, to find anything common to these which is neither 'this' nor quantum nor quale nor any of the other predicates. Hence neither will motion and change have reference to something over and above the things mentioned, for there is nothing over and above them.

Now each of these belongs to all its subjects in either of two ways: namely (1) substance – the one is positive form, the other privation; (2) in quality, white and black; (3) in quantity, complete and incomplete; (4) in respect of locomotion, upwards and downwards or light and heavy. Hence there are as many types of motion or change as there are meanings of the word 'is'.

We have now before us the distinctions in the various classes of being between what is full real and what is potential.

Def. The fulfilment of what exists potentially, in so far as it exists potentially, is motion-namely, of what is alterable qua alterable, alteration: of what can be increased and its opposite what can be decreased (there is no common name), increase and decrease: of what can come to be and can pass away, coming to he and passing away: of what can be carried along, locomotion.

Examples will elucidate this definition of motion. When the buildable, in so far as it is just that, is fully real, it is being built, and this is building. Similarly, learning, doctoring, rolling, leaping, ripening, ageing.

The same thing, if it is of a certain kind, can be both potential and fully real, not indeed at the same time or not in the same respect, but e.g. potentially hot and actually cold. Hence at once such things will act and be acted on by one another in many ways: each of them will be capable at the same time of causing alteration and of being altered. Hence, too, what effects motion as a physical agent can be moved: when a thing of this kind causes motion, it is itself also moved. This, indeed, has led some people to suppose that every mover is moved. But this question depends on another set of arguments, and the truth will be made clear later. is possible for a thing to cause motion, though it is itself incapable of being moved.

It is the fulfilment of what is potential when it is already fully real and operates not as itself but as movable, that is motion. What I mean by 'as' is this: Bronze is potentially a statue. But it is not the fulfilment of bronze as bronze which is motion. For 'to be bronze' and 'to be a certain potentiality' are not the same.

If they were identical without qualification, i.e. in definition, the fulfilment of bronze as bronze would have been motion. But they are not the same, as has been said. (This is obvious in contraries. 'To be capable of health' and 'to be capable of illness' are not the same, for if they were there would be no difference between being ill and being well. Yet the subject both of health and of sickness-whether it is humour or blood-is one and the same.)

We can distinguish, then, between the two-just as, to give another example, 'colour' and visible' are different-and clearly it is the fulfilment of what is potential as potential that is motion. So this, precisely, is motion.

Further it is evident that motion is an attribute of a thing just when it is fully real in this way, and neither before nor after. For each thing of this kind is capable of being at one time actual, at another not. Take for instance the buildable as buildable. The actuality of the buildable as buildable is the process of building. For the actuality of the buildable must be either this or the house. But when there is a house, the buildable is no longer buildable. On the other hand, it is the buildable which is being built. The process then of being built must be the kind of actuality required But building is a kind of motion, and the same account will apply to the other kinds also."

.

.

ושם בפיזיקה ספר ד' פרק י"ג כתב:

"Since the ‘now’ is an end and a beginning of time, not of the same time however, but the end of that which is past and the beginning of that which is to come, it follows that, as the circle has its convexity and its concavity, in a sense, in the same thing, so time is always at a beginning and at an end. And for this reason it seems to be always different; for the ‘now’ is not the beginning and the end of the same thing; if it were, it would be at the same time and in the same respect two opposites. And time will not fail; for it is always at a beginning."

.

.

ועיין ברשימה 35 במאמר: התנועה יסוד ההוויה שם נתבאר היטב תוכן דבריו העמוקים.

.

אבן רושד כתב על זה:

.

.

.

אריסטו ממשיך כאן, שהנה התנועה לשיטתו כאן היא לא דבר שקיים בפני עצמו אלא רק תנועה של עצמים נעים. כתנאי לקיום התנועה צריך שקודם יהיה עצם שיכול לנוע.

.

(זה וודאי כך מצד הטבע ונשמע פשוט ומובן מאליו. אמנם הוא מאריך בזה כי לפי אפלטון יש אידיאה של תנועה שקיימת קיום ריאלי כאידיאה בלי צורך שיהיה עצם שכלשהו. יש שמשום כך בילבלו את הדברים וסברו שאין זה חוק טבע בסיסי שכדי שתהיה מציאות של תנועה תנאי מוקדם הוא שיהיה עצם שמסוגל לנוע ואז התנועה תהיה תנועתו של אותו העצם.

אמנם עולם האידיאות המופשט הוא רובד אחר של המציאות מהרובד שנקרא טבע שהוא הרובד של צורות מגולמות בחומר. אריסטו מדגיש בהרבה מקומות, וביניהם בתחילת ספר הפיזיקה, שמדע הטבע הוא התבוננות בטבע המוחשי שאנו רואים בעיני בשר קיים קיום קונקרטי מולנו. משם אנו מתחילים. מתייחסים לכל הספקולציות המופשטות כדבר שאי אפשר להגיע בו לוודאות. מה שוודאי ומה שנחשב קיים במלוא מובן המילה הוא רק מה שאנו רואים וממששים מולנו. החוויה החושית היא יסוד ההכרה והמדע והוודאות המובנת מאליה. מתוך ההתבוננות בטבע המוחשי אנו לומדים דברים שההתבוננות הזו מכריחה, ומהם מסיקים עוד דברים, וכך בונים שלב אחרי שלב מדע שמספק לנו ידיעה, אפילו עד הסיבה הראשונה והאל.

.

זו הפיזיקה. יש גם מטאפיזיקה (אריסטו קורא לזה הפילוסופיה הראשונה. מטאפיזיקה הוא כינוי מאוחר יותר), ששם מתחילים מעיון מופשט במושכלות של השכל הטהור, והן האמת הוודאית הראשונה, והחושים הם דבר עכור וחסר וודאות ובהירות, ולא מתחשבים ברשמי החושים אלא רק אחרי שהמושכלות הטהורות אומרות מה האמת ואז לפי זה מארגנים את עולם רשמי החושים. עיין בעיונים בפילוסופיה אריסטוטלית רשימה 5 מה שנתבאר בזה, ושם הבאתי מכמה מקומות באריסטו שהוא מדבר מהכין מתחילים את ההתבוננות ומה הן האמיתות הראשוניות ומה הם הדברים המשניים שנלמדים מהן, ויש לו בזה שתי דרכים, הפיזיקה שהיא מדע אינדוקטיבי שמסיק מהפרטים אל הכלל, והמטאפיזיקה שהיא מדע דדוקטיבי שמסיק מהכללים אל הפרטים. ואנו זקוקים לשתי הדרכים. זה מבואר ומוכח מהרבה מאוד מקומות באריסטו והמעיין יראה אשר לפניו ואין כאן המקום לאסוף את כל מראי המקום. ובזה מחלוקת אריסטו על אפלטון שלא העריך את חשיבות הדרך האינדוקטיבית של הפיזיקה ולימד יותר את דרך המטאפיזיקה.

.

.

כאן אנו הולכים בדרך הפיזיקה ולכן עלינו להניח שתנועה היא רק תנועה של עצם, ואין תנועה בפני עצמה, ואע"פ שכאידיאה יש מציאות ריאלית בעולם האידיאות של תנועה בפני עצמה, זה מחוץ לדיסציפלינה שלנו כעת ואין לערבב את הדיסציפלינות.

באדם יש צד שהוא שכל מופשט וצד של שכל שמחובר עם הדמיון והחושים. התכלית היא לאחד את שניהם. לדעת אריסטו כדי לאחד אותם צריך ללכת משני הצדדים במקביל. מהצד העליון למטה ומהצד התחתון למעלה. לפי אפלטון נראה שדי ללכת מהצד העליון למטה.)

.

.

אם העצם שיכול לנוע, שאנו צריכים להניח שקיים כתנאי לקיום התנועה, אינו נצחי, הרי הוא התהווה בזמן מסויים, ולהתהוותו נצרכה תנועה אחרת מהתנועה שבה הוא נע כעת, ואם מה שהניע אותו להתהוות הוא גם כן לא נצחי, נצטרך ללכת אחורה עד אינסוף. כאן אריסטו עדיין לא רואה קושיא בכך שנאמר שיש שרשרת עצמים סופיים נעים שנמשכת אחורה עד אינסוף. את הבעייתיות שיש בזה הוא יעלה רק בפרק חמישי. הדיון כאן עוסק רק בשאלה אולי לא היתה תנועה כלל וברגע מסויים התנועה התחילה. כנגד זה הוא מוכיח שכדי שהתנועה תתחיל מוכרח שיהיה לפני כן תהליך שגרם למה שהתחיל את התנועה, ולכן בהכרח התנועה לא התחילה ברגע מסויים בזמן אלא היתה מאז ומעולם.

אחרי שנבסס שהתנועה היתה מאז ומעולם יש לחקור, האם זה באופן של שרשרת אינסופית של גופים לא נצחיים שמניעים זה את זה, או שמוכרח שיש גוף נצחי אחד שהוא נע מאז ומעולם. זה נוגע לשאלה האם תיתכן שרשרת שנסוגה אינסופית לאחור, ובזה הוא ידון לקמן בפרק ה'. כעת אינו נכנס לשאלה הזו. הרמב"ם כבר כותב אחרי ששללנו את האפשרות שיש שרשרת אינסופית של גופים סופיים שמניעים זה את זה. כאן אנחנו עוד לא הגענו לזה.

.

.

.

יש אפשרות לכאורה לדחות את ההכרח שתמיד היתה תנועה (או כשרשרת אינסופית של גופים סופיים נעים בזה אחר זה או בתנועת גוף נצחי אחד) ולומר שהגופים היכולים לנוע היו קיימים מאז ומעולם כשהם במנוחה, ובזמן מסויים התחילה בהם התנועה. זה מייד נדחה בכך שיש לשאול מניין התחילה אותה תנועה שהניעה בפעם הראשונה את הגופים. הרי אנו אוחזים כעת שאין תנועה בפני עצמה אלא יש רק גופים נעים. אותו גוף נע שהניע את הגופים שהיו במנוחה, מי הניע אותו? והרי לא הועלנו מאומה וחזרנו לשאלה ששאלנו מקודם. וזה פשוט מאוד. (אריסטו אומר שיש דחייה מיידית, ודחייה נוספת לאחר בחינה יותר מדוקדקת. הוא לא מבאר מהי הדחייה המיידית וכתבתי מדעתי).

הדחייה שאחר הבחינה המדוקדקת היא, שהנה לו נאמר שאיננו שואלים על התנועה שהניעה את הגופים שהיו במנוחה מה הניע אותה. לענ"ד יש כאן רמז שלא פשוט לאריסטו שאין תנועה בלי שיש גוף נע. או לפחות סיבת תנועה. שגם מקודם הוא האריך בזה כמתווכח (בוודאי עם אפלטון או תלמידיו), וכעת הוא מאריך כי הוא רוצה לבנות את הוכחתו גם אם לא נזקק להנחה שלא תיתכן תנועה או סיבה לתנועה בלי שיש גוף נע. והרי אריסטו מודה שנפש יכולה להניע את הגוף בלי שמשהו יניע אותה.

לכן כעת איננו שואלים מה התחיל את התנועה של אותם גופים נחים שקיימים מאז ומעולם. כלומר אנו נותנים מקום לאפשרות שמה שהניע אותם לא היה גוף נע (שאם היה זה גוף נע כבר אמרנו שיש לשאול על התהוותו שהצריכה תנועה נוספת לפניו וזו נסיגה אינסופית ולא חדשנו כלום במהלך הזה).

אלא נניח שתיתכן סיבה שמניעה את הגופים הנחים שהיא לא גוף נע.

מצד אחד אותה סיבה היתה קיימת מאז ומעולם, ומצד שני אותם גופים נחים היו קיימים מאז ומעולם, ויש את הזמן שלפני שהתחילה התנועה שאז אותה סיבה לא הניעה את הגופים, ויש את הזמן שבו הסיבה מניעה את הגופים.

זוהי שיטת אפלטון לפי דעת הרמב"ם שכותב שהוא סובר שהיה חומר קדמון והבריאה היתה רק של הצורות, והתנועה שייכת לצורות. כלומר היה חומר קדמון נח מאז ומעולם, ובזמן מסויים הוא התחיל לנוע. (עיין בהערות על טימיאוס שכתבתי שיש פנים ללמוד באפלטון שסובר שגם החומר הראשון נברא, וכך נראה דעת אבן רושד).

.

כשהגופים היו במנוחה, דהיינו העדר תנועה, היתה שמנעה את התנועה, והסיבה הזו היתה צריכה להשתנות לפני שהגופים התחילו לנוע.

אפשר אולי להניח שאותה סיבה היא שגרמה את המנוחה ואחר כך היא עצמה גרמה את התנועה. למשל ידיעה יכולה לגרום לידע אמיתי, ויכולה לגרום לטעות אם בעליה טועה בכוונה. וכן דבר קר יכול לגרום לחימום אם מרחיקים אותו ממשהו או לקירור אם מקרבים אותו. כך לא נצטרך להניח שמלבד הסיבה הגורמת לתנועה היתה סיבה אחרת שגרמה למניעת התנועה לפני הזמן שבו התחילה התנועה.

כאן ברור שאריסטו מדבר לא על סיבת תנועה שהיא תנועת גוף חומרי, אלא על סיבה נבדלת מחומר וכעין נפש שהיא זו שמניעה. כמו שהוא שיטת אפלטון שיש בורא שהוא החליט להניע את החומר הקדמון בזמן מסויים. שהרי המשל שהביא מידיעה וכן מדבר קר, שהם יכולים לגרום שתי תוצאות הפכיות, זה רק אם יש כאן כח רצוני שמחליט לטעות בכוונה או להרחיק את הדבר הקר ועל ידי זה להביא לתוצאה הפוכה. ואם בדרך זו אותה סיבה גרמה למניעת תנועה ואחר כך לתנועה, זו בהכרח סיבה רצונית והיא נפש או כעין זה, וכשיטת אפלטון.

אמנם מה שלא תהיה הסיבה, דבר יכול להניע רק כשיש לו חיבור כלשהו עם המונע. המנוחה אינה דבר חיובי קיים שיש לו סיבה אקטיבית פועלת, אלא סיבת המנוחה היא שהמניע מתנתק, נמנע, מהמונע באופן שאינו משפיע עליו לנוע. וכמו שמרחיקים דבר קר ממשהו ובכך מחממים אותו (ביחס למה שהיה).

אם המצב ההתחלתי היה שיש פער וניתוק בין סיבת התנועה לגוף הנח, ולכן הסיבה לא הניעה אותו, אם כן לפני שהתחיל לנוע בהכרח חל שינוי ביחס בין הסיבה המניעה לגוף המונע, או שהגוף השתנה או שהסיבה השתנתה, ומהשוני הזה נעשה מצב שבו הסיבה מחוברת לגוף הנע באופן שהיא משפיעה עליו לנוע.

אריסטו לא מסיים כאן את המהלך. כדרכו במקומות שהוא דן מול אפלטון על עניינים גבוהים.

הנה אפשר לומר שאותה סיבה מניעה שאנו מדברים בה כאן היא האל עצמו, הדמיורגוס. והוא החליט מרצונו החופשי שלא להניע ואחר כך להניע. אמנם זה קשה, כי האל עצמו מסתבר שאין בו שינוי. שהרי הוא פועל לפי חכמתו שהיא מושלמת ואם חכמתו הסיקה בזמן מסויים שהאמת שיש להניע, למה בזמן שהיה מקודם הסיקה שהאמת שיש לא להניע. אם אחת ועוד אחת הם שתיים, יש לנו לומר שגם מקודם היה כך ומאז ומעולם היה כך. אם הבורא הניע, זה אומר שחכמתו חושבת שכל האמת, וממילא זה אמת יותר מאשר אחת ועוד אחת הן שתיים, ואיך ייתכן שבזמן שהיה לפני כן זו לא היתה אמת. והרי הבורא הוא אחד פשוט ואינו משתנה.

בבעל חיים אפשר לומר שנפש התחילה להניע את גופו. כי חכמתו אינה מושלמת ולכן היום הוא חושב כך ומחר אחרת. אבל אצל האל זה לא שייך.

ועוד יש בעיה לומר שהחומר היה קיים מאז ומעולם. אם אנו אומרים שהכל כמו שאנו רואים, כך היה מאז ומעולם, אין בזה סתירה לאחדות הפשוטה של האל. צריך כמובן יישוב איך ייתכן קיום לנבראים שיוצאים מחוץ לאחדותו הפשוטה, מה שהאר"י כינה סוד המצמצום. אבל זה צריך יישוב לפי כל השיטות. ואחרי שזה מיושב אז כמו שיישבנו היום ניישב על אתמול וכך הלאה לאינסוף. ונאמר שחכמת האל אין בה שינוי ולכן גם בעולם אין שינוי. אבל לפי אפלטון הרי היה שינוי בעולם. שבתחילה היה רק החומר הקדמון, ואחר כך הבורא ברא את העולם.

לשם כך צריך לייחס לבורא רצון חופשי. אם מייחסים לו רק שכל אז השכל מגיע תמיד לאותה אמת ולמה ישתנה ויברא אחרי שלא ברא. אבל אם מייחסים לו רצון חופשי זה טבעו של הרצון החופשי ומהותו שהוא לא קבוע. ומקודם לא רצה לברוא ואחר כך רצה לברוא. כבר הארכתי בזה ועוד אאריך בזה הרבה בביאור על המורה נבוכים חלק ב' שעוסק בזה באריכות.

אמנם אם יש רצון חופשי נראה שמה שהחומר לבדו היה מאז ומעולם יש בזה הגבלת היכולת של הבורא, כאילו לא היה יכול לברוא בלי שימצא לפניו חומר מוכן, או שהחומר הקדמון הוא כעין עוד רשות וכח מלבד הבורא.

.

אמנם באמת נראה בדעת אפלטון כדעת האבן רושד שלשיטתו הדמיורגוס הוא רק השכל הפועל, מה שמכונה ספירת המלכות בחכמת הקבלה, וכמו שכתב הרמ"ק בפרדס רימונים (וכן הרמב"ם במורה נבוכים ג' נ"ב כינה את השכל הפועל מלך), והוא רק הוציא לפועל. אבל האל עצמו ברא את הנקודה הראשונה שממנה השכל הפועל הוציא לפועל לפי מה שהיה מוכן באותה נקודה. זו אותה נקודה שדיבר בה הרמב"ן על בראשית א' א'. והיא עניין עמוק שהיא החומר הקדמון, שהוא אפיסה ואין בו ממש. ובריאת הצורות היתה גם בנקודה זו אבל היא סוד עמוק איך היא נמצאת בה, שהרי אמרו בבראשית רבה שהבריאה היתה כמו בנאי שמסתכל בתכנית ומעתיק ממנה את הצורות ולפי זה בורא, וכמו שאפלטון תיאר את הדמיורגוס בטימיאוס. והתכנית היא התורה שהיא האידיאות, וכמ"ש במהר"ל שהתורה של מעשה בראשית היא סדר העולם ואינה אותה תורה שאנו לומדים שור שנגח את הפרה וכיו"ב. שהתורה שלנו היא רק נובלות חכמה עליונה ורומזת ברמזים דקים מאוד לחכמה עליונה ולא מגלה אותה בפירוש.

ועל התורה אמרו שנבראה אלפיים שנה לפני בריאת העולם. ואפלטון בתורה שבעל פה שלו מדבר על בריאת האידיאות מהחיכוך בין יסוד ה'אחד' ליסוד ה'שתיים הבלתי מוגדר' שהוא הריבוי והשינוי והחומר. והשתיים הבלתי מוגדר הוא תחילת הבריאה והוא אותה נקודה והוא החומר הראשון והוא ההעדר שנקרא הצמצום שמדבר בו האר"י ז"ל.  וזה עניין עמוק מאוד ואכמ"ל.

.

.

[אין סתירה בין קדמות העולם של אריסטו לבריאת העולם של הרמב"ם]

אריסטו רק שולל כאן את הצד שהסיבה המניעה התחילה להניע חומר שהיה נח מקודם. הוא לא דן על האפשרות שהכל נברא ברצון חופשי של האל. ומשם התחלת התנועה. וזה משום שאריסטו נמצא בתוך הזמן ודן רק על בתוך הזמן ולא על מחוץ לזמן. והזמן גם הוא נברא ולפני כן לא היה זמן, כלומר כל זמן שקיים זמן יש תנועה, וזה אומר שהתנועה היא מאז ומעולם ונחשבת נצחית. כי לא היה זמן שבו לא היתה תנועה. ואי אפשר להתייחס לזמן כאל משהו שהתחיל בנקודת זמן כלשהי. שאין נקודת זמן שאין זמן שהיה מקודם לה, וכמו שיכתוב אריסטו בהמשך. ומה שהעולם נברא במובן של הרמב"ם ואפלטון היינו שהזמן עצמו נברא, והוא נברא כדבר נצחי. הוא נברא כקו אינסופי לכיוון העבר ולכיוון העתיד. הבריאה באה ממקום עליון וסתום שהוא מעל הזמן שאי אפשר להשיגו שהרי אין לנו השגה בלי לחשוב על זמן כלל, ומשם היה אפשר לברוא דבר שהיה קיים מאז ומעולם.

רק אם הבריאה היתה באה ממקום שהוא בתוך מושגי הזמן שלנו היתה קושיא לומר שהזמן נברא בנקודת זמן כלשהי והוא אינסופי ואין לו נקודת התחלה. שהרי נקודת בריאתו היא נקודת התחלתו. אבל הזמן לא נברא בנקודת זמן כלשהי. הוא ירד מרובד אחר לגמרי של מציאות ששם הנצח הוא לא רק זמן שנמשך בלי להיגמר אלא הוא מהות אחרת לגמרי. משם התחיל כל רובד המציאות שמתחת לזמן, ובתוך רובד המציאות שמתחת לזמן שם הזמן אינסופי גם לאחור.

למשל המדענים המודרניים סברו שהזמן אינסופי גם לאחור. וגם אצל איינשטיין הוא כך. מימד הזמן הוא ציר אינסופי לכיוון העבר ולכיוון העתיד. אחרי שגילו את המפץ הגדול שממנו התחיל הכל וגם הזמן, לא חל שינוי במשוואות של הזמן. כי מה שהיה לפני המפץ הגדול הוא לא שייך כלל לציר הזמן שהיה נהוג.

אפשר אלי עוד להמשיל את זה (כל המשלים האלה לא מסבירים את העניין. הם רק ציור לסבר את האוזן מעט אבל לא להביא להבנה ממש), אם נניח מוסיפים לקו עם אורך מוגבל עוד חצי מארכו ועוד חצי ממה שהוספנו ועוד חצי ממה שהוספנו וכן הלאה לאינסוף, לא נחרוג מגודל קו מוגבל ידוע שניתן לחשב. כי מצד אחד יש תוספת עוד ועוד לאינסוף ומצד שני גודל התוספת קטן וקטן לאינסוף, ולכן אינה יכולה להתפשט קדימה בלי גבול.

וכן אם נחסיר מהקו כל פעם חצי ממה שהחסרנו מקודם לא נגיע לאפס אלא לגודל מוגבל ידוע מראש. שלא נגיע אליו ממש רק נשאף אליו ועד אינסוף נתקרב אליו ולא נגיע אליו ממש לעולם. כי כל פעם מחסירים חלק שהולך ונעשה קטן וקטן יותר ואין לו כח לחרוג מהגבול. כך אפשר להסתכל על הזמן שהולך אחורה לאינסוף, וכאילו יחידות הזמן מתכווצות לפי יחס קבוע ולכן למרות שיש אינסוף יחידות זמן לכיוון העבר עדיין העבר לא מתפשט אחורה אלא רק עד גבול מסויים ולא יותר. זו דוגמה לאפשרות שהזמן הוא בעל אינסוף נקודות או יחדיות זמן, ועדיין אינו נוגע בגבול שיש לו בתחילתו. זהו משום שהגבול שייך לעולם הנצחי, שאנחנו מדמים שהנצח הוא כמות אינסופית של זמן וזו לא האמת, אלא הנצח הוא עניין נבדל לגמרי שאין לנו יכולת השגה בו כלל. והאינסופיות של הזמן שייכת לעולם שלנו שנמצא תחת קטגוריית הזמן שהיא קטגוריית חשיבה של השכל האנושי שאין לו שום יכולת לצאת ממנה,  ובעולם שאותה קטגוריה רואה הזמן אינסופי, והרי איננו יכולים לחשוב על סופיות הזמן. שאם נחשוב על בריאת יש מאין נחשוב בהכרח על זמן שבו לא היה אפילו זמן. או על נקודת זמן שלפניה לא היה זמן, ו"לפניה" הוא מושג של זמן וכבר סתרנו את האמירה שלא היה זמן. שכל נקודת זמן נתפשת בהכרח כנקודה שלפניה היה זמן כמו שכותב אריסטו בהמשך ובעוד מקומות.

זו הבריאה שהרמב"ם מדבר עליה, והיא לא סותרת את ההסתכלות על הטבע שאומרת שהמציאות היתה קימת מאז ומעולם, לכן הרמב"ם משתמש בתפישה של אריסטו שהתנועה היתה מאז ומעולם. ואפלטון ואריסטו גם סברו כך שמו שמוכח מהרבה מקומות בדבריהם והרמב"ם לא דן איתם עצמם אלא רק עם ההשקפה שכתבו בספריהם בגלוי (למי שלא שת ליבו לדקדק עד מאוד בדבריהם ומהנובע בהכרח מדבריהם למרות שלא נאמר בפירוש)  ונתקבלה על דעת הרבה מהלומדים בהם, גם מגדולי הקדמונים, שלא העמיקו עד שורש דבריהם.

.

.

.

נחזור לאריסטו כאן. הוא מסיק שאם היו גופים נחים והתנועה התחילה בנקודת זמן כלשהי, אם המניע הוא גוף חומרי ברור שכדי להניע הוא בעצמו נע ושוב יש נסיגה אינסופית של מניע ומניע למניע. ואם אינו גוף חומרי מכל מקום אם הוא סיבה מניעה הרי לפני שהניעה היה לה מעצור מלהניע, ומוכרח שלפני התחלת תנועת הגופים היה איזשהו תהליך שכרוך בו שינוי, כלומר תנועה, שגרם שהסיבה המניעה כבר אין לה מעצור מלהניע. בין אם המעצור היה בה ובה היה התהליך או שהיה בגופים. איך אריסטו מסתכל על אותה סיבה מניעה ולמה זו פירכא או הכרח לנסיגה אינסופית הוא לא ביאר.

.

.

.

עוד הוכחה לנצחיות הזמן מכך שכל נקודת זמן היא סוף של העבר ותחילה של העתיד:

זמן לא יכול להתקיים, ולא ניתן לחשוב עליו, בלי נקודת ההווה (אי אפשר להעלות על הדעת זמן שיש בו רק עבר ועתיד בלי הווה, אין לזה מובן). נקודת ההווה מהותה היא שהיא אמצע, שמאחד בתוכו את התחלת העתיד ואת סוף העבר.

מכאן מוכרח שהזמן נצחי ואין לו התחלה, כי אם היתה לו הוא היה מתחיל מנקודת זמן כלשהי, מוכרח שזו היתה נקודת הווה של אותו רגע התחלתי בו התחיל הזמן, כי לזמן אין נקודת קשר איתנו בלי נקודת ההווה (כמו שאמר מקודם שזמן לא יכול להתקיים ואי אפשר לחשוב עליו אם לא דרך נקודת ההווה). עצם המהות של נקודת הווה כלשהי שהיא סוף העבר ותחילת העתיד. [בלי זה אי אפשר שתהיה קיימת נקודת הווה ואי אפשר לחשוב עליה. זו תוספת שלי]. לכן גם נקודת ההווה שהיתה בתחילת הזמן בהכרח היתה לא רק התחלת העתיד שיהיה אחריה אלא גם סוף העבר שהיה לפניה. ומוכרח שלפני כל נקודה שנבחר היתה נקודה לפניה וכן הלאה ובהכרח לזמן אין התחלה.

[נראה לי שתוכן הדברים בפסקה זו הוא שאם נתבונן במהות הזמן נראה שמצד מהותו הוא נצחי. אין לנו שום יכולת לחשוב על תחילה לזמן כי תחילה פירושו שיש משהו מקודם. כמו שאם מדברים על הזמן שלפני הבריאה לא יכולים להימלט מלדבר עליו במונחים של זמן. אותו זמן שבו גם זמן לא היה. או אם מנסים לחשוב על מה היה לפני הבריאה מוכרחים לחשוב עליו כעל "לפני". והרי אין "לפני" הבריאה, הזמן התחיל רק מהבריאה והלאה ואין קודם לכן ואין "לפני". אבל איך נוכל לחשוב על הבריאה כהתחלת הזמן בלי שיהיה מותר לנו לחשוב על "לפני". בלי "לפני" אין "אחרי". כל זה לא נתפס במחשבה כלל. קיצור העניין שהזמן הוא דבר שיכול להיתפש במחשבה אך ורק באופן שאין לו התחלה.

אמנם זה נכון רק לגבי האפשרות שהזמן התחיל בנקודת זמן כלשהי. אבל האמת לפי הצד שהעולם נברא היא שהזמן נברא מהנצח ולא מתוך מציאות שנתונה תחת הזמן. והוא נברא מהנצח למציאות שתחת הזמן כדבר שאין לו התחלה ולא סוף. במילים אחרות מהנצח נברא עולם חומרי שיש בו ריבוי ושינוי ותנועה והוויה והפסד וזמן. באותו עולם חומרי הזמן אינסופי. אמנם זה לא אינסוף גמור בפועל, שהרי אם נחשוב אחורה אלף שנים נוכל לחשוב על זמן יותר קדום כגון אלף ואחת. והמספר הכי קדום שנחשוב עליו, הוא לא אינסוף כי נוכל להוסיף לו עוד שנה, ותמיד נוסיף ונוסיף ולא נגמור להוסיף, ולעולם לא נגיע ממש ללפני "אינסוף" שנה, אלא נהיה רק במצב של שואף לאינסוף. ובאבן רושד מצאתי שכתב בפירוש עניין זה שמשום כך לא קיים בפועל המספר אינסוף.

.

קצת משל לסבר את האוזן, כמו אם אדם בלב יקום חשוך אינסופי מדליק פנס, וקרן אור אחת הולכת לצד אחד, וקרן אור שנייה הולכת לצד הנגדי בדיוק. כך ששתי הקרניים יוצרות קו אינסופי של קרן אור שנמשך בלי התחלה ובלי סוף. מי שיסתכל על קרן האור יאמר שבהכרח אין לה התחלה, כי כל נקודה בה יש לה מה שלפניה ומה שאחריה.

כעין זה הזמן נברא מטבורו, מנקודת המרכז בה הוא יונק מציאותו מהמציאות שמעליו, הוא הנצח, או אידיאת הזמן הנצחית שבעולם האידיאות הנצחי.

.

אריסטו הרחיב לבאר את העניין שנקודת ההווה היא בהכרח יחס לעבר ולעתיד כאחד, לעיל בספר ד' פרק י"א. ועיין מה שביארתי בזה שם, בעיונים בפילוסופיה אריסטוטלית רשימה 40.

.

.

מאמר: ביאור עניין הזמן לפי טימיאוס

אני מעתיק כאן קטע ממכתב בעניין זה בו התבאר מעט יותר:

פיזיקה ספר ח' פרק א':

But so far as time is concerned we see that all with one exception are in agreement in saying that it is uncreated: in fact, it is just this that enables Democritus to show that all things cannot have had a becoming: for time, he says, is uncreated. Plato alone asserts the creation of time, saying that it had a becoming together with the universe, the universe according to him having had a becoming.

Now since time cannot exist and is unthinkable apart from the moment, and the moment a kind of middle-point, uniting as it does in itself both a beginning and an end, a beginning of future time and an end of past time, it follows that there must always be time: for the extremity of the last period of time that we take must be found in some moment, since time contains no point of contact for us except the moment. Therefore, since the moment is both a beginning and an end, there must always be time on both sides of it. But if this is true of time, it is evident that it must also be true of motion, time being a kind of affection of motion.

יש כאן מקום גדול להקשות, כמו שבקו גיאומטרי סופי יש נקודות אמצע שהן סוף הקטע שעד אליהן ותחילת הקטע שמהן והלאה, ויש גם נקודת התחלה שהיא רק תחילת הקו ולא סוף של מאומה, למה שלא נאמר שגם בזמן יש נקודות אמצע של הווה שהן סוף העבר עד אליהן ותחילת העתיד שמהן והלאה, ויש נקודת הווה ראשונה שהיא רק התחלת העתיד ולא סוף העבר.

.

תומס אקווינס כאן מביא את אבן רושד שאומר שיש חילוק בין קו גיאומטרי לזמן בעניין זה, כיוון שהקו הוא עומד וכל נקודותיו עומדות, אבל נקודת ההוה של הזמן נמצאת בתנועה. אקווינס לא מבין את החילוק של האבן רושד ואומר תירוץ אחר לאריסטו. כדי שנאמר שלזמן יש נקודת התחלה, נצטרך לומר שהיא התחלת העתיד שממנה והלאה, אבל לפניה אין מאומה, אין זמן לפניה. אבל הרי המילה "לפניה" כבר מונח בה שיש "לפני" אותה נקודת התחלה. ולא ייתכן "לפני" אם לא היה זמן לפניה. אקווינס אומר שמה שאריסטו אומר שבלי זמן אין מושגים של לפני ואחרי בא לתת ביאור לכך שלא תיתכן נקודת הווה שהיא רק התחלת הזמן ואין לה "לפני" כלל.

.

זו לשון תומס אקווינס בביאורו על הפיזיקה של אריסטו ספר ח' פרק א':

"981. Thirdly, at (759) he proves in two ways the antecedent of this conditional. First, from the opinions of others. And he says that all the philosophers but one, namely, Plato, seem to be in accord with regard to the opinion that time is not begotten, i.e., that it did not begin to exist after previously not existing. Whence, Democritus also proved that it is impossible that all things should have been made in the sense of newly beginning to be, because it is impossible that time have been so made that it begin newly to be.

Only Plato generates time, i.e., says that time was newly made. For he says that time was made at the same time as the heavenst and he supposed that the heavens were made, i.e., that they have a beginning of their duration, as Aristotle here claims, and as Plato’s words seem at first glance to indicate—although Platonists say that Plato asserted that the heavens were made in the sense that they have an active principle of their existence but not as having a principle of their duration. Thus, therefore, does Plato alone seem to have conceived that time cannot be without motion, for he did not suppose that time existed before the motion of the heavens.

982. Secondly, at (760) he proves the same point by an argument, namely, from the fact that it is impossible to say or to understand time to exist without the “now,” just as it is impossible that there be a line without a point, The “now,” however, is something intermediate, having as part of its nature that it be at once a beginning and an end, i.e,, the beginning of a future time, but the end of a past. From this it appears that it is necessary for time always to be. For whatever time is taken, its boundary is a “now” in both senses. And this is clear from the fact that nothing is actual in time but the Itnow,” because what is past has gone by, and what is future does not yet exist. But the “now” which is taken as the boundary of time, is both a beginning and an end, as has been said. Therefore it is necessary that from both aspects of whatever time is taken, time always be; otherwise the first “now” would not be an end, and the last not a beginning.

But from the fact that time is eternal, he concludes that motion too must be eternal; the reason for this conclusion being that time is a property of motion, for it is its number, as was said.

983- But the argument of Aristotle does not appear efficacious. For the “now” is to time as the point is to the line, as was explained in Book VI. But it is not necessary that a point be an intermediate, for some points are merely the beginnings of lines and others the ends, although every point would be both a beginning and an end if the line were infinite. One could not, therefore, prove that a line is infinite from the fact that every point is a beginning and an end; rather it is the other way around: from the fact of a line’s being infinite, one would go on to prove that every point would be both a beginning and an end. Accordingly, it also appears that the claim that every “now” is a beginning and an end is not true, unless time is assumed to be eternal. Therefore in assuming this as a middle term, i.e., that every “now” is a beginning and an end, Aristotle seems to suppose the eternity of time—the very thing he ought to prove.

Now Averroes, in trying to save Aristotle’s argument, says that the attribute of always being both a beginning and an end belongs to the “now” inasmuch as time is not stationary like a line but flowing. But this does not pertain to the proposition. For from the fact that time is flowing and not stationary, it follows that one “now” cannot be taken twice in the way that one point is taken twice, but the flow of time has nothing to do with the “now” being at once a beginning and an end. For the notion of begining and end is the same in all continua whether they be permanent or flowing, as is clear from Book VI.

984. And therefore another explanation must be furnished in accord with the intention of Aristotle, which is that he wishes to derive the fact that every “now” is a beginning and an end from what he had first supposed, namely, that “prior” and “subsequent” would not be, if time did not exist. For he uses this principle which he supposes for no other purpose, but deduces from it that every “now” is a beginning and an end. For let us suppose that some “now” is the beginning of a time; but it is clear from the definition of a beginning, that the beginning of a time is that before which nothing of the time existed. Therefore, there must be taken something “before” or “prior” to the “now” which is assumed as the beginning of the time. “Prior,” however, does not exist without time. Therefore, the “now” which is taken as the beginning of a time is also the end of a time. In the same way, if a “now” be taken as the end of a time, it too will be a beginning, because an end is by definition that “after which” nothing of a thing exists; but “after” cannot be without time. Therefore, it follows that the “now” which is the end of a time is also a beginning."

.

לעניות דעתי יש להוסיף בזה ביאור.

בטימיאוס עמ' 30, (עמ' 531 במהד' ליבס) כתב:

.

ושם עמ' 37 (עמ' 539 במהד' ליבס)

.

.

הנה הקו הגיאומטרי הוא התגלמות של אידיאת הקו, שהוא דבר עומד ויש לו מציאות כולו באותו זמן, והוא רצף אחד שלם אחיד, שיכול להתחלק בכח בכל נקודה שבו, והוא יתחלק בה בפועל אם נסמן אותה.

הזמן הוא לא התגלמות של אידיאה שהיא קו.

הזמן לפי לשון טימיאוס כאן הוא התגלמות של אידיאת הנצח. הוא "צלם נע של הנצח" כלשון אפלטון. "צלם שינוע לעולם בתנועה הנמדדת במספרים". צלם פירושו דבר שנוטל חלק באידיאה מסויימת והוא צלם שלה. כמו צל שלה, בבואה שלה.

הצלם של הנצח נע כל הזמן.

ההווה בלבד הוא מהותה האמיתית של ההוויה הנצחית. העבר והעתיד הם צורות של זמן אשר נתהוו, הם תנועות.

הביאור כאן הוא כזה, הרי כל מה שמתהווה בעולם הוא יציאה מהכח אל הפועל. כל מה שמתהווה היה כבר מקודם קיים כאפשרות. שום דבר לא מתהווה מעכשיו והלאה בלי שקדמה לו סיבה ובלי שקדמה לו אפשרות התהוותו. כלומר כל מה שמתהווה כבר היה קיים, רק היה מקופל כאפשרות שמונחת בהוויה, והתהוותו היא פרישה של הקיפול הזה, יציאה מהכח אל הפועל. במקום אחר הארכתי הרבה בעניין זה, ש'בכח' אינו רק אפשרות במובן של הסתכלות על העתיד וצפייה שיש בעתיד אפשרות שזה יהיה. הרמב"ם באגרתו לאבן תיבון אומר שיש חילוק בין 'בכח' לבין אפשרות. אפשרות היא אמירה על העתיד. 'בכח' הוא אמירה על ההווה. בהווה כבר קיים הדבר בכח.

אריסטו מגדיר את התנועה כמהות התהליך בפני עצמו של המעבר מהבכח אל הבפועל, וכיוון שלשיטתו התנועה והזמן הם אחד זו גם הגדרת הזמן. זו הגדרת נקודת ההווה. ההווה הוא הנקודה בה נמצאת ההוויה בתהליך המעבר בין הבכח לבפועל. וזו נקודה נעה.

הסוד הוא שבנקודת ההווה מקופלים כל העבר וכל העתיד ולכן ההווה הוא ההתגלמות האמיתית של ההוויה הנצחית. העבר לא קיים בעבר, העבר כבר לא קיים עכשיו. וכמאמר החכם: העבר אין, העתיד עדיין, וההווה כהרף עין.

העתיד גם כן אינו קיים עכשיו.

מה שקיים הוא רק ההווה. אבל ההווה הוא יציאה אל הפועל של האפשרויות שהיו קיימות בכח בעבר, לכן הוא מכיל את ההוויה של העבר (לפי אריסטו אם יעבור מספיק זמן כל האפשרויות שהיו קיימות כאפשרות יתממשו בזמן כלשהו בלי להחסיר אחת מהן). ההווה הוא גם כל האפשרויות שתצאנה אל הפועל בעתיד, וכולם תצאנה אל הפועל אם יעבור מספיק זמן בלי שתחסר אחת מהן. וכולן קיימות בכח בהווה. הרי שכל העבר וכל העתיד קיימים בתוך ההווה. לכן ההווה הוא הנצח. החילוק הוא שבנצח עצמו הכל קיים בפועל גמור בבת אחת תמיד בלי שינוי ותנועה. בהווה גם כן הכל קיים בפועל גמור אבל לא בבת אחת אלא בזה אחר זה. העבר והעתיד הם רק תנועה, תנועת המהות הנצחית של ההוויה שמתגלמת בעולם הארצי באמצעות תיווך תנועת ההתחלפות מלהיות קיימת בכח ללהיות קיימת בפועל. ההווה הוא כל הנצח כולו כשחלקו כבר בפועל וחלקו עדיין בכח. ההווה משתנה כי החלק שבכח והחלק שבפועל משתנים.

.

לפני דברי אפלטון בטימיאוס על הזמן הבאתי את דבריו על הסדר, כי הוא כותב שהזמן הוא תנועה שנמדדת במספרים, הזמן יוצר את אפשרות קיום המספרים, את המספרים עצמם. בנצח לא יכולים להיות מספרים, אין תנועה ואין שינוי והכל אחד. המספרים הם הסדר שמואצל על העולם הארצי מהעולם העליון. הם המקור של המציאות ושל העצמים. יש רק עשרה מספרים, והעשרה הם פיתוח של ארבע. כמו שהארכתי בעיונים על פילוסופיה אריסטוטלית על הקטגוריות של אריסטו והבאתי כן מפירוש אמוניוס על הקטגוריות. עיין ברשימה הבאה, חלק ב' של הביאור על הקדמה כ"ו, מה שכתבתי על הפיתגוראים שאמרו שהעצם הוא המספר והמספר הוא עצם. זה כמובן שייך לדברי המקובלים על עשר הספירות.

.

.

נראה לי שהאבן רושד וגם תומס אקווינס שניהם הרגישו בעניין זה שביארתי, ואפשר שהתכוונו לרמוז עליו וסתמו דבריהם, או שהרגישו תחילת העניין ולא התברר להם לגמרי (כמובן שביאור לגמרי לא שייך בזה כלל והעניין על בוריו הוא מעל יכולת השגת אנוש).

כי אכן זה חילוק בין קו גיאומטרי לזמן, שהזמן הוא נקודה נעה. תנועה היא לא דבר שמתחלק לנקודות שבונות רצף, אלא היא רצף שהוא אחד גמור מוחלט לא מתחלק בפועל. רק בכח הוא יכול להתחלק אם יחתכו אותו בנקודה מסויימת. עין ביאור ארוך בזה ברשימה הבאה, חלק ב' של הביאור על הקדמה כ"ו, בביאור על פרק ח' מספר ח' של הפיזיקה.

התנועה היא אחת, וכל נקודה בה כוללת את כולה. לכן נקודת קו גיאומטרי שאינו נע יכולה לא לכלול את כולו אלא להיות נקודה שיש בה רק התחלה ולא גם סוף של העבר וגם התחלה של העתיד. אבל נקודת זמן במהותה תנועתה מקפלת את הנצח לתוכה. ולא ייתכן זה אלא אם כן יש בה גם עבר וגם עתיד. כי מההווה, שהוא התגלמות ההוויה הנצחית באמת, נגזרים כתולדה העבר והעתיד שהם רק תנועה. הם כביכול מתפצלים מתוך ההווה, מוקרנים ממנו כקרני אור נשברות בפריזמה, באספקלריא, שמשקפות בבואה של הנצח. מה שמגלה שבנקודת ההווה מקופל כל הנצח הוא שנקודת ההווה גוזרת שיהיו עבר ועתיד ושהיא תנוע ביניהם. בלי זה לא היה אפשר לראות בנקודת ההווה קיום של כל ההוויה הנצחית.

.

הנה אני כעת רואה את נקודת ההווה. מה שאני יודע שהיה עבר אינו רק בגלל שיש בי זכרון שמיוסד על כח הדמיון ששומר אצלו רשמי חושים מוטבעים בו כמו צורות בלוח שעווה. שהרי אני גם יודע שיהיה עתיד, ואין בי זכרון מוטבע לגבי העתיד. לכאורה כשאני בנקודת הווה איך ייתכן שאני יודע שהיא תתחלף ויגיע העתיד. מניין לי דבר זה.

אפשר לומר שמוטבע בי זכרון מה שהיה שלשום, וגם זכרון מה שהיה אתמול. וכשאני מסתכל בשני זכרונות אלה אני מבין שהשלשום התחלף לאתמול, ומזה אני מקיש שהיום יתחלף למחר.

אבל המתבונן היטב יראה שזה לא כך. והרי תינוק מייד שנולד בוכה ומגשש אחרי שד אמו ויונק. והרי שהוא יודע שיש עתיד, הוא מחפש שד, ואם לא היה עתיד לא היה ייתכן כאפשרות שימצא שד ולא היה מחפש מה שאין אפשרות למצוא.

עיין בספר אדם חי חלק ג',  שם הראיתי שתינוקות בגילים של שנה-שנתיים אם מראים להם פעם או פעמיים ציור או צילום של פרה, ואין בסביבתם פרות כלל, אחר כך מזהים בכל צילום או ציור או גרפיקה כלשהי שזה פרה ולא מחליפים פרה בסוס או בחמור או בכבשה או בדוב או בכלב, ומגיל מסויים גם לא בשועל. וכן אם מראים להם כלבים וחתולים וארנבות וסוסים ופרות וכבשים וכיו"ב, ויש בין התמונות כלבים בגדלים וצבעים ואורך שיער וזוויות צילום וקטעי גוף וגרפיקה מופשטת וכגון קריקטורות, הם יזהו מכל שלל התמונות מה כלב ומה אינו כלב, מה כבשה ומה אינו כבשה. גם אם אינם יודעים לדבר יאמרו זה האו-האו וזה מה-מה. ואיך ייתכן הדבר? הרי פעם זה כלב גדול לבן קצר שיער וקצר זנב מצולם מלפנים, ופעם זה כלב שחור קטן ארוך שיער וארוך זנב מצוייר מהצד בקווים כלליים, פעם עומד ופעם שוכב, ואין שום דבר דומה בין התמונות. ולפעמים יש תמונות של ארנבת או כבשה וכיו"ב שיש בהם משהו דומה הרבה יותר.

אלא הילדים מזהים את האידיאה שהציור או הצילום הם השתקפות שלה. ואינם טועים בזה ואינם צריכים שום יכולת שכלית או מילולית לשם כך. גם בעלי חיים יכולים לזהות את האידיאות. למשל יש בעל חיים חד תאי שיש לו ריסים היוצאים מקרום התא. אין לו מוח ולא עצבים ולא שרירים ולא שום איבר ראייה. הריסים הם רק שורה כפולה של מולקולות. וכשמופיע לידו דבר היכול לשמש לו כמזון הוא שוחה לכיוון שלו בעזרת הריסים ועוטף אותו וסופג אותו לתוכו. איך הוא מבחין בין שלל הכתמי אור וצל שיש בסביבתו, ובין כל מיני גרגרים שיש סביבו שאינם ראויים למאכל, וחלקם מסוכנים, והוא יודע להבחין שני גרגרים ששניהם נראים אותו הדבר ושניהם נעים באותה תנועה לפי זרם המים, שדווקא זה מזון ראוי וזה לא. אלא כיוון שהוא חי הוא מבחין באידיאה. כל החי מכיר את בוראו, האידיאות הן ההתגלות של הבורא בעולם החומרי.

מאותו כושר הבחנה אנו מבחינים שיש עבר ויש עתיד, למרות שאיננו רואים אלא רק הווה. מה שניסיתי להסביר מקודם שיודעים שיש עבר בגלל שיש בנו כח זכרון, שכח הדמיון זוכר את רשמי החושים על ידי שהם מוטבעים בו כמו בלוח שעווה, ה עצמו הרי טעון הסבר, איך ייתכן כח זכרון. באיזו שעווה מוטבע הזכרון ובאיזה כח הכרה אנו מכירים בו ויודעים שהוא זכרון ולא מציאות של הווה. אלא אחרי שאנו מכירים בכח היסודי שבנו, שנמצא בנו מהיותנו רק תא אחד, ושוכן בכל תא בגוף שלנו, את העבר והעתיד כאידיאות, משם נבנית היכולת לפתח כח זכרון.

אחרי קאנט אפשר לומר שהעבר והעתיד הם קטגוריות יסודיות של ההכרה שלנו (במובן הקאנטיאני של "קטגוריות" שאין לו ולא מאומה עם המובן האריסטוטלי של המונח הזה).

.

האידיאות של עבר ושל עתיד אינן אידיאות עצמאיות, הן נגזרות מאידיאת ההוויה, שהיא אידיאת הנצח, שהיא התפישה שלנו של ההווה. שהיא התפישה שלנו במציאות האל. הן כלים לתפישת ההוה, ההוה יוצר כלים לאפשר את תפישתו. זה הפירוש שהנצח התגלם בהווה. הנצח יצר כלים לאפשרות שלו להתגלם בעולם הארצי. או להיפך, "עולם ארצי" זה השתלשלות של ההוויה, של הנצח, למדרגה מסויימת של התגשמות וצמצום של ההאצלה מהבורא שעניינה הוא שהנצח קיים בכלים כאלה.

שוב רואים יותר ברור מה שנאמר מקודם שאין סתירה בין התפישה שהעולם נברא והזמן התחיל להבין התפישה שהזמן תמיד היה. התפישה שהעולם נברא והזמן נברא, הרי גם לפיה מוכרח הוא שלא היתה התחלה לזמן, שהרי התחלה פירושה הבסיסי ביותר הוא מה שלפניו לא היה הדבר שמתחיל. ו"לפני" כבר מכריח הסתכלות על זמן שהיה באותו "לפני". אין אפשרות לחשוב על "לפני" בלי שזה יהיה מתפרש על ציר זמן.

אלא הזמן נברא מהנצח. הזמן לא נברא ממשהו שהיה לפניו אלא ממשהו שהיה מעליו. מעליו בסדר ההוויה. משהו שקודם לו בסדר סיבה ומסובב, משהו שמעניק לו מציאות על דרך שהבורא מעניק מציאות לעולם. הזמן נולד כמקפל בתוכו את הנצח. הקיפול הזה הוא בדרך של השתקפות ההווה בבבואה של העבר ושל העתיד, הם כמו ראי שמשקף מה טומן ההווה בחובו, הוא טומן בחובו כל מה שכבר היה, כי מה שעכשיו בפועל הוא התפרשות הוויית הבכח המקופלת שתמיד היתה ותמיד תהיה, או בכח או בפועל, ומה שעכשיו בפועל מכיל בתוכו אפשרויות לעתיד שעכשיו הן קיימות בכח ויתפרשו בעתיד להיות קיימות בפועל. מכיוון שאין גבול וסוף למה שקיים בנצח, אין גבול לראי שמשקף את זה על ידי בבואת העבר והעתיד. הנצח הוא מציאות שקיימת כולה בפועל, ואין לה מידה שמגבילה אותה. (יש בה סדר שהוא במהותו היפך המושג המופשט הרוחני של "אינסוף" שהוא חסר סדר וגבול, ואין סדר בלי גבולות וצורה. צורה היא גבולות. אבל הגבולות האלה חותכים את האינסוף ויוצרים שילוב שיש בו גם צורה וסדר שתלויים בגבולות אבל הנצח הוא לא דבר שאחרי כמות מסויימת נגמר. כל זה מבואר יותר בפיזיקה ספר ג' פרקים ד'-ח' ושם ביארתי (ברשימה על ביאור הקדמות א'-ב' של חלק שני מהמו"נ)).

בעולם הארצי הכל יוצא מהכח אל הפועל וחוזר להיות בכח, הוא עולם ההוויה וההפסד. 'בפועל' ממש יש בעולם הארצי רק בנקודת ההווה. כל מה שבפועל בנצח יש לו תור להיות בפועל גם בעולם הארצי. ההווה מוציא את הנצח לפועל בנקודה אחת ממנו ושאר מה שיש בו הוא בכח בעבר או בעתיד. התפישה שלנו את העבר היא לא כמו התפישה שלנו את ההווה, היא דרך תפישה הנקראת זכרון, כי היא תפישה של מציאות שלא קיימת בפועל אלא רק בכח. גם חלום הוא תפישה של אפשרויות שאינן קיימות בפועל אלא רק בכח (לפי אריסטו כל חלום יתגשם בזמן כלשהו במשך חלוף הזמן האינסופי. גמל ירוק מעופף הוא אפשרי במהות. כי הצבע והעיפוף הם מקרים ולא עצם הגדרת הגמל. ובמקום אחר הארכתי בזה. אמנם גמל מדבר הוא לא חלום שיתגשם. אין אפשרות לגמל מדבר, אם הוא ידבר הוא יהיה אדם עם דבשת הולך על ארבע ולא גמל).

משורת הדברים שיש בנצח, הזמן בוחר דבר אחד ואומר לו כעת תורך להיות בפועל בעולם הארצי כמו שאתה בפועל בנצח, ומייד מחזיר אותו לנצח להיות רק שם בפועל ובעולם הארצי להיות בכח, ובוחר דבר אחר. הבחירה אינה מקרית אלא היא לפי סדר עליון שמקורו בעולם הנצחי והוא טמיר ונעלם והוא סוד גדול, ולכן הזמן הוא גם זה שמשליט את הסדר העליון בעולם הארצי (זה מה שהמהר"ל אומר בכל מקום שהתורה לאמיתה, התורה של מעלה, היא סדר כל הדברים (וכמו בבראשית רבה בתחילת בראשית שהתורה היא תכנית אדריכלית של העולם שהוא כמו בניין שבנוי לפי תוכנית זו, ובזוהר נאמר הסתכל בתורה וברא את העולם, וכמו שבטימיאוס אומר שהבורא מסתכל בעולם האידיאות ומעתיק אותו אל המציאות החומרית). התורה נקראת סיפור, סיפור הוא סידור על פני רצף של זמן הווייה, שכשהיתה רגע של השראה אצל הסופר אולי היתה הכל ביחד ברגע אחד. את רגע ההשראה הסופר האמיתי יודע לפרוס על פני משך עלילה שבה יש מוקדם ומאוחר, ולפי סדר שנובע מאותו רגע השראה).

.

עיין המשך המהלך שכאן בחלק ב' של הביאור על הקדמה כ"ו, על הפיזיקה ספר ח' פרק ח'.

.

.

.

שוב ראיתי מאמר שכתב ד"ר יאיר שליין בעניין זה לפי דברי יאמבליכוס, תלמיד פלוטינוס. העתק של דבריו:

"מושג הזמן יכול לשמש כדוגמה טובה להבהרת מבנה המציאות שתיאר יאמבליכוס, לפיו קיימים שני סוגים שונים של זמן שהם בדרגות ישות שונות: 'זמן עליון', שהוא בשיתוף; ו'זמן תחתון', המשתתף בו. הזמן העליון נמצא בדרגת ה'שכל' שהיא דרגת הקיום השנייה בהיררכיה לאחר ה'אחד', והמהויות המכילות אותה מאופיינות בכך שאינן ניתנות לחלוקה. בדומה לנקודה של אאוקלידס המהווה אקסיומה לישות גיאומטרית שאיננה ניתנת לחלוקה, כך יאמבליכוס הציב את הזמן העליון כאידאה שאיננה מתפצלת וכאקסיומה מטפיזית. בניגוד וכהשלמה לזמן סטטי זה, הציב יאמבליכוס את הזמן התחתון, את שטף הזמן, ברמת המציאות הנמוכה ביותר, זו של עולמנו המובחן בתנועתו המתמדת. כדי להבהיר את טיב היחס בין הזמן העליון לתחתון, נבחן את התרשים הזה:

הקו השבור א-ב בתרשים מייצג את הזמן התחתון; הקו ג-ד מייצג את הזמן העליון, המצוי בשכל; ונקודת המשיק בין שני הקווים מייצגת את ה'עכשיו'. לפיכך, רצף הזמן של עולמנו מתבטא בתנועה מהמוקדם אל המאוחר. יש לדמיין תנועה זו כאילו כל הנקודות של הקו א-ב זזות בשטף רציף משוק אחת לאחרת, בעוברן בזו אחר זו דרך הקודקוד כאשר בכל רגע הקודקוד מיוצג על-ידי נקודה אחרת. בדומה לתפישת הזמן הפיסיקלי של אריסטו, זמן זה נמדד במספרים. תנועה זו מזיזה, אם כן, את נקודת הקודקוד המייצגת את נקודת ה'עכשיו' על-גבי הממשות השכלית לאורך הזמן העליון הסטאטי. זמן זה הוא שמעניק לזמן את הכיוון מהמוקדם למאוחר, ויתרה מזו – המגע של ה'עכשיו' בזמן העליון, הוא שמעניק לזמן את ממשותו ברגע ההווה. במילים אחרות: רק להווה, ל'עכשיו המתחלף', יש מגע בלתי-אמצעי עם הממשות השכלית, המעניקה תוקף של אמת לנקודת ההווה המתמשך שבה מתקיימים חיינו."

.

.

עוד מצאתי סקירה מקוצרת של דברי יאמבליכוס על הזמן כאן

.

.

עד כאן ביאור עניין הזמן לפי טימיאוס ]

.

.

.

הזמן הוא מספר של התנועה [מדידה של התנועה ביחס לתנועה אחרת קצובה שהיא תנועת גרמי השמיים. כלומר כמה מרחק עברה תנועת האדם ההולך מהנץ החמה עד שקיעתה, כלומר משווים את תנועת האדם לתנועת השמש, האדם נע מנקודה א' לנקודה ב', והשמש נעה מנקודה ג' לנקודה ד'. היחס שנובע מהשוואה זו הוא מספר הזמן שעבר מתחילת הליכת האדם עד סופה. אם האדם יצא מא' עם יציאת השמש מג', והגיע לב' עם הגעת השמש לד', אז היחס הוא אחד והזמן הוא יום אחד. אם האדם הגיע לב' עם הגעת השמש לד' בפעם השנייה (כלומר שהיא יצאה מג' עם יציאת האדם מא', הגיעה לד' וחזרה לג' ושוב הגיעה לד'עם הגעת האדם לב'), אז היחס הוא שתיים והזמן הנמדד הוא יומיים], או שהזמן בעצמו סוג של תנועה (זה טעון התבוננות רבה ולא כאן מקומו, וזה שייך למה שכתבתי מקודם על עניין הזמן לפי טימיאוס). לכן אם תמיד היה זמן לכן גם תמיד היתה תנועה. [תנועה היא שוני בין לפני התנועה לבין אחרי התנועה. קודם היה כאן ועכשיו במקום אחר. קודם היה לבן ועכשיו שחור. כל עצם עניין התנועה הוא שה"לפני" וה"אחרי" אינם זהים. אם הם זהים הרי נשאר באותו מקום או אותו מצב ולא היתה תנועה ולא היה שינוי. ומה שהלפני והאחרי אינם אותו הדבר עצמו, זה כל עניינו של הזמן, ונמצא שהם אחד או קרובים להיות אחד]

.

.

מאותו הגיון דברים נלמד גם שהתנועה לא תיפסק לעולם. אם דברים מפסיקים לנוע, אין זה מכריח שהם מפסיקים מייד להיות מסוגלים לתנועה. וגם מה שמניע, כשהוא מפסיק להניע אין זה מכריח שמייד הוא יחדל מלהיות בעל אפשרות להניע.

כך שאחרי שהתנועה חדלה יצטרך להיות תהליך שמונע מהמניע להניע את הדברים שניתנים להנעה, ותהליך זה הוא עצמו תנועה.

אריסטו כאן מוסיף שהשכל לא יכול כלל לתפוש אפשרות שיש סוף לזמן, [שאז שוב יהיה צורך לתפוש שיש חדלון זמן אחרי סוף הזמן כי אין אופן אחר של מחשבה על סוף בלי לחשוב "אחרי". "סוף" זה מה שאחריו אין מאומה. והרי "אחרי" הוא מושג של זמן ואסור לחשוב בעזרתו היכן שכבר אין זמן.] ולכן הוא קורא לאפשרות כזו דמיונית.

.

.

.

ממשיך אריסטו לגבי האפשרות שמקודם היו עצמים נחים במשך אינסוף זמן, ובזמן מסויים התחילו לנוע, שדבר כזה אינו יכול להחשב טבעי, (או עבודה של הטבע או תוצר של הטבע).

הוא כותב שהטבע הוא תמיד מסודר.

"But that which is produced or directed by nature can never be anything disorderly: for nature is everywhere the cause of order."

לפני אותו רגע היה אינסוף זמן של מנוחה, ואחרי אותו מתחיל אינסוף זמן של תנועה. בין אינסוף לאינסוף אין יחס מספרי, כגון כפול או חצי וכיו"ב. וסדר תמיד פירושו יחס.

כיוון שאין יחס בין הזמן שלפני לזמן שאחרי, ממילא אותו רגע שבו העצמים הנחים התחילו לנוע אין שום סיבה בעלת חשיבות שיהיה דווקא ברגע זה או ברגע אחד קודם ולכן אין כאן סדר.

"for if anything is of a certain character naturally, it either is so invariably and is not sometimes of this and sometimes of another character (e.g. fire, which travels upwards naturally, does not sometimes do so and sometimes not) or there is a ratio in the variation."

.

דברי אריסטו כאן הם אופייניים. הוא מוכיח שהאפשרות שהתנועה החלה והחומר הראשון קדם לה, אינה יכולה לנבוע מהטבע. ואכן פשוט שהנדון הוא לא מצד הטבע. שהרי מצד הטבע אם היו עצמים נחים ופתאום החלו לנוע, הרי מה שהניע אותם אם הוא כח טבעי היה צריך שמשהו יניע אותו. ואם הוא היה נע תמיד היה צריך תנועה שתגרום לשינוי המצב שהיה, שהמניע היה נע אבל לא הניע את העצמים החומריים, ופתאום התחיל להניע אותם. וזה מחזיר אותנו שוב לשרשרת אינסופית של רגרסיה. ובזה הוא כבר דן מקודם ואין כאן שום דיון חדש. אלא וודאי הנדון כאן על סיבה לא טבעית שמניעה את העצמים. והיא האידיאה של אפלטון שהרי לא לחינם הזכיר אותו בתחילת הדיון. ולכן קושיית אריסטו לא תקפה לגבי זה. וכל דרכו בהרבה מקומות שהוא מזכיר את תורת האידיאות ושואל קושיות שטחיות כגון האם יש אידיאה של סוס בכל מקום שיש סוס וכיו"ב, כאילו האידיאה היתה עניין טבעי חומרי. וזו דרכו לומר שהוא מבקש להגיע לאותם דברים של אפלטון לא כאמhרה בעלמא שיש אידיאות וכך הוא, אלא להתבונן בטבע בשיטה האינדוקטיבית של הפיזיקה ומשם להגיע לידיעות.

.

.

סיכום פרק א':

השאלה הנדונה היא האם ייתכן שתנועה התחילה ברגע מסויים או שתמיד היתה. גם אם נאמר שיש שרשרת אינסופית של גופים סופיים שמניעים זה את זה, זה יכריע כמו הצד שתנועה תמיד היתה, וכן גם אם נאמר שיש גוף אחד נצחי שנע מאז ומעולם. ההכרעה בין שתי אפשרויות אלה עדיין לא התחלנו לדון בה.

כל מה שבאנו כאן לשלול הוא את האפשרות שבתחילה לא היתה תנועה ואחר כך התהוותה תנועה.

יש לזה שתי הוכחות:

הוכחה אחת יש מכך שכל התחלת תנועה מצריכה תהליך שכתוצאה ממנו תתחיל אותה תנועה.

תנועה היא תנועה של גופים נעים. אם הגוף הנע היה תמיד הרי התנועה היתה תמיד. אם אותו גוף לא היה תמיד, הרי הוא התהווה מסיבה אחרת. ההתהוות שלו מחייבת שינוי, הרי לא תיתכן התהוות בלי שינוי שגורם לה. וכל שינוי הוא תנועה. לכן בהכרח לפני כל תנועת גוף סופי נע היתה תנועה אחרת שהיא ההתהוות של אותו גוף סופי, ומה שמהווה את אותו גוף סופי הרי הוא גם גוף סופי (או שאם הוא אינסופי הרי הגענו למבוקשנו שהתנועה היתה תמיד), והוא עצמו התהווה פעם על ידי גוף סופי אחר וכן הלאה ולכן בהכרח היתה תמיד תנועה.

הוכחה שנייה היא מכך שזמן אינו יכול להיות קיים או להיתפס ללא נקודת הווה. המהות של נקודת הווה היא שהיא סיום של העבר ותחילת העתיד [כלומר היא מכילה בתוכה את המושגים של לפני ואחרי, שהם מושגים בסיסיים הכרחיים לגמרי למחשבה ואי אפשר להתחיל לתפוש שום דבר בלעדיהם. נקודת ההווה היא היא עצמה המושגים של לפני ואחרי]. אם נאמר שהזמן התחיל, נצטרך להניח שיש נקודת הווה שבה יש רק תחילת העתיד ולא סיום העבר, וזה לא ניתן להיתפש ולהיות קיים. ובהכרח לכל נקודת הווה יש צד של סיום העבר ולכן תמיד היה זמן.

זמן ותנועה הם אחד, אין זמן בלי שתהיה תנועה ואין תנועה בלי שיהיו עצם או עצמים נעים. לכן תמיד היו עצם או עצמים נעים.

.

.

.

.

פרק ב'

בפרק א' אריסטו הוכיח שהתנועה היא נצחית.

אריסטו מביא שלוש קושיות על דבריו שהתנועה אין לה התחלה וסוף.

1 – שינוי הוא ממשהו אל משהו, כל תהליך שינוי מוגבל על ידי הניגודים שמסמנים את כיוונו. [עפר נופל ממקומו אל מרכז הכדור, האש עולה ממקומה עד מקומה הטבעי בשמיים. החם משתנה אל הקר, וכל כיו"ב]

2 – אפשר להניע דברים דוממים נחים. אם תנועה אינה יכולה להתהוות כל הדברים צריכים להיות או בתנועה מתמדת או במנוחה מתמדת.

3 – העובדה הברורה מעל הכל היא שבעלי חיים יכולים להתחיל תנועה ולהניע את עצמם מרצונם. דברים שאינם חיים תמיד מונעים על ידי משהו חיצוני, אבל דברים חיים יכולים להניע את עצמם. אם זה יכול לקרות בבעל חיים, מדוע שלא יקרה ביקום כולו כאחד? אם זה יכול לקרות בעולם הקטן, זה יכול לקרות גם בעולם הגדול. ואם זה יכול לקרות בעולם זה יכול לקרות גם באינסוף, זה אם האינסוף ככלליות אחת יכול להיות בתנועה או במנוחה.

תרגום מהדורת רוס:

If it can occur in a small world it could also occur in a great one: and if it can occur in the world, it could also occur in the infinite; that is, if the infinite could as a whole possibly be in motion or at rest.

תרגום קורנפורד (עמ' 288):

"If this can happen to a living thing, why not to the universe? And if in a lesser cosmos, why not in a greater, and if in the cosmos, why not in the unlimited ?—if ‘the unlimited' as a whole be susceptible of motion or rest."

.

[לא הבנתי מה כוונתו כשהוא מדבר כאן על אינסוף.

בהערת קורנפורד מתייחס לזה:

[The unlimited mass of unordered matter, such as figures in the systems of Anaximander, Anaximenes, Anaxagoras, before the cosmos arises.]

.

.

.

כעת אריסטו משיב על שלושת הקושיות:

1 – הקושיא היתה שלא תיתכן תנועה נצחית כי כל תנועה היא ממשהו אל משהו, מניגוד לניגוד.

נראה שעיקר התשובה היא שאע"פ שיש הרבה תנועות שהן מניגוד לניגוד והן סופיות, זה לא סותר שתהיה תנועה נצחית אחת במסלול סיבובי. (יש צד לראות את כל התנועות שנעות במסלול סופי מניגוד אל ניגוד, כמו גוף חם שמתקרר, כתנועה אחת. כמו שרעידת המיתר של כלי נגינה אפשר לראות בה תנועה אחת ולא רצף של תנועות. אמנם אריסטו במקום אחר מסיק שרעידת מיתר היא רצף תנועות נפרדות. אבל גם אם נאמר שכל אחת מהתנועות הסופיות נפרדת, עדיין תיתכן שבמקביל להן יש תנועה רצופה נצחית ואין מכאן הכרח לומר שהתנועה בעולם באופן כללי התחילה ממצב שלא היתה תנועה כלל.)

.

.

[אם אותן תנועות שבמהותן הן סופיות כי הן הולכות מניגוד לניגוד (כמו מהחם אל הקר שאז כשהגיעה התנועה אל הקור היא מסתיימת בהכרח מצד טבעה) קיימות כתנועות שהתחילו ברגע מסויים ממצב מנוחה והסתיימו במנוחה בלי שמשהו הניע אותן, הרי נפלה ההוכחה שבהכרח יש תנועה מאז ומעולם, שהרי מצאנו תנועות שהתחילו ממנוחה ואם זה אפשרי אולי כל התנועות שבעולם התחילו ממנוחה. ואם אותן תנועות מניגוד לניגוד קדם להם תהליך של שינוי שגרם אותן, הרי מוכרח שהתנועה היתה מאז ומעולם כמו שהוכיח בפרק א', ולא צריך לומר שבמקביל לתנועות האלה יש תנועה אינסופית נצחית רצופה במסלול סיבובי.

ונראה שהוא מקדים כאן את המאוחר, שלקמן בפרק ה' הוא ישלול את האפשרות של שרשרת אינסופית של גופים סופיים שמניעים זה את זה. והוא כבר כאן מדבר לפי השלילה הזו ולכן מציין לפרק ח' ששם כל זה יתבאר. וכן דרכו בהרבה מקומות שהוא רומז באמצע הדיון לדברים שיוסקו רק בסופו]

.

.

תרגום מהד' רוס:

"Of these objections, then, the first-mentioned (that motion to opposites is not always the same and numerically one) is a correct statement; in fact, this may be said to be a necessary conclusion, provided that it is possible for the motion of that which is one and the same to be not always one and the same. (I mean that e.g. we may question whether the note given by a single string is one and the same, or is different each time the string is struck, although the string is in the same condition and is moved in the same way.) But still, however this may be, there is nothing to prevent there being a motion that is the same in virtue of being continuous and eternal: we shall have something to say later [בפרק 8] that will make this point clearer."

.

.

תרגום קורנפורד:

"Now as to (1) [הקושיא הראשונה], it is perfectly true that no identical and numerically single motion from opposite to opposite can go on for ever.

And this*, I take it, would be conclusive if it were shown to be impossible for there to be any one and identical motion of an identical mobile**. I mean, the question may arise whether, if a vibrating chord be kept in uniform action between the limits of its vibration, the note produced is to be regarded as one and continuous or as a succession of separate sounds; but whatever answer we give to this question it does not exclude the possibility of there being such a thing as motion, not from opposites to opposites, but continuously identical and so eternal. On this we shall get more light as we proceed.***"

---

.

הערות של קורנפורד:

[* – Literally, ‘This may be said to be an inevitable conclusion, provided it be possible for the motion of one and the same thing to be not always one and the same motion.’

In Book V. chap. iv. (227 b 21 ff.) a movement was said to be ‘one and the same’ when (1) the thing moved is one and the same individual thing, (2) the motion of a kind that cannot be subdivided into species, and (3) the time unintermittent [רצוף. intermittent=לסירוגין]. The string of an instrument tuned to a constant pitch and kept continuously in vibration yields an apparently continuous sound. The question Aristotle raises seems to be whether the motion causing such a sound can be regarded as not ‘one and the same,’ though it may appear to conform to the above definition. It will be shown in chap. viii. that a vibratory movement is not a single continuous movement.

.

** – Aristotle has in in mind the rotation of a sphere. Cf. chap. viii.

.

*** – In chap. viii]

.

.

.

2 – מה שדבר נח מונע על ידי גוף נע חיצוני שבא ומניע אותו אינו תמוה [מה שהתנועה מתחילה ומפסיקה כשזה נגרם על ידי גוף חיצוני שמניע ואחר כך מפסיק להניע והתנועה נעצרת, אינו תמוה ואינו סותר לטענת אריסטו שתנועה לא יכולה להתחדש או לחדול, כיוון שזו פעולתו של הגוף החיצוני שמניע או עוצר את התנועה. נראה לי עומק הדבר שכיוון שגוף חיצוני מניע הוא מעביר את התנועה שלו לעצם המונע ויש כאן רציפות של התנועה ולא התחלה של תנועה חדשה, וכשהמניע מפסיק להניע זהו משום שהמניע הפסיק להיות מחובר לעצם באופן שהוא משפיע עליו לנוע, והתנועה נשארת במניע]. השאלה היא האם דבר שיכול להיות מונע, ונמצא באופן מתמשך תחת טווח השפעתו של מניע, יכול להיות נח [כשהוא תחת השפעת המניע] ואחר כך לעבור להיות מונע [בלי שהשתנה משהו ביחס בינו לבין המניע]. מי שטוען שזה אפשרי עוסק בשאלה למה דברים נחים אינם במנוחה מתמדת ולמה דברים נעים אינם בתנועה מתמדת [בשאלה זו יתחיל אריסטו לדון לקמן בתחילת פרק שלישי. כאן השאלה רק האם היה זמן שבו לא היתה תנועה כלל ואחר כך התחילה התנועה, או שהתנועה תמיד היתה. המסקנה תהיה שהתנועה תמיד היתה. עדיין קשה שאם כן ראוי שיהיו דברים (חלקם או כולם) נעים שהם תמיד נעים ודברים (חלקם או כולם) נחים שהם תמיד נחים, וכיצד ייתכן שיש דברים שנעים ונחים ושוב נעים].

.

דברי כאן הם לפי תרגום קורנפורד שכתב:

"As to (2), we need not wonder that things pass from rest to motion when something that was not there before comes from outside to move them; but what we have to ask is whether it is possible for the same mobile, when continuously within the range of the same motor, to pass at a certain time out of a previous state of rest into motion; for he who asserts that it can is concerned with naught else than the question why things at rest are not at rest for ever, and those in motion in motion for ever."

.

במהד' רוס יש פירוש קצת שונה:

"As regards the second objection, no absurdity is involved in the fact that something not in motion may be set in motion, that which caused the motion from without being at one time present, and at another absent. Nevertheless, how this can be so remains matter for inquiry; how it comes about, I mean, that the same motive force at one time causes a thing to be in motion, and at another does not do so: for the difficulty raised by our objector really amounts to this-why is it that some things are not always at rest, and the rest [השאר. אלה שנעים] always in motion? "

.

.

.

3 – הקושיא מכך שיש בעלי חיים שנעים מעצמם והתחלת התנועה היא מהם עצמם בלי מניע חיצוני. ורואים שתנועה יכולה להתהוות בלי תנועה שקדמה לה והניעה אותה.

זה אינו נכון, כיוון שאנו רואים שיש תמיד חלק כלשהו של בעל החיים שנע, ושסיבת התנועה אינה מתוך עצמו אלא מהסביבה.

יותר מכך אנו אומרים שבעל החיים אינו מתחיל את כל תנועותיו, אינו המקור להן, אלא רק את התנועות המקומיות (לנוע ממקום למקום. כל שאר השינויים שיש בבעל החיים, שהם תנועות כי כל שינוי הוא תנועה, אבל אינם תנועות מקומיות, אין מקורם בו עצמו).

כך שמאוד מסתבר, או שמא מוכרח, שהרבה תנועות נוצרות בגוף מכח הסביבה שלו [שינוי בסביבה, תנועה של הסביבה], וחלק מהם מניעות את השכל או התשוקה (appetite) [שינוי נחשב תנועה, וכשהשכל מבין שיש סיבה לנוע כתוצאה משינוי חיצוני, או כשמתעוררת תשוקה לנוע כתוצאה משינוי בסביבה, זה שינוי בשכל או בתשוקה ושינוי הוא תנועה], והם בתורם מניעים את כל הגוף. זה מה שקורה כשבעלי חיים ישנים, למרות שאין בהם תנועה נתפשת בחושים, יש בהם תנועה כלשהי שגורמת להם להקיץ מחדש. אבל נניח נקודה זו לשלב מאוחר יותר בדיון [בפרק שישי].

.

.

[אם הוא אומר כאן שבמקביל לתנועה המקומית (ממקום למקום) העצמית שבעל חיים מניע את עצמו בלי התחלה, יש גם תנועות שבעל החיים נע מכח הסביבה, לא הועלנו בזה ליישב. כי אחרי שמצאנו את התנועה המקומית שמתחילה ממצב של מנוחה באופן ספונטני, נלמד מזה שייתכן שכך התחילה כל התנועה שבעולם באופן ספונטני ממצב שכל העולם היה במנוחה. והוא בעצמו עשה השוואה בין גוף בעל חיים אחד לעולם כולו.

לכן מוכרחים לשיטתו לומר שאין שום תנועה של בעל חיים שהתחילה באופן ספונטני אלא הכל נובע מהסביבה (והסביבה נעה מכח שרשרת אינסופית של מניעים או מכח מניע נצחי, ואין התחלה ספונטנית של תנועה כלל).

מה שהוא אומר כאן שיש תנועות שנובעות משינוי בסביבה שמעורר מחשבה או תשוקה לנוע, או תנועות לא רצוניות בחלק מגוף בעל החיים שאינן נובעות מעצמו, לכאורה אינו מכריח שלא קיימת במקביל גם תנועה ספונטנית של בעל החיים מכח עצמו.

משמע מדבריו שכל התנועות חוץ מהתנועות המקומיות לא נובעות ממקור עצמי של בעל החיים אלא מהסביבה. הוא מביא מבעל חיים ישן שכשהוא ישן תנועותיו הפנימיות שגורמות שהוא יקיץ אינן מכח עצמו.  וזה צריך ביאור כי לכאורה נראה ששינויים כמו התחממות הגוף, עיכול, וכיו"ב גם נובעות מכח עצמי של הגוף החי ולא מהנעה חיצונית.

בספר "על הנפש" (ספר ב' פרק ב', עמ' 413א) הוא נוטה לומר שהצמחים שייכים להגדרה של 'חי' כיוון שתנועתם אינה לכל הכיוונים אלא מכוונת למעלה והשרשים למטה.

.

בשמונה פרקים פרק א' כתב הרמב"ם:

"דע, שנפש האדם אחת, ויש לה פעולות רבות, חלוקות, יקראו קצת הפעולות ההן, "נפשות". ויחשב בעבור זה שיש לאדם נפשות רבות. כמו שחשבו הרופאים, עד ששם ראשם, שהנפשות שלוש: טבעית וחיונית ונפשית.

ופעמים ייקראו 'כוחות' ו'חלקים', עד שייאמר: 'חלקי הנפש'. וזה השם ישתמשו בו הפילוסופים הרבה. ואינם רוצים באומרם: "חלקים", שהיא מתחלקת כהתחלק הגשמים. אבל הם מונים פעולותיה החלוקות, שהן ל"כלל הנפש" כחלקים, ל"כל" המחובר מהחלקים ההם.

כו'…

החלק הזן, ממנו:
א) הכוח המושך; ב) והמחזיק ג) והמעכל ד) והדוחה למותרות ה) והמגדל ו) והמוליד בדומה; ז) ומבדיל הלחות. עד שיפריש מה שצריך להיזון בו ומה שצריך לדחות."

נראה מזה שכיוון שהנפש אחת מה שפעולות החלק הזן נובעות ממנו הוא אותו הדבר שממנו נובעות כל פעולות הנפש. ולכן נראה שאם אריסטו מייחס לנפש יכולת הנעה מכח עצמה בלי מניע חיצוני, לפחות לדבריו לגבי התנועה המקומית, הרי מאותו מקור אחד בעצמו נובעות כל פעולות החלק הזן, וגם הן יכולות להיות ממקור עצמי. ואם כן כשבעל חיים ישן התנועה שיש בו בשנתו שגורמת לו להתעורר, לא בהכרח היא ממקור חיצוני לו. עיין לקמן בפרק ד', אחרי המאמר על החיים של הדוממים, מה שביארתי בעניין זה.

.

בתרגום קורנפורד ברור מאוד מה שהבנתי מתרגום מהד' רוס שכל התנועות הלא מודעות והלא רצוניות נגרמות מכח הסביבה ולא מכח הנפש עצמה לבדה.

קורנפורד:

"third (3), which asks: If motion never starts de novo in that which was at rest, how are we to understand what takes place in animate creatures? For a quiescent [חסר תנועה] animal starts walking when there seems to be nothing outside it to produce the movement. But this is just the mistake. For we observe that motion is always going on in some organ of the living creature, and the movement of such an organ is not determined by the animal itself, but (as I take it) by its environment. For when we say that an animal ‘moves itself’ we are referring to local movement and nothing else; and it may well be, or rather I would say it must be, that many movements within the body are determined by changes in the environment, and some of these movements prompt conceptions or impulses which in their turn stir the whole animal. We can detect this in respect to sleep, for it is at the prompting of some internal motion (that must be there, though it is not a change in any organ of perception) that sleeping animals wake up again.a But here again more light will be shed on the matter in the sequel [In chap. vi., 259 b 1 ff]"

.

.

.

פרק ג':

אריסטו מתחיל בעיון בשאלה מה יכולה להיות הסיבה שיש דברים בעולם שבפעם אחת הם בתנועה ובפעם אחרת במנוחה.

[לעיל השאלה היתה רק האם היה זמן שבו לא היתה תנועה כלל ואחר כך התחילה התנועה, או שהתנועה תמיד היתה. הסקנו שהתנועה תמיד היתה, ותמיד תהיה. עדיין קשה שאם כן ראוי שיהיו דברים (חלקם או כולם) נעים שהם תמיד נעים, ודברים (חלקם או כולם) נחים שהם תמיד נחים, וכיצד ייתכן שיש דברים שנעים ונחים ושוב נעים].

האפשרויות הן: 1) כל הגופים נעים תמיד.   2) כל הגופים נחים תמיד.   3) חלקם נעים וחלקם נחים.

בתוך האפשרות השלישית יש עוד שלוש חלוקות: א) אלה שנעים תמיד נעים ואלה שנחים תמיד נחים.   ב) כולם בנויים כך שהם יכולים לנוע או לנוח.   ג) יש חלק שתמיד נעים, יש חלק שתמיד נחים, ויש חלק שהם לפעמים נעים ולפעמים נחים.

האפשרות האחרונה היא זו שנקבל ושתפתור את כל הבעיות בדיון הזה ותביא למסקנה.

.

.

א)  לקבל את האפשרות שהכל במנוחה ולדחות את מה שהחושים רואים, זו דוגמה לחולה שכלית. זה ישתק את המחשבה כולה באופן כללי, לא רק עניין פרטי. זו התקפה לא רק על הפיזיקה אלא על כמעט כל המדעים, כי התנועה ממלאת תפקיד בכולם. דחייה של הנחת יסוד שעליה מושתת מדע מסויים אינה מתחום עניינו של אותו מדע. מי שדוחה אקסיומה מתימטית אין זה מעניינו של המתימטיקאי לדון איתו. וכך גם הפיזיקאי לא אמור להתמודד עם טענה שהיא מיסוד המדע שהוא עוסק בו, שזו הנחת יסוד שהתנועה באופן מוחלט ניתנת לייחוס לטבע עצמו. [הוא מאריך בזה כיוון שכך היתה דעת פארמנידס הנערץ על ידי רבים, ושאפלטון רחש לה כבוד וראה בה בסיס לתורתו, אם כי לא קיבל אותה כמו שהיא. ושוב יש כאן את העניין של ערבוב מטאפיזיקה בפיזיקה, דבר שגורם לאריסטו להילחם בכל כוחו]

.

.

מדע הטבע הוא התבוננות בסיפור שמספר הטבע, והוא לא מקבל את המטאפיזיקה ואת המדע הטכני שיודע איך קורים התהליכים לא לפי האופן שבו הם נראים.

ב)  האפשרות שהכל בתנועה מתמדת גם היא מנוגדת לחושים. אמנם היא פחות מערערת את מדע הטבע. אריסטו אומר שגם המנוחה היא יסוד של הטבע, אמנם התכונה המאפיינת את הטבע היא התנועה. מי שסובר כך אינו מסביר לאיזו תנועה בדיוק הוא מתכוון או שמא לכל התנועות.

[העולם הוא עולם ההוויה וההפסד. כל דבר מתהווה ונשחק ונפסד ללא הרף. גם אבן כל הזמן נאכלת בשיני הזמן ומה שלבסוף תתפורר ותישחק הוא תוצאה של תהליך תמידי. אין שום דבר שלא נע כלל. בלי תנועה לא תהיה מציאות, שהרי הצטיירות הצורות בחומר היא על ידי תנועה כמו שהתבאר במאמר "התנועה יסוד ההוויה" בעיונים בפילוסופיה אריסטוטלית רשימה 35 על החוקים של אפלטון. (מורה נבוכים א' ע"ב: "וכמו שאם ינוח הלב כהרף עין – ימות האיש ויבטלו כל תנועותיו וכל כחותיו, כן אילו ינוחו הגלגלים, יהיה בו מיתת העולם בכללו וביטול כל מה שבו."). אולי רק החומר הראשון יישאר היולי ובדרך של תהו ובהו אם לא תהיה תנועה, ועיין בזה בטימיאוס ובהערותי עליו ברשימה 5א בפילוסופיה אריסטוטלית.

ובמורה נבוכים ג' ח': " זהו ענין החומר – והוא שאי זו צורה שתהיה בו הצורה ההיא תכינהו לקבל צורה אחרת ולא יסור מהתנועה להפשיט זאת הצורה שעמו ולהביא אחרת; וכענין זה בעצמו יעשה אחר בוא הצורה האחרת:" וכן יש בהרבה מקומות באריסטו.

נראה שאריסטו כאן רוצה לומר שתהליך השחיקה אינו מתמיד, שאם כמות של מאה טיפות מים שחקה את הסלע, זה לא אומר שכל טיפה בפני עצמה שחקה מאית ממה שנשחק. אלא כל טיפה לבד לא שוחקת מאומה, ורק כשמצטברת כמות מספיקה השחיקה נעשית. לכן אם רואים שסלע נשחק מהמים אין זה שיש בו שחיקה מתמדת.

אמנם וודאי יש תנועה מתמדת בסלע. שהרי אם הצטרף עוד כח של טיפה אחת כפוטנציאל להצטרף לכמות טיפות שתספיק לעשות שחיקה בסלע, שינוי הפוטנציאל לשחיקה הוא עצמו כבר תנועה בסלע שהוא כבר נמצא במצב שיספיקו עוד מעט טיפות להצטרף לעשות בו שחיקה בפועל.

"Moreover, we notice that a stone becomes neither harder nor softer."

נראה מהלשון כאן שלדעת אריסטו אע"פ שהוא מסכים לתנועה המתמדת הזו הוא סבור שאינה נחשבת כיוון שאינה נתפסת בחושים. זה יתאים למה שביארתי בדעתו בהקדמה השלישית לביאור על המורה נבוכים, שההסתכלות בטבע היא על הסיפור שהטבע מספר לנו. הטבע הוא שיח, הוא סיפור שבורא הטבע מספר לנו. הסיפור הוא שהשמש מסתובבת סביבנו, וזה נשאר נכון גם אם המדע מגלה שכדור הארץ מסתובב סביב השמש. החוויה של האדם מול הטבע, שזה שמיעת הסיפור שמספר הטבע, שזו התכלית של הטבע, נשארת תמיד שהשמש מסתובבת סביבנו. וכך גם החוויה של האדם שיש בעולם מנוחה, למרות שבמבט בוחן יותר הכל זורם ואי אפשר לטבול באותו נהר פעמיים. אמנם אריסטו לא מדבר בגלוי על עניין זה כמו ששחקן בתיאטרון לא ידבר על כך שזו הצגה.

לקמן בסמוך הוא כותב:

"Now we have said before that it is impossible that all things should be at rest: nevertheless we may now repeat that assertion. We may point out that, even if it is really the case, as certain persons assert, that the existent is infinite and motionless, it certainly does not appear to be so if we follow sense-perception: many things that exist appear to be in motion."

מבואר מלשון זו שהוא מוכן לקבל שיש דברים ש"באמת" הם באופן מסויים אבל כיוון שלפי החושים זה נראה שונה אנחנו הולכים לפי מראה החושים.

זה מפתח יסודי מאוד לגבי השאלה האם אריסטו חולק על אפלטון, כאן רואים שיש אצלו שתי הסתכלויות, המטאפיזית והפיזית. והוא מוכן לקבל שמשהו הוא אמיתי לפי האמת, כלומר המטאפיזיקה, אע"פ שלפי מדע הטבע אנו אמרים שאינו אמת. כי מדע הטבע מתחיל מהחושים ומשם חוקר הלאה. ואילו המטאפיזיקה היא ספקולציה טהורה של עיון שכלי מופשט.

וזה מפתח גם לכל מה שנדמה כסתירה בין המדע של אריסטו למדע המודרני, שכמו שאריסטו לא אכפת לו אמיתות המטאפיזיקה כשהוא חוקר לפי הדיסציפלינה של מדע הטבע, הפיזיקה, שאצלו היא ההתבוננות בטבע בדרך שכותב הרמב"ם בפרק ב' של הלכות יסודי התורה: "והיאך היא הדרך לאהבתו ויראתו בשעה שיתבונן האדם במעשיו וברואיו הנפלאים הגדולים ויראה מהן חכמתו שאין לה ערך ולא קץ מיד הוא אוהב ומשבח ומפאר ומתאוה תאוה גדולה לידע השם הגדול כמו שאמר דוד צמאה נפשי לאלהים לאל חי וכשמחשב בדברים האלו עצמן מיד הוא נרתע לאחוריו ויפחד ויודע שהוא בריה קטנה שפלה אפלה עומדת בדעת קלה מעוטה לפני תמים דעות כמו שאמר דוד כי אראה שמיך מעשה אצבעותיך מה אנוש כי תזכרנו ולפי הדברים האלו אני מבאר כללים גדולים ממעשה רבון העולמים כדי שיהיו פתח למבין לאהוב את השם כמו שאמרו חכמים בענין אהבה שמתוך כך אתה מכיר את מי שאמר והיה העולם."

כך גם לא אכפת לו מגילויים של המדע המודרני שלא עוסקים בחווייה הבסיסית של הסיפור האלוהי שהאדם רואה בהתבוננותו בטבע, אלא בניתוח הטכני של איך הסיפור מסופר. וכגון מי שקורא בספר ואינו מתעניין איך עשוי הנייר ואיך עשוי הדיו. וכך גם לפי הידע שכן היה בזמנו שהאבן תמיד משתנה והוא בכל זאת אומר שלפי החוויה של האדם האבן במנוחה, וזה הסיפור של הטבע ולכן זה מה שמתקבל מצד מדע הטבע.

.

עוד דוגמה לזה הוא מתחילת מסכת בבא מציעא. שם נאמר לפי פירוש התוספות שם ובבא בתרא ל"ג בסוגיא של נסכא דרבי אבא עיין שם היטב, שאם אדם מחזיק בידו חפץ, ואין לנו שום ידיעה אחרת חוץ מכך שהחפץ נמצא בידו, מבחינה הלכתית אנו דנים כאילו ידוע לנו בידיעה חיובית וודאית שהחפץ שלו.

הרי זה לא מוכיח מאומה על הבעלות על החפץ, גם לא בדרך של רוב או חזקה (עיין שם באתר תלמוד מוסבר ומאמרים שהארכתי בניתוח ההלכתי של הסוגיא). למשל שני ילדים משחקים במסירת כדור מזה לזה. כשהכדור בידו של ראובן אנו יודעים בוודאות שהוא של ראובן, כשהוא מוסר אותו לשמעון כעת אנו יודעים שהוא של שמעון וחוזר חלילה.

באדם חי חלק ג' הראיתי איך תינוקות שעוד לא יודעים לדבר מבחינים בין סוס לפרה וכלב גם אם הם מופיעים בציורים וצילומים שונים וקטועים. זו קליטה ישירה של צורות מהטבע.

בכח הזה אנו רואים שמה שאדם מחזיק זה שלו. כלומר אם נבקש מתינוק לצייר ילד וכדור הוא יכול לצייר ילד ולידו מונח כדור. אם נבקש שיצייר שהכדור שייך לילד, הוא יצייר שהילד מחזיק אותו. לו היה כתב ציורים כמו כתבים מצריים עתיקים וכיו"ב, אפשר שהציור למילת השייכות או הקניין היה אדם אוחז בחפץ.

כלומר מי שמסתכל במבט של מי שמקשיב לסיפור שמספרת המציאות שסביבו, הסיפור הוא שמי שמחזיק זהו שלו. ולא אכפת לנו אם יש ניתוח שכלי לא אינטואיטיבי שאומר לנו שזה כלל לא מוכרח להיות כך או לפעמים אפילו שבוודאי זה לא כך.

.

.

ואחר שהוא מרמז שיש שתי דרכי הסתכלות, פיזיקה ומטאפיזיקה, הוא משמיע כאן את קולה הברור והצלול של הפיזיקה, שלא סובלת קרבה רבה מדי של המטאפיזיקה בשעת ההתבוננות המרוכזת והמדוייקת בטבע כמו שהוא:

מהד' רוס:

"But to investigate this question [שאין תנועה] at all – to seek a reasoned justification of a belief with regard to which we are too well off to require reasoned justification – implies bad judgement of what is better and what is worse, what commends itself to belief and what does not, what is ultimate and what is not."

.

תרגום קורנפורד:

"But in truth to examine such speculations and to seek proofs of that of which we have too direct assurance to need any proof, is to confound [לבלבל] the better and the worse, the credible and the incredible, that which is axiomatic and that which is not."

.

.

במשנה התורה פרק ד' מהלכות יסודי התורה כותב הרמב"ם:

"לעולם אין אתה רואה גולם בלא צורה או צורה בלא גולם אלא לב האדם הוא שמחלק גוף הנמצא בדעתו ויודע שהוא מחובר מגולם וצורה ויודע שיש שם גופים שגולמם מחובר מארבעת היסודות וגופים שגולמם פשוט ואינו מחובר רק מגולם אחד.

והצורות שאין להם גולם אינן נראין לעין אלא בעין הלב הן ידועין כמו שידענו אדון הכל בלא ראיית עין."

בשני החלקים של ההלכה הוא מדבר על ראיית הלב. בראשון הוא אומר שהלב לעולם אינו רואה גולם בלא צורה או צורה בלא גולם. בחלק השני הוא אומר שהלב כן רואה צורה בלבד. אלא וודאי הוא מדבר כאן בתחילה על הפיזיקה, וכשנמצאים בפיזיקה שם אין מטאפיזיקה ואסור שתהיה. ו"לעולם" אין אתה רואה צורה בלא גולם. ואחר כך הוא מדבר על המטאפיזיקה ושם כן רואים צורה בלא גולם. יש ברמב"ם הרב היסודות אפלטוניים. הוא כובת שהצורה המופשטת קיימת יותר מצורה שבגוף ועוד הרבה כיו"ב. אבל הוא אריסטוטלי גמור, כי אריסטו עצמו היה אפלטוני. רק שהוא הפריד הפרדה חדה וקיצונית בין שתי דרכי ההסתכלות וזה מה שהטעה את החוקרים לחשוב שהוא חולק מכל וכל על אפלטון.

.

.

.

יש תנועות אחרות מלבד אותה תנועה תמידית יסודית שמתחייבת מטבע העולם החומרי כעולם של הוויה והפסד מתמידים, ובאותן תנועות מסויימות יש גם מנוחה מהתנועות ההן אע"פ שאינה מנוחה מוחלטת. וכגון תנועת הנפילה של עצם כלפי מרכז הכדור, כשהוא מגיע למקומו הוא נעצר וזה בטבע התנועה הזו שהיא רק עד למקום שאליו הוא שואף לנוע ולכשיגיע לשם ייעצר וינוח.

וצריך לומר שכוונת אריסטו כאן היא לאותן תנועות אחרות, אם כי הוא לא אמר זאת באופן ברור וצריך עיון. ממה שאמר שמי שתומך בדעה זו לא הסביר לאילו תנועות כוונתו ואולי לכולן, משמע שיש כאן אפשרות לומר שחלק מהתנועות תמידיות וחלק לא.

.

.

ג) התיאוריה שחלק מהגופים בתנועה מתמדת וחלק במנוחה מתמדת ואין שום גוף שלפעמים נע ולפעמים נח, גם היא נדחית מכך שבחושים אנו רואים שזה לא כך.

נשאר לנו לבחון האם כל הגופים לפעמים נעים ולפעמים נחים, או שיש כאלה שלפעמים נעים ולפעמים נחים, ויש כאלה שהם במנוחה מתמדת ויש כאלה שהם בתנועה מתמדת. ואריסטו כבר אומר כאן שהמסקנה תהיה כאפשרות האחרונה.

.

.

.

.

פרק ד'

תנועה מקרית ותנועה בעצם (שייך להקדמה השישית והשמינית של הרמב"ם לחלק ב')

לחלק מהדברים שמניעים או שמונעים התנועה מקרית (accidental), ולחלק היא עצמית (essential).

תנועה מקרית היא כמו משהו שנכלל במשהו נע או מכיל משהו נע.

[לשון המורה נבוכים הקדמה שישית לחלק ב':

"השישית, כי התנועות, מהן בעצם, מהן במקרה, ומהן בהכרח, ומהן בחלק, והוא מין ממה שבמקרה. ואמנם אשר בעצם, כהעתק הגשם ממקום למקום. ואשר במקרה, כמו שיאמר בשחרות אשר בזה הגשם שנעתק ממקום למקום. ואשר בהכרח, כתנועת האבן אל מעלה במכריח יכריחנה על זה. ואשר בחלק, כתנועת המסמר בספינה, כי כשתתנועע הספינה, יאמר שכבר התנועע המסמר גם כן, וכן כל מחובר שיתנועע בכללו יאמר שכבר חלקו התנועע:"

הנה אם משהו מניע גוף אדם, נפשו או גוף שדוחף אותו, ואותו אדם צבע עורו שחור, מה שהגוף נע הוא תנועה בעצם, ומה שהשחרות של עורו נעה זוהי תנועה במקרה. וכן מה שמסמר שתקוע בספינה נע כשהספינה נעה, מה שהמפרש מניע את הספינה זוהי הנעה ותנועה עצמית, ומה שהמסמר נע זוהי תנועה מקרית.

רבים נתקשו בזה, עיין מפרשי המורה נבוכים (נרבוני אפודי וכן הביאו בשם אלתבריזי ועוד) בחקל ב' פרק א', ולענ"ד ביאורו פשוט.

הנה שחרות באדם היא מקרה לו. כלומר אדם שעורו שחור מהותו בעצמו היא היותו אדם, כלומר חי חושב. צבעו השחור הוא מקרה בו, כלומר הוא יישאר מה שהוא, בלי שום שינוי והפסד ממה שהוא בעצמותו, גם אם ישתנה צבע עורו.

כיוון שצבעו השחור הוא מקרה בו, יש אפשרות שצבעו ישתנה. אדם שעורו שחור מלידה כי הוא מהגזע השחור אינו יכול לשנות את צבעו רק בגלל קושי טכני כי איננו יודעים איך לעשות זאת. אין מניעה שכלית לחשוב שיגלו שיטה כלשהי לשנות צבע עור של אדם, וכגון על ידי סיכה בחומר כלשהו שאיננו מכירים, ויוכלו לשנות את צבע עורו. הרי אדם לבן יכול להשתזף בשמש, וכמו כן שחור יכול עקרונית להלבין, אם רק נדע איך לעשות את זה.

אם צבעו ישתנה, הרי כל זמן שמה שמניע אותו ימשיך להניע אותו הוא בהכרח ימשיך לנוע, אבל בתוך אותו זמן השחרות תפסיק לנוע כי הוא ילבין.

כך גם מצד ההנעה של זרם הנהר את הספינה, כיוון שישירות הוא מניע את הספינה ולא את המסמר שבה, והמסמר אינו מעצם הספינה וצורתה והגדרתה העצמית, כיוון שאם הוא ייצא ממקומו ויפול הספינה תמשיך להיות אותה הספינה, גם אם תהיה יותר רעועה, הרי ביחס להנעת זרם הנהר ייתכן שהוא ימשיך להניע, והספינה בהכרח תמשיך לנוע כל זמן שהוא מניע, אבל המסמר כבר לא ינוע כי הוא יפול מהספינה. לכן היחס בין הנעת זרם הנהר לבין תנועת המסמר הוא מקרי. כי ייתכן שהנהר ימשיך לפעול את פעולתו בלי שינוי והמסמר יחדל מלנוע. ולגבי הספינה עצמה זה לא ייתכן ולכן ביחס להנעת זרם הנהר תנועתה עצמית.

הקשו על הרמב"ם שאם המניע הראשון מניע את הגלגל לנצח, ויש כוכב קבוע בגלגל והכוכב נע עם הגלגל, לפי דברי הרמב"ם ואריסטו כאן תנועת הכוכב היא מקרית ביחס למניע הגלגל, כי אינו מניע אותה ישירות אלא מניע את הגלגל והכוכב נע כי הוא קבוע בגלגל, ולפי זה תנועת הכוכב לא יכולה להיות נצחית כי כל תנועה מקרי סופה לנוח בזמן כלשהו (כמו שכתב המורה שם בהקדמה שמינית: "השמינית, כי כל מה שיתנועע במקרה – ינוח בהכרח, מפני שאין תנועתו בעצמו, ולזה אי אפשר שיתנועע התנועה ההיא המקרית תמיד:".

(מה שכתב "ינוח בהכרח" ולא רק אפשר שינוח, והרי המסמר יכול שלא ליפול מהספינה ולא ינוח,  זה משום שכל אפשרות בנצחי מוכרחה להתממש)

זה תלוי, אם נאמר שהחיבור בין הגלגל לכוכב אינו הכרחי ונצחי ועצמי אלא הוא מקרי, ושי אפשרות שהכוכב יתנתק מהגלגל, אז באמת כיוון שבנצח כל אפשרות מתקיימת בהכרח, הכוכב ינוח בזמן כלשהו והגלגל ימשיך להסתובב בלעדיו.

אם נאמר שהחיבור בין הגלגל לכוכב הוא הכרחי ואי אפשר שיתנתק בשום זמן מכח הכרח מהותי גמור מעצם טבעם והגדרתם של הגלגל והכוכב, ולא רק בגלל עניין טכני, אז תנועת הכוכב אינה מקרית ביחס למה שמניע את הגלגל, כי זה נחשב שההנעה היא על הכוכב בעצמותו, כי לגבי ההנעה הכוכב והגלגל הם עצם אחד ולכן ההנעה על הכוכב היא עצמית ולא מקרית. וזה פשוט בעז"ה]

.

.

הדברים שבהם התנועה עצמית, חלקם תנועתם היא מכח עצמם וחלקם תנועתם היא מכח חיצוני.  לפעמים התנועה היא טבעית ולפעמים היא לא טבעית ומאולצת.

כך כל מה שתנועתו מכח עצמו, וכגון בעלי החיים, התנועה היא טבעית. בעל החיים באופן כללי מניע את עצמו באופן טבעי, אבל ייתכן שגופו ינוע באופן לא טבעי. זה תלוי בסוג התנועה ובסוג היסוד ממנו גופו בנוי.

דברים שמונעים מכח משהו אחר לפעמים תנועתם טבעית (כמו עפר שנופל למטה ואש שעולה למעלה) ולפעמים אינה טבעית. [אצל אריסטו דבר נופל למטה לא בגלל כח גרביטציה שקיים כשדה מחוץ לדבר, אלא מכח שהדבר שואף אל מקומו הטבעי. הוא אומר כאן שדבר שנופל תנועתו היא טבעית אבל נגרמת מכח חיצוני. וצריך להבין למה לא נאמר שהוא נע מכוחו העצמי, שיש בו כח ששואף למקומו הטבעי. והיכן רואים את הכח שגורם לדבר ליפול משפיע על הדבר מבחוץ. לקמן הוא דן בזה]

איברים של בעלי חיים לפעמים נעים באופן לא טבעי, כשהתנוחות והאופי של התנועה אינם נורמליים.

המקרים הברורים ביותר שהגוף מקבל את תנועתו מדבר חיצוני לו הן התנועות הלא טבעיות.

המקרים הברורים ביותר שבהם התנועה היא מכח עצמו הם כשגוף חי נע באופן טבעי. כי כאן חוסר הבהירות אינו בשאלה האם התנועה נגרמת ממשהו חיצוני אלא איך נוכל להבחין בתוך הדבר עצמו מהו המניע ומהו המונע. נראה שבבעלי חיים, כמו גם בספינות ודברים שלא מאורגנים באופן טבעי, שמה שמניע הוא נפרד ממה שמונע. ורק במובן זה הגוף של בעל חיים מניע את עצמו.

[כוונתו שגוף בעל חיים אין בו תכונה שהוא עצמו מניע את עצמו, כמו למשל שאם לאבן היתה יכולת לתנועה ספונטנית בלי גורם חיצוני היינו אומרים שהיא נעה מעצמה. אלא הגוף לא נע כך מעצמו, אלא הנפש מניעה את הגוף. הנפש לא מניעה את עצמה כי היא דבר רוחני שאינו תופש מקום, ויש בה כח להניע את הגוף כאילו משהו חיצוני לו דוחף אותו. אם הנפש נעה בעצמה כשהגוף נע זה רק כמו שמסמר בספינה נע כשהספינה נעה, הנפש שוכנת בגוף וכיוון שהוא נע ממילא היא נעה, אבל לא שהיא הניעה את עצמה. כי מהבחינה שהיא יכולה להניע זה הצד שהיא רוחנית ואינה תופשת מקום ולא שייך בה תנועה כלל, ומהצד שהיא שוכנת בגוף ולכן אפשר לומר עליה שהיא נמצאת במקום בו נמצא הגוף, מצד שיש לה מקום מוגדר, זה לא הצד שמבחינתו היא יכולה להניע אלא זה צד שבו היא נדמית כמו עצם חומרי. זה לא מובן כל הצורך כי לא מובן העניין של שכינת הנפש בגוף. אם היא דבר נבדל מחומר איך היא יכולה להיות מוגדרת כקיימת במקום מסויים אחד ולא במקום אחר. עצם היחס בין נפש שהיא מהות רוחנית נבדלת מחומר לגוף חומרי, הוא לא מובן. אנו מכנים את היחס הזה במילים כמו הנפש שוכנת בגוף או חלה בגוף או משוקעת בגוף וכיו"ב. כל המילים האלה לא מובנות כי עיקר העניין של היחס בין נפש רוחנית לגוף חומרי לא מובן.

כל זה נוגע למה שדחה הרמב"ם בפרק א' של חלק שני את האפשרות שמה שמניע את הגלגל היא נפש ששוכנת בתוכו, עיין מה שכתבתי בזה בביאור על חלק ב פרק א'.

זה עניין חשוב מאוד, כי כל מה שאנו רואים בעצמנו את מציאות האל מתוך הטבע והעולם, וראייה זו היא העיקר ולא קבלה מכח ספר ומסורת גם אם הם אמיתיים, כי רק כך האדם עצמו נמצא בזה באמת, כל זה יכול להוביל גם להסתכלות פאנתאיסטית שהאל הוא נפש העולם. המעבר מראיית אלוהות בעולם באופן שהאל הוא נפש העולם, לראייה מתוך העולם והטבע עצמם שהאל נבדל, הוא דק ולא קל לראותו. וגם מבחינה עיונית ההבחנה הזו לא קלה להבנה בהירה. דברי הרמב"ם בחלק ב' פרק א' במה שדחה את האפשרות שהמניע הנצחי הוא נפש שבתוך הגלגל כמו שנפש האדם היא בו, לא קלים להבנה בהירה. ובזה תלוי הכל, זה ההבדל בין עבודה זרה לעבודת אלוהים טהורה ואין דבר חשוב מזה וראוי לעיין ולבחון שוב ושוב בעניין הזה עד שיהיה מלוטש ונהיר.

עיין פיזיקה ספר ח' פרק ו' עמ' 259ב' שכתב על העניין של מניע שהוא אחר כך מונע במקרה מכח המונע שלו. (עמ' 349 בתרגום קורנפורד. וע"ש עמ' 348 הערה a)]

.

.

כעת אריסטו חוקר בקושי שהוא מגדיר אותו גדול. מקודם הוא הסביר שעצמים דוממים, יש להם תנועות טבעיות וכגון שדבר העשוי מעפר נופל כלפי מרכז הכדור, ואש עולה למעלה, ויש להם גם תנועות לא טבעיות וכגון שאדם מרים עפר. מקודם הוא הניח להבין מדבריו שהתנועות הטבעיות של עצמים דוממים אינן מכח עצמם (הן אינן כמו תנועות בעלי חיים שהן מכח עצמם), כלומר גם אם אבן נופלת למטה זה לא מכח עצמה.

לפי אריסטו הנפילה אינה מכח שדה גרביטציה הנמצא מחוץ לגוף, אלא משום שהגוף שואף אל מקומו הטבעי, עפר שואף אל מרכז הכדור ולכן נופל ואש שואפת למעלה ולכן עולה.

כשדבר נופל איננו רואים שום כח חיצוני שפועל עליו לנוע, ולכאורה כיוון שתנועת הנפילה הטבעית היא משום שהוא שואף למקומו הטבעי יש לנו לומר שזו תנועה שמקורה מתוכו.

אמנם לאריסטו יש קושיות על כך.

ראשית תנועה מכח עצמו היא דבר מיוחד לבעלי חיים ואי אפשר לומר זאת על דוממים.

ועוד [כאן הוא פירוט של הטענה שאמר שתנועה עצמית מיוחדת לבעלי חיים]: אם דבר נופל מכח שמקורו בו עצמו, למה הוא לא יכול לעצור בעצמו את נפילתו. בעלי חיים יש להם כח עצמי ללכת וכח לעצור את ההליכה, ולכאורה מסתבר ששני הכוחות האלה כרוכים זה בזה ואם יש את האחד יש גם את השני באופן כלשהו. לכן קשה לומר שהעצם נופל מכח עצמו אבל אין לו יכולת לעצור את הנפילה.

כמו כן אם יש לאבן כח עצמי להניע את עצמה בתנועת נפילה מסתבר שיהיה לה גם כח עצמי לתנועות אחרות.

אם גוף הוא אחיד, נמשך ברצף, הוא יהיה חסר כח תנועה. רק אם הוא מחולק לשני חלקים ייתכן שיהיה אחד מהם פעיל והשני סביל ואז הפעיל יניע את הסביל כמו כשבעל חיים דוחף דבר דומם (בבעלי חיים הנפש מניעה את הגוף, לא הגוף מניע את עצמו. באבן וכיו"ב שהוא גוף רציף אין שני חלקים שהאחד יהיה פעיל ויניע את החלק הסביל).

לסיכום ברור שהעובדה היא שהתנועה הטבעית של דוממים, וכגון אבן נופלת, אינה מכח עצמם אלא ממקור חיצוני להם. מהו המקור הזה יבואר בהמשך כשנבחין בין סוגים שונים של סיבות.

.

כל ההבחנות שעשינו במונעים שייכות גם במניעים. למשל מנוף אינו מניע את המשקל בהנעה טבעית, ואילו האש מחממת בפועל את מה שהוא חם רק בכח (שיש בו אפשרות להתחמם) וזו הנעה טבעית.

דבר שבאופן טבעי הוא בר תנועה יש בו אפשרות, פוטנציאל, בכח, לאיכות או כמות או מקום מסויימים, כשהעקרון לשינוי הנדון הוא בו ולא באופן מקרי.  ('לא באופן מקרי', זהו בגלל שיש דבר שמקבל תנועה שהיא שינוי באיכות, והשינוי הזה גורר גם שינוי בגודל. והשינוי בגודל הוא מקרי לשינוי באיכות, הוא לא מאפיין מהותי של הדבר כדבר שראוי לאותו שינוי איכותי.

כך כשעפר מונע למעלה באופן מאולץ והפוך לטבעו, זה טבעי כהוא נופל למטה שאז יוצאת אל הפועל הפוטנציאליות [לנוע כלפי מרכז הכדור] שכבר היתה בו עצמו מקודם.

כמו שאמרנו מקודם, המניע של תנועת העפר בנפילתו הטבעית כלפי מטה אינו ברור [אריסטו דחה את האפשרות שזו תנועה הבאה מכוחו העצמי בדומה לתנועת בעלי חיים, אבל הרי איננו רואים מניע חיצוני הפועל עליו ליפול (שוב להזכיר, אצל אריסטו לא קיים שדה של כח גרביטציה)]. הסיבה שאינו ברור היא משום שיש מדרגות שונות של פוטנציאליות.

למשל הלומד מדע ועדיין אינו יודע אותו, הוא חושב באופן פוטנציאלי על המדע אותו הוא לומד באופן אחר ממי שכבר יודע את המדע בשלמותו ורק ברגע זה איננו חושב עליו בפועל (כיוון שאיננו חושב עליו ברגע זה גם אצלו הידיעה היא רק פוטנציאל, אבל הוא פוטנציאל במובן אחר, קרוב יותר, מאשר הפוטנציאל של מי שלומד ועדיין איננו יודע. מי שלומד צריך שני שלבים כדי להוציא לפועל את הפוטנציאל של המדע, האחד ללמוד אותו והשני לחשוב עליו בפועל. מי שכבר יודע זקוק רק לשלב אחד כדי להוציא לפועל את המדע, די לו שיחליט לחשוב עליו בפועל עכשיו.

מה שנמצא בפועל כשהוא מממש את כוחו באופן חיובי הוא מוציא לפועל דברים אחרים שיש בהם את הכח לזה. מי שיודע ועוסק בזה יכול באותו זמן לגרום למישהו אחר להתלמד ממנו. מה שחם בפועל יכול לחמם דבר קר, כלומר להוציא את החום הפוטנציאלי שבדבר הקר אל הפועל. הוא יעשה כך תמיד כל זמן שלא תהיה מניעה שחוסמת את ההפעלה של מה שבפועל את מה שבכח, כלומר גוף חם תמיד יחמם גוף קר אלא אם כן יש מניעה לזה.

כך גם לגבי קלות וכבדות. הקל נוצר מהכבד, כלומר האוויר נוצר מהמים, שהם היסוד הראשון שיש בו פוטנציאל לקלות (בעפר אין פוטנציאל להיות קל). האוויר הוא קל בפועל, והוא מפעיל את המים להפוך מקלים בכח לקלים בפועל [כנראה הכוונה שהמגע עם האוויר גורם למים להתאדות], כמו שמגע עם אש מפעיל דבר קר, שהוא חם רק בכח, להתחמם בפועל.

הקלות בפועל מפעילה את הדבר הקל להיות במקום מסויים, היינו למעלה. כשהוא למטה זהו משום שמשהו חוסם אותו מלעלות.

רוס:

"The activity of lightness consists in the light thing being in a certain situation, namely high up: when it is in the contrary situation, it is being prevented from rising. The case is similar also in regard to quantity and quality. But, be it noted, this is the question we are trying to answer-how can we account for the motion of light things and heavy things to their proper situations? The reason for it is that they have a natural tendency respectively towards a certain position: and this constitutes the essence of lightness and heaviness, the former being determined by an upward, the latter by a downward, tendency. As we have said, a thing may be potentially light or heavy in more senses than one. Thus not only when a thing is water is it in a sense potentially light, but when it has become air it may be still potentially light: for it may be that through some hindrance it does not occupy an upper position, whereas, if what hinders it is removed, it realizes its activity and continues to rise higher. The process whereby what is of a certain quality changes to a condition of active existence is similar: thus the exercise of knowledge follows at once upon the possession of it unless something prevents it. So, too, what is of a certain quantity extends itself over a certain space unless something prevents it. The thing in a sense is and in a sense is not moved by one who moves what is obstructing and preventing its motion (e.g. one who pulls away a pillar from under a roof or one who removes a stone from a wineskin in the water is the accidental cause of motion): and in the same way the real cause of the motion of a ball rebounding from a wall is not the wall but the thrower. So it is clear that in all these cases the thing does not move itself, but it contains within itself the source of motion-not of moving something or of causing motion, but of suffering it. "

.

קורנפורד:

"The actuality of a light thing is to be somewhere, namely above, and the hindrance is whatever keeps it below. The analogy holds for quality and quantity as well as for position.
If the question is still pressed why light and heavy things tend to their respective positions, the only answer is that they are natured so, and that what we mean by heavy and light as distinguished and defined is just this downward or upward tendency. As we have said, here too there are different stages of potentiality. When a substance is water it is already in a way potentially light, and when it is air it may still be only potentially in the position proper to it, for its ascent may be hindered, but if the hindrance be removed it actualizes the potentiality and continuously mounts. And likewise the potentially ‘such’ tends to its actual realization; even as knowledge becomes straightway active if not impeded; and so likewise are the potential dimensions of a thing realized if there be no hindrance. If anyone removes the obstacle he may be said in one sense (but in another not) to cause the movement; for instance if he removes a column from beneath the weight it was supporting, or cuts the string that attached a bladder, under water, to the stone that holds it down, for he incidentally determines the moment at which the potential motion becomes actual, just as the wall from which a ball rebounds determines the direction in which the ball rebounds, though it is the player and not the wall that is the cause of its motion. So it is now clear that in no one of these cases does the thing that is in motion move itself; but it has the passive (though not the active and efficient) principle of movement inherent in itself."

.

נראה שעיקר תוכן דבריו כאן הוא שיש כח חיצוני שמפעיל ללא הרף את האוויר לעלות למעלה ואת האבן ליפול למטה (זה הכח שנקרא "משקל"). הסיבה שלא כל אוויר תמיד עולה למעלה ולא כל אבן תמיד נעה למטה, היא בגלל שכדי שהכח הזה יפעל צריך שהדבר המופעל יהיה במצב שבו הוא מוכן לקבל את ההפעלה הזו.

למשל במים יש בפוטנציאל את היכולת לקבל את כח הטבע החיצוני המרים למעלה דברים, הכח הנקרא קלות. אבל היכולת לקבל את הכח המרים לא גורמת למים לעלות כיוון שהיכולת הזו לא יצאה אל הפועל. כשהמים באים במגע עם אויר הוא מפעיל את היכולת הזו שבמים ואז היא בפועל ואז הם עולים (וכשהיא מופעלת המים מקבלים צורת אויר ולא צורת מים קלים, נראה מכאן שכל ההבדל בין אויר למים הוא רק בכך שבאוויר היכולת לקבל את כח הקלות היא בפועל ובמים היא רק בכח. אמנם אפשר שמים קלים הם אדים ולא סתם אוויר, דהיינו אוויר לח מאוד, ואוויר שהוא אוויר ממש ולא מים קלים הוא אוויר פחות לח (אמנם לא יבש לגמרי כי ההבדל בין אוויר לאש שאש היא חמה ויבשה ואוויר הוא חם ולח. וצע"ע.))

זה דומה לגג ששומטים מתחתיו את העמודים והוא נופל. הגג כל הזמן נמשך למטה על ידי כח חיצוני שמושך אותו. הסיבה שלא תמיד הוא נע למטה היא משום שהיכולת לקבל את הפעלת הכח לפעמים נמצאת בכח בלבד (כשהעמודים תומכים בגג), ולפעמים בפועל גמור ואז הגג אכן נע למטה.

העניין כאן כאן שכח פועל יש לו מתווכים בדרך אל מימוש פעולתו במציאות. יש מניעות חיצוניות כמו העמודים שמונעים מהגג ליפול, ויש מניעות שנעוצות בעצם טבעו של הדבר שעליו הכח אמור לפעול, וכגון הכובד שבמים שהוא בפועל, וגורם לקלות שבהם להיות רק בכח, ומונע מהם לעלות למעלה, עד שיבואו במגע עם אוויר שיגרום להם להתאדות, כלומר להוציא אל הפועל את פוטנציאל הקלות שבהם, שזוהי ההכנה הנדרשת לקבל את פעולתו התמידית של הכח המושך כלפי מעלה. לכן הוא הביא את הדוגמא מכדור שמגיע לקיר וחוזר אחורה, שהקיר הוא רק מתווך בדרך להוצאת כוחו של הזורק אל הפועל למימוש תנועה בכדור, ולא שהקיר עצמו מניע את הכדור. המתווך עושה מניפולציות בכח הפועל, משנה את כיוונו, עוצר אותו, משחרר את העצירה וכו'. המתווך יכול להיות חיצוני לגוף או בתוכו.

.

.

מאמר: חייהם של הדוממים (החיים של הדוממים)

(עיין בעניין זה גם ב"אדם חי" רשימה 77)

אריסטו שאל מקודם איזה כח חיצוני לגוף הדומם מניע אותו כשהוא נע תנועה טבעית וכגון כשהוא נופל (אחרי ששלל אפשרות שיש בגוף דומם מניע פנימי כמו שיש בבעל חיים, נשאר שהכרח יש כאן מניע חיצוני לגוף. אמנם איננו רואים משהו שדוחף גוף כשהוא נופל, ושאלנו מה הכח החיצוני שמניע גוף ליפול).

התשובה של אריסטו כאן היא שיש כח חיצוני לגופים שכל הזמן פועל עליהם. כח שמושך למעלה וכח שמושך למטה וכנראה עוד כוחות מעין אלה לפי כל תנועה טבעית של דוממים. הכח הזה אינו חי, לכן אינו משתנה לפי החלטה מודעת של תבונה חיה. לכן צריך לומר שהוא קבוע. אם הוא קבוע היה צריך שנראה תנועה קבועה של הגופים עליהם הכח הזה משפיע. כדי ליישב את זה מסביר אריסטו שהשינויים בתנועת הגופים אינם משום חוסר קביעות בכח המניע אותם אלא משום שינויים ביכולת של הגופים לקבל את השפעת הכח הזה. יכולת חיצונית מכח מעצורים חיצוניים ויכולת פנימית מצד טבע הגופים עצמם הגורם להם להיות מושפעים מהכח הפועל עליהם או לא להיות מושפעים ממנו. הטבע העצמי של עפר, הטבע שלו כמקבל השפעה ולא כמשפיע, כבעל יכולת להיות מונע ולא כמניע פעיל, גורם שהוא מושפע מהכח המושך למטה ולא מושפע מהכח המושך למעלה. כמו שטבע הנוצה גורם שהיא מושפעת מהרוח הנושבת וטבע גוש ברזל גורם שאינו מושפע. והרוח היא הכח הפועל את התנועה היא קבועה ואחידה, השינוי בתנועה הוא רק לפי שינויי טבע הגופים כמקבלים סבילים של התנועה.

יש כאן חידוש גדול. התפישה שיכולים להיות שדות כח קבועים כחלק מהמציאות הפיזית שמחוץ לגופים, נחשב לתפישה מודרנית. כח הכבידה הוא חידה סתומה, גם לפי המדע המודרני, שאיך ייתכן שגוף יודע שנמצא גוף אחר במרחק ממנו, בלי שיש שום דבר שמתווך ביניהם, כדי שיידע להימשך אליו?

למשל אם עלה צף במים, ולידו נפלה אבן למים, גלי המים שהאבן יוצרת מניעים את העלה. המים נגעו באבן והונעו ממנה, גלי המים נגעו בעלה והניעו אותו. גוף מניע גוף על ידי שהוא נוגע בו ממש. אם נאמר שגוף יניע גוף בלי שהם נוגעים זה בזה זה לא יהיה מתקבל על הדעת. אין אין ביניהם מגע הרי זה כאילו הגוף המונע נע מכח עצמו.

אם אבן פתאום תתחיל לזוז בלי שנראה משהו שנוגע בה ודוחף אותה, זה יהיה כמו נס או כישוף. הטבע הוא כך שתנועה צריכה מניע. אם קוסם ימחא כף ויאמר שהנה האבן לא נעה בלי סיבה, הרי יש סיבה לתנועתה, הסיבה היא מחיאת הכף. לא נקבל את זה. כי אנו תופשים באופן אינטואיטיבי מה ראוי להיות סיבה ומה לא ראוי להיות סיבה. כל דבר שיתרחש ליד האבן ולא יגע בה (גם לא על ידי שום מתווך כגון רוח או הרעדת הקרקע וכל כיו"ב) לא יוכל להיתפש כסיבה לתנועה שלה.

במגנט אומרים שהוא מניע את הברזל על ידי שגלים אלקטרומגנטיים יוצאים מהמגנט והם נוגעים בברזל ומניעים אותו מכח מגעם בו. כמובן מאוד לא ברור מה הם גלים אלקטרומגנטיים ואיך הם מזיזים ברזל, אבל עדיין יש כאן מתווך שנוגע. בכח הכבידה אין שום כגלי כבידה שיוצאים מגוף ונוגעים בגוף אחר ומזיזים אותו. אין נגיעה בין הגופים ואין שום גלים או שום מתווך אחר שמעביר את הכח מזה לזה. ובכל זאת השפעת האחד מרחוק מניעה את השני. זה כמו שאדם ירים כדור כאן ובמקום אחר כדור אחר יתרומם מהשפעת הכדור הזה שהתרומם. זה לא יכול להיתפש כסיבה טבעית כל שאין מגע או מתווך ביניהם.

התשובה המודרנית לזה היא שיש שדה כבידה מסביב לגוף. הכוונה יש כח שהוא קיים בצורת קיום שנקראת "כח". להיות קיים ככח אין זה אותו מובן של המושג להיות קיים כמו להיות קיים כגוף, וגם לא כמו להיות קיים כאנרגיה. כח אינו גוף ולא אנרגיה. המשוואה של איינשטיין שאנרגיה שווה לחומר ולהיפך, והם יכולים להפוך מזה לזה, וזה אומר שאפשר להתייחס לאנרגיה כאל מצב צבירה מסויים של החומר, היא לא חלה על האנרגיה של שדות כבידה. שדה כבידה אינו מצב צבירה של חומר, הוא אופן קיום נפרד ועצמאי. זה חידוש גדול, ומאוד לא אינטואיטיבי, שיש אופן של קיום דברים בטבע שנקרא "כח" וכח יכול להיות קיים בלי שהוא יהיה גוף או אנרגיה ובלי שיהיה לו משקל או צבע או גודל וכיו"ב. יש לו רק מידה של "כח" שניתנת למדידה, ומה שהוא ניתן למדידה מספרית רומז שאכן הוא אופן מסוים של עצם שקיים בטבע.

כמובן המדע העדכני מגלה הרבה מאוד דברים חדשים סביב העניין הזה שסותרים בחלקם מה שאני אומר כאן. רק אין כוונתי למדע שמפרק לחלקיקים את הסיפור שהטבע מספר לנו ובו אנו יכולים להתבונן ולמצוא פשר (כמו מי שבזמן קריאת הספר מתחיל לחקור את מבנה הנייר והדיו), אלא כח הכבידה הוא נמצא פשוט וגלוי לעין כל אדם פשוט שרק חושב בשכל ישר ופשוט וטבעי ונופלים לידו תפוחים מהעץ, ולא חוקר בעזרת משוואות מסובכות ומאיצי חלקיקים. גם למבט הפשוט בתפוח שנופל מהעץ אנו נזקקים להסבר של שדה כח.

נראה שזה מה שאריסטו אומר כאן, שתנועות טבעיות של גופים דוממים שאין להם מניע פנימי כמו לבעלי חיים, נגרמות על ידי שינויים ביכולת של הגופים לקבל השפעה של כח חיצוני אחיד. כח שלא נראה בשום חוש, אבל החושים מעידים על קיומו בכך שהם רואים תפוחים נופלים.

עומק נוסף בזה ניתן לראות לפי דברי המורה נבוכים א' ע"ב. הוא אומר שם שכל העולם הוא גוף חי אחד, ומפרט את דמיונו לגוף האדם. ואומר שם שכמו שבגוף האדם יש איברים שאין בהם חיים וכגון עצמות וגידים, הם נעים לא מכח עצמי שיש בהם אלא מכח הגוף שהם בו.

הנפש מניעה כל מקום בגוף שהוא חי, והוא נראה כמניע את עצמו, שהרי הגוף החי הוא אחד עם הנפש. אמנם העצמות הן לא גוף חי אלא עצם דומם. הנפש לא יכולה להניע דברים דוממים גם אם הם חלק מהגוף, למשל להניע את השיער בעצמו בלי לנענע את הראש,  או להניע את הציפורניים בעצמן בלי להניע את האצבעות. לכאורה לפי זה העצמות נעות מכח תנועת הגוף כמו שהכובע על הראש נע מכח תנועת הגוף.

אמנם לשון המורה א' ע"ב אומרת שהתנועה של העצמות בגוף היא תנועה אורגנית:

" וכמו שהחי אמנם הוא חי כולו בתנועת לבו, אע"פ שבו אברים נחים לא ירגישו, כעֲצָמוֹת והאליל [גידים] וזולתם, כן זה המציאות כלו הוא איש אחד חי בתנועת הגלגל אשר הוא כדמות הלב מבעלי הלב, ואף על פי שבו גופים רבים נחים ומתים."

מהלשון "כולו" מבואר שגם העצמות כלולות בגוף החי. הן לא כמו כובע על הראש אלא החיים מתפשטים ושורים גם בהן בתוכן ומחיים אותן כמו שהם מתפשטים ושורים ומחיים בתוך כל שאר הגוף.

כמו שחיי הגוף מניעים כל איבר חי וכגון הלב והריאות, כך ממש הם גם מניעים את העצמות.

אריסטו והרמב"ם שוללים בתוקף את ההסתכלות שגם בדוממים יש חיים. וזה כיוון שדרכם היא להתחיל מתפישת החושים במה שנתפש בשכל הישר של אדם פשוט רגיל, ומה להתחיל לחקור וללמדו לעומק ולהגיע עד ראיית האל מתוך ההתבוננות בטבע. כי התכלית היא לקיים וידעת היום והשבת אל לבבך, להשיב את האמונה ללב, לתוך האדם, לגרעין העצמי שלו. אם האדם יעסוק במטאפיזיקה במחשבות מופשטות עליונות של שכל טהור, הרבה מהחלקים שבו יהיו מנותקים מהאל שהוא יראה. כל החלקים הפשוטים של אדם בעל בבית פשוט מן היישוב. וכמו שסמוך מאוד לחציית ים סוף שראו כולם מה שראה יחזקאל הנביא בחזונו, ואף סמוך למעמד הר סיני שנפתחו השמים וזכו לנבואה במדרגה העליונה ביותר, רצו לחזור למצרים בעבור השומים והבצלים והאבטיחים שאכלו חינם. תמורת עבודה אבל לא תמורת מצוות. והתאוננו על בשר כשהיה להם את המן וכיו"ב. כי ידיעה גבוהה גם אם תהיה חזקה וברורה מאוד מאוד לא משיבה אל הנפש הפשוטה את הכרת האל וההליכה לפניו או איתו. לשם כך צריך לדבר בשפה של נפש הפשוטה, להתחיל ממה שקרוב אליה, מהשפה אותה היא מבינה, היא שפת החושים והדמיון. לכן אריסטו יוצא בחריפות נגד הסתכלויות מטפיזיות אפלטוניות כשהוא עוסק בהתבוננות בטבע המוחשי.  המחשבה שיש חיים בדוממים היא מחוץ למה שרואים כשמתבוננים בטבע הפשוט המוחשי ולכן היא דחויה מהדרך של אריסטו והרמב"ם להגיע לראיית האל דרך הסתכלות פשוטה בטבע.

אבל במבט יותר רוחני יש חיים גם בדוממים. וכמו שאמרו שקורות ביתו של אדם מעידות בו שנאמר אבן מקיר תזעק וכפיס מעץ יעננה. ויש הרבה מדרשים שמדברים על זה.

ובמורה נבוכים ב' ה' כתב:

"ובבראשית רבה אמרו באמרו יתעלה שמו, "והארץ היתה תוהו ובוהו" (בראשית א, ב), אמרו: "תוהא ובוהא", רצונו לומר: תאבל ותצעק על רוע חלקה. רצה לומר: הארץ אמרה, "אני והן נבראנו כאחת", רצונו לומר: הארץ והשמים, "העליונים חיים והתחתונים מתים"."

.

(וברש"י על דברים כ יט (וכעין זה בתרגום):

"כי האדם עץ השדה" – הרי כי משמש בלשון דלמא שמא האדם עץ השדה להכנס בתוך המצור מפניך להתייסר ביסורי רעב וצמא כאנשי העיר למה תשחיתנו"

.

.

ובמסכת סופרים טז ט (ועיין גם סוכה כח א):

"וממי קבל תורה מהלל ומשמאי אמרו עליו על הילל שלא עזב דברי חכמים שלא למדה אפילו כל הלשונות אפילו שיחת הרים וגבעות ובקעות שיחת עצים ועשבים שיחת חיות ובהמות שיחת שדים ומשלות הכל למד כל כך למה משום ה' חפץ למען צדקו יגדיל תורה ויאדיר:")

.

.

הרי נאמר כאן שהתחתונים מתים. כלומר הדוממים שבארץ מתים והגלגלים העליונים חיים. אמנם הרי נאמר כאן גם שהארץ צעקה ודיברה, והרי שבעומק יש בה חיים נסתרים והכוונה רק שבגלוי אין לה חיים.  (הרמב"ם היה יכול לכתוב שהדוממים מתים ותו לא. הרי אריסטו כתב כן והוא מביא מאריסטו בכל מקום בלי להצטרך למקור אחר, וזה דבר פשוט שכל אדם מסכים לו כמובן מאליו ובלי צורך בהוכחה, ואם היה צורך בהוכחה הרי לשיטת המורה נבוכים המדרש לא מוכיח דברים שאינם מתקבלים בשכל, ולמה הביא את המדרש, הרי אין זו דרכו כלל לקשט את דבריו במדרשים? אלא וודאי בא להביא את הרמז שיש במדרש שמה שהוא קובע שהדוממים אין בהם חיים זה רק לפי הפיזיקה ולא לפי המטאפיזיקה.

הנפש, דהיינו החיים, של בעלי חיים, היא "בתוכם" ככח נפשי שמהותו ומציאותו סתומה וחידתית והפירוש של היותו "בתוך" גוף הוא סתום וחידתי. הדוממים חייהם הם בשדות הכח כמו כח הכבידה וכיו"ב, הכח הוא הנפש של הדוממים, וכמו שנפש הדוממים מניעה אותם כך הכח, כמו כח הכבידה, מניע את הדוממים.

ההבדל הוא שהנפש היא ממש "בתוך" הגופים המונעים על ידה ושדה כח הכבידה הוא לא ממש "בתוך" הגופים שהוא מניע אותם. מכיוון שאיננו יכולים להבין מהו "בתוך" בהקשר הזה, איננו מבינים מה ההבדל בין נפש שהיא "בתוך" (נפש בעלי החיים) לנפש שאינה "בתוך" (נפש הדוממים שהיא כוחות הטבע כגון כח הכבידה וכוחות דומים).

.

דבר זה מבואר בפירוש מכך שהמורה נבוכים א' ע"ב כותב:

"דע כי זה הנמצא בכללו הוא איש אחד, לא זולת זה, רוצה-לומר כי כדור הגלגל הקיצון בכל מה שבו הוא איש אחד בלא ספק, כראובן ושמעון באישות, והשתנות עצמיו, רוצה-לומר עצמי זה הכדור בכל מה שבו, כהשתנות עצמי איש איש מבני אדם על דרך משל. וכמו שראובן על דרך משל הוא איש אחד, והוא מחובר מאברים מתחלפים, בבשר ועצמות וגידים, ומליחות משתנות, ומרוחות, כן זה הכדור בכללו מחובר מן הגלגלים, ומן היסודות הארבעה, ומה שהורכב מהם, ואין רקות בו כלל,

כו'…

הנה כן צריך לך שתצייר כל זה הכדור איש אחד, חי מתנועע בעל נפש, כי זה המין מן הציור הכרחי מאד, כלומר מועיל מאד במופת על היות האלוה אחד, כמו שיתבאר. ובזה הציור יתבאר גם כן שהאחד אמנם ברא אחד, כמו שאי אפשר שימצאו אברי האדם בפני עצמם, והם אברי אדם באמת, רוצה לומר שיהיה הכבד בפני עצמו או הלב בפני עצמו או בשר בפני עצמו – כן אי אפשר שימצאו חלקי העולם קצתם מבלתי קצתם בזה המציאות המיושב אשר דברינו בו, עד שימצא אש מבלתי ארץ, או ארץ מבלתי שמים, או שמים מבלתי ארץ. וכמו שבאדם כח אחד יקשור אבריו קצתם בקצתם וינהיגם, ויתן לכל אבר מה שצריך שישמור עליו תקונו וידחה ממנו מה שיזיקהו; והוא אשר בארו אותו הרופאים ואמרו: הכח המנהיג גוף החי, והרבה פעמים יקראוהו טבע – כן בעולם בכללו כח יקשור קצתו בקצתו, וישמור מיניו שלא יאבדו, וישמור אישי מיניו גם כן מדת מה שאפשר לשמרם, וישמור גם כן קצת אישי העולם."

הנה העולם כולו הוא איש אחד, ולאיש האחד יש נפש אחת והיא שורה בכולו כאחד. הנפש האחת היא מה שמאחד את כל האיברים להיות אחד, ואחדותם היא מעין אחדות הבורא שמכח אחדות האיברים אומרים שהאחד ברא אחד. מוכרח מזה ששום דבר לא יוצא מאותה אחדות, שמאוחדת מכח מה ששורה בה הנפש האחת. ובהכרח שהנפש שורה גם בדוממים.

ומזה מוכרח שמה שכתב שם:

"וכל אחד מאלו הארבעה יש לו מקום טבעי מיוחד בו, לא ימצא בזולתו, והוא מונח עם טבעו. והם גופים מתים, אין חיים בהם ולא השגה ולא יתנועעו מעצמם, אבל הם שוכנים במקומותיהם הטבעים, ואם יוציאו אחד מהם ממקומו הטבעי בהכרח, בסור המכריח יתנועע לשוב למקומו הטבעי. כי הנה יש בו זאת ההתחלה אשר בה יתנועע לשוב אל מקומו על יושר, ואין בו התחלה שינוח בה, ולא שיתנועע בה על בלתי יושר."

ואחר כך כתב:

"ודע, כי הכחות המגיעות מן הגלגלים לזה העולם כפי מה שהתבאר – ארבע כחות: כח יחייב העירוב וההרכבה, ואין ספק שזה מספיק בהרכבת המחצבים; וכח יתן הנפש הצומחת לכל צמח; וכח יתן הנפש החיה לכל חי; וכח יתן כח הדברי לכל מדבר. וכל זה במיצוע האור והחשך הנמשכים אחר יושרם והקיפם סביב הארץ. וכמו שאם ינוח הלב כהרף עין – ימות האיש ויבטלו כל תנועותיו וכל כחותיו, כן אילו ינוחו הגלגלים, יהיה בו מיתת העולם בכללו וביטול כל מה שבו. וכמו שהחי אמנם הוא חי כולו בתנועת לבו, אע"פ שבו אברים נחים לא ירגישו, כעֲצָמוֹת והאליל וזולתם, כן זה המציאות כלו הוא איש אחד חי בתנועת הגלגל אשר הוא כדמות הלב מבעלי הלב, ואף על פי שבו גופים רבים נחים ומתים."

הכוונה בזה שיש חיים גלויים ויש חיים נסתרים. ומה שכת בעל תנועת הדוממים כי הנה יש בו התחלה כו', זו הנפש של חיים נסתרים. וכמו שכתב שהגוף אחד הוא וזה חל גם העצמות וכיו"ב שבו. רק שבהן החיים הם במצב גילוי אחר מאשר בבשר החי ממש.

.

אחר כך זכיתי לביאור היטב בעניין זה בבהירות ופשטות, שמה שאריסטו והרמב"ם אומרים שבדוממים אין חיים, זה מדובר דווקא על ההגדרה של חיים ככח הזנה וגדילה (גדילה מכח אותה הזנה). אבל מה שיש בדוממים עקרון תנועה פנימי זה וודאי יש להם. עיין בזה בעיונים בפילוסופיה אריסטוטלית על המטאפיזיקה ספר דלתא פרק ד. ברשימה 50.

(קטע משם:

יש שלוש מדרגות:

א' – חומר דומם שהוא מת לגמרי, בלי שום עקרון תנועה פנימי.

ב' – עצם שיש לו עקרון תנועה פנימי

ג' – דבר שיש בו כח הזנה-עצמית וגדילה (שהיא תוצאה מהזנה זו).

בתודעה שלנו כבני תרבות המערב המודרנית, המחשבה הראשונה אודות הדומם שבטבע היא א'.

כשאריסטו אומר לנו שהטבע הדומם הוא ב', אנו מפרשים זאת שהוא מחדש לנו שהדומם יש לו חיים.

ואז קשה לנו כיוון שאריסטו אומר שרק לבעלי חיים יש חיים ולדוממים אין חיים.

אמנם באמת התפישה א' לא קיימת כלל אצל אריסטו ובתקופתו לא היתה יכולה לעלות על הדעת כלל. אצלו כשאומרים טבע דומם המחשבה הראשונה היא ב'. וזה אצלו נקרא דבר שאין בו חיים, שהרי פשוט שכל מציאות העולם היא כך גם של הדוממים, וזה לא נקרא "חיים", שהרי רק בעלי החיים הם "חיים", ויש הבדל בינם לבין הדוממים.

חיים אצלו פירושו דווקא משהו שניזון, ולכן הוא אומר שרק בעלי חיים הם חיים.)

.

.

דבר זה מפורש במאמר של אבן סינא על האהבה, פרק 2 עמ' 215, שם הוא אומר שכל היסודות וכל הגופים החומריים הדוממים יש בהם אהבה מתחילת הווייתם, ומבאר שם את אהבתם. אפשר שזו ההגדרה של החיים במובן הכללי, שישנם לא רק לבעלי החיים שיש להם תנועה עצמית מכח נפשם.

.

.

עד כאן על החיים של הדוממים

.

.

אחדות האדם עם הטבע היא הדבקות באל. 

ביאור בעניין התשובה על הקושיה השלישית בפרק שני. 

אריסטו לעיל אמר שכל התנועות הלא רצוניות של בעל חיים, וכגון כל מה שמתרחש בגופו כשהוא ישן, וכל התנועות שאינן תזוזה מקומית, אינן נובעות מכח שנמצא בו עצמו אלא מכח חיצוני לו. ולעיל שם הקשיתי על זה.

הנה כאן אריסטו שלל את האפשרות שאבן שנופלת תנועת הנפילה היא מכח שמקורו בה עצמה. כיוון שאינה יכולה לעצור את הנפילה ואינה יכולה לנוע תנועות אחרות. גם התנועות בגופו של אדם ישן אינן יכולות להעצר בלי שיעצור אותן כח חיצוני והן תנועות קבועות ולא תנועה בכל מיני אופנים. כך שכמו שלאריסטו מוכרחים לומר שנפילת אבן היא מכח חיצוני לה מאותם טעמים צריך לומר כן גם על תנועות לא רצוניות של בעל חיים.

אמנם קשה איזה כח חיצוני מניע את התהליכים החיים שקורים בגופו של אדם ישן. ולפי מה שכתבתי כאן הוא מבואר, שיש חיים גלויים וחיים נסתרים, החיים הגלויים הם גילויי החיים הרצוניים שבעל החיים שולט בהם. אותם חיים נחשבים שהם בתוך גופו של בעל החיים, שהם עצמיים לו.

באמת כל החיים הם חיי הגוף הכללי שהוא העולם כולו שכולו איש אחד כמו ראובן, כמו שכתב המורה נבוכים א' ע"ב. לעיל פרק ב' הבאתי את דברי השמונה פרקים פרק א' שהנפש אחת ואין בה חלקים, ומה שאומרים שיש נפש הזן ונפש המרגיש ונפש המדמה ונפש המתעורר ונפש הדברי, אלו פעולות חלוקות של הנפש האחת, ורק מדברים עליה כאילו יש לה חלקים.

מכח זה נפש העולם כולו היא נפש אחת. וכל פעולותיה השונות הן פעולות של אותה נפש אחת.

הנפש עצמה הרי אין לה שום מקום שהיא ישות נבדלת מחומר ואינה תופשת מקום כלל. מה שאומרים שהנפש היא בתוך גוף הוא רק משל.

הנמשל הוא שהנה לפי המורה נבוכים א' ב' לפני החטא אדם הראשון היה עושה לפי מה שאמת או שקר, ולא היתה לו בחירה.

(רמב"ן בראשית פרק ב פסוק ט':
"והיפה בעיני, כי האדם היה עושה בטבעו מה שראוי לעשות כפי התולדת, כאשר יעשו השמים וכל צבאם, פועלי אמת שפעולתם אמת ולא ישנו את תפקידם, ואין להם במעשיהם אהבה או שנאה. ופרי האילן הזה היה מוליד הרצון והחפץ שיבחרו אוכליו בדבר או בהפכו לטוב או לרע. ולכן נקרא "עץ הדעת טוב ורע", כי "הדעת" יאמר בלשוננו על הרצון, כלשונם (פסחים ו א) לא שנו אלא שדעתו לחזור, ושדעתו לפנותו. ובלשון הכתוב (תהלים קמד ג) מה אדם ותדעהו, תחפוץ ותרצה בו, ידעתיך בשם (שמות לג יב), בחרתיך מכל האדם, וכן מאמר ברזילי האדע בין טוב לרע, שאבד ממנו כח הרעיון, לא היה בוחר בדבר ולא קץ בו, והיה אוכל מבלי שיטעם ושומע מבלי שיתענג בשיר:
והנה בעת הזאת לא היה בין אדם ואשתו המשגל לתאוה, אבל בעת ההולדה יתחברו ויולידו, ולכן היו האיברים כלם בעיניהם כפנים והידים ולא יתבוששו בהם. והנה אחרי אכלו מן העץ היתה בידו הבחירה, וברצונו להרע או להטיב בין לו בין לאחרים, וזו מדה אלהית מצד אחד, ורעה לאדם בהיות לו בה יצר ותאוה:
ואפשר שנתכוון הכתוב לענין הזה כשאמר אשר עשה האלהים את האדם ישר והמה בקשו חשבונות רבים (קהלת ז כט). "היושר" שיאחוז דרך אחת ישרה, "והבקשה בחשבונות רבים" שיבקש לו מעשים משתנים בבחירה ממנו. וכאשר צוהו הקדוש ברוך הוא על העץ שלא יאכל ממנו לא הודיעו כי בו המדה הזאת, רק אמר לו סתם "ומפרי העץ אשר בתוך הגן", כלומר הידוע באמצעותו לא תאכל ממנו, והוא מאמר האשה אל הנחש. והכתוב שאמר ומעץ הדעת טוב ורע לא תאכל ממנו (להלן פסוק יז), הזכירו הכתוב אלינו בשמו:")

ההכרח של אדם הראשון היה הכרח שכלי, כמו שביאר במורה נבוכים ב' כ'. כלומר אדם מוכרח לחשוב שאחת ועוד אחת הן שתיים ולא שלוש. וכן אדם חכם ושפוי מוכרח לבחור לא לקטוע לעצמו את ידיו. אין הכוונה שהוא ממש באופן פיזי לא יכול, אם ירצה ויחליט הוא יכול, אבל אם השכל רואה ברור וצלול מאוד דבר מסויים, ואין קושי בהשגה ואין תאווה שתעוור את השכל, זה באמת הכרח ולא בחירה חופשית.

הנה לכל דבר יש ארבע סיבות: הפועל, החומר, הצורה והתכלית. מה שמניע חומר הוא הפועל, משהו פועל, דוחף אותו, ומפעיל אותו לנוע. הצורה, הנפש, אי אפשר לדחוף אותן כיוון שאינן חומר. מה שדוחף אותן לנוע הוא התכלית. נפש לא תבחר לפעול ולנוע ללא תכלית. הפעלה תכליתית היא הפעלה מוכרחת כמו הפעלה של מניע פועל.

הדרך בה הבורא מניע את הגלגל בלי שהוא עצמו ינוע, היא שהגלגל משיג את היופי והשלמות של הבורא ונכסף אל הבורא ומכח הכיסופין רוצה לנוע אליו וכיווו שאי אפשר לנוע אל הבורא הוא נע במעגל. זו הנעה מכח סיבה תכליתית ולא מכח סיבה פועלת. הגלגל נע כי תכלית תנועתו היא התקרבות לבורא ולא בגלל שמשהו דוחף אותו, וזו ההנעה הראשונה של כל התנועות בעולם, הנפשיות והחומריות כאחת.

אריסטו והרמב"ם אומרים שיש שרשרת של מניעים, מהבורא דרך הגלגל הראשון ומשם נעות הרוחות ומשתנה מזג האויר ונעשה קר, ואז המחשבה של האדם חושבת לקנות בגד חם ואז נפשו מניעה את רגליו ללכת. לכאורה היחס של מניע ומונע בתנועת מחשבת האדם שחושב שאם בא החורף צריך לקנות מעיל (השינוי בדעה של התחדשות ההחלטה לקנות מעיל היא התנועה שהיא חוליה בשרשרת המניעים והמונעים), היא סוג אחר לגמרי של תנועה מאשר תנועות גופים חומריים שגופים אחרים דוחפים אותם. ואיך אפשר לצרף את שני הסוגים לשרשרת אחת. אלא באמת אין הבדל, כי גם הסיבה הפועלת היא סיבה וגם הסיבה התכליתית היא סיבה ואין זו סיבה יותר מאשר זו. כך שהגלגל נפשו נעה מכח סיבה תכליתית, היא מניעה את גופו החומרי כסיבה פועלת, גופו מניע דברים חומריים בטבע מכח סיבה פועלת, המחשבה של האדם נעה מכוחם מכח סיבה תכליתית, ושוב מניעה את הגוף כסיבה פועלת שמפעילה אותו.

לנו זה לא מובן ולא יכול להצטייר בנפשנו באמת אלא הוא נתפש רק כמילים שאומרים. איננו יכולים לחשוב ברצינות ובטבעיות שהגשם באמת יורד לתכלית השקיית הצמחים, אלא אנו מוכרחים לחשוב שהוא יורד בלי תכלית, ואחרי שיש כבר גשם הצמחים ממילא יונקים מים, וזה רק נראה בדמיון כאילו הגשם ירד כדי להשקות את הצמחים. זהו משום שההסתכלות המודרנית היא מטריאליסטית, אנו רואים רק את החומר ולא את האידיאות שהן נפשות חיות. והחומר יכול לנוע רק מכח סיבה פועלת, וכגון שגוף אחר דוחף אותו, ולא מכח סיבה תכליתית. סיבה תכליתית מניעה רק את הצד הנפשי החי שבעצם, את האידיאה שבו. כיון שהמדע המודרני איבד את היכולת לראות את הרוח והחומר ביחד, ורואה רק את החומר לבדו, הוא הוכרח לבטל מארבעת הסיבות של אריסטו את הסיבה התכליתית ואת הסיבה הצורנית, ונשאר רק הסיבה הפועלת והחומר (אחד ההוגים אמר שבכך נטלו מהעולם את הקסם).

מה שאדם הראשון לפני החטא היה מונע לפעולותיו בהכרח כמו צבא השמיים בלי בחירה, הכוונה בזה שהנה הוא בעל שכל וחיים ונגזר מזה בהכרח שהוא חושב בעצמו ומחליט בעצמו ועושה לפי בחירת עצמו, רק הוא מרצונו ובחירתו נע לשם תכלית שהשיג אותה בשכלו בבהירות צלולה עד מדרגת הכרח, והתכלית היתה לפעול לפי היות הכללית של הגוף האחד. כמו למשל שאם נשאל את הריאות למה הן נושמות הן יכולות לומר שכך היא האמת. אמת פירושה מציאות, כמו לשון הרמב"ם בתחילת הלכות יסודי התורה.

.

הנה יש בעולם אפשרות של חטא. אצל אדם הראשון היא היתה חיצונית לו, בדמות הנחש, ואחרי החטא היא בתוך האדם.

החטא הוא פירוד, לתאווה יבקש נפרד. אם הריאות היו בעל חיים נפרד הן היו מתחילות לשאול למה טוב שהן ינשמו, ומתי ואיך טוב להן לנשום וכיו"ב, והתשובות לא היו ברורות, ובחירתן בשאלות האלה היתה נעשית בחירה חופשית באמת. זהו עץ הדעת טוב ורע.

.

יש כאן פלא, נפש העולם האחת והיחידה הכללית, שהבורא האחד ברא אותה אחת, והיא בנביעה ממנו ועטופה באחדותו, יכולה לפעול כך שכח ממנה עצמה, שהוא אחד איתה, יקבל עצמאות להיות כאילו הוא נפש נפרדת שחושבת ובוחרת בעצמה. (בשמונה פרקים אומר שנפש הזן ונפש המרגיש וכו' הם לא נפשות שונות או חלקים שונים בנפש, אלא לנפש האחת יש פעולות חלוקות ומדברים על הפעולות החלוקות כאילו הן חלקים של הנפש. כך גם כאן, מה שנעשה שיש כח של הנפש, כח אחד מכוחות הנפש, שקיבל עצמאות, הוא פעולה של הנפש האחת רק כיוון שהוא פעולה נפרדת אומרים שזה חלק של הנפש

ומזה נמשך דברי בעל התניא א' ב': "ונפש השנית בישראל היא חלק אלוה ממעל‏\ ממש, כמו שכתוב: "ויפח באפיו נשמת חיים", ו"אתה נפחתה בי", וכמו שכתוב בזוהר‏: "מאן דנפח מתוכיה נפח", פירוש, מתוכיותו ומפנימיותו, שתוכיות ופנימיות החיות שבאדם מוציא בנפיחתו בכח. כך על דרך משל נשמות ישראל עלו במחשבה (בראשית רבה א ד), כדכתיב: "בני בכורי ישראל", "בנים אתם לה' אלהיכם". פירוש, כמו שהבן נמשך ממוח האב, כך כביכול נשמת כל איש ישראל נמשכה ממחשבתו וחכמתו יתברך, דאיהו חכים ולא בחכמה ידיעא (תיקוני זהר יז ב), אלא הוא וחכמתו אחד. וכמו שכתב הרמב"ם‏, שהוא המדע והוא היודע כו', ודבר זה אין ביכולת האדם להבינו על בוריו כו', כדכתיב: "החקר אלוה תמצא", וכתיב: "כי לא מחשבותי מחשבותיכם וגו'".

כיוון שהכל הוא נפש אחת כמו שכתב הרמב"ם בשמונה פרקים באדם של פעולותיו הנפשיות הן פעולות אותה נפש אחת, קל וחומר שכל נפש העולם היא נפש אחת וממילא גם נפש האדם הפרטי היא פעולה של אותה נפש אחת ממש שהיא נפש העולם, ונפש פירושו בעיקר שכל, והיא הדבר שנקרא חכמתו יתברך)

ואותו כח שקיבל את האפשרות לעצמאות יכול לממש אותה להתנתק מהנפש הכללית האחת ולהיות כנפש נפרדת בפני עצמה או יכול לבחור לכלול את עצמו בחזרה בנפש האחת הכללית. יש בו 'בכח' של כל אחת מהאפשרויות האלה, והוא קיבל עצמאות להכריע בעצמו ביניהן.

אותו כח של הנפש האחת שקיבל יכולת להתנתק ולפעול כעצמאי, עצם האפשרות שיש בו בכח להתנתק כבר קובעת בו צד מציאות של עצמאי בכח. כיוון שהחומר מציאותו נובעת מהאידאה, והוא כמו צל ממנה (כי החומר הראשון לא באמת קיים, וכלשון אפלטון בטימיאוס שהוא נתפש רק כחלום ולא כממש), מאותו כח בנפש שקיבל אפשרות לעצמאות נוצר כמו צל ישות חומרית שיש בה אפשרות לעצמאות והיא האדם. כיוון שנפש האדם היא כח של נפש העולם שאינו יוצא מהאחדות עם נפש העולם בעומק מהותו ומציאותו, הגוף החומרי גם הוא ציור של העולם הכללי ולכן האדם הוא עולם קטן והוא בדמות העולם (רש"י דברים כ"א כ"ג :

""כי קללת אלהים תלוי" – זלזולו של מלך הוא, שאדם עשוי בדמות דיוקנו, וישראל הם בניו.

משל לשני אחים תאומים שהיו דומין זה לזה, אחד נעשה מלך ואחד נתפס ללסטיות ונתלה. כל הרואה אותו אומר המלך תלוי.")

זה הביאור במה שאומרים שנפשו של האדם שוכנת בגופו ומה שהיא מפעילה אותו זהו הפעלה שלו בעצמו את עצמו, ואילו נפש הדומם מפעילה אותו כמפעיל שמחוץ לגופו. כי לדומם אין עצמאות באופן גלוי (רק לפי עומק הדברים כגון מה שנאמר במדרש שהלבנה אמרה שאין שני מלכים משתמשים בכתר אחד, והאדמה לא הוציאה עץ פרי אלא רק פרי וכיו"ב), והוא מונע מכח נפש העולם הכללית וזה כח שנחשב חיצוני לו (למרות שבכח נפש אין שייכות לחיצוני או פנימי כיוון שאינו תופש מקום כלל), וכן כל תנועות הצמחים ובעלי החיים שהן ללא בחירה ודעת בכך שאין בהן בחירה אין בהן את יסוד הניתוק מהנפש הכללית. אבל לבעלי חיים בתנועות הרצוניות שלהם שהם בוחרים מכח עצמם העצמאות הזו נמשלת באמירה שהנפש היא "שלהם" והיא שוכנת "בהם". אין כאן הגדרת מקום פיזי אלא אמירה שיש כאן כח נפשי שיש בו אפשרות לעצמאות. העצמאות אומרת שהוא לא מאוחד עם הכללי, ואז הוא על דרך השאלה צריך להיות במקום שאינו הכללי ואז אומרים על דרך השאלה ודימוי שאותו כח נפש הוא בפרטי והיינו שהנפש "שוכנת בגופו" של האדם.

בתנועות שאדם עושה כשהוא ישן אומר אריסטו שזה מונע מכח שהוא מחוץ לאדם. ובתנועות שעושה מבחירתו הוא מונע מכח שהוא בתוכו עצמו. והרי התנועות כולן הן מאותה נפש אחת של האדם כמו שכתב בשמונה פרקים שנפש הזן והמתעורר וכו' הן נפש אחת. אם היא נפש אחת שמניעה את התנועות הלא רצוניות שהן הפעולות הנקראות נפש הזן, והיא היא שמניעה גם את הפעולות הנקראות נפש הדברי, כלומר השכל, איך ניתן לומר שהתנועות של נפש הזן נגרמות מכח שהוא מחוץ לאדם והתנועות של השכל מכח שהוא שוכן בתוך האדם, והרי זה כח אחד. אלא בהכרח לא שייך בנפש מקום כלל ולכן אינה מחוץ לאדם ואינה בתוך האדם. אלא יש בנפש צד ששייך בו פוטנציאל לעצמאות, וזה כח השכל, והעצמאות שבו היא ניתוק מנפש העולם הכללית וכיוון שמשום הניתוק הזה הוא לא חלק מהנפש הכללית של העולם על זה נאמר שהוא שוכן בגוף, היינו "בגוף" בא לומר שהוא לא בכל העולם, וזה רק בא לומר שיש בו יסוד של יכולת לפעול כנפש באופן עצמאי ולא לומר שמבחינה פיזית הוא במקום כלשהו. וכיוון שהתנועות הלא רצוניות אין בהן פוטנציאל של ניתוק, כי לאדם אין בחירה בזה, הן אחד לגמרי עם הנפש הכללית של העולם ולכן הכח הפועל הוא הנפש הכללית וזה נקרא מחוץ לגוף.

.

.

כשבאדם לא שולטת תאווה ושכלו משיג את האמת בצלילות שכלו מניע אותו להיות כאיבר בגוף הכללי שהוא כל העולם, ואז השגת שכלו, ופעולות שהוא עושה מכח מחשבתו ורצונו לשם תכלית (וללא תאווה רעה של לתאווה יבקש נפרד אדם לא יעשה שום פעולה ללא תכלית אמיתית), היא חוליה בשרשרת של מניע ומונע ממש כמו שאבן דוחפת אבן.

הביטוי בטבע של הבחירה להתנתק מהגוף הכללי הוא גידול סרטני. זה חלק של הגוף שהתנתק מהחיים הכללים ולא פועל לפי האמת של החיות הכללית של הגוף, כמו כל שאר האיברים שפועלים לפי הכוונת הנפש של כל הגוף, אלא יש כאן כח של נפש האדם שפועל במנותק ולכן יש גם חומר גופני שפועל באופן עצמאי.

רשעים בחייהם קרויים מתים, מי שמתנתק מאבד את מציאותו, הוא נחשב שד לפי דברי המורה נבוכים ואין לו מציאות אמיתית. לכן הוא אכן לא חוליה בשרשרת המניעים והמונעים של התנועה הנצחית שבעולם. הוא למשל יכול להחליט ללכת למשתה של זלילה וזו תהיה החלטה עצמאית שלו שלא נובעת מתנועת הגלגל.

צדיק פועל עם המציאות הכללית, הוא נע בתוכה כמו שעלה צף נע במי הנחל. כשהוא רעב הוא אוכל כראוי לפי הטבע, כשקר לו הוא מתלבש בלבוש מספיק, וכך כל מעשיו הם במידה הנכונה בהתאמה נכונה למה שקורה סביבו, הוא חלק מהטבע, הוא נע עם הטבע, הוא לא מתנגש עם הטבע. הוא לא עושה שום דבר ללא תכלית, ותכליותיו הן רק תכליות של חיות נפש העולם, הטבע והחכמה. הוא לא ירצה לעקור הר כדי לסלול שם כביש ולא לייצר בבית חרושת חפצי תאווה ולא לצבור רכוש יותר מהדרוש לו ולא להרבות הנאות ולבנות ערים מפוייחות ומאובקות שבהן אצים רצים להרבות ממון כח הנאות מופרזות של זלילה וכל כיו"ב. כל אלה הן תנועות שמקורן עצמי באדם והם לא חוליה בשרשרת המניעים והמונעים שמתחילה בגלגל ועוברת בכל הטבע. כל הרע בעולם נובע מתנועות מנותקות כאלה כמו שביאר המורה נבוכים ג' פרק ח'-י"ב. ובאמת הן העדר כמ"ש הרמב"ם שם, אין להן מציאות. לכן אין להביא הוכחה מהן נגד דברי אריסטו שתנועה לא יכולה להתחיל מעצמה בלי להיות מונעת מהמניע הנצחי האלוהי.

(חז"ל אמרו על חטא דוד ובת שבע "כל האומר דוד חטא אינו אלא טועה" (שבת נ"ו ב').

שמואל ב' י"א ב': "וַיְהִי לְעֵת הָעֶרֶב וַיָּקָם דָּוִד מֵעַל מִשְׁכָּבוֹ וַיִּתְהַלֵּךְ עַל גַּג בֵּית הַמֶּלֶךְ וַיַּרְא אִשָּׁה רֹחֶצֶת מֵעַל הַגָּג וְהָאִשָּׁה טוֹבַת מַרְאֶה מְאֹד."

ובסנהדרין ק"ז ב' מסופר שדוד התהלך על גג בית המלך, ובת שבע היתה רוחצת על גג סמוך מכוסה בכוורת גדולה עשויה חימר שהיא ככיפה גדולה המסתירה אותה. והשטן נדמה לו כציפור והוא ירה בו חץ, והחץ פגע בכוורת והיא נשברה ובת שבע נגלתה לו ומשם התגברה תאוותו לאונסו ומזה יצא החטא כשהוא כבר אנוס מכח תאוותו.

יש כאן קצת רמז לאדם הראשון שאמרו עליו גם כן כל האומר אדם הראשון חטא אינו אלא טועה, ויש כאן יצר חיצוני מהשטן שנכנס בו בתיווך האשה.

החלק היחיד שדוד עשה לא לאנסו אלא מבחירה היה לצאת להלך על הגג. משם הכל התגלגל בלי שהיתה לו שליטה. להלך על הגג אינו חטא, לכן אמרו שדוד לא חטא, אבל הוא גם לא מצווה, הוא מעשה רשות נייטרלי. אבל הוא מעשה שלא נבע מכח סיבה תכליתית. הגלגל מניע את המציאות בשרשרת סיבות מניעות, החומר מונע על ידי סיבות פועלות והנפש על ידי סיבות תכליתיות, כלומר שהיא עושה תנועות לשם תכלית כלשהי כשהתכלית היא חלק מהמציאות של העולם ולא תכלית בדויה כגון להרבות תאוות וכיו"ב. וכך היא אחת עם המציאות של כל הבריאה כגוף אחד ממש. ואחת עם מקורה שהרי היא בעצם כח מכוחות הנפש הכללית של העולם. לעשות פעולה ללא תכלית זהו כבר יציאה מהאחדות. ומשם כבר נעשה מקום לשטן לפעול ולהחטיא. והתשובה והתיקון על זה הוא מה שכתוב בתהילים: "אִם לֹא שִׁוִּיתִי וְדוֹמַמְתִּי נַפְשִׁי כְּגָמֻל עֲלֵי אִמּוֹ כַּגָּמֻל עָלַי נַפְשִׁי." האם כאן הוא נפש העולם האחת, הטבע והחכמה האלוהית, והיינו לחיות לפי הטבע בהשלמה עם הטבע, להיות חוליה בשרשרת התנועות של הטבע, בשיווי ושקט נפש כתינוק בן יומו שכולו מאוחד עם אמו ולא עושה מאומה מחוץ לשייכות איתה. יש לרבי ירוחם הלוי ליבוביץ' ממיר סדרת שיחות על כך שכל ענייני הטבע הם מצווה ממש באותו אופן כמו מצוות התורה, ומכאן השורש של דבריו. והבן זה מאוד.)

עד כאן מאמר אחדות האדם עם הטבע.

.

.

לפי המאמר על אחדות האדם עם הטבע יבואר דברי המורה נבוכים ב' א' בעיון הראשון למה הפנים הרביעיים נדחים. 

זה לשון המורה נבוכים שם:

"ואמנם הפנים הרביעיים – והוא שיהיה מניע הגלגל כח בו בלתי מתחלק, כנפש האדם באדם – זה גם כן שקר, שיהיה זה המניע לבדו סיבה בתנועה התדירה, ואף על פי שהיא בלתי מתחלקת. ובאור זה – שאם היה זה מניעו הראשון, יהיה זה המניע מתנועע במקרה, כמו שנזכר בהקדמה השישית. ואני אוסיף הנה באור: כי האדם, על דרך משל, כשתניעהו נפשו – אשר היא צורתו – עד שעלה מן הבית אל העליה, גופו הוא שהתנועע בעצם והנפש היא המניע הראשון בעצם; אלא שכבר התנועעה במקרה – כי בהעתק הגוף מן הבית לעליה נעתקה הנפש שהיתה בבית ושבה בעליה; ואם תנוח הנעת הנפש, ינוח המתנועע בעבורה, והוא הגוף; ובנוח הגוף, תסור התנועה המקרית ההוה לנפש – וכל מתנועע במקרה ינוח בהכרח, כמו שנזכר בשמינית, וכשינוח – ינוח המתנועע בעבורו. יתחייב, אם כן, שתהיה למניע ההוא הראשון סבה אחרת בהכרח, חוץ מן הכלל המורכב ממניע וממתנועע: כשתמצא הסיבה ההיא, אשר היא התחלת התנועה, יניע המניע הראשון אשר בכלל ההוא את המתנועע ממנו, ואם לא תמצא – ינוח. ולזאת הסיבה לא ינועו גופות בעלי החיים תמיד, ואף על פי שבכל אחד מהם מניע ראשון לא יחלק: כי מניעם אינו מניע תמיד בעצם, אבל המביאים אותו להניע הם עניינים יוצאים חוץ ממנו – אם בקשת נאות או בריחה ממה שהוא כנגדו, או דמיון, או ציור – במי שיש לו ציור – ואז יניע; וכשיניע – יתנועע במקרה, ואי אפשר מבלתי שינוח, כמו שזכרנו ואילו היה מניע הגלגל בו על אלו הפנים, לא היה יכול להתנועע לנצח:"

.

וקשה עליו, שבהקדמה השישית כתב שאם נפש האדם מניע את גופו, ההנעה היא בעצם והגוף נע בעצם, אבל אם יש בו שחרות השחרות נעה במקרה. כי הכח המניע לא פעל ישר על השחרות. וזה התבאר לעיל בדברי אריסטו. וקשה, לו יצוייר שנפש אדם שצבע עורו שחור תוכל להניע אותו תנועה נצחית, הרי הצבע השחור שלו ינוע לנצח איתו, ומה בכך שתנועת הצבע נחשבת מקרית. ולמשל אם כוכב קבוע בגלגל והגלגל נע תנועה נצחית גם הכוכב ינוע איתו תנועה נצחית אע"פ שתנועת הכוכב עצמו נחשבת מקרית כי הוא רק יושב על הגלגל ולא עצם הגלגל. עיין בביאור על חלק ב' פרק א'. וכן הקשו כל מפרשי המורה והאריכו לבאר היטב קושיא זו.

הנה במקום אחר כתבתי שנפש אדם יכולה להניע את החומר של בשרו, אבל לא יכולה להניע כף שמונחת על שולחן. והטעם הוא משום שקיום הגוף נובע מהנפש, העצם החומרי מציאותו נובעת מהאידיאה והוא כמו צל שלה. גוף שמטיל צל יכול להניע את הצל שלו אבל לא צל של גוף אחר. לכן נפש אדם יכולה להניע את בשרו אבל לא עצם חומרי אחר שיש לו אידיאה אחרת שהוא הצל שלה.

.

לעיל בסמוך כתבתי מה הביאור שנפש שוכנת בתוך גוף, הרי אינה תופשת מקום גשמי כי אינה גשם. אלא האפשרות שלה להיות פועלת ככח עצמאי ובזה יש ניתוק שלה מנפש העולם הכללית, הניתוק בלשון השאלה ומשל נקרא שהיא לא נמצאת בכל העולם שהרי היא מנותקת ממנו, והגוף החומרי שהוא הצל שלה וקיים מכוחה הוא גוף האדם, ופעולתה העצמאית מתבטאת בו כצל שלה, לכן אומרים בלשון משל שהיא שוכנת בו.

אמנם אם אנו דנים על הגלגל שהוא כל המציאות ועל נפש הגלגל שמניעה אותו, הרי אם היא שוכנת בתוך הגלגל זה לא משם ניתוק ממשהו אחר גדול יותר, שהרי אין משהו אחר מלבד אותו גלגל והנפש שבו.

עוד הבחנה חשובה יש כאן, נפש האדם לא יכולה להיות קיימת אם גוף האדם אינו קיים. במותו של האדם היא חוזרת להיכלל בנפש העולם הכללית והיא אחת איתה וחדלה להיות נפש בפני עצמה כמו שכתב המורה נבוכים חלק א' פרק ע"ד דרך שביעי בשם אבו בכר. (בהקדמה החמישית לביאור על מורה נבוכים כתבתי שיש מקום גם להישארות נפש הצדיקים כנפשות עצמאיות, וכמו שמוכח מלשונות של הרמב"ם בהלכות תשובה ועוד מקומות. וזה משום שבאותה אפשרות ניתוק של נפש האדם מהנפש הכללית יש גם צד גילוי של הבורא באופן רב ועמוק יותר מהגילוי שיש בכל הבריאה האחת הכללית, למרות שהניתוק הוא העדר יש בו גם צד של תוספת אור, יעויין שם, ואין זה נוגע לדיוננו כאן.)

זהו משום שהניתוק של כח נפש האדם שיש בו צד עצמאות מנפש העולם הוא מכח החומר של האדם. וזה משום שחומר מפריד. למשל שתי טיפות מים יש בהן אותה צורה ואותה אידיאה, ולכן לולא שהיו בחומר היו טיפה אחת. ורק החומר מפריד אותן להיות שתי טיפות. כי החומר הוא צל של האידיאה אבל צל הוא עניין שלילי של העדר אור. הצל קיים בקיום של צל והוא נובע מקיום הגוף המטיל צל, ועם זאת הצל הוא העדר בלבד, הוא רק חסרון אור ותו לא. וההעדר בטיפה אחת הוא העדרה מלהיות נמצאת בכל מקום (שאם היתה אידיאה נבדלת מחומר היתה בכל מקום) וצמצום מקומה למקום אחד מסויים. והטיפה השניה מצומצמת בצמצום אחר, כי היא נעדרת גם מהמקום שהטיפה הראשונה נמצאת בו, ולכן היא אחרת מהטיפה הראשונה.

לכן נפש האדם ככח נפשי נפרד ועצמאי תלוי בקיום גוף האדם. וכשהאדם מת וגופו בטל נפשו מתאחדת עם נפש העולם אם הוא צדיק והיא בחרה באחדות עם נפש העולם, או שאם הוא רשע ונפשו בחרה בניתוק, ללא הגוף היא פוקעת כמו בועת סבון ומתאיינת.

.

אם אומרים שנפש הגלגל היא בגלגל כמו נפש האדם באדם, הכוונה שהיא מנותקת מהאפשרות להיות קיימת ופועלת שלא באמצעות גוף הגלגל. גוף הגלגל הוא חומר והוא מפריד, והוא מפריד אותה מהאפשרות להיות קיימת כנבדלת מהגלגל ומכל חומר.

זו סברא שאין בה הגיון כלל. היא נובעת מקוצר השכל ומשליטת הדמיון על השכל. האלילות רואה חיים וכח בכל דבר בטבע, בכל עץ ואבן, ולכן משתחווה לו. וכל הטבע כולו היא עושה אותו אליל אחד גדול. וזה הכח והחיות של הסברא הזו שנראה שהיא דעת שפינוזה ונקראת פנתאיזם ויש סכנה גדולה למתבונן בטבע שייעצר בעיונו בשלב הזה ולא יראה הלאה. והרי אם השכל בוחן היטב את מהות הנפש של אדם או של כל בעל חיים וכן הנפש הנסתרת גם של הדוממים כמו שכתבתי לעיל, הוא רואה היטב שזה היסוד שמכוחו קיים הגוף, ושהגוף ביחס אליו הוא כמו צל דהיינו העדר אור. וכמו שהארכתי בהערות על אפלטון בהרבה מקומות להראות את מקור נביעתה של תורת האידיאות, ושהם בהכרח קיימות בלי תלות בגוף חומרי. ומוכרח שאדרבא עיקר הקיום של הנפש הוא באופן נבדל מגוף.

.

מה שכתב הרמב"ם בתחילת יסודי התורה שלו יצוייר שהאל לא ממציא את הנמצאים מייד הם יתבטלו, אבל אם לא יהיו נבראים הוא יישאר קיים בלי שינוי, זה רק אם הכח המניע את הגלגל, שהוא האל, הוא מחוץ לגלגל. כלומר קיומו של האל לא תלוי בגלגל וזה הפירוש של "מחוץ" כאן בלשון השאלה ומשל.

לומר שנפש הגלגל המניעה אותו היא בתוכו פירושו שקיומה תלוי בו, והיא מנותקת מהאפשרות להיות קיימת בלעדיו ולכן על דרך משל מנותקת מלהיות מחוץ לו ולכן על דרך משל אומרים שהיא בו, למרות שלנפש אין מקום חומרי מסויים.

זה בלתי אפשרי כי מה שנפש האדם תלויה בקיום גופו זה רק משום שהיא חלק מהנפש הכללית של העולם, והגוף הוא המפריד אותה מנפש העולם, וכשמת הגוף היא חוזרת להיכלל בנפש העולם ובאופן כזה חדלה מלהיות קיימת כנפש הפרטית של ראובן. אבל נניח שלא היתה חלק מנפש העולם אז וודאי במות הגוף היא היתה נשארת כנפש נבדלת מגוף. הגוף לא יכול לקיים נפש ולתת לה מציאות, להיפך, הגוף שואב את מציאותו והיותו 'יש' מהנפש. הצל שואב את מציאותו מהגוף המטיל אותו ולא להיפך, כי הצל פחות קיים מהגוף ולכן הוא מקבל מציאות מהגוף ולא נותן לו. הגוף יכול רק להפריד את נפש האדם מהנפש הכללית, ובזה הוא מפחית את מציאותה והופך אותה לקיימת בקיום פרטי שהוא פחות קיים.

הגלגל הוא כל המציאות ונפש הגלגל היא הנפש היחידה ואם הגלגל יבטל חומרו בוודאי נפשו תישאר נצחית נבדלת מגוף ולא תיבטל. היא המעניקה מציאות לחומר הגלגל שהוא הצל שלה ולא להיפך.  לכן מי שהעלה על דעתו רעיון כזה לא הגיע לסוף העניין ושכלו לא הגביה להסתכל על הגלגל כמו שהוא, כשלב הכי גבוה והאחרון. אלא ראה את הגלגל כאילו הוא כמו כל בעל חיים פרטי בעולם ולא הבין שכיוון שהוא כל העולם עניינו אחר והוא לא יכול שנפשו תהיה "בתוכו" כמו שנפש האדם באדם. לכן זו ילדות ואלילות שחושבת בשכל שקוע בחומר ועיוור מחמת מחיצות החומר.

.

לפי ההסתכלות שנפש הגלגל היא בתוך הגלגל, כשנפש הגלגל מניעה אותו, הרי קיומה תלוי בו, והוא קובע את מציאותה כמו שהיא קובעת את מציאותו, הנפש של הגלגל והחומר של הגלגל שניהם זה צילו של זה. לכן כשנפש הגלגל מניעה אותו ממילא תנועתו קובעת את קיומה להיות באופן אחר ממה שהיה לפני שהניעה אותו. אם קיומה תלוי בגוף, כשהגוף השתנה משהו בקיומה גם הוא השתנה. זה מה שאומר הרמב"ם שכשנפש האדם מניעה אותו לעלות לעלייה גם היא עולה לעלייה שהרי היא שוכנת בו.

.

הנה מה שהנפש, האידיאה, מניעה את החומר, זוהי הנעה בעצם ותנועת החומר היא בעצם. כמו שאם אדם מניע את גופו ומשום כך הצל של גופו נע, זה נחשב שהוא מפעיל כח ישר על הצל בעצמו לנוע. הוא ממש מניע את הצל ולכן תנועת הצל עצמית ולא מקרית ואם יניע אותו לנצח הצל ינוע לנצח.  מה שתנועת הצל מניעה את הנפש, אי אפשר באמת לחשוב שהנפש היא הצל של הגוף כמו שהגוף הוא הצל של הנפש. אחרת ביטלנו לגמרי את המושגים נפש וגוף, ועשינו אותם לשני גופים או שתי נפשות תאומות שהם כמו עומדות מול מראה וכל אחת מראה של השנייה וזה וודאי אי אפשר. וכל מה שנפש היא רוחנית והגוף נובע ממנה זה מה שמסביר שנפש יכולה להניע גוף, ובלי זה אין שום פשר למילים שנפש מניעה גוף. ואם הנפש יש לה תנועה עצמית למה לגוף לא תהיה כמו כן, ועוד קושיות ופרכות לאין מספר וזה מובן מאליו.

אם אדם בודה מחשבה שנפש הגלגל לא יכולה להתקיים ללא גוף הגלגל, הוא כביכול בוחר לא לראות את האפשרות שהשכל מכריח שיש לנפש הגלגל צד קיום נבדל מחומר לגמרי. אחרי שהוא מוחק חצי מהעניין שקיים במציאות מה שנשאר הוא שנפש הגלגל תלויה בקיומה בקיום חומר הגלגל, ומזה מוכרח שאם היה שינוי בחומר הגלגל  (גם תנועה מקומית היא שינוי, וכל שינוי הוא תנועה) גם נפשו חל בה שינוי כלשהו, זה שינוי מקרי, כלומר הוא לא נובע משום הכרח שכלי שאפשר לראות ולהבין. פשוט אחרי מחיקת האפשרות של נפש הגלגל להתקיים בלי גופו, נשאר שקיומה תלוי בגופו, ולכן בהכרח מושפע ממנו, בלי שיש לזה שום הגיון שגוזר שכך מוכרח להיות וכך הוא מעצם הדברים. כמו למשל שאם אדם בוחר שלא לראות את חצי ההר המונח על הקרקע הוא יראה חצי הר תלוי באויר. ולא נאמר מכח זה שכך הוא הטבע והשכל וכך הכרחי שיהיה אלא נאמר שזה מקרה ואפשר שלא יקרה.

אם מישהו יבחר להתעלם מהאפשרות של אדם להיות קיים בלי שהצל שלו קיים (ואז נאמר על זה שהאדם נמצא בתוך צילו, כמו שאומרים שנפש הגלגל היא בתוכו. שהרי היחס בין נפש לחומר הוא כמו היחס בין גוף חומרי לצל. זה רק ממחיש כמה לא סבירה הטענה שאנו מתמודדים מולה. להוכיח הוכחה תקפה מבחינה הגיונית שטענה שהיא מופקעת לגמרי מההגיון מוטעית, זה יכול להיות מאוד קשה. איך מתימטיקאי יכול להוכיח הוכחה תקפה שהמספר שלוש לא שתה אתמול בקבוק יין?) ייצא מזה ששינוי בצל מוכרח להשפיע בדרך כלשהי על קיומו של האדם, כיוון שקיומו תלוי בצילו. שאם צילו יבטל קיומו יבטל, לכן אם צילו משתנה גם קיומו יחול בו איזשהו שינוי.

אותו שינוי שהצל עושה באדם, או שתנועת הגלגל עושה בנפש הגלגל, כיוון שאין בו שום שכל ושום התבוננות שרואה את הכרחיותו, הוא דבר מקרי לגמרי. הוא מחוץ לחוקי ההגיון והטבע. לכן בהכרח יש פוטנציאל שהנעת הצל את האדם, או הגלגל את נפש הגלגל תחדל. כלומר אפשרי שנפש הגלגל תניע את הגלגל והוא לא ישפיע עליה בשום דרך. לכן הרמב"ם אומר שתנועת הנפש כתוצאה מכך שהאדם עלה לעליה היא מקרית.

דבר שהוא על פי השכל וחוקי הטבע והמציאות הנראית לשכל, הוא ביטוי של אידיאה ואידאות הן נצחיות ולכן הוא נצחי במהותו. דבר שמניחים שאולי הוא קיים אבל אין לו פשר לפי חוקי השכל והטבע, למשל שהמספר שלוש שתה בקבוק יין, לא ייתכן לטעון שוודאי גם מחר הוא ישתה בקבוק יין. גם אם נודה למי שטוען שזה קרה, לא נאמר שזה חוק טבע ובוודאי יקרה שוב כל יום בשעה זו. לכן יש פוטנציאל שזה לא יקרה. ובנצחי כל אפשרות מתממשת, ולכן היה צריך שמה שנפש הגלגל נעה מכח תנועת הגלגל תנועה זו תעצר, וממילא כתולדה תיעצר עם זה גם מה שנפש הגלגל מניעה אותו. שהרי ההנחה היא שקיומה תלוי בקיום בגלגל, כלומר שהנפש היא בתוך הגלגל ואי אפשר שתתקיים לא בתוכו וממילא אי אפשר שהוא ינוע בלי שהיא תושפע, זו הנחה מוכרחת לפי המהלך שאנו דנים לשלול אותו. והיא נסתרת.

עיין לעיל מה שכתבתי על תנועה מקרית ותנועה בעצם בתחילת פרק ד' והוא חשוב להבנת העניין כאן.

.

עיין בפיזיקה פרק ו' עמ' 259b שורה 15 ואילך שכתב שנפש מניעה את עצמה בתנועה מקרית מכח שהיא מניעה את הגוף והיא שוכנת בגוף. ועוד כתב שם:

Hence we may confidently conclude that if a thing belongs to the class of unmoved movents that are also themselves moved accidentally, it is impossible that it should cause continuous motion. So the necessity that there should be motion continuously requires that there should be a first movent that is unmoved even accidentally, if, as we have said, there is to be in the world of things an unceasing and undying motion, and the world is to remain permanently self-contained and within the same limits: for if the first principle is permanent, the universe must also be permanent, since it is continuous with the first principle. (We must distinguish, however, between accidental motion of a thing by itself and such motion by something else, the former being confined to perishable things, whereas the latter belongs also to certain first principles of heavenly bodies, of all those, that is to say, that experience more than one locomotion.)

.

.

.

ביאור פשוט ונכון של הדחייה של הפנים הרביעיים

והוא גם הביאור בדברי אריסטו בפיזיקה פרק ו'.

הנה ההבדל בין תנועה בעצם לתנועה מקרית, אם אדם עומד על ספינה שנעה בזרם הנהר, מה שהזרם מניע את הספינה הוא הנעה בעצם, כיוון שאי אפשר שהספינה תפסיק לנוע אלא אם כן תיפסק ההנעה בעצמה. או שהנהר יחדל מלנוע או שהספינה תחדל מלהיות על הנהר.

אמנם האדם שעומד על הספינה יכול לרדת מהספינה, והנעת הנהר את הספינה תישאר כמו שהיתה בלי שינוי רק האדם יפסיק להשתתף בהנעה הזו. לכן היחס של האדם להנעת הנהר  הוא מקרי. כלומר הנעת האדם מכח הנהר זה דבר שיכול להיות ויכול שלא להיות ובכל מקרה תהיה הנעת הנהר את הספינה, וזה כמו השימוש בלשון מקרי בכל מקום אצל אריסטו.

וכן מה שאדם שעורו שחור כשהוא הולך נפשו מניע התא גופו בעצם, אבל היא מניעה את השחרות במקרה, כמו שכתב במו"נ בהקדמות לחלק ב' הקדמה שישית. כי ייתכן שהאדם ילבין וימשיך ללכת ואז הנעת האדם את עצמו תימשך ורק השחרות תפסיק לנוע. ולא אכפת לנו אם הוא כושי ואינו יכול להלבין, כי זו רק מניעה מקרית טכנית מה שאינו יכול להלבין. שהרי הגדרתו היא 'אדם' ולא 'כושי', וגם כשילבין יישאר אדם כמו שהיה והשחור שבעורו הוא מקרה לו ולא מעצמותו, ומקרה הוא דבר שיכול להתבטל בלי שהעצם ייפסד כלל.

הנה כשהנפש מניעה את הגוף מה שהיא בעצמה נעה יחד עם הגוף, זוהי הנעה מקרית. הנפש מניעה את הגוף בהנעה עצמית, כמו שזרם הנהר מניע את הספינה. והיא מונעת מכח הגוף המונע, כמו שאדם על הספינה נע מכח שהספינה המונעת על ידי הנהר נעה.

אדם העומד על הספינה תנועתו נחשבת מקרית כיוון שהוא יכול לרדת מהספינה והספינה תמשיך לנוע כמו שהיה מקודם. וגם אם אינו יכול לרדת וכגון שהוא כפות על הספינה בשלשלאות ברזל שאין להתירן כלל, עדיין תנועתו מקרית, כי זהו רק מקרה שאינו יכול לרדת מהספינה ובעצמו באמת הוא יכול.

הנפש שמניעה את הגוף אינה מוכרחה בהכרח עצמי להיות בתוכו ולהיות מונעת מכח תנועתו אם מסתכלים מבחינת היותה מניעה אותו. יחס ההנעה שהנפש מניעה בו את הגוף לא מחייב במהותו בעצמיותו שהנפש תהיה שוכנת בתוך הגוף באופן שכשהגוף נע היא נעה איתו. מצד עצמות הדברים היה ייתכן שהנפש לא תונע מכח תנועת הגוף, ותשכון היכן שתשכון, או שלא תשכון בשום מקום כיוון שהיא ישות נבדלת מחומר, ועדיין היא תוכל להניע את הגוף.

מה שהגדרנו את תנועת האדם העומד על הספינה ביחס להנעת זרם הנהר כתנועה מקרית, זה מכריח שקיימת אפשרות שהנהר ימשיך להניע את הספינה בלי להניע את האדם בתוך כך. הקשר בין הנעת הנהר לתנועת הספינה הוא בעצם, כלומר אי אפשר שהנהר יניע והספינה לא תהיה מונעת אלא אם כן תיפסק ההנעה. אבל ביחס לאדם אפשר שהוא לא יהיה מונע בלי שתיפסק ההנעה. וכיוון שזה אפשר מוכרח שבמשך זמן מספיק זה יתממש כיוון שכל אפשרות מתממשת בנצח.

לכן מוכרח שכשהנפש מניעה את הגוף, מה שהנפש עצמה מונעת במקרה כתוצאה מתנועת הגוף זה יכול להיפסק, אע"פ שהגוף ימשיך לנוע ומה שמניע אותו ימשיך להניע אותו. וכמו שכתב המו"נ בהקדמות לחלק ב' הקדמה שמינית.

אם מה שנפש בעצמה נעה מכח תנועת הגוף, זה ייתכן שייפסק, אז במקרה שפסק או שהיא תניע את הגוף מבחוץ לו, ואלה הפנים השניים האמיתיים (שמה שמניע את הגלגל אינו נפש שנמצאת בתוכו כמו נפש בגוף אלא כח שמניע אותו כשהוא מחוץ לו), או שהיא לא תוכל להניע את הגוף כלל כיוון שכבר לא תשכון בו, והפנים הרביעיים מניחים שהנפש מוכרחה להיות בתוך גוף הגלגל כדי להניע אותו.

אם אדם כושי הולך למשך אינסוף זמן, הכרח יהיה זמן שבו הוא ילבין והשחרות לא תלך איתו והוא ימשיך ללכת בלי השחרות. כי מה שהשחרות לא יכולה להיפרד ממנו אינו בעצמותו אלא מקרה. השחרות היא מקרה כיוון שהוא יישאר אותו אדם עצמו, אותו פרט עצמו, אותו ראובן, בלי שום שינוי מהותי, גם ללא השחרות. כל מקרה יכול להשתנות מעצם הגדרתו כמקרה. העצם לא יכול להשתנות כי אם הוא ישתנה הוא כבר לא יהיה אותו העצם. אם הגדרת אדם היא חי חושב, אז אם ימות, או יאבד לגמרי באופן מהותי ועצמי את כל האפשרות למחשבה שבו ויהיה ממש כבהמה שאין שום פוטנציאל כלל שתוכל לחשוב, אז כבר לא יהיה אדם. כלומר כאדם תכונות אלה, חי חושב, שהן הגדרת עצמותו, לא יכולות להשתנות. כמובן הן יכולות להשתנות רק שאז כבר לא יהיה אדם. מה שאין כן השחרות, היא יכולה להשתנות והוא יישאר אותו אדם שהיה. זה מה שמגדיר את השחרות כמקרה, וכל מקרה יכול להשתנות. הסיבה שכל מקרה יכול להשתנות היא שכל דבר יכול להשתנות. רק אם הדבר הוא מהגדרת העצם כשהדבר ישתנה כבר לא יהיה קיים העצם, ולכן כל זמן שהוא העצם הזה, התכונות העצמיות שמגדירות אותו לא יכולות להשתנות בו. אבל מקרה יכול להשתנות והעצם יישאר בלי שינוי ולכן כל מקרה בהגדרה יכול להשתנות. ולכן בהכרח במשך אינסוף זמן הכושי ילבין לפחות לזמן מה. לכן אם הוא יילך לנצח בהכרח יהיה זמן שבו השחרות לא תלך ולא תהיה בה תנועה (כי הוא ילבין) למרות שהוא ימשיך ללכת. כל זה אמת גם אם הרופאים יעידו בוודאות שלא ייתכן כלל שכושי ילבין ואם הוא ילבין הוא ימות.

כך ממש גם מוכרח שמה שהנפש בעצמה נעה מכח שהגוף נע והיא מונחת בו, יש הכרח במשך אינסוף זמן שהגוף ינוע והנפש לא תהיה מונעת ביחד איתו. כי היותה בתוך הגוף אינו דבר עצמי והכרחי לכך שהיא מניעה את הגוף, גם אם במקרה לא ייתכן שתניע אותו באופן אחר. לכם בהכרח יהיה זמן שהנפש לא תנוע מכח תנועת הגוף כיוון שתנועתה מקרית ביחס לתנועת הגוף ולקשר ההנעה שיש בין הנפש לגוף.

מה שלאדם יש צינורות דם בתוך גופו זה אינו מעצם הגדרתו ומהותו. הוא יהיה אדם באותה מידה ממש מבחינה מהותית גם ללא הצינורות האלה. מה שהוא ימות ללא הצינורות האלה זהו מקרה. העובדה שהצינורות חיוניים לחייו היא מקרית. הוא היה יכול להיות אותו אדם עצמו, אותו ראובן, גם אם היה בנוי כך שיוכל לחיות ללא צינורות דם כלל. כיוון שיש אפשרות כזו במשך הנצח מוכרח שתהיה לפחות פעם אחת שבה האפשרות תתממש והוא יחיה בלי צינורות דם.

לכן גם אם נאמר שהנפש אינה יכולה להניע את הגוף אם אינה שוכנת בתוכו, זה כמו שאדם לא יכול לחיות בלי צינורות דם. אין זה מעצם הגדרת הנפש שתשכון בתוך גוף. ואין זה מעצם הגדרת יכולת הנפש להניע שהיא תשכון בתוך גוף. לכן גם אם בפועל אי אפשר כלל שהנפש תניע גוף בלי שתשכון בתוכו, זה כמו שבפועל אי אפשר כלל שאדם יחיה בלי צינורות דם. ועדיין זה דבר מקרי ויש אפשרות שלא יהיה. לכן כיוון שבנצח יש אפשרות שהנפש לא תונע מכח תנועת הגוף, אז או שהיא תחדל להניע את הגוף כיוון שלמעשה אינה יכולה להניע אותו בלי שתשכון בו למרות שזה לא מעצם הגדרתה, או שהיא אכן תניע אותו כשהיא מחוץ לו, ויתקיימו הפנים השניים שהרמב"ם רוצה להסיק שהם הנכונים, דהיינו שמה שמניע את הגלגל אינו נפש שהיא בתוכו כמו נפש שהיא בתוך הגוף החי, אלא כח שמניע אותו כשהוא מחוץ לו. וכל זה חשבון פשוט והכרחי והבן.

.

בסיום הקטע שהבאתי כותב אריסטו שתנועות מקריות שבאות מהחוץ יכולות להיות גם בדברים נצחיים, וכגון כוכבי הלכת, ונראה כוונתו כי כשייפסקו התנועות האלה תימשכנה התנועות העצמיות והכוכב לא ינוח.

.

.

עוד מהלך בדחיית הפנים הרביעיים,

אם מה שמניע את הגלגל הוא נפש ששוכנת בגלגל כמו נפש ששוכנת בגוף האדם, הנה נתבאר לקמן בסמוך שיש לשאול, הרי נפש אינה יכולה להניע כף שמונחת על שולחן, ואיך היא יכולה להניע יד בשר של אותו האדם שהנפש היא שלו. מה החילוק בין בשר היד והכף שעל השולחן. אלא העניין הוא שהעצמים הגשמיים הם כמו צל של האידיאות.  וכמו שכתב אפלטון:

.

העצמים הם כמו צל של האידיאות והוא נופל על משהו שהוא כמו רקע שעליו מצטייר הצל הנופל והוא החומר הראשון.

לעצמים אין קיום עצמי, הם שואבים את קיומם מאידיאות כל רגע ורגע, והם בבואה של האידיאות. התנועה של עצם חומרי נובעת מהאידיאה. כמו שאדם יכול להניע את הצל שלו על ידי שהוא בעצמו נע, כך האידיאה יכולה להניע את החומר שהוא היא מתגלמת על ידי שהיא בעצמה נעה.

התנועה של האידיאה היא המחשבה של הנפש, ההחלטה, הרצון, כעת להניע את היד בתנועה כזו וכזו. המחשבה וההחלטה והרצון הם תנועות נפשיות. יש לפני המחשבה ויש אחרי המחשבה, לכן המחשבה היא תנועה. מה שהיה קודם כך ואחר כך אחרת הוא תנועה, גם אם זה רק שינוי מחשבה או שינוי רצון.

כלומר כדי שהנפש תניע את הגוף מכח שהיא נפשו השרוייה בו, בהכרח עליה לנוע בעצמה בתנועה נפשית רגשית דמיונית או שכלית. בלי תנועה היא לא תוכל להניע את הגוף כמו שאדם לא יכול להניע את צילו בלי שבעצמו ינוע. מניע כזה שנע בעצמו הוא משתנה. לקמן מבאר אריסטו שבהכרח המניע הראשון אינו משתנה, כי אם ישתנה התנועה של המונע לא תהיה אחידה ורצופה לנצח אלא יחולו בה שינויים.

הטעם שהתנועות של כל מה שמתחת לגלגל החיצון משתנות ואינן רצופות ואחידות, הוא משום שמה שמניע אותן הוא הגלגל שהוא בעצמו נע, ותנועתו גורמת לשינויים ביחסו אל המונעים.

מה שהגלגל עצמו נע בתנועה אחידה הוא משום שמה שמניע אותו אינו נע בעצמו. כך מבאר אריסטו בכמה מקומות.

השינויים בתנועות הנפשיות אינם אחידים ורצופים והכרחיים והם יכולים לגרום להחלטות משתנות, לכן אי אפשר לראות בנפש מקור להנעה נצחית אחידה רצופה כמו תנועת הגלגל.

ועוד שהנפש עצמה צריכה סיבה לנוע. אם לא יהיה שינוי מבחוץ שיפעל עליה היא לא שתשנה את החלטותיה בלי שום סיבה. וכמו שכותב הרמב"ם כאן בהקדמה כ"ו ובתחילת פרק ראשון שמה שהאדם לקח אבן וסתם חור בקיר הוא מכח תנועת היד שהונעה על ידי הנפש מסיבת תנועה נפשית של החלטה לסתום את החור כי דרכו נכנסת רוח קרה, ומה שהתחדשה רוח קרה זה בסיבת הגלגל ולכן תנועת האדם היא תמיד ובהכרח מכח הנעת הגלגל. והוא לקוח מאריסטו. ובמק"א התבאר היטב. נפש ששוכנת בגוף, פירוש העניין שהיא שוכנת הוא שיש בה מהתכונות והאופי של הגוף, וביניהן שהיא לא תנוע בלי שמשהו מבחוץ לה יניע אותה.

בלי הגוף הכל אחד. בלי שהיה לסוסים גוף כל הסוסים היו אחד, ויש אידיאת חי שמכוחה כל החיים הם אחד לו לא היה להם גוף וכן הלאה כל העולם הוא אחד ורק הגוף החומרי מחלק. במורה נבוכים א' ע"ב כתב שהמציאות כולה היא איש אחד כמו ראובן וכל העצמים הם איברים בגוף הזה. מקור התנועה הוא מהגוף האחד הכללי, ומכוחו מונעים האיברים. אין לאיברים אפשרות להניע את עצמם בעצם ללא הנעת הגוף הכללי, כי אז הגוף היה מתפרק מתנועות שאינן מתואמות. לכם נפש של משהו שהוא לא כלליות כל המציאות אינה יכולה לנוע באופן עצמאי באמת אלא היא מונעת מכח הגלגל. אם נפש הגלגל היא בגלגל, היא נפש בתוך חומר, היותה בחומר מנתק אותה מאחדות הגוף הכללית, ולכן אינה יכולה לנוע מכח עצמה באופן עצמאי אלא היא מוכרחה להיות מונעת מכח התנועה הכללית של הגוף. מניע ראשון שהוא מחוץ לגלגל והוא נבדל מגוף יכול להיות המקור של התנועה האחת הכללית של כל המציאות. מניע ראשון שהוא בתוך גוף חומרי כמו שנפש היא בתוך גוף, היותו בגוף מפרידה אותו מהאחדות הכללית ולכן הוא מוכרח להיות מונע על ידי משהו מחוץ לו שמעביר אליו את הנעת האחדות הכללית. לכן נפש האדם בהכרח מונעת על ידי הגלגל ולכן אם המניע של הגלגל שוכן בתוכו הוא יצטרך להיות מונע על ידי משהו מחוץ לו. זה לא נאמר בניסוח כזה על ידי הרמב"ם ואריסטו,  אמנם בשרשו הוא מהלך קרוב מאוד לדרך שכתב הרמב"ם ושביארתי לעיל בדחיית הפנים הרביעיים, וצריך לי עוד עיון אם בעומקם שני המהלכים הם ממש עניין אחד או רק קרובים להיות עניין אחד.

.

.

עד כאן בדחייה של הפנים הרביעיים

.

.

עד כאן בעניין אחדות האדם והטבע וביאור מה שהגלגל לא מונע מכח נפש ששוכנת בו

.

.

.

.

.

מסקנת אריסטו בפרק זה שכל הדברים מוכרחים להיות מונעים על ידי משהו.

[לגבי בעלי החיים שמונעים מכח עצמם, הנפש שלהם מניעה את גופם. הנפש לא צריכה להיות מונעת כדי להניע, כיוון שהיא ישות נבדלת מחומר אינה תופשת מקום ולא שייכת בה תנועה.

אמנם יש תנועה בנפש, כשהיא משיגה את המושכלות האלוהיות והשכל נע משכל בכח אל שכל בפועל.

צורות נבדלות מגוף נפרדות זו מזו רק לפי מעלתן. וכמו שכתב בפרק ב' מהלכות יסודי התורה:

"ובמה יפרדו הצורות זו מזו והרי אינן גופין לפי שאינן שוין במציאותן אלא כל אחד מהן למטה ממעלתו של חבירו והוא מצוי מכחו זה למעלה מזה והכל נמצאים מכחו של הקדוש ברוך הוא וטובו וזהו שרמז שלמה בחכמתו ואמר כי גבוה מעל גבוה שומר.

זה שאמרנו למטה ממעלתו של חבירו אינה מעלת מקום כמו אדם שיושב למעלה מחבירו אלא כמו שאומרין בשני חכמים שאחד גדול מחבירו בחכמה שהוא למעלה ממעלתו של זה וכמו שאומרין בעילה שהיא למעלה מן העלול"

מי שלומד ומחכים נפשו קונה מעלה ונעה להיות עליונה יותר.

יש חילוק בין אופן התנועה של צורות נבדלות מחומר לבין גופים חומריים. אם אדם השיג בשכלו שראוי לו ללכת למקום מסויים והוא הולך, התנועה שהניעה את ההליכה היא תנועה של מחשבה שכלית. והיא הניעה תנועה חומרית. מצד עולם החומר מחשבות ונפש אינן קיימות. הן אינן תופשות מקום כלל, לא שייך בהן מקום ולא משקל ולא צבע ולא שום איכות של חומר. ההגדרה של "עצם", דהיינו משהו שקיים, היא צורה שמחוברת לחומר. הנפש מצד עצמה היא לא עצם לגבי מדע הפיזיקה, ומבחינתו היא לא קיימת ותנועותיה אינן נחשבות תנועות כלל. למשל אם מישהו יזיז כף שמונחת על שולחן בכח מחשבתו בלבד זה ייחשב כיוצא מחוץ לגדר הטבע, כנס או כישוף. כי הנעת הנפש לא יכולה להיות מניע בעולם החומרי כי היא כשלעצמה זה לא דבר קיים בעולם החומרי. כמו שרוחות רפאים ושדים וכיו"ב אינם קיימים. כשמדברים על תנועה בנפש או בשכל המובן של המילה "תנועה" שונה. אי אפשר לערבב בין הדברים. הרי אריסטו והרמב"ם נלחמים בכל עוז נגד ערבוב של פיזיקה עם מטאפיזיקה.

יש כאן שרשרת של סיבות ותוצאות, הגלגל מניע את מזג האוויר ונעשה קר (תנועה א'). השכל משיג שכדי לא לחלות כדאי לקנות מעיל (תנועה ב'), והוא מניע את הרגליים ללכת לקנות מעיל (תנועה ג'). לפי אריסטו בפרק הזה יש כאן שרשרת של מניעים, א' הניע את ב' וב' הניע את ג'. ובעצם רואים שא' הניע את ג'. כמו שכתב הרמב"ם כאן שכל התנועות בעולם הן בסיבת הגלגל, כי הסיבה האמיתית לכל שלבי השרשרת היא הסיבה הראשונה. אבל כדי לראות שא' הוא הגלגל הניע את ג', תנועת הגוף, צריך לעבור דרך תנועה נפשית של מחשבה, שהיא לא נחשבת כקיימת בעולם החומר המוחשי שאותו אנו חוקרים מתוכו ולפי כלליו וטבעו, וממילא השרשרת נשברת.

הפתרון הלוגי-טכני לזה (אם כי לא מובן) הוא באותו חיבור מסתורי של נפש וגוף. אם הנפש תניע כף שמונחת על שולחן זה יוגדר כ"מחוץ לטבע", כי אין כאן את הסוד של שכינת נפש בגוף שמחבר את הנפש עם החומר שהיא מניעה אותו. אבל אם הנפש שלי תניע את גופי החומרי במקום להניע כף, זה יוגדר כ"טבעי", כיוון שגופי החומרי מחובר לנפשי באותו חיבור מסתורי מיוחד שמכנים אותו "שכינת נפש בתוך גוף" ואלו מילים שרק מכסות על חוסר ידיעה וחידה. מכיוון שתנועת גופי כתוצאה ממחשבה של שכלי מוגדרת כתופעה טבעית בגלל ששכלי שוכן בתוך גופי, לכן לפי ההגדרה, למרות שאין הבנה, אפשר גם לצרף תנועה כזו שעוברת מנפשי אל גופי לשרשרת מניע ומונע טבעית.

(אגב יש הרבה חידות שצועקות מול עינינו, ואנחנו נופלים לתוכן כמו אסטרונאוט שניתק לו החבל ונופל למרחבי החלל. וכדי לפטור את עצמנו מלהתמודד וכדי להשיב לעצמנו את המנוחה הקטנה שלנו, אנחנו ממציאים מילים שמצלצלות כאילו יש בהן חכמה, רצוי בלטינית, ואיתן סוגרים את החידה הפעורה, כמו מי שמניח ידו על עיניו ואומר אין כאן שמש. למשל אינטואיציה, אווידנציה, אינסטינקט, אקסיומה, אינרציה (בתנועת גופים), אימננטי, ריאלי (במובן של קיים), גרביטציה, טרנסצנדנטי, לגיטימי, אונטולוגי ועוד הרבה כיו"ב. גם מילים בעברית כמו נפש, שכל, קדושה, ערך, חובה, אהבה, חיים, טבע, אחד, פשוט, הגיוני, וכל כיו"ב מילים חסרות הגדרה שמורגשות בכח הדמיון כגדולות ומשמעותיות, יכולות לפעמים לשמש לזה. השימוש האחר שלהן הוא לצרכי ביטוי לירי פואטי שבו לא נדרש שלכל מילה תהיה הגדרה ידועה)]

.

.

.

.

פרק ה'

אריסטו מדבר כאן על שרשרת של גופים שכל אחד מהם מניע את האחר. הוא אומר שבהכרח יש לשרשרת הזו התחלה. כי אם היא נמשכת אחורה לאינסוף אין כאן מניע ראשון כלל.

"for it is impossible that there should be an infinite series of movents, each of which is itself moved by something else, since in an infinite series there is no first term"

.

.

.

במקום אחר כתבתי להקשות על זה:

"אם שואלים מה הניע את א', נאמר הניע אותו ב'. אם נשאל מה הניע את ב' נשיב ג', וכן הלאה, לכל שאלה מה הניע את X יש תשובה, הניע אותו אותו עצם סופי נע שנגע בו, והוא הונע בתורו על ידי עצם סופי נע אחר וכן עד אינסוף. כלומר גם אם מניחים שכל תנועה צריכה מניע, וגם אם נאמר שהמניע הוא זה שמעניק מציאות ובורא, עדיין די לנו שיש תשובה במניע הסמוך לו שהניע אותו. אם מסתכלים על כולם ביחד אז באמת אם זה נסוג אחורה עד אינסוף כיוון שאין כלל מניע ראשון אז אין מניע שממנו התחילה התנועה או המציאות לכולם. אמנם לא מובן למה זה קושיא, המציאות כולה במבט כללי, אכן לא נבראה ולא הונעה ולא התחילה, היא תמיד היתה.

כל פרט במציאות בפני עצמו לא תמיד היה, לכן כיוון שלא תמיד היה יש עליו קושיא מהיכן הוא נוצר, מה הניע אותו, מה העניק לו מציאות. התשובה לזה היא ההורים שלו. ועליהם התשובה היא ההורים שלהם. כל על כל עצם פרטי בפני עצמו שלא היה תמיד קיים מתורץ איך הוא קיים. ועל המציאות כולה נוכל לתרץ שאמנם היא חומרית ולכן מוכרח שמישהו יברא אותה ויתחיל אותה ויניע אותה. אבל אם אומרים שהיא היתה מאז ומעולם אז זה כבר מתרץ את השאלה מי ברא והתחיל אותה. היא לא צריכה התחלה ובריאה כיוון שתמיד היתה. זו הרי שיטת קדמות העולם שהרמב"ם מייחס לאריסטו וכאן הרמב"ם אומר שהוא הולך לפי שיטה זו."

.

.

אמנם זו קושיא מוטעית. זה תלוי בעניין האינרציה. אם אדם זורק אבן, האבן ממשיכה לנוע בכיוון שבו הוא זרק אותה, עד שתיעצר על ידי כח אחר יעצור אותה. ואם זה יהיה בחלל במקום שאין בו שום חיכוך היא תנוע בקו ישר עד אינסוף במהירות אחידה. אותה תנועה שהאבן ממשיכה לנוע אחרי שהיד של הזורק כבר לא דוחפת אותה על ידי נגיעה, נקראת אינרציה. אינרציה היא המשכת התנועה שהיא קיבלה, עד אינסוף, כל זמן שלא יעצרו אותה.

האינרציה נותנת הרגשה שהאבן שזרקו אותה קיבלה תנועה משל עצמה. עכשיו היא נעה בעצמה, היא ירשה את התנועה מהיד הזורקת אותה ועכשיו יש לה תנועה משלה ומכוחה היא נעה. בלשון מודרנית אפשר לומר שהיא קיבלה אנרגיה קינטית וכעת האנרגיה נמצאת בה. כלומר מה שמקור האנרגיה הקינטית דחף, זה שייך להיסטוריה. הדחיפה היתה מאורע שהיה ונגמר. אם אדם זרק אבן, והאבן מעופפת באורי מכח זריקתו, ועכשיו באמצע מעופה בורא העולם יחליט שהוא חותך בסכין את כל הזמן שהיה מנקודת ההווה ואחורה ומוחק אותו, והעולם קיים רק מההווה וקדימה, כאילו עכשיו נברא העולם. העולם יתחיל כשהאבן עפה. כי היא לא צריכה שיהיה קיים המאורע שזרקו אותה. אותו מאורע הטעין בה אנרגיה קינטית, הפך אותה לנעה. כעת היא נעה בלי להיות צריכה עכשיו לאותו מאורע של זריקה שהיה בעבר, היא נעה בלי תלות באותו מאורע של זריקה. הוא נתן לה משהו ועכשיו המשהו הזה נמצא אצלה. כמו מי שנתן חפץ לחברו ועכשיו זה של חברו וכבר אין צורך יותר במעשה הנתינה. .

לפי המבט הזה קושייתי וודאי צודקת. אותה אבן שעפה פגעה בכדור וגלגלה אותו. מי המניע לגלגול הכדור? התשובה היא האבן. כי היא נמצאת בתנועה ותנועתה עכשיו שייכת לה, יש לה אנרגיה קינטית שנמצאת בה. והיא זו שהעבירה את תנועתה, את האנרגיה הקינטית שלה, לכדור. מאיפה האבן קיבלה את תנועתה זה לא מעניין את הכדור. אין לו קשר למי שדחף את האבן. כי מי שדחף את האבן הניע אותה והסתלק. האבן עכשיו נעה ויכולה להניע, והכדור מקבל את תנועתו רק מהאבן ולא ממי שהניע את האבן. לכן השאלה מי המניע של הכדור תשובתה האבן. על השאלה מי הניע את האבן נאמר הרוח שהעיפה אותה וכך נלך אחורה עד אינסוף והכל יהיה מתאים לשכל.

.

.

אמנם אריסטו לא סבור שיש אינרציה. אריסטו סבור שכל זמן שמה שמניע נוגע ממש בדבר המונע הוא יכול להניע אותו. מייד כשניתק המגע הרצוף המניע כבר לא יכול להניע, והדבר המונע ינוח מייד.

אריסטו שואל שלפי שיטתו אם אדם זורק אבן, מייד כשהיא מפסיקה לגעת בכף ידו היא צריכה ליפול בקו ישר למטה. וכן חץ שנורה מקשת מייד כשהפסיק לגעת במיתר הקשת צריך ליפול ישר למטה, כי כבר אין מה שדוחף אותו, כי דחיפה יכולה להיות רק דרך נגיעה.

הוא מיישב את השאלה בשני תירוצים בפיזיקה ספר ד' פרק ח':

"Further, in point of fact things that are thrown move though that which gave them their impulse is not touching them, either by reason of mutual replacement, as some maintain, or because the air that has been pushed pushes them with a movement quicker than the natural locomotion of the projectile where with it moves to its proper place. But in a void none of these things can take place, nor can anything be moved save as that which is carried is moved."

מסבירים שהכוונה בתירוץ הראשון שהאוויר שהאבן שנזרקה משאירה מקום ריק מאחריה ודוחפת אוויר לצדדים והוא ממלא מייד את החלל שמאחריה וכך דוחף אותה. התירוץ השני הוא שהיד של מי שזרק את האבן הניעה גם אוויר, ואותו אוויר דוחף את האבן קדימה.

התירוצים האלה חלשים מאוד. אם יש מים בכוס, עדיף צרה וגבוהה, ומכים בכוס על תחתיתה, המים יעופו מתוכה החוצה, למרות שאין כאן אוויר שדוחף אותם. אדם שיושב בכרכרה סגורה והיא פתאום עוצרת, הוא נופל קדימה למרות שזה לא מדחיפת האוויר.

אם קליע נזרק בכח לתוך עץ רך הוא נכנס מרחק מה לתוך העץ. לפי התירוץ הראשון זה לא יתכן כי הוא מפלס בתוך העץ ולא באוויר והעץ לא עובר לצד האחורי שלו לדחוף אותו.

אם מישהו דוחף סירה על אגם ועוזב והיא ממשיכה לנוע בכיוון הדחיפה, רואים מתנועות המים שהמים לא באים מסביב לסירה ודוחפים אותה מאחורה. אם אדם שיושב על הסירה יגע בצד האחורי שלה הוא לא ירגיש שם דחיפה של המים שדוחפים את הסירה. ומי שדחף את הסירה לא דחף מאחריה או לצידיה עוד מים שנאמר שהם הדוחפים אותה.

והרי זה פשוט שאם הקליע בתנועתו משאיר מקום ריק מאחריו שמתמלא באוויר, האוויר מהצדדים רק סוגר את המקום הריק וממלא אותו, אבל אחרי שהמקום הריק מתמלא האוויר כבר לא זורם לשם יותר ולא דוחף את הקליע קדימה. וכן לפי התירוץ השני חץ שנורה ממיתר דק, הרי המיתר לא מעיף קדימה אוויר בכמות משמעותית שיוכל לדחוף את החץ.

ועוד שאם הקליע דוחף את האוויר וזה אותו אוויר עצמו שדוחף אותו, הרי לפי אריסטו שאין אינרציה והדוחף הראשון הוא זה שמניע את הנדחף האחרון, יוצא שהקליע מניע את עצמו, שהוא דוחף את האוויר שדוחף אותו. והרי במה שהאוויר עושה סיבוב משביב לקליע לא נוצר כאן מניע חדש אחר שנותן דחיפה חיצונית ואין כאן שום דחיפה בנוסף לדחיפת הקליע, והוא ממש דוחף את עצמו ואריסטו עצמו ייסד ששום גוף חומרי לא מניע את עצמו.

ועוד, כשאבן נזרקת ישר למעלה, היא עולה ועולה עד שנעצרת ונופלת. כלומר בתחילת מעופה כח האוויר שדוחף אותה הספיק כדי להתגבר על שאיפתה הטבעית ליפול למטה. מה גורם לכך שאחרי כמה זמן כח הדחיפה של האוויר, לפי התירוץ הראשון שהוא ממלא את הריק שהאבן משאירה מאחריה ובכך דוחף אותה, למה בהתחלה זו דחיפה חזקה ואחר כך היא נחלשת? וגם לפי התירוץ השני שהזורק דחף גם אוויר כשדחף את האבן, הרי האוויר לפי אריסטו אינו נמשך למטה ליפול, ולמה הוא מפסיק לדחוף למעלה את האבן לאחר זמן מה?

ועוד שאוויר שנדחף לא ממשיך לנוע בכח למרחק רב לכיוון אחד כמו אבן שנזרקת אלא הוא מייד מתפזר לצדדים ומפסיק לנוע.

אפשר עוד ועוד להמשיך להאריך ולהדגים עד כמה מופרך ומגוחך לגמרי ההסבר הזה. מה שדורות רבים של חכמים מאין כמותם קיבלו את ההסבר הזה הוא רק משום שקיבלו את אריסטו כסמכות עליונה. לענ"ד הוא עצמו לא היתה דעתו נוחה בזה כלל, כי עיקר מה שהוא בא ללמד הוא שהאדם ישתמש בשכלו שלו ובכך הלימוד שלו יצמיח את מהותו האמיתית שהוא חי חושב, או בלשון המורה נבוכים נברא בצלם, שזהו השכל העצמי שלו ולא סיפורים תמוהים שסמכות כלשהי מספרת. כי כל אחד, לא תלוי כמה הוא חכם, שכלו העצמי זה האנושיות שלו והצלם אלוהים שלו לפי מי שהוא ואם הוא בוגד בו הוא חדל להיות מי שהוא, ובזה באמת הוא חדל להיות בכלל, ולא זו תכלית הלימוד. אריסטו אינו נביא ולא היו לו קודמים חשובים רבים שהיה יכול להסתייע בהם, וכח אנושי הוא מוגבל תמיד ובוודאי יכול לטעות, ובוודאי יכול שלא לדעת דברים שהיום ידועים, ויש תופעות שהוא ראה, בעיקר בביולוגיה, שהסביר אותן לפי מה שנראה לו מסתבר והיום ידוע בוודאי שזה רחוק מאוד מהאמת. אבל סוג כזה של טעויות שאין בהן שום הגיון כלל מינה וביה, ולא צריך תצפיות ונסיונות מדעיים לראות את המופרכות שבהן, וכל אדם פשוט יגחך למשמע דברים כאלה, אלה לא טעויות מהסוג שאריסטו עושה, ודבריו כאן אומרים דרשני.

(לקמן יתבאר שהדברים כאן אינם כפי פשוטם ויתבאר אמיתת דעת אריסטו בעניין האינרציה.

ב"הרמיזות וההערות" מאת אבן סינא חלק שני פרק כ' יש שיטה של המדברים או האטומיסטים שעיקרה כמו ההסבר של אריסטו כאן. עיין מה שכתבתי שם בהערות.)

.

.

מכל מקום, לשיטת אריסטו אם אבן נזרקה על כדור והניעה אותו, האוויר הוא שדחף כל הזמן את האבן, ולכן זה כמו מי שאוחז בידו מקל וחובט בו על כדור והכדור נע, ולשיטת אריסטו אי אפשר לומר שמה שהניע את הכדור זה המקל.

אנחנו כל כך רגילים מושג של אינרציה שגם אם אדם מכה במקל על כדור אנחנו יכולים לחשוב שהמקל הניע את הכדור, כי אם הוא היה עוזב את המקל והמקל היה ממשיך לעוף ופוגע בכדור אז לפי הסתכלותנו שיש אינרציה ברור שהמקל הניע את הכדור, ואנחנו נשארים עם ההסתכלות הזו גם כשהאדם מחזיק את המקל ומניע איתו את הכדור. כי גם כשהמקל בידו של האדם אנחנו רואים שבמקל עצמו כבר יש אנרגיה קינטית ותנועה משלו ששייכת לו. שהרי אם המקל יישמט מהיד הוא ימשיך לנוע. ואם כן גם כשהוא עדיין בתוך היד יש לו אותה אנרגיה קינטית שיש לו כשנעזב מהיד. ולכן הכח שבמקל הוא המניע את הכדור. אבל אם נראה באמת שמייד כשהמקל נשמט מהיד הוא נופל ישר למטה ולא ממשיך לנוע הלאה באוויר בכיוון התנופה, נראה ברור איך באמת אין בו שום כח ושום תנועה ורק היד הדוחפת אותו היא לבדה המניעה את הכדור.

אם סוברים שיש אינרציה, וכמונו שלא יכולים להשתחרר מהמבט שיש אינרציה ובעל כרחנו רואים אותו ולא יכולים לצייר בנפשנו את המציאות של התנועה בלעדיו, הדחיפה עוברת מגוף אל גוף, בלי הבדל אם הם עומדים בלי רווח בין זה לזה ומעבירים את התנועה מזה לזה בלי לנוע בין אחד לשני,  או שיש ביניהם רווח וכל אחד נע עד שפוגע בבא אחריו.

אם אין אינרציה, התנועה לא מתפשטת מגוף לגוף. הגוף שהניע ראשון את השרשרת הוא בעצמו מניע לבדו את כל השרשרת.

גם בהנעה על ידי גרירה זה כך. אם יש רק קטר וקרון אחד אחריו, ונוציא את הקטר בבת אחת בלי להתערב בתנועת הקרון, לפי מה שאנחנו רואים אינרציה, הקרון ימשיך לנסוע מכח התנופה שהיתה לו. אבל אם אין אינרציה הקרון יעצור מיד. ולכן אנו רואים שכל קרון גורר את הקרון שאחריו, אבל אריסטו יראה שהקטר לבדו הוא שגורר כל קרון וקרון.

לכן אם יש אינסוף קרונות אין בכלל קטר ואין מי שידחוף. אם אני שואל מי הניע את הכדור אני לא יכול לומר האבן שפגעה בו, כי אין לה אינרציה. אלא התשובה היחידה היא היד שזרקה את האבן. ואם יש אבן שפגעה באבן וכן הלאה אחורה עד  אינסוף, אין שום מניע לתנועה הזו ולא יתכן שתהיה תנועה.

כך מדוייק בלשון אריסטו כאן שבשרשרת של מניעים ומונעים המניע הראשון הוא זה שמניע את המונע האחרון ולא החוליות האמצעיות שבשרשרת, שהן רק ממלאות את המרחק שבין המניע הראשון למונע האחרון ואין להן שום תפקיד מעבר לזה בהנעת המונע האחרון. וזה פשוט וברור.

.

.

קורנפורד כאן בהערה a עמד בעיונו החד על כך שדברי אריסטו כאן הם רק לשיטתו שאין אינרציה:

.

הוא ציין להערתו בכרך ראשון עמ' 196 (שאינה קשורה לדברי אריסטו שם, אבל בהחלט קשורה לדבריו כאן), זה לשון הערתו שם:

.

.

גם מלשון אריסטו בתחילת ספר ז' של הפיזיקה, וחזר עליו בספר ח' בפרקים ה', ו', (everything that is in motion is moved by something) משמע שמה שגוף צריך מניע כדי לנוע אין בזה חילוק בין גוף נח שצריך מניע כדי להתחיל לנוע, לבין גוף נע שצריך מניע כדי להמשיך לנוע.

.

.

הנה מצד העיון אריסטו צודק בלי ספק. עניין האינרציה אין לו שום הבנה כלל. איך ייתכן שהגוף נע עכשיו אחרי שכבר שום דבר לא דוחף אותו? זו שאלה פשוטה ואין עליה תשובה. ניוטון רק תיאר את מה שהוא ראה על ידי חוק האינרציה שניסח. ומצאו משוואות שמתארות את התנהגות האינרציה ומתארות מה שקורה בטבע. אבל להסביר איך ייתכן פלא ונס כזה אף אחד לא הסביר.

הקושיא על האינרציה מתבססת על כך שהמצב ה"טבעי" של גוף חומרי, ברירת המחדל, אותו מצב שאין צריך שום סיבה שיקרה, אלא הוא זה שקורה כשאין שום סיבה, ולכל מצב אחר צריך סיבה חוץ ממנו, הוא המנוחה. זו עצם מהותו של החומר, שהוא סטאטי, מת, חסר תנועה. זו ההגדרה של חומר. אידיאה היא תנועה וחיים וחומר הוא חסר חיים וחסר תנועה. זו עצם ההגדרה ולכן אי אפשר לומר אחרת. אם שום דבר לא מניע אותו ולא הניע אותו הוא נח. חוק האינרציה בא לחלוק על הנחת היסוד הזו. הוא טוען שהמצב ההתחלתי, שלא צריך שום סיבה כדי שיקרה, הוא או מנוחה או תנועה במהירות קבועה. רק כדי להאיץ את המהירות צריך סיבה.

.

.

(הערת אגב שראוי לדלג עליה למי שלא חשב להקשות כאן מצד תורת היחסות.

לפי תורת היחסות בכלל אין הבדל בין מנוחה לתנועה במהירות קצובה. אם יש גוף אחד בלבד בעולם אי אפשר לקבוע אם הוא נח או נע, כי החלל הריק אינו משהו שיכול להיות סרגל שביחס אליו ניתן למדוד האם יש תנועה או לא (גלילאו וניוטון חשבו, דבר שהוא בעליל לא שכלי אלא רק דמיון ילדותי, כמו שעמד על זה איינשטיין, שאפשר לומר על גוף שהוא נע או נח ביחס לחלל. וזו טעות פשוטה לכל מי שקצת חושב על זה). אם יש שני גופים, כיוון שהחלל הוא לא משהו קיים ועומד שאפשר למדוד תנועה ביחס אליו כמו שמודדים ביחס לאדמה אם עומדים על כדור הארץ, אין שום הבדל אם אומרים שגוף א' נח וגוף ב' נע ביחס אליו או להיפך או ששניהם נעים זה ביחס לזה. לכן תנועה במהירות קבועה או מנוחה הם אותו דבר ממש. כל מה שנח אפשר לומר שהוא נע ביחס למשהו אחר ולהיפך, ואין שום דבר שהוא באופן מוחלט נע או נח. ואם יש רק גוף אחד בעולם אין משמעות כלל לאמירה שהוא נח ולא לאמריה שהוא נע, כמו שאין משמעות לאמירה שהוא גדול או קטן. תנועה היא רק יחס בין שני דברים ואל דבר מוחלט, כמו שגדול הוא רק ביחס למשהו ולא דבר מוחלט מצד עצמו.

אבל כל זה לא נוגע כלל לדיון שלנו, כי לפי אריסטו נח הכוונה ביחס לכדור הארץ. וכדור הארץ הוא נקודת התייחסות סופית ומוחלטת והוא בהגדרה לא נע. כל התנועות שיש בכל העולם וכל הקוסמוס, גם אלה שאריסטו לא ידע עליהן, מסתכלים עליהן כנעות ביחס לכדור הארץ שהוא זה שנח בהגדרה. מה שגלילאו וניוטון חיפשו לראות בחלל, שהוא יהיה סרגל התייחסות ומה שנח ביחס אליו נקרא נח, ומה שנע ביחס אליו נקרא נע, ואינשטיין הפריך אותם כי החלל הוא לא משהו שיכול למלא תפקיד כזה, אריסטו השתמש בכדור הארץ לסרגל המוחלט והאחרון להגדיר מה נע ומה נח, וכדור הארץ כן יכול לשמש בתפקיד כזה (בתנאי שמגדירים מראש שהוא נח, הגדרה שכמובן המדע המודרני לא מקבל), ולכן אצל אריסטו יחסות התנועה של אינשטיין איננה. מה שהוא הסתכל כך על הכדור נובע ממה שהסברתי את ההסתכלות של המדע האריסטוטלי בהקדמה השלישית. בקיצור ההסתכלות של אריסטו היא דתית, וכמבואר מלשון ספר הפיזיקה ומבנהו וכמה משפטי מפתח בו שמפרשים דבר זה בגילוי גמור, שהמטרה היחידה שלו היא להגיע לראיית האל מתוך הטבע, והאל ברא את הטבע לספר באמצעותו סיפור לבני האדם, ולכן כיוון שבני האדם הם על כדור הארץ ומבחינתם הוא המרכז והנח, כך יש להסתכל על הטבע בהגדרה)

.

.

למתבונן חוק האינרציה חסר שחר לחלוטין. הרי גוף לא ינוע במהירות קבועה בלי שמישהו דחף אותו מקודם. כלומר בהכרח אין זה מצב ברירת המחדל של גוף חומרי. ועוד שהאינטואיציה הכי ברורה ובסיסית לגבי חומר דומם לא חי, וזוהי גם הגדרת החומר הדומם, שהוא חסר תנועה. אם ישאלו כל אדם האבן אבן מצד עצמה היא חסרת תנועה, כל אדם עם שכל ישיר לא יסתפק בכך כלל. לכן אם רואים אבן נעה בהכרח יש לה מניע. אם אדם זרק אבן, וכעת היא עפה באוויר כשהוא כבר לא נוגע בה, מה מניע אותה? כל אדם יענה בלי מחשבה: מניעה אותה תנועת הדחיפה שדחפו אותה מקודם. אבל אחרי מעט מחשבה כל אדם יבין שאין לזה פשר כלל. איך דבר שהיה בעבר ונגמר, ובהווה אינו קיים כלל (פעולת הדחיפה של זורק האבן. ייתכן שהוא כבר מת), יכול להניע משהו שקיים בהווה (האבן שעפה באוויר)?

אין בטבע סיבות שחדלות מלהתקיים והתוצאה שנובעת מהן לא קורה בהמשך רציף לסיבה אלא לאחר הפסקת זמן. מה שהאבן עכשיו עפה במרחק מהיד הדוחפת התנועה בהווה היא בהפסקת זמן מהיד הדוחפת.

מה שתנועת האינרציה הראשונה היא ברצף זמן ישיר מדחיפת היד לא מסביר את תנועת האינרציה שממשיכה אחר כך שהיא כבר בהפסק זמן מדחיפת היד. והרי אינרציה לא יכולה להניע את האינרציה שבאה אחריה. כלומר מה שהאבן עזבה את היד ממשיכה לנוע, אם תנועת אינרציה זו היא הסיבה לתנועת האינרציה שבאה מייד אחריה, הרי זה דבר שמניע את עצמו מתוך עצמו בלי שום כח חיצוני. כי תנועת האינרציה הראשונה לא יכולה להחשב ככח חיצוני לגבי תנועת האינרציה השנייה שממשיכה אותה, הרי זו אותה אבן וזה אותו כח ולא התחדש שום דבר מבחוץ.

אי אפשר לומר שהדחיפה הראשונה מניעה כל מרחק ומרחק שהאבן ממשיכה לנוע, כי אין שום קשר בין הדחיפה לתנועה שאחר כך שכבר מרוחקת בזמן ובמקום מהדחיפה, ואי אפשר לומר שכל תנועה ותנועה של האבן מניעה את האבן הלאה. ונמצא שאין מניע לאותה תנועת אינרציה.

.

.

מצאתי שהביאו שכבר עמדו על הבעייתיות שבאינרציה:

Aristotle on Method and Metaphysics
edited by E. Feser

מויקיפדיה:

"ארנסט מאך היה הראשון שאתגר ברצינות את הטיעון של ניוטון. הוא דחה את הניסוי של ניומן מאחר שאינו חד-משמעי. אולם, ב-1872 הוא כתב ב-"History and Root of the Principle of the Conservation of Energy":‏[14]

If we think of the Earth at rest and the other celestial bodies revolving around it, there is no flattening of the Earth … at least according to our usual conception of the law of inertia. Now one can solve the difficulty in two ways; either all motion is absolute, or our law of inertia is wrongly expressed. Neumann preferred the first supposition. I, the second. The law of inertia must be so conceived that exactly the same thing results from the second supposition as from the first"

.

.

.

האור לפי אריסטו

כדי להתחיל לנסות להבין, יש להקדים דברי אריסטו בעניין האור.

ב"על הנפש" ספר ב' פרק ז' מבאר אריסטו את שיטתו לגבי האור והראייה. אסביר בקצרה את כוונתו שם:

המושא של הראיה הוא הצבע הנמצא על פני הגוף מכח משהו שנמצא בעצם בעל הצבע (שאינו מהותו העצמית של אותו עצם).

השמיעה למשל היא על ידי שהדבר המרעיש מרעיד את האוויר, ותנודות האוויר נקלטות באוזן. האוויר הוא המתווך שבין מקור הצליל לאוזן, ומעביר את הצליל על ידי תנועותיו. אין אפשרות שהאוזן תקבל מידע כלשהו שמקורו בדבר המשמיע רעש, בלי שיהיה ביניהם קשר רציף של משהו שמצדו האחד נוגע בזה ומצדו השני נוגע בזה, וכך מעביר תנועה מזה לזה.

גם העין צריכה מאותו טעם שיהיה מתווך בינה לבין העצם הנראה. המתווך הזה הוא האור.

האור הוא משהו שנמצא בחלל ונוגע גם בעצם הנראה וגם בעין. כאילו החלל היה מלא מים. הצבע מניע את האור והוא נע והעין קולטת את תנועתו.

(Hicks note:

"capable of exciting motion," not, however, local movement, but qualitative change. In this respect vision differs from the other senses, De Sensu 6, 446 a 20 447 a 10.)

אותו מתווך יש בו פוטנציאל להיות שקוף, ואז הוא מעביר את הצבע מהעצם הנראה לעין. כשהפוטנציאל לא ממומש בפועל המתווך לא מעביר את התנודות שגורם הצבע וזהו החושך.

הנר לא גורם את האור, הנר רק מפעיל את המתווך ליהפך לשקוף בפועל ואז הוא יכול להעביר את התנודות שהצבע מניע אותו, אל העין. כמו למשל שהנר מלהיט ברזל להפוך לאדום, כך הוא משפיע על המתווך להיות שקוף. השקיפות היא כמו צבע של אותו מתווך. אם נמשיל את המתווך למים, יש בהם פוטנציאל לשקיפות אבל הם עכורים. הנר גורם להם להיות שקופים, ואז הם מעבירים את הצבע, על ידי שהם נעים בתנועה שהצבע מניע אותם ובכך מעבירים אותה אל העין. במים צלולים או זכוכית או אוויר האתר שבשמיים וכל כיו"ב יש את התכונה  הטבעית של השקיפות שהיא דבר בפני עצמו הנמצא בהם (זה הדבר הנקרא אור) ולא בגלל שהם מים או אוויר.

שלושה תרגומים לגבי מה הוא אותו מתווך שהוא השקיפות שאינה מצד האוויר כאוויר או המים כמים, והוא האור. השוני ביניהם משקף את הקושי בהבנה שיש כאן:

(Hamlyn: for it is not qua water or qua air that these are transparent, but because there exists in them a certain nature [טבע] which is the same in them both.

Ross: "they are transparent because each of them has contained in it a certain substance [ישות, עצם] which is the same in both "

Wallace: "the same element as constitutes the everlasting empyrean essence"

(Empyrean, from the Medieval Latin empyreus, an adaptation of the Ancient Greek ἔμπυρος empyrus "in or on the fire (pyr)", properly Empyrean Heaven, is the place in the highest heaven, which in ancient cosmologies was supposed to be occupied by the element of fire (or aether in Aristotle's natural philosophy).)

Hicks: " a certain natural attribute [מאפיין]. … Light is the actuality of this transparent qua transparent").

כשהצבע עובר דרכם לעין הם המתווכים את תנועות הצבע לעין. כשאין בין העין לצבע חומר שקוף כמו מים או אוויר וכיו"ב יש מתווך אחר שעיקר מהותו היא השקיפות והוא האור.

שוב, האור לא נוצר מהאש שבנר, אלא הוא קיים כפוטנציאל באותו משהו שנמצא בחלל ובתוך החומרים השקופים, המשהו הזה הוא האור, והאש רק משפיעה עליו להפוך לשקוף בפועל.

כאן מגיעה השורה החשובה ואעתיק אותה כלשונה בשלושת התרגומים:

Ross:

"Neither air nor water is transparent because it is air or water; they are transparent because each of them has contained in it a certain substance which is the same in both and is also found in the eternal body which constitutes the uppermost shell of the physical Cosmos. Of this substance light is the activity – the activity of what is transparent so far forth as it has in it the determinate power of becoming transparent; where this power is present, there is also the potentiality of the contrary, viz. darkness. Light is as it were the proper colour of what is transparent, and exists whenever the potentially transparent is excited to actuality by the influence of fire or something resembling 'the uppermost body'; for fire too contains something which is one and the same with the substance in question.

We have now explained what the transparent is and what light is; light is neither fire nor any kind whatsoever of body nor an efflux [זרימה החוצה] from any kind of body (if it were, it would again itself be a kind of body) – it is the presence of fire or something resembling fire in what is transparent. It is certainly not a body, for two bodies cannot be present in the same place. The opposite of light is darkness; darkness is the absence from what is transparent of the corresponding positive state above characterized; clearly therefore, light is just the presence of that."

האור אינו גוף חומרי. הוא "טבע", "ישות", "אלמנט". הוא קיים במציאות הטבעית ואם כן אינו רק אידיאה מופשטת שקיימת בעולם האידיאות. הוא לא מאפיין של גוף חומרי, הוא עצם שקיים מצד עצמו. הוא קיים בדברים השקופים, באש, ובעצם השמיימי העליון (שהוא מהחומר החמישי, האתר, שאין לו שום מכנים משותפים עם החומר התחתון המורכב מארבעת היסודות).

איך האור יכול להיות קיים כעצם בתוך הדברים השקופים, והוא לא עצם כי אין שני עצמים יכולים להיות באותו מקום, אבל הוא לא חלק ממהותם של האוויר והמים אלא דבר אחר, נוסף, זר להם, שקיים בהם והוא לא הם עצמם. ואיך הוא יכול להיות עצם קיים ולהיות לא חומרי?

.

.

פילופונוס (מפרש אריסטו, מגדולי הנאופלטונים, המאה השישית. היה נוצרי וחלק על אריסטו בכמה עניינים, חלקם מכח העיון וחלקם בגלל אמונתו) עסק בשאלה זו וכך מביאים בשמו באנציקלופדיה של סטאנפורד:

https://plato.stanford.edu/entries/philoponus/#2.2

 In On the Soul II 7 Aristotle takes light to be incorporeal, and he describes its appearance as an instantaneous transition from the potentiality (dúnamis) of a medium to be everywhere transparent to the actuality (enérgeia) of transparency. At pp. 330ff of Philoponus' commentary he offers a construcive kind of criticism which seems to have had momentous consequences for his eventual conceptualization of the theory of the impetus (see below). Philoponus contends that Aristotle' view fails to account both for the laws of optics and for the plain phenomenon that the region below the moon is warmed by the light of the sun, a celestial body. In an Aristotelian spirit of modifying the theory so as to save the phenomena, he proceeds to re-interpret the term enérgeia not as a state of actuality, but rather as an ‘incorporeal activity’ which, besides constituting the transparency of the medium, is also capable of warming bodies. In the same way, Philoponus argues, soul, as an incorporeal activity in the body, causes the animal to be warm. Due to this novel interpretation of Aristotle's terminology, light is now understood not statically but as something dynamical. And it is possible to trace Philoponus' further development of the idea. In the Meteorology commentary, which belongs to a stage when Philoponus had abandoned the Aristotelian assumption of an immutable celestial fifth element (ether), he argues that light and heat may best be explained as consequences of the nature of the sun, which is fire (In Meteor. 49). Heat is generated when the rays emanating from the sun are refracted and warm the air through friction.

פילופונוס מוסיף על דברי אריסטו שהאור אינו רק עצם לא חומרי שקיים בפועל כשאש או משהו אחר שמסגולתו להפעיל אותו מוציא אותו לפועל ואז הוא נעשה שקוף (וכשאינו בפועל הוא עכור וזהו החושך). אלא הוא אקטיביות לא חומרית. כיוון שהוא עצם אקטיבי הוא גם מחמם.

לעניות דעתי ברור שאריסטו מדבר כאן על המושג המוכר במדע המודרני כאנרגיה.

אסביר יותר בהמשך לגבי אנרגיית התנועה.

.

גם לגבי התנועה נזקקים אנו לפילופונוס:

2.2 Theory of Impetus [תנופה]

The Physics commentary contains an array of examples of innovative and damagingly critical commentary. One of the most celebrated achievements is the theory of impetus, which is commonly regarded as a decisive step away from an Aristotelian dynamics towards a modern theory based on the notion of inertia. Concepts akin to those deployed in Philoponus' impetus theory appear in earlier writers such as Hipparchus (2nd c. BCE) and Synesius (4th c. CE), but Philoponus nowhere intimates that he was influenced by any one of them. As far as one can tell from the text In Phys.639-42, he takes his point of departure from an unsatisfactory Aristotelian answer to a problem that was to puzzle scientists for centuries: Why does an arrow continue to fly after it has left the bow-string, or a stone after it has ceased to be in contact with the hand that throws it? Since Aristotle supposed that a) whenever there is motion there must be something which imparts the motion, and b) mover and moved must be in contact, he was led to conclude that the air displaced in front of the projectile somehow rushes round it and pushes from behind, thus propelling the projectile along. This theory was still in vogue among Aristotelians of the sixteenth century, despite the fact that a thousand years earlier Philoponus had had no truck with it. He proposed instead, much more plausibly but still erroneously, that a projectile moves on account of a kinetic force which is impressed on it by the mover and which exhausts itself in the course of the movement. Philoponus compares this impetus or ‘incorporeal motive enérgeia’, as he calls it, to the activity earlier attributed to light.

Once projectile motion was understood in terms of an impetus in this way, it became possible for Philoponus to reassess the role of the medium: far from being responsible for the continuation of a projectile's motion it is in fact an impediment to it (In Phys. 681). On this basis Philoponus concludes, against Aristotle, that there is in fact nothing to prevent one from imagining motion taking place through a void. As regards the natural motion of bodies falling through a medium, Aristotle's verdict that the speed is proportional to the weight of the moving bodies and indirectly proportional to the density of the medium is disproved by Philoponus through appeal to the same kind of experiment that Galileo was to carry out centuries later (In Phys. 682-84).

.

.

קטע ממאמר של צימרמן, אני מביא אותו רק להראות שאותה מילה יוונית שבה השתמש פילופונוס לגבי אותו כח קינטי שהדחיפה מכניסה לחפץ הנדחף, היא אותה מילה שבה השתמש לתאר את הסיבה שעפר נופל למטה או אש עולה למעלה. לעיל במאמר החיים של הדוממים ביארתי שהכח הזה מפורש אצל אריסטו שהוא כח חיצוני לגוף, והוא הכח של נפש העולם שהוא יסוד עניין האנרגיה, וכמו שכתב המורה נבוכים א' ע"ב שכל העולם הוא איש אחד ויש לו נפש אחת, ומקורו בטימיאוס של אפלטון.

.

.

אבן סינא בריפוי על פיזיקה ספר ד' פרק י"ד מביא את שני התירוצים של אריסטו למה אבן שנזרקה ממשיכה לנוע בכיוון הזריקה. וכמובן מקשה עליהם קושיות רבות כיד ניתוחו החריף ודוחה אותם. הוא מביא עוד דעה דחויה ותמוה של אנשי כלאם שהתנועה מולידה עוד תנועה ודוחה גם אותה לגמרי.

הוא מביא את דעת פילופונוס בעמ' 505 מהספר שציינתי אליו (בקישור כאן. בקישור יש רק את חלק ראשון ושני. הציון כאן הוא לחלק רביעי שלא מצאתי באינטרנט וצילמתי מספר שרכשתי):

ושם בעמ' 507 אבן סינא מסכים עם פילופונוס:

.

.

עיין בספר הריפוי פיזיקה ספר 1 פרק 1 סעיף 6, שם דן אבן סינא בדברי פיליפונוס אלה. עיין שם בהערותי בהבנת דבריו שם.

.

.

כאן וכאן וכאן יש סקירה קצרה ומובאים קצת מדברי ז'אן בורידאן מהמאה הארבע עשרה שכתב כדברי פילופונוס ואבן סינא וחקר בזה עוד ופיתח את הדברים ופרסם את ההסבר הזה בעולם הנוצרי.

.

.

אחר כך כתבתי ביאור בעניין האינרציה לפי אריסטו, שם התבאר היטב דעת אריסטו על התנועה בכלל, ועל התנועה של הקליע, ועניין ה'אימפטוס', ה'דחף', ובמה פילופונוס ואבן סינא הסכימו ובמה הם חלקו. עיין בזה בנספח א' לספר הריפוי מאות אבן סינא פיזיקה חלק א'. הקובץ נמצא כאן:

https://onedrive.live.com/embed?resid=42C406B5925A65BC%2139828&authkey=!ABkjkQ41A2xVbiM&em=2

אחרי הבירור היטב שכתבתי שם ראיתי שיש כאן דברים לא מדוייקים, ובמקום לתקן אני מפנה את הקורא לנספח, שם הדברים מדוייקים ובהירים.

.

.

.

.

אנרגיה לפי אריסטו:

עיין בעיונים אריסטוטליים רשימה 35 בהערות על החוקים לאפלטון במאמר התנועה יסוד ההוויה. (חשוב לעיין שם כי בלי הדברים ששם לא יובן מה שאני כותב כאן).

החומר הראשון הוא התהו ובהו. הוא חומר בלי שום צורה, אין לו שום מידות או איכויות או כמות וכו'. הוא נקרא תהו כי אדם תוהה עליו. מגיעים להבנה על קיומו רק מהיקש שכלי, ואפלטון אומר שאפילו בשכל אי אפשר להשיגו אלא תופשים את מציאותו כמו בחלום. עיין שם ברשימה 35.

.

בהלכות יסודי התורה פרק ד' כתב הרמב"ם:

"לעולם אין אתה רואה גולם בלא צורה או צורה בלא גולם אלא לב האדם הוא שמחלק גוף הנמצא בדעתו ויודע שהוא מחובר מגולם וצורה ויודע שיש שם גופים שגולמם מחובר מארבעת היסודות וגופים שגולמם פשוט ואינו מחובר רק מגולם אחד."

לא מובן מה האריכות לומר ויודע שיש שם גופים שגולמם מחובר כו' וגופים שגלמם פשוט כו'. הרי זה לא המקום לפרט את כל סוגי הגופים והחומרים ומה עניין יש בפירוט זה?

אלא זה מה שמבואר בדברי אפלטון בטימיאוס, כמו שביארתי במאמר התנועה יסוד ההוויה, שיש הבדל גדול בין דרך התלבשות הצורות בחומר הראשון לבין דרך התלבשותן בארבעת היסודות.

החומר הראשון לא יכול לקבל צורה, כמו שהבאתי שם מאפלטון בטימיאוס. הוא מקור למציאות החומרית של הכל ולא יכול להיקבע בשום צורה מסויימת שתחול בו. אלא הצורות של ארבעת היסודות מצטיירות עליו כמו בבואות במראה או כמו גלים על מי הים. רק תנועות ותו לא. אחרי שיש צורות של ארבעת היסודות, הם חומר לצורות שנראות כנקבעות בהם בהתגלמות קבועה. כלפי חוץ הצורות נקבעות בחומר בקביעות, בפנימיות זה תמיד רק תנועה כמו בחומר הראשון. כל זה התבאר שם היטב באורך.

גלי הים הם המשל הקרוב ביותר שיכולתי לחשוב עליו לאופן הצטיירות הצורות בחומר הראשון. הגלים משל לצורות ומי הים לחומר. אם מסתכלים על הים רואים צורה שיש בה מקום גבוה, גב הגל, ומצדדיו שני מקומות נמוכים. באמת זו רק תנועה של מי הים ותו לא. אין זו צורה שנקבעה ונטבעה בים, מי הים לא השתנו כלל ונשארו חופשיים כשהיו ויכולים לקבל כל צורה אחרת בכל זמן. הם כל הזמן בתנועה, והגלים הם תנועה שהיא בעצמה צורה. הצורה היא התנועה עצמה.

תנועת המים גורמת שנראה מציאות של גל. יש צורה שנראית כעומדת וקיימת כמציאות של עצם שניתן להגדרה והוא הגל. אפשר להסתכל עליו ולראות את מהותו ולהגדיר אותו ולהתייחס אליו כאל עצם. באופן כזה ארבעת היסודות, אש רוח מים עפר נעשים עצמים שקיימים במציאות ומשמשים כחומרים לעצמים אחרים. בגלל שהם כבר נתפשים בחוש, כי יש להם צורה שמאפשרת להם להיתפש בחוש ובשכל כעצם קיים, הם יכולים ליצור את האשליה של חומר ממשי מוחשי שניתן להטביע עליו צורות והן תקבלנה קיום ממשי חומרי מוחשי קבוע ויציב. קונקרטי.

החומר הראשון לא יכול להיתפש כבעל ממשות קונקרטית, מוחשית יציבה, כי אין לו שום צורה, ואם אין לו שום מידות וכמויות ואיכויות, לא משקל ולא נפח ולא שום דבר מעין זה, הוא לא יכול להיתפש כדבר ממשי מוחשי ולכן הצורות שנקבעות עליו הן רק תנועה שגם היא לא מובנת ולא נתפשת, בגדר ורוח אלוהים מרחפת על פני המים. כשלב שבא אחרי התהו ובהו, וכיוון שהתהו אינו יכול להיתפש ולהיות מובן גם התנועה עליו לא יכולה להיות מובנת אלא רק להיות התחלה להבנת מה שבא אחריה שהן הצורות שמוטבעות בארבעת היסודות שמשמשים להם כחומר שיש בו ממשות, שזה השמים והארץ וכל צבאם.

.

.

ביארתי את העצמים שקיימים בטבע. עדיין לא את האנרגיה.

אם אדם מסתכל בים הוא יכול לראות את הגלים כדבר עומד על גבי פני הים. כך היא ההסתכלות של עצמים. יש עצם קיים ועומד שהוא כמו גבנונית ונקרא גל. ייתכן שלא לראות בכלל שיש כאן תנועה. אם הגלים מסודרים ברוח קבועה ויציב הלגמרי, וכולם זהים זה לזה, וכל גל שנע קדימה ותופש את מקום הגל שהיה לפניו, בא גל אחר וממלא את מקומו בדיוק כמו שהיה, לא מבחינים שהגל עבר ובא אחר במקומו אלא נראה שכל הזמן הוא אותו גל שעומד ולא נע ונראה שיש כאן עצמים קיימים נייחים שעומדים במקומם במנוחה ואין כאן תנועה. כך נראה בעיניו טבע העצמים כאוסף עצמים נחים שעומדים במקומם כל זמן שלא יזיזו אותם ממנו. העומק שהכל נע בלי הרף מתבטא בכך ששיני הזמן אוכלות הכל, כל דבר נשחק ולבסוף נפסד, גם הר סלע עצום אחרי מליוני שנים נשחק לעפר. הכל בתנועת הוויה והפסד מתחת לפני השטח כתוצאה מהעומק שאין כאן אלא תנועה ותו לא.

וכך צריך להיות. התנועה שאנו מדברים בה היא סוד.

כתב בספר חובות הלבבות שער הבחינה פרק ה:
"וממה שראוי לך להבין מכל הבריות העליונים והתחתונים מקטנם ועד גדולם, הענין הנעלם אשר בו סדר הכל והשלמתו, ואיננו מושג בחושים הגשמיים, והיא התנועה הדבקה לכל מחובר, ואין חוש מהחושים הגשמיים משיג אותה, אך השכל משיג אותה באמצעות הנע, אשר ישיגוהו החושים. ולולי התנועה, לא היתה נגמרת הוית שום דבר מן הנמצאות ולא הפסדם. ואמר אחד מן הפילוסופים: רוח הטבעים התנועה. וכשתבין סוד התנועה ותשכיל ענין אמתתה ורוחניותה, ותדע, כי היא מפלאי החכמה האלהית ותכיר רוב חמלת הבורא על ברואיו, אז יתברר לך, כי כל תנועותיך נקשרות בחפץ הבורא יתעלה והנהגתו ורצונו, הקטנה והגדולה שבהם והגלויה והנסתרת, חוץ ממה ששם ברשותך מבחירת הטוב והרע. וכאשר יתברר לך זה, תפקד עצמך בכל תנועה שתנוע, וזכר הקשר אשר קשרך הבורא בו והתבושש ממנו תמיד, ותירא אותו ותמסר לדינו ורצה בגזרותיו, תגיע אל רצונו ותהיה אחריתך לטוב, כמ"ש הכתוב והבוטח בה' חסד יסובבנו."

.

.

החובות הלבבות מבאר שהתנועה קדמה לעצמים הנעים. היא קיימת לפני העצמים, הם נולדים מכוחה.

וזה סוד. זו מטאפיזיקה. אריסטו כאן אומר שקודם יש עצמים ואחר כך יש תנועה שהיא תנועת העצמים הנעים. כך הוא לפי הפיזיקה, וכאן כשאנו בפיזיקה אסור להזכיר מטאפיזיקה (וכמו שכתבתי מקודם והבאתי מהרמב"ם ביסוה"ת).

.

אם יש חומה ברציף הנמל, היא כל הזמן מקבלת מכות מהגלים, כל הזמן נדחפת לכיוון היבשה. אם זורקים משהו צף לים הגלים מחזירים אותו לחוף. הם הרי תנועת מים שהולכים לכיוון אחד. אם תוקעים עמוד בים ומסתכלים בגלים מהצד על רקע העמוד רואים שהם כל הזמן בתנועה אופקית. אותה תנועה אופקית היא משל לאנרגיה. האנרגיה היא ציור של צורה על ידי תנועה על פני חומר מי הים. הצורה היא הדחיפה של הליכת הגלים הצידה.

(בתנאי מעבדה מדוייקים אם יש דבר שצף על פני מים שיש בהם גלים, העצם הצף רק יעלה ויירד אבל יישאר באותו מקום ולא יזוז ימינה או שמאלה. אני מתכוון לכך שאם יש עצם שנמצא במקום הנמוך שבין שיא של גל אחד לשיא של גל אחר, הוא יקבל דחיפה אופקית לצד שאליו הגלים נעים.)

הגל יכול להצטייר כעצם נח, זה העצם הטבעי המוחשי. הגל יכול להצטייר גם כציור שמצייר תנועה, ויוצר צורה שהיא תנועה. התנועה עצמה היא אלוהית ואל שייכת לטבע כלל. אין צייר כאלוהינו (ברכות י' ע"ש), הוא משתמש בתנועה כדי לצייר צורות, על פני בד הציור שהוא החומר הראשון. התנועה כשלעצמה לא יכולה להיתפש כלל, זה סוד הצמצום עצמו. זה רוח אלוהים. והיא מציירת צורות שכשמסתכלים על החומר הראשון, רואים בו את רישומן של הצורות. לכן יש גם משל שהצורות בחומר הראשון הן כמו בבואות במראה. הדבר עצמו שבבואתו משתקפת הוא רוח אלוהים, התנועה האלוהית כשלעצמה. הבבואות שלה נראות כתנועות באמצעות שיקופן בחומר הראשון שמשקף את התנועה. גם גלי הים הם שיקוף של תנועת הרוח שהיא כשלעצמה לא נראית.

האנרגיה היא התנועה הנראית על פני מי הים שהיא שיקוף התנועה של רוח אלוהים שמנשבת על פני המים. רוח אלוהים זהו מקור הצורות, ספירת מלכות, היא השכל הפועל והוא הדמיורגוס של אפלטון, וכמו שהארכתי בזה במק"א (לכן נקרא אלוהים ולא שם הווי"ה, וכמו ששי מקשים למה נכתב "בראשית ברא אלוהים" ולא "ברא הווי"ה").

שוב, בגלי הים כשמסתכלים מה הציור שמצוייר על פני החומר, יש שני סוגי ציורים. יש ציורים של עצמים שנראים כעומדים, הגלים. ויש ציור של תנועה. שוב, זו לא התנועה עצמה, שהיא במשל שלנו תנועת הרוח, אלא בבואת התנועה על החומר הוא מי הים, זוהי תנועת הגלים שנתפשים כתנועה ולא כעצם נח. הגופים והאנרגיה שניהם דבר אחד, ציורי התנועה על החומר הראשון. לכן תיתכן המשוואה של איינשטיין E=mc² שמאחד אותם. אלה שני מצבי צבירה של העצם הטבעי שהוא אחדות של צורה וחומר לפי אריסטו.

מצב הצבירה של איחוד החומר והצורה, כלומר הצטיירות הצורה בחומר על ידי התנועה שיוצרת ציור של עצם נח (כמו הגל שיכול להראות כעצם נח), זהו שנקרא עצם, גוף חומרי, נראה כסביל חסר תנועה. לזה קוראים במדע המודרני מסה. מצב הצבירה של איחוד החומר והצורה, הצטיירות הצורה בחומר שיוצרת ציור של תנועה (כמו הגל שיכול להראות כתנועה), נראה כפעיל ונע. לזה קוראים במדע המודרני אנרגיה.

.

.

(מישהו שאל בעקבות דברי אלה, שאולי נאמר שגם בתורת הקוואנטים התכונות של תנועה (גל) ועצם (חלקיקים) מתכנסות ורואים את שתיהן כאחת.

דעתי לא נוחה בזה. ראשית תורת הקוואנטים היא עדיין בתחילת התהוותה והיא עדיין רק שרשרת של גילויים מפליאים ומהפכניים שאין להם הסבר מניח את הדעת, ועוד לא התבססה להיות משנה סדורה, וכל יום יש בה חידושים ושינויים מהותיים. שנית תורת הקוואנטים הידועה כיום לא מתאימה עם דברי אריסטו, שהרי אריסטו אמר שהחומר מתחלק עד אינסוף ועיקר החידוש של תורת הקוואנטים הוא שיש לחומר ולאנרגיה יחידות קוואנטיות בסיסיות שלא מתחלקות.

והסיבה העיקרית היא, שאריסטו עסק רק בסיפור שהטבע מספר לאדם. ההסתכלות היא דתית מבחינה זו שברור לו שכל הטבע הוא תכליתי, כמו שהגשם יורד לא סתם כך והצמחים מנצלים מצב מקרי וגדלים, אלא הגשם יורד כדי להשקות את הצמחים, כך הטבע כולו קיים לשם דבר מה, והתכלית היא לספר סיפור לאדם. הסיפור הוא אך ורק מה שאדם במצבו הבסיסי בעין בלתי מזויינת יכול לראות בטבע מצד האנושיות שלו, וזה לא כולל חקירות שנדרש מאיץ חלקיקים לבצע אותן. אריסטו וודאי יסכים שגם מה שמגלים עם מאיץ חלקיקים הוא חלק מהטבע, אבל זה לא החלק שמעניין אותו ושבו הוא עוסק. עיין בהקדמה השלישית לביאור על מורה נבוכים שם הארכתי בזה. לכן אין סתירה מהמדע המודרני לאריסטו, אבל כמו כן גם אין להביא משם ראיות ותמיכות לדברי אריסטו)

.

.

יש מעשים שיוצרים עצם בעל צורה. אם זה בטבע, הפרייה יוצרת וולד. או מעשי הנגר יוצרים שולחן. המעשים הם הנעה שמניעה תנועה שיש בה את היכולת להוציא אל הפועל את מציאות העצם שהיה בכח.

בפרק א' של חלק ב' כותב המורה נבוכים: "יתחייב לפי ההקדמה החמש ועשרים, שיש מניע, הוא אשר הניע חומר זה ההוה הנפסד, עד שקיבל הצורה.". הרי שהטבעת צורה בחומר היא על ידי הנעה.

וכן הוא שם בהקדמה הכ"ה לחלק ב': "שהתחלות העצם המורכב האישי החומר והצורה, ואי אפשר מבלתי פועל, ר"ל מניע הניע הנושא עד שהכינו לקבל הצורה ההוא, והוא המניע הקרוב המכין חמר איש אחד, ויתחייב מכאן העיון בתנועה ובמניע ובמתנועע,".

כמו שתנועה מתאימה מציירת צורה בחומר ויוצרת מציאות של עצם, כך תנועה יכולה לצייר בחומר וליצור מציאות של אנרגיה.

זריקת אבן היא תנועה כזו שיוצרת אנרגיה קינטית. כמו שבשולחן יש רק מה שהנגר הניח בו, מבחינת משקל וגודל גובה ורוחב, וכיו"ב. כך באנרגיה יש רק מה שהזורק הניח בה. לכן מטוטלת עולה לאותו גובה ממנו היא נפלה (כמובן מעט פחות בגלל שכח המשיכה מתנגד לתנועה הזו ולאט לאט התנגדותו עוצרת). בחלל שאין בו התנגדות המטוטלת תנוע לנצח, וכן אבן שמגולגלת לבור קעור תעלה על דופנו מהצד הנגדי לאותו גובה שממנו גילגלו אותה. וכן אבן שתיזרק לחלל שאין בו התנגדות (לא בהכרח ריק, ייתכן שיהיה בו אתר) תנוע לנצח. גם שולחן יהיה קיים לנצח אם לא תהיה התנגדות לקיומו בדמות שיני הזמן שאוכלות בו. וכגון אם יהיה במקום שאין שום דבר שאוכל אותו, לא רוח ולא לחות ולא חום ולא שום דבר כיו"ב שמזיק לו, הוא יתקיים לנצח. גם דבר שחיממו אותו יישאר חם לנצח אם לא יהיה חשוף לדבר אחר קר שנוגע בו ומקרר אותו.

מה שכתבתי ששולחן יהיה קיים לנצח במקום שאין בו שום כח שאוכל אותו, זה לא סותר לכך שהעולם הוא עולם ההוויה וההפסד. כי כדי שיהיה שינוי בשולחן צריך תנועה למקום שבו יש ניגוד של השולחן, העדר של השולחן. ובחלל ריק אין מקום כזה ולא תיתכן תנועה כזו. באמת אין חלל ריק ואין מקום שבו יוכל השולחן להיות קיים לנצח. גם אבן לא תוכל לנוע לנצח בחלל כי אין חלל ריק אינסופי ולא יכול להיות קיים, כמו שהוכיח אריסטו בפיזיקה ספר ג' פרקים ד-ח, ובסופו של דבר בהכרח משהו יתנגד ויעצור את התנועה. כי התנועה כאנרגיה, כעצם שקיים בטבע בצורת הקיום של אנרגיה, היא עצם וכפופה לחוק ההווייה וההפסד שמכלים כל דבר שקיים ויוצרים ממנו דברים אחרים.

המתווך השקוף שהוא האור לפי אריסטו הוא גם כן אנרגיה, וזו כוונתו ב"על הנפש" ב' ז' שהבאתי, ולפי זה מתבאר לשונו הסתום שם היטב.

לפי עניות דעתי מסתבר שאריסטו התכוון למה שפירש פילופונוס לגבי התנועה רק הסתיר את זה בתירוצים שמרוב חולשתם אומרים דרשני ומרמזים שיש כאן סוד מתחת לפני הדברים, ואצל אריסטו האנרגיה היא בבחינת סוד כי זה כבר מגלה את עולם האידיאות האפלטוני במידה רבה מכדי שיתאים לעיון על דרך הפיזיקה. הפיזיקה מטרתה להביא לראיית המטאפיזיקה, שהרי תכליתה היא הכרת הבורא כמו שמגיע אריסטו לזה בספר שמיני מהפיזיקה שהוא תכלית הפיזיקה. אבל כשהוא מגיע לזה הוא נעשה מסתיר ומרמז יותר ויותר.

אפשר שאני מייחס לו דברים שהוא לא חשב, ואינני יכול לדעת מה הוא חשב, ואין לזה חשיבות כי לא עסקינן כאן באדם הנקרא אריסטו ובוודאי לא מייחסים לו קדושה וסמכות, ולא עוסקים בהיסטוריה מי חשב מה ומתי, אלא מנסים ללמוד את האמת כפי שהיא, ואם אמר אותה פיליפונוס נהיה תלמידיו ולא תלמידי אריסטו בעניין זה. וכמו שאמרו הראשונים אהוב אפלטון אהוב אריסטו אבל האמת אהובה יותר.

.

הוכחות מלשונות של אריסטו שהוא סבר שיש אינרציה

אריסטו בעצמו כתב שלא כדבריו בפיזיקה ספר ד' פרק ח'. שבפיזיקה ספר ח' פרק ה' כתב (עיין בהערה 2):

והרי לפי דבריו בפיזיקה ספר ד' פרק ח' אחרי שהדבר הנזרק עזב את ידו של הזורק הוא לא ממשיך בעצמו בתנועה מכח הזריקה, אלא הוא ממשיך להידחף על ידי האוויר שנוגע בו, ומייד לכשיפסיק להידחף על ידי משהו שנוגע בו הוא יפול ישר לארץ. וכאן משמע שדי בכך שהדוחף יהיה בנגיעה עד נקודה מסויימת ומשם התנועה תמשיך גם ללא הנגיעה מסחבת הדחיפה הראשונה ולא בגלל שיש אוויר שכל הזמן נוגע וכל הזמן דוחף.

.

ובתחילת פרק י' של הפיזיקה ספר ח' (בהוכחה הראשונה שמוכיחה שגוף שמניע הנעה אינסופית אינו יכול להיות סופי) מבואר בלי ספק שאריסטו מדבר על אינרציה. שהגוף הנדחף ממשיך לנוע אחרי ניתוק המגע עם הדוחף בפרופורציה לכח הדוחף ומסיבתו, ולא בגלל האוויר.

וכן כותב שם אחר כך:

It has now to be shown that in no case is it possible for an infinite force to reside in a finite magnitude. This can be shown as follows: we take it for granted that the greater force is always that which in less time than another does an equal amount of work when engaged in any activity — in heating, for example, or sweetening or throwing; in fact, in causing any kind of motion.

(כאן כותב בפירוש גם שהתנועה (במה שהוא מדבר על זריקה הוא מדבר על תנועה מקומית) היא כח ששוכן בגוף וכמו שנתבאר שהוא רואה את התנועה כאנרגיה קינטית.)

.

.

בפיזיקה ספר ד' פרק ח' (עמ' 216א' שורה 18) הוא כותב:

"For a moving thing cleaves the medium either by its shape, or by the impulse which the body that is carried along or is projected possesses."

.

בעל השמים ספר ב' פרק ו' הוא כותב:

"If the movement is uneven, clearly there will be acceleration, maximum speed, and retardation, since these appear in all irregular motions. The maximum may occur either at the starting-point or at the goal or between the two; and we expect natural motion to reach its maximum at the goal, unnatural motion at the starting-point, and missiles midway between the two. But circular movement, having no beginning or limit or middle in the direct sense of the words, has neither whence nor whither nor middle: for in time it is eternal, and in length it returns upon itself without a break."

.

.

ב"על השמים" ספר ג' פרק ב' כתב:

a body which is in motion but has neither weight nor lightness, must be moved by constraint, and must continue its constrained movement infinitely. For there will be a force which moves it, and the smaller and lighter a body is the further will a given force move it.

אם מדובר שהכח המניע מניע ללא הפסקה הרי כל גוף ינוע לאינסוף גם אם יהיה כבד וגדול. אלא בהכרח מדובר שהכח המניע דחף פעם אחת ופסק לדחוף, והגוף ממשיך לנוע מכח האינרציה ולכן ככל שהוא קטן וקל יותר הוא ינוע יותר.

.

.

במטארולוגיה ספר א פרק ד הוא כותב:

.

וכעין זה שלחיצת חרצן בין אצבעות גורמת לו לנוע כמו קליע נאמר גם במטארולוגיה ספר ב' פרק ט' עיין שם.

.

.

לקמן, קרוב לסוף פרק עשירי של פיזיקה ספר ח', עמ' 266ב שורה 29, הוא מזכיר את ההסברים שאמר בפיזיקה ספר רביעי פרק ח' לאינרציה, ומפריך אותם.

את ההסבר שהזורק הניע את האוויר ביחד עם הנעת הקליע והאוויר ממשיך להניע את הקליע הלאה, הוא דוחה, כיוון שכמו שהקליע היה אמור להפסיק לנוע מייד כשניתק מגעו ביד הזורק, באותה מידה כך האוויר יפסיק לנוע מייד כשניתק מגעו ביד הזורק. וגם אם יש חיבור כמו מגנט בין האוויר לקליע, מייד כשהאוויר והקליע יתנתקו מהיד הדוחפת שניהם יפלו ישר למטה.

הוא אומר שם הסבר אחר: באוויר או במים או בכל תווך שהגוף הנזרק נע בו, יש תכונה פוטנציאלית להיות מניע, מלבד מה שהוא גם יכול לנוע. הדחיפה מניעה את האוויר והוא מפסיק לנוע כשהוא ניתק מיד הדוחף, אבל התנועה כבר הציתה בו את הטבע להיות מניע בעצמו, ועל ידי זה הוא מניע את האוויר שנוגע בו, והוא בתורו מסיק לנוע כשניתק מהאוויר שדחף אותו, אבל כבר הופעל בו הטבע הגנוז בטבעו להיות מניע וכך הוא מניע הלאה. בשלב מסויים הסגולה להניע שמופעלת על ידי האוויר שדחף אותו, נעשית חלשה יותר מתנועת הדוחף, ומשם הולכת ונחלשת עד שהקליע מפסיק לנוע [לפי זה הקליע היה צריך בשלב זה ליפול פתאומית ישר למטה ולא להמשיך את מסלולו בקשת עד הנחיתה. ובוודאי לא באותה קשת כמו מסלול ההמראה לנקודת השיא].

זה לשונו בפיזיקה ח' י':

.

הסבר דומה לזה יש גם ב"על השמים" ספר ג' פרק ב'. שם הוא מדבר דווקא על אויר, שיש בו טבע של קלות וטבע של כבדות, והדחיפה למטה מעוררת את טבע הכבדות ומספיגה אותו באויר ולכן הוא נע למטה ודוחף את החפץ שנזרק למטה, וכשדוחפים למעלה האויר נטען בכח הקלות ולכן דוחף את החפץ למעלה. טבע של קלות יש רק באויר ואש ולא במים, לפי זה במים לא תהיה אינרציה.

זה לשונו שם ב"על השמים" ג' ב':

But since ‘nature’ means a source of movement within the thing itself, while a force is a source of movement in something other than it or in itself qua other, and since movement is always due either to nature or to constraint, movement which is natural, as downward movement is to a stone, will be merely accelerated by an external force, while an unnatural movement will be due to the force alone. In either case the air is as it were instrumental to the force. For air is both light and heavy, and thus qua light produces upward motion, being propelled and set in motion by the force, and qua heavy produces a downward motion. In either case the force transmits the movement to the body by first, as it were, impregnating the air. That is why a body moved by constraint continues to move when that which gave the impulse ceases to accompany it. Otherwise, i.e. if the air were not endowed with this function, constrained movement would be impossible. And the natural movement of a body may be helped on in the same way.

.

בפיזיקה ספר ח' פרק י' הוא מביא את הביאור לאינרציה שכתוב בפיזיקה ספר ד' פרק ח', ומקשה עליו קושיות. הוא לא אומר שהוא בעצמו כתב את זה וכעת הוא חוזר בו אלא מזכיר את הדעה בסגנון של מי שמביא דעה שמישהו אחר אמר (שם בעמ' 267א שורה 16 הוא מביא את דברי אריסטו עצמו בפיזיקה ספר ד' פרק ח' בלשון "יש שאומרים". בהערות רוס שם חש בקושי וניסה לומר שזה מתייחס לאפלטון, אבל במקומות שציין לאפלטון אין קשר לעניין האינרציה), והוא מוכיח שהיא שגויה ואומר את התיאוריה הנכונה. התאוריה שמוצעת מופרכת מאוד ואינה אופיינית לאריסטו כלל. הקטע אינו קשור לנושא של הפרק והוא מאמר מוסגר שהוכנס ללא קשר לנושא, וכך כתוב במילים הפותחות אותו. לכן לעניות דעתי אין ספק שזו תוספת מאוחרת. מישהו הבחין שההסבר לאינרציה שאריסטו כתב בפיזיקה ספר ד' פרק ח' אינו מסתבר, וכתב הסבר שכנראה נלקח מהוגה אחר מאוחר יותר, וכן הכניסו את ההסבר הזה ב"על השמים" בוריאציה קצת שונה. ב"על השמים" שם גם הקטע הסמוך לפניו אינו מאריסטו, כמו שביארתי בעיונים בפילוסופיה אריסטוטלית רשימה 40 בעניין שאריסטו לא סובר שגוף כבד יותר נופל מהר יותר.

.

.

.

.

מהות האינרציה והתנועה לפי אריסטו. 

כעת אחרי שעלה בידינו עניין האנרגיה לפי אריסטו, עלינו לבוא לעניין האינרציה ולנסות להבין האם כשהרוח דחפה אבן מהגג והאבן נפלה על כדור וגלגלה אותו, האם נאמר שהאבן הניעה את הכדור, או שנאמר שהרוח הניעה את האבן ואת הכדור (זה משל ובו נניח שהרוח היא המניע הראשון). אם אומרים שהרוח הניעה, אז אי אפשר שתהיה שרשרת אינסופית של מניעים, כי לא המניע האמצעי הניע את זה שאחריו וכן הלאה, אלא המניע הראשון הוא לבדו הניע את כל השרשרת עד המונע האחרון. ואז אם יש שרשרת אינסופית אין מניע ראשון ואין מי שהניע את כל השרשרת ואי אפשר שדברים ינועו בלי מניע. (אם מגיעים לראייה ברורה כזו, הרי שבכל תנועה רואים את האל עצמו נוכח כאן בתנועה שהוא עצמו המניע של התנועה הזו בלי חשיבות לכמה שלבים אמצעיים של מניע ומונע היו בדרך. וזה יהיה יסוד בראיית מציאות האל נוכח בטבע באמונה חושית חיה וקרובה וכמו שכתב החובות הלבבות.

אם האבן היא שהניעה את הכדור, והכדור לא אכפת לו מהרוח כי הרוח רק הניעה את האבן ואחר כך האבן יש לה תנועה בעצמה, דהיינו אינרציה, והיא כדבר נע מניעה את הכדור, והרוח היא כבר היסטוריה שנגמרה ולא חשובה, וכמו בקושיא שהתחלתי ממנה, אז אפשר לומר שיש שרשרת אינסופית של מניעים ומונעים שנמשכת מאז ומעולם ולא התחילה אף פעם אלא תמיד היתה.  שלכל אחד מהשלבים תנועה משלו מצד עצמו שלפני כן קיבל אותה מהקודם לו ועכשיו הוא מניע מצד עצמו. והתנועה תמיד היתה ותמיד יש מסירה וקבלה של התנועה מעצם לעצם.

.

.

כשאריסטו דן באור, ב"על הנפש" ב' ז' שהבאתי מקודם, הוא כותב שמה שיש במים או בזכוכית או באוויר אור, דהיינו שקיפות, אין זה במים כמים, בזכוכית כזכוכית, באוויר כאוויר וכו'.

זה לשונו שם:

"Neither air nor water is transparent because it is air or water; they are transparent because each of them has contained in it a certain substance which is the same in both and is also found in the eternal body which constitutes the uppermost shell of the physical Cosmos."

האנרגיה היא מהות יותר גבוהה מעצם חומרי.

על דרך שכתב בפרק ב' מהלכות יסודי התורה:

"ובמה יפרדו הצורות זו מזו והרי אינן גופין לפי שאינן שוין במציאותן אלא כל אחד מהן למטה ממעלתו של חבירו והוא מצוי מכחו זה למעלה מזה והכל נמצאים מכחו של הקדוש ברוך הוא וטובו וזהו שרמז שלמה בחכמתו ואמר כי גבוה מעל גבוה שומר.

זה שאמרנו למטה ממעלתו של חבירו אינה מעלת מקום כמו אדם שיושב למעלה מחבירו אלא כמו שאומרין בשני חכמים שאחד גדול מחבירו בחכמה שהוא למעלה ממעלתו של זה וכמו שאומרין בעילה שהיא למעלה מן העלול."

מה שמשקף יותר את האידיאות הוא במעלה יותר גבוהה. האידיאות הן האור של גילוי הבורא, והאור הולך ומצטמצם וזהו החילוק בין האידיאות וההבדל במעלתן. האנרגיה מגלה יותר על התנועה האלוהית שהתנועה של הצטיירות האידיאות בחומר משקפת אותה.

מה שהוא במעלה גבוהה יותר הוא עילה למה שהוא במעלה נמוכה יותר. כלומר המציאות היא יותר בעילה הגבוהה יותר, הוא יותר מצוי. מה שהוא במדרגה הנמוכה יותר הוא פחות מצוי.

וכלשון הרמב"ם בפרק א' מיסודי התורה:

"יסוד היסודות ועמוד החכמות לידע שיש שם מצוי ראשון והוא ממציא כל נמצא וכל הנמצאים משמים וארץ ומה שביניהם לא נמצאו אלא מאמתת המצאו.

ואם יעלה על הדעת שהוא אינו מצוי אין דבר אחר יכול להמצאות.

ואם יעלה על הדעת שאין כל הנמצאים מלבדו מצויים הוא לבדו יהיה מצוי ולא יבטל הוא לבטולם שכל הנמצאים צריכין לו והוא ברוך הוא אינו צריך להם ולא לאחד מהם לפיכך אין אמתתו כאמתת אחד מהם.

הוא שהנביא אומר וה' אלהים אמת הוא לבדו האמת ואין לאחר אמת כאמתתו והוא שהתורה אומרת אין עוד מלבדו כלומר אין שם מצוי אמת מלבדו כמותו."

פירוש המילה אמת כאן הוא מציאות, קיום. ורואים שאין זה עניין של או קיים או אינו קיים, אלא יש מדרגות מדרגות בזה, אמיתת הימצאו של הבורא היא הכי גבוהה, וגם לנבראים יש אמת רק שאמיתתם נמוכה יותר. הם נמצאים אבל הם פחות קיימים ונמצאים. ולמדנו מזה שלהיות נמצא אינה שאלה של כן או לא, אלא יש בה מדרגות של נמצא יותר ונמצא פחות.

ולמשל עץ כשהוא קיים באופן של צל של העץ, או קיים באופן של השתקפות העץ במים, הוא קיים כעץ שהרי יש שם צורת עץ ואדם יכול להצביע על זה ולומר זה עץ. אבל באופני קיום אלה הוא קיים פחות מהעץ עצמו. ואם מתבוננים לעומק והיטב בעין הלב בעת של רוממות הנפש ביופי שמשותף לכל העצים, שממנו כל עץ פרטי יונק ומשקף צד שלו, ומשיגים מעט מאידיאת העץ, מהמהות שבו, רואים שזה קיים עוד יותר ממה שקיים העץ הפרטי.

.

.

האנרגיה קיימת יותר ממה שהחומר קיים.

איך שלא יהיה היא אופן בפני עצמו של השתקפות האידיאה בעולם החומרי, אופן בפני עצמו של מציאות בעולם החומרי. לכן היא יכולה להיות במקום שנמצא בו גוף חומרי כי היא לא גוף חומרי.

לכן אי אפשר לומר שהנר הוא זה שמאיר. כי אנרגיה לא יכולה להיוולד מגוף חומרי, ושלהבת הנר היא גוף חומרי (היתוך גרעיני הוא מחוץ לסיפור שאדם אמור לראות בטבע בכלים אנושיים, ועוד שהוא לא חומר שמייצר אנרגיה, אלא חומר שהופך לאנרגיה וזה עניין אחר). לכן אי אפשר לומר שלהיות מואר או שקוף זו תכונה של גוף חומרי. כי האנרגיה היא דבר נפרד במהותו מהגופים החומריים וקיימת בלי תלות בהם.

זה מה שהכריח את אריסטו לומר שהשקיפות, דהיינו האור, אינה של המים מצד שהם מים. זה לא שיש מים והמים שקופים כמו שיש שלג והשלג לבן. לבן הוא מאפיין של העצם שהוא השלג. שקיפות אינה מאפיין של המים באופן כזה. השלג עצמו הוא בקטגוריית העצם. המובן בו אומרים שהוא קיים הוא המובן החזק ביותר שיש לייחס לעצמים שקיימים בעולם החומרי. 'לבן' זה גם דבר שקיים בעולם החומרי, אבל פירוש המילה "קיים" ביחס ללבן הוא אחר מפירושה ביחס לשלג. זה אופן אחר של קיום, פחות קיים. הלבן צריך את השלג כדי להישען עליו בקיומו ולא יכול להתקיים באופן עצמאי כלבן סתם ולא כעצם לבן. לכן הלבן אל משתייך לקטגוריית העצם אלא לקטגוריית האיכות.

אבל השקיפות, דהיינו האור, היא לא בקטגוריית האיכות. היא לא מאפיין של המים כמו אם היו לבנים. היא משהו בפני עצמו שנמצא במים ואותו משהו עצמו ממש נמצא גם באוויר וגם בזכוכית. כיוון שאותו משהו נמצא גם במים וגם בזכוכית הרי וודאי שאין כאן מים שקופים ואוויר שקוף כמו מים לבנים ואוויר לבן, אלא יש מים כעצם בפני עצמו, והשקיפות היא משהו כאילו היה גם כן עצם בפני עצמו, שנמצא במים כמו שלמשל סבון נמצא במים אחרי שהמיסו בהם סבון. שהסבון הוא עצם בפני עצמו למרות שהוא מומס במים ונמצא בהם ולא ניתן לגעת בו בפני עצמו.

כך גם לפי המדע המודרני, אם יש כוס מים בחדר חשוך ואז המים חשוכים ולא שקופים, כלומר אין בהם אור, ומאירים בפנס על הכוס וכעת המים שקופים דהיינו שעובר בהם אור, לא אומרים שקרני האור שעוברות במים זו תכונה של המים כמו הצבע שלהם או המשקל שלהם, אלא זה דבר נפרד שהוא קרני האור, והם עוברים דרך זכוכית הכוס ואחר כך עוברים דרך המים, ואותן קרני אור שבזכוכית הן הן קרני האור שבמים, כלומר יש מהות של קרני אור שאינה קשורה למהות הזכוכית או המים אלא היא מהות נפרדת לגמרי, בלתי תלויה, שבמקרה כעת היא בזכוכית ובמים.

.

ההפרדה שאריסטו עושה בין מהות המים כעצם לבין האור, היא משום שהאור הוא דבר עצמאי שקיים בפני עצמו. הוא אנרגיה, שזה אופן קיום בפני עצמו. אריסטו מדגיש שהאור לא יכול להיתפש כמשהו שמוקרן או מופרש מגוף חומרי. כי אז הוא בעצמו קיים בדרגת קיום של גוף חומרי. זו התנגדות לתפישה השטחית הדמיונית כאילו הנר הוא זה שמקרין את האור או מוליד או מפריש אותו מתוך עצמו. זה לא ייתכן ראשית כי גוף חומרי לא יכול לייצר גופים חומריים אחרים באופן כזה, וזה הרי לא דומה למה שהורים מייצרים ילד. ובעיקר, וטענה זו היא הכתובה בלשונו של אריסטו, כי גוף חומרי יכול לייצר רק גופים חומריים ולא דברים שאינם גוף חומרי, ובפרט אם הם נעלים יותר.

.

.

בפיזיקה המודרנית יש משל שיכול לסבר את האוזן לגבי מהות האנרגיה.

יש גלים אלקטרומגנטיים, שמוגדרים כ"הפרעות בשדה אלקטרומגנטי". הגלים האלה יש להם תדרים שונים, ולפי התדר הם יכולים להיות האור שאנו רואים (כל תדר הוא צבע אחר), קרינת מיקרוגל, אינפא-אדום, אולטרא-סגול, ועוד.

קרן אור למשל היא גל אלקטרומגנטי בתדר מסויים. אפשר לראות אותה כרצף של חלקיקים הנקראים פוטונים הנעים בזה אחר זה, ושאין להם מסה ולא מטען חשמלי. או כגל.

החידוש הגדול בגל אלקטרומגנטי, דבר שלקח למדע הרבה שנים לקבל כיוון שהוא נראה כסותר להגיון האינטואיטיבי, הוא שהוא עובר בלי שום תווך.

אם זורקים אבן למים נוצרים סביבה גלים במים, המים הם התווך שמעביר את התנועה לעלה צף בסמוך שנע מכח הגלים שיצרה נפילת האבן. האבן הניע האת המים והם הניעו את העלה. בלי שהיו מים באמצע או כל דבר אחר לא ייתכן שנפילת האבן במקום אחד תשפיע על העלה שנמצא במקום אחר.

גם גלי הקול הם תנועות של האוויר שמשמש כמתווך בין מקור הרעש שרועד לבין האוזן. מקור הרעד מרעיד את האוויר שנוגע בו והוא מרעיד את האוויר שלידו שנוגע בו וכך הלאה עד שזה מגיע לאוזן, כלומר יש רעד באוויר שנוגע באוזן ואותו היא קולטת ולא ישירות את מקור הרעש. כשאין אוויר לא שומעים קול, כי מקור הרעש רועד, אבל לתנועותיו אין שום דרך להגיע לאוזן שנמצאת במקום אחר.

אנשים לפעמים מתבלבלים בזה, כי הם חושבים שגלי הקול הם דבר שמקור הרעש שולח והם אלה שמגיעים לאוזן. אבל גלי קול אינם אלא תנועות בלבד ולא עצם שיש לו גוף חומרי כלשהו. שום גוף לא נורה כמו חיצים ממקור הרעש ופוגע באוזן. מקור הרעש רק רועד ולא שולח שום חיצים. האוויר נע מכח תנועות מקור הרעש ותנודות האוויר הן שנקלטות באוזן. מהירות התנודות וכוחן קובע את גובה הצליל ועצמתו. גל הקול מצד עצמו אינו אלא תנועות בלבד, ומה שנע בתנועות האלה הוא האוויר.

כשקרני אור נפלטות מנר, אם הן גלים, כלומר דבר שאין לו גוף חומרי, הרי אין כאן משהו שקיים ויש לו גוף שיוצא מהנר ופוגע בעין, והיה צריך להיות איזשהו חומר שהוא המתווך בין הנר לעין כמו שהאוויר מתווך בין מקור הצליל לאוזן. גלי האור אינם אלא תנועות ולא שום דבר יותר. העין קולטת את התנועות, ולפי עוצמתן ותדירותן נקבע הצבע שהעין רואה. אבל מה נע בתנועות האלה? תנועות צריכות להיות תנועות של משהו שנע, אין דבר כזה תנועות סתם בלי שיהיה משהו שנע.

גם לפי האמירה שגלי האור הם רצף חלקיקים שנקראים פוטונים, החלקיקים האלה המסה שלהם היא אפס. כלומר אין להם גוף חומרי. כשאנו שואלים מהו הדבר שנע מהנר ומגיע לעין, אין הבדל כלל אם אומרים גל או פוטונים, שניהם הם רק תנועה בלי מסה של גוף חומרי שהוא זה שנע. ההבדל הוא רק בצורת התנועה, לפי אילו חוקים היא נעה ובאילו מסלולים וכו'.

לפי המדע המודרני אומרים שקרן אור יוצאת מהשמש ועוברת דרך חלל ריק וכאן על כדור הארץ אדם רואה את האור ומתחמם בחום (החום הוא תדירות אחרת של קרינה אלקטרומגנטית, הנקראת אינפרא-אדום, והיא מניעה את המולקולות של החומר וזהו החום). מה בדיוק עבר מהשמש אל האדם שעל כדור הארץ? שום גוף חומרי לא עבר, שום תנועות של גוף חומרי שנע לא עברו מגוף לגוף מהשמש עד הארץ כי אין שום חומר נמצא ביניהם שיכול לתווך, יש שם ריק גמור. אם כן מה שעבר הוא רק הגל או הקרן אור לבדה. אבל היא לא גוף חומרי, אין לה מסה כלל, המשקל שלה הוא אפס גמור. אין לה גוף כלל. והיא מזיזה גופים חומריים על כדור הארץ (החום שבא מהשמש הוא הנעה של חלקיקי חומר שיש להם משקל ומסה.). גם הראיה של האור נגרם מתנועה על קרנית העין שהיא גוף פיזי חומרי.

הנובע מזה שתנועה יכולה להיות קיימת בפני עצמה. לא מדובר כאן על האידיאה האפלטונית של תנועה בעולם האידיאות בעצמה, כי היא כשלעצמה לא קיימת בטבע העולם החומרי כאידיאה טהורה אלא היא רק כח מניע את החומר לצייר בו על ידי התנועה שלה צורות כלשהן, כך כל האידיאות ואידיאת התנועה לא שונה מהן. אידיאה טהורה לא דוחפת ומזיזה גופים חומריים. היא נשמה בלי גוף, מבחינת העולם הפיזי היא בכלל לא קיימת כמו שרוח רפאים לא קיימת. קרינה אלקטרומגנטית כן מזיזה גופים חומריים, למרות שרק גוף נע יכול להזיז גוף חומרי. קרינה אלקטרומגנטית היא לא נשמה בלי גוף. אבל אין לה גוף.

הקרינה האלקטרומגנטית היא תנועה שקיימת בעולם החומרי כתנועה בלבד בלי גוף שיש לו משקל, כלומר מסה. וזה עצמו אופן של קיום בעולם החומרי, כמו שמוכח מכך שזה יכול להניע גופים חומריים. זו הגדרה הנובעת בהכרח גמור מההגדרות של המדע המודרני.

יש מושכל ראשון (אקסיומה) שטחי דמיוני שמה שמהווה את קיומו של העולם החומרי הוא רק עצמים חומריים שיש להם גוף חומרי שיש לו משקל כלשהו גדול מאפס, כלומר מסה. ושהם נעים רק מכח שגוף חומרי אחר שנע דוחף אותם. כל מה שאינו גוף חומרי הוא רק מאפיינים של גופים חומריים, כמו המידות שלהם, הצבע שלהם, המיקום שלהם, כך גם החום שלהם והאור שמאיר בעולם והתנועה שהעצמים נעים בעולם, הם רק תכונות של העצמים ותו לא.

כעת למדנו מכח ההתבוננות באור ובתנועה (כמו שנראה מייד בסמוך) להרחיב את המושכל הראשון הזה, ולקבל כמושכל ראשון רחב יותר שמה שמהווה את קיומו של העולם החומרי הוא מציאותם של שני דברים שונים באופיים, המציאות של גופים חומריים בעלי משקל, מסה, ומציאותה של אנרגיה, שאין לה מסה והיא אופן מסויים של תנועה שקיימת בעולם החומרי, ויש לה יחסי גומלין ניכרים ומדידים עם הגופים החומריים, והיא יכולה להיות קיימת גם כתנועה ותו לא. לא בהכרח רק כתנועה של משהו בעל גוף.

.

.

כל מה שכתבתי כאן הוא ידע מדעי שיש לכל מי שלמד בבית ספר תיכון. אין כאן שום חידוש מחשבתי או ידע מחודש. ובכל זאת יש כאן מהפכה עצומה בהכרה האנושית מהבסיס שלה, מהפכה שכמעט שום אדם לא יכול לעמוד בה ולהכיל אותה.

אריסטו כותב כאן בפיזיקה שתנועה היא רק תנועה של גופים ואין דבר כזה תנועה בפני עצמה שהיא תנועה סתם ואל תנועה של משהו. לפי הפשט הוא מתכוון רק לתקוף את התפישה של האידיאות האפלטוניות שהן מושגים מופשטים שלפי אפלטון יש להם קיום ריאלי ממשי בעולם תמוה שאיש אינו יודע היכן הוא, ולפי אפלטון אינו בשום מקום, שנקרא עולם האידיאות.

אבל בסוד הדברים אריסטו כאן מחפה גם על דבר שהוא עצמו אומר כשהוא מדבר על האור, שיש תנועה שהיא רק תנועה ולא תנועה של משהו, והיא קיימת קיום ריאלי גמור בעולם החומרי שלנו, והיא אנרגיית התנועה.

בלשונו של אריסטו שהבאתי מקודם מ"על הנפש" הוא אומר שהאור הוא "משהו", "אלמנט", "טבע", "ישות" (לפי התרגומים השונים), שהוא בעצמו שמיימי ומרכיב את המקום הכי גבוה שבשמיים. והרי הוא קיים בעולמנו החומרי. והחומר השמיימי הוא שונה מכל בחינה מהחומר הארצי ויש ביניהם רק שיתוף השם. החומר השמיימי אין לו מסה ומשקל וצבע וריח ושום איכות, אין לו מידות, הוא נצחי, לא משתנה, חי משכיל ומרגיש. שום דבר שהוא חומר שמיימי לא קיים מתחת לגלגל הירח.

והנה למרבה הפלא האור הוא "משהו" שקיים גם בעולם השמיימי וגם בעולמנו החומרי, והוא אותו הדבר שם וכאן. השמש מאירה והחומר השמיימי שקוף ומעביר את האור, וכמו כן הנר מאיר והמתווך לאור שהוא משהו שיכול להיות קיים בזכוכית אבל אינו הזכוכית ואינו חומרי כלל, הוא השקיפות שמעבירה את האור. זזה הדבר היחיד שקיים בעולמנו באותו אופן של קיום כמו שהוא קיים בעולם השמיימי.

רואים מכאן גם שאריסטו רואה באופן הקיום של אנרגיה אופן קיום גבוה יותר.

.

אריסטו תיאר אנרגיה בצורה מדוייקת כמו שהסברתי רק ביחס לאור. פילופונוס לקח את אותו הסבר ממש והסביר איתו גם את התנועה (לפי מה שמבואר באנציקלופדיית סטנפורד, פיליפונוס החיל על התנועה את אותו מהלך עצמו שלמד על האור).

.

.

מעתה נבין שתנועה אינה רק תנועה של גופים, באותו מובן שמשקל או צבע הם רק משקל או צבע של גופים. המשקל של גוף א' הוא דבר שונה לגמרי מבחינת מציאותו בעולם מהמשקל של גוף ב'. כי משקלו של גוף א' מציאותו בעולם נשענת על מציאותו של גוף א', ומשקלו של גוף ב' מציאותו בעולם נשענת על מציאותו של גוף ב'. וכך גם הצבע וכל המידות והמיקום וכל הקטגוריות.

התנועה אינה את מהקטגורית של אריסטו. יש קטגוריות שקשורות לתנועה והן פועל ונפעל. אבל הן מתייחסות למה שקורה לגוף כשיש בו תנועה, הן לא מדברות על התנועה של הגוף בעצמה. מה שגוף נע אינו מאפיין של הגוף במובן שהקטגוריות שהן: איכות, כמות, יחס, מקום, זמן, מצב, קניין, פועל ונפעל הם מאפיינים או תיאורים או נשואים של העצם שהוא הגוף החומרי. באופן כללי ניתן אולי לומר שהקטגוריות הן כל האפשרויות לומר משהו על העצם (זו הגדרת קטגוריות שחשבתי עליה כרגע לצורך הסברת העניין ולא בדקתי אם היא מדוייקת היטב). העצם הוא לבן, העצם שוקל כך וכך, גדלו של העצם כך וכך, הוא גדול יותר מעצם אחר, הוא נמצא במקום פלוני, הוא קיים בזמן פלוני, הוא במצב ישיבה או עמידה במקרה שהוא אדם, הוא שייך לפלוני או בעלים על נעליו אם הוא אדם, הוא במצב של פועל משהו על פלוני או נפעל מפלוני.

הזמן אומר רק שהעצם נמצא על ציר הזמן בשעה זו וזו. אבל לא על התנועה שלו בזמן.

אין קטגוריה שאומרת העצם נע או העצם נח או באיזו תנועה הוא נע (ישר או סיבובי במהירות כזו וכזו וכיו"ב). לכאורה היינו חושבים שזה דבר שניתן לומר על עצם.

נדמה לנו שאפשר לומר על מכונית היא נוסעת בכיוון פלוני במהירות פלונית. אם הקטגוריות כוללות כל מה שניתן לומר על עצם למה אינן כוללות אמירה כזו.

כאן המהפכה העצומה בתודעה שדיברתי עליה. כמו שהאור אינו שייך לזכוכית, כך התנועה אינה תנועה של המכונית. לא המכונית נעה. התנועה נעה. התנועה היא דבר שקיים בפני עצמו, בלי תלות במכונית, בלי קשר מהותי מוכרח עם המכונית. במקרה התנועה כרגע שוכנת במכונית ומשתקפת באמצעותה.  במקרה התנועה היא עכשיו במכונית אבל אם המכונית תפגע בגוף ותזיז אותו, אותה תנועה עצמה תעבור לאותו גוף. כמו למשל שיש מים בתוך כוס, הכוס נעה, והיא פוגעת בבגד והמים מהכוס נשפכים על הבגד. המים שכעת בין סיבי הבגד הם אותם מים עצמם שהיו בכוס. הכוס מצד עצמה אין לה שייכות למים. המים הם לא תכונה של הכוס ולא משהו שאפשר לומר על הכוס, אלו שני עצמים נפרדים. עצם אינו דבר שניתן לומר אותו על עצם אחר. אני לא יכול לומר על הירח שהוא שמש או שהוא ראובן וזו תהיה אמירה על הירח ונלמד ממנה משהו על הירח (האמירה תתפרש שראינו משהו וטעינו לחשוב שזה ירח ובאמת זה שמש. או שהירח חדל מלהיות ירח ונעשה שמש. אבל לומר על הירח עצמו שהוא אכן באמת הירח עכשיו ואומרים עליו שהוא 'שמש' כמו שאומרים עליו שהוא 'לבן', זה לא ייתכן. שמש היא עצם ועצם אינו יכול להיות אמירה על עצם אחר. אפשר לומר על הכוס שהיא במצב שמחזיק מים. מצב שמחזיק תנועה יכול אולי להכנס לקטגוריות. אבל להצביע על המים ולומר עליהם מים, זו אינה אמירה על הכוס כלל. היא אמירה על עצם שקיים באופן עצמאי כנבדל מהכוס. כך גם הצבעה על מכונית ואמירה: תנועה, אינה אמירה על המכונית כלל אלא על עצם אחר שקיים כאן כעצם נפרד מהמכונית והוא אנרגיית התנועה. לכן זו לא קטגורייה של עצם המכונית.

.

כמו כשהמים נשפכים מהכוס ומרטיבים את הבגד, כיוון שהמים הם עצם בפני עצמו ולא מאפיין של הכוס או הבגד, המים שעכשיו בבגד הם אותם מים עצמם שהיו מקודם בכוס, או שחלקם עדיין בכוס. אם הכוס אדומה והבגד אדום, האדום של הכוס הוא שונה מהאדום של הבגד. כי אדום אינו אלא מאפיין של הכוס והבגד, מאפיין איכותי, כלומר שייך לקטגוריית האיכות. אם הכוס גבהה עשרים סנטימטרים והבגד ארכו עשרים סנטימטרים, עשרים הס"מ של הכוס שונים מעשרים הס"מ של הבגד. כי זו מידה שמאפיינת את הכוס ומידה שמאפיינת את הבגד. מידה היא מאפיין מקטגוריית הכמות. אבל המים הם לא מאפיין של הכוס והבגד, אלא עצם בפני עצמו, ולכן המים שכעת בבגד אינם שונים מהמים שהיו בכוס.

התנועה היא דבר שקיים בפני עצמו. כמו שאריסטו אומר שהאור אינו שייך לזכוכית כזכוכית ולמים כמים, כך התנועה אינה שייכת למכונית כמכונית. כמו שאור הוא דבר שקיים בפני עצמו, ויכול להיות קיים במובן של קיום בעולם החומרי (ולא כקיום אידיאי כישות רוחנית) בלי להיות בתוך שום גוף גשמי (אלא כקרינה אלקטרומגנטית שנעה בחלל הריק לפי הסתכלות המדע המודרני), כך גם ממש גם התנועה יכולה להיות קיימת בלי להיות בתוך שום גוף גשמי ועדיין להיות קיימת כתנועה בלבד כקיום לא רק אידיאי אלא ממשי בעולם החומרי ומוחשי במובן הכי פשוט שהרי התנועה נתפשת בחושים במישרין ובפשטות בלתי אמצעית,  גם בלי שיש גוף חומרי שנע, ולמשל החום של השמש שעובר בחלל ריק ואינו גוף נע בעל מסה ומשקל, ובכל זאת תנועתו מורגשת בחוש המישוש כחום (במדע המודרני החום הוא גם קרינה אלקטרומגנטית בתדר שנקרא אינפרא-אדום).

.

.

מכיוון שהתנועה אינה העצם הנע, אלא היא דבר שקיים בנפרד לגמרי מהעצם הנע, לא כתכונה של שום עצם, אלא היא אופן קיום של עצם בפני עצמו, ממילא אם אבן הועפה מהגג על ידי הרוח ופגעה בכדור, אי אפשר לומר שהאבן הניעה את הכדור בכך שדחפה אותו. יש כאן מציאות של תנועה, אותה מציאות של תנועה יכולה להתקיים בנפרד כקרינה אלקטרומגנטית למשל וכן כאנרגיה קינטית שקיימת כשלעצמה ולא בשום גוף חומרי.

.

.

האור מסביר אריסטו שהוא קיים בכל מקום, אנחנו כמו דגים שחיים בתוך אוקיינוס של אור. רק שהוא יכול להיות קיים בכח וקיים בפועל. כשהוא בכח מה שרואים הוא חושך. כשהוא בפועל מה שרואים הוא אור. הלהבה מוציאה את האור מהכח אל הפועל, לכן כשמדליקים להבה פתאום רואים את האור. למשל בבצל יש מתיקות בכח, אחרי הבישול הבצל מתוק בפועל. האש לא מייצרת את מתיקות הבצל כתולדה מעצמה. כי אין באש מתיקות בכח שיכולה להיווצר ממנה. המתיקות היתה בבצל לפני האש. רק שהיא היתה קיימת בו בכח. האש רק הפכה את המתיקות שכל הזמן קיימת בבצל ממתיקות בכח למתיקות בפועל.

כך הלהבה הופכת את האור שקיים כל הזמן בכל מקום מאור בכח לאור בפועל. צריך להיות איזשהו קשר בין האש לאור כדי שדווקא האש תוציא לפועל את האור ולא העפר למשל. ביסודם הם השתקפות של אותה אידיאה, רק באש האידיאה משתקפת כעצם חומרי בעל גוף ומסה, ובאור היא משתקפת כאנרגיה. זה נאמר בלשונו של אריסטו ב"על הנפש" (שהבאתי לעיל) שאומר שהאור אינו אש, ואחר כך אומר שהוא אש או דבר הדומה לה. ובתרגום וואלאס הוא אומר שהאור הוא אש או דבר הדומה ליסוד השמיימי הגבוה, שהוא עוד השתקפות של אותה אידיאה באופן מציאות נוסף ושונה. היא משתקפת בשמיים מבעד החומר השמיימי הוא האתר או החומר החמישי. (בכך מיושבות כמה סתירות לגבי השאלה האם השמש עשוייה אש או עשוייה מהחומר החמישי, ואכמ"ל).

.

.

גם התנועה קיימת בכל מקום. והיא יכולה להיות בכח ואז רואים מנוחה ויכולה להיות בפועל ואז רואים תנועה (כאמור אפשר לראות תנועה ממש גם אם אינה בתוך שום גוף חומרי על ידי שמרגישים את החום של קרני האינפרא-אדום חסרות הגוף, או בדרכים רבות נוספות. אחת הדרכים היא אם יושבים במכונית נוסעת והיא פתאום עוצרת, אז מרגישים שהגוף ממשיך לנוע כי הוא ממשיך את תנועת המכונית. הרי המכונית לא דחפה את הגוף, להיפך היא נעצרה וחדלה מדחיפתה את הגוף. ואם המכונית לא היא זו שדחפה את הגוף מניין הוא קיבל דחיפה? אלא הוא קיבל דחיפה מהתנועה כשלעצמה שקיימת לא כגוף חומרי (הרי המכונית נעצרה ותנועתה עצרה איתה וחדלה, ולא ייתכן שהתנועה שהאדם חש בזמן עצירת פתאום היא מתנועתה של המכונית) אלא הדחיפה שהאדם מרגיש בשעת עצירת פתע היא מכח אנרגיית התנועה כשהיא מופשטת מגוף גשמי, כלומר אין כאן שום גוף גשמי שנע, והתנועה קיימת כאנרגיה לבדה ואם יושב שם אדם הוא חש דחיפה מכוחה. ואם לא היה יושב שם עדיין היתה קיימת שם האנרגיה של תנועה במצב של בפועל, אבל כאנרגיה בלבד. כמו שאור יכול להיות בפועל, כלומר מאיר ולא חשוך, גם בלי שתהיה שם עין שרואה אותו.

(הדוגמה הזו מהתנועה שמרגישים בעצירת פתע מופיעה בדברי אבן סינא שציינתי אליהם לעיל במקום בו הוא מביא את שיטת פילופונוס, וממנה בין השאר הוא מוכיח את דבריו ומדגים אותם).

.

.

אם אבן נפלה ברוח ופגעה בכדור והוא מתגלגל, יש כאן תנועה אחת שקיימת באבן ובכדור כמו שמים קיימים בכוס או בבגד רטוב (ויכולים גם להיות קיימים כלשעצמם). התנועה עוברת מהאבן לכדור כמו שאש ששורפת עוברת מבגד לעץ וקש וכך הולכת מגוף לגוף ושורפת אותו. האש היא אותה אש, היא קיימת כשלעצמה, היא לא רק מאפיין של הגוף שנשרף. והיא יכולה לעבור מגוף לגוף. וכך גם רטיבות יכולה לעבור ולחלחל מגוף לגוף. בדרך זו התנועה עוברת מגוף לגוף, מהאבן לכדור וכן הלאה. כמו שכדי שהמים יחלחלו מבגד לבגד או שהאש תשרוף עץ אחרי עץ צריך שהבגדים והעצים יגעו זה בזה, כך כדי שתנועה תלך מגוף לגוף צריך שהגופים יגעו זה בזה. מכאן יצא הכלל השטחי אבל הנכון של הפיזיקה שגוף לא נע מעצמו אלא רק מכח גוף אחר שדוחף אותו ('דוחף' לפי פירושו האמיתי הוא רק 'נוגע', ומכיוון שהנגיעה מעבירה תנועה כמו שנגיעת דבר בוער בעץ מעבירה את הבערה לעץ, קוראים לנגיעה שיש בה העברה כזו בשם דחיפה).

דוגמה יפה ומוחשית לכך שהתנועה אינה הגוף הנע אלא דבר שקיים בפני עצמו, והוא עובר מגוף לגוף רק מכח נגיעה, יש ממה שנקרא עריסתו של ניוטון. זהו צעצוע הבנוי ממוט שממנו תלויים על חוט דק כדורי מתכת. כדורי המתכת נוגעים זה בזה. אם מרימים אחד מהם ושומטים אותו, הוא פוגע בכדור הסמוך אליו, כתוצאה מהפגיעה כל הכדורים אינם נעים ורק הכדור הקיצוני מהצד הרחוק נע. הכדורים שאינם נעים מעבירים את התנועה מזה לזה במגע בלבד, כמו שזרם חשמלי עובר בתיל מתכת. כמו שמים זורמים בצינור. כך רואים בעין איך התנועה היא לא תנועה של עצם, שהרי היא עוברת בתוך עצמים שאינם נעים, אלא התנועה יש לה קיום בפני עצמה.

שוב ראיתי שיש על זה ערך בויקיפדיה Newton's cradle ויש שם תמונות וקצת הסבר איך המדע הניוטוני מתמודד עם זה. דרכו היא רק לתאר את הדברים במשוואות כמו שהם, ולא לנסות להתבונן בהם ולהבין אותם בשכל.

אני מעתיק כמה תמונות, כי יש מקום לנתח את תנועת הכדורים במדוייק לראות איך ולפי איזו חוקיות, מתנועה שהיא בהם, כלומר הם נעים, זה משתנה למצב בו הם נעצרים ומעבירים את התנועה לא בדחיפה אלא במגע שהוא מתוך מצב של עמידה. ויש בזה אופנים שונים ומעניין להתבונן בהבדלים שבין האופנים המתוארים בתמונות ובטעמם. ואין כאן המקום להאריך בזה.

.

.

בתמונה הירוקה שבה יש רק שני כדורים, רואים באופן בולט שכשהכדור הראשון מוסר את התנועה לשני הוא מייד נעצר בעצירה שנראית לנו פתאומית ולא טבעית. אנחנו חושבים שתנועה היא תנועה של הגוף, הגוף הוא שנע ולא שיש תנועה כדבר בפני עצמו. ותכונת הגוף הנע היא לנוע עד שמשהו יעצור אותו.  הכדור הראשון שבתמונה נע, ופוגש את הכדור השני שעוצר אותו. אבל הכדור השני תלוי על חוט והוא לא קבוע יציב במקומו, דבר כזה לא יכול לעצור כדור נע בפתאומיות. למשל אם זורקים כדור והוא נתקל בסדין שתלוי על חבל כביסה, הסדין לא עוצר את הכדור בעצירה פתאומית, כי הוא לא קבוע במקומו כמו קיר מוצק לכן אין בכוחו לעצור את הכדור מייד. כאן גם הכדור השני תלוי על חוט ואין בכוחו לעצור באופן פתאומי מוחלט את הכדור הראשון שנע. מכאן רואים שמה שהכדור הראשון שנעצר הוא לא בגלל התנגדות הכדור השני שמתנגד לתנועתו, אלא בגלל שהכדור הראשון מרוקן את התנועה שבו לכדור השני ונשאר ריק מתנועה ולכן נעצר. כך יש עוד התבוננויות מעניינות בכל אחת מהתמונות.

.

.

(אגב כמו שהאש והאור מקורם באותה אידיאה, שמתגלמת בעולם החומרי בדרכים נפרדות זו מזו ויוצרת מציאויות שונות זו מזו, גוף חומרי ואנרגיה, רק שבשרשם הם מאותו מקור ולכן יש שייכות בין האש לאור, כך התנועה והרוח יש ביניהם מקור משותף. הרוח היא עצם חומרי והתנועה אנרגיה. לכן לפעמים כשמתכוונים לתנועה אומרים רוח. והאידיאה העליונה של תנועה נקראת בתחילת ספר בראשית רוח אלוהים שמנשבת על פני המים.)

.

.

כשאריסטו אומר שגוף חומרי לא נע מעצמו, וצריך משהו שיניע אותו, הכוונה היא שהוא צריך שאנרגיית התנועה תגיע אליו ותשתקף בו על ידי שנראה אותו נע. כמו שגוף חומרי לא יהיה מואר מעצמו עד שלא יגיע אליו אור וישתקף בו ונראה את הגוף מואר וכאילו האור שנופל עליו היא תכונה עצמית לו. וכך התנועה נראית כתכונה עצמית לעצם הנע ובאמת היא רק משתקפת בו.

.

.

אמנם כעת עדיין קשה, נניח לפי מה שביארנו שהתנועה היא דבר שזורם בגופים ועובר מגוף לגוף וכמו שחשמל זורם בתיל או מים זורמים בצינור. עדיין אפשר לומר שהתנועה קיימת מאז ומעולם, והיא מאז ומעולם זורמת מגוף לגוף, ומאז ומעולם יש גוף שנע ופוגש גוף אחר ומניע אותו וכיו"ב.

לפי אריסטו הרי העולם היה קיים מאז ומעולם, ויש לו בורא שבורא אותו מאז ומעולם כל רגע ורגע, בלי התחלה. כך מוסבר הסדר שיש בעולם והחיים שיש בעולם, כי הוא נובע מבורא שמחייה ומעניק סדר ומציאות. ונאמר שהבורא מאז ומעולם בורא שיהיה נהר של תנועה שזורם מגוף לגוף ואין מניע ראשון לתנועות של הגופים ההוויים ונפסדים אלא יש שרשרת אינסופית של גופים הווים ונפסדים שכל אחד מעביר תנועה לזה שאחריו.

.

.

אמנם כשאריסטו אומר שעצם גשמי אינו מניע את עצמו, המילה עצם כאן כוללת בסוד גם את אנרגיית התנועה. שהיא אופן מסויים של עצם גשמי במובן הרחב, כיון שהיא דבר שקיים בעולם החומרי ונתפש בחושים באופן בלתי אמצעי, ופועל ישירות לפי חוקי טבע קבועים ומתימטיים על עצמים חומריים ונפעל על ידם,  ולכן כיוון שעצם הגדרתו היסודית היא המובן של המילה 'קיים' או 'נמצא' בעולם הארצי החומרי שלנו, בטבע, לכן גם האנרגיה יכולה להקרא עצם.

מבחינה מטאפיזית העולם לא יכול להיות קיים בלי שכל רגע ורגע הבורא לא מעניק לו מחדש מציאות. המשל שחלק מהקדמונים נתנו על זה הוא כמו אור הנר שאינו יכול להיות קיים בלי שהשלהבת מעניקה להן מציאות מחדש כל רגע ורגע (באמת אם תיבטל מציאות הנר הקרניים שהוא הקרינה לפני כן ימשיכו להיות קיימות כגלים אלקטרומגנטיים שנעים בחלל. אבל זה רק משל לסבר את האוזן ולצייר את הדברים לפי התפישה הפשוטה).

לפי אריסטו הנר לא הוא שמאיר, אלא הכל מלא אור, רק שהאור בלי סיבה שמפעילה אותו הוא בכח ואז רואים חושך. והנר הוא סיבה שמוציאה אותו אל הפועל ואז הוא מאיר, וכשהנר כבה שוב אין סיבה שמוציאה את האור לפועל אז הוא חוזר להיות בכח.

כך גם התנועה. התנועה קיימת בכל מקום בכח. זה מוכרח מכך שאם אני דוחף משהו הוא נע. אני הרי לא יכול לייצר תנועה יש מאין. כמו שהנר לא יכול לייצר אור יש מאין. כי אני חומרי ושלהבת הנר חומרית, והתנועה היא לא גוף חומרי וגם האור אינו גוף חומרי. אם אינני יכול לייצר תנועה יש מאין, איך הדחיפה שלי את הכדור גורמת שהוא ינוע. אלא בהכרח התנועה היתה כאן גם מקודם, (וכן בכל מקום, כי בכל מקום אפשר לדחוף משהו והוא ינוע), רק שהיתה במצב סביל, במצב של בכח, היא לא התבטאה. הדחיפה שלי גרמה לה לצאת אל הפועל, להתבטא.

מקודם אמרתי שאנחנו שוחים כדגים בים של אור והוא משתנה ממצב של בכח למצב של בפועל וחוזר חלילה. כך אנחנו גם שוחים באוקיינוס של תנועה שעוברת מבכח לבפועל ולהיפך.

בפיזיקה המודרנית יש מושג של "שדה". יש שדה גרביטציה, שדה אלקטרומגנטי, הגלים האלקטרומגנטיים מתוארים במדע המודרני כ"הפרעות" בשדה המגנטי. זה קרוב אולי למה שאני מנסה לבאר כאן. כשהשדה הוא בלי הפרעות הוא במצב של 'בכח'. התנועה היא 'בכח', היא רק כפוטנציאל. שום דבר לא נע אבל השדה קיים. הוא שקט ודומם כים בלי גלים. ההפרעות הן כשאנו רואים משהו קורה, התרחשות, ואז אומרים שזה לא רק שדה אלקטרומגנטי אלא זו כבר קרינה אלקטרומגנטית. ההפרעות הן היציאה של השדה ממצב של בכח וכניסה למצב של בפועל. יש משהו נע בפועל. אור מאיר, חום מקרין על גופים ומחמם אותם וכיו"ב.

ההפרעה הזו בשדה האלקטרומגנטי לא יכולה לקרות באופן ספונטני, מעצמה סתם כך מתי שיש לה חשק. בכל דברים שקורים באופן ספונטני סתם כך לא יכולים להחשב חלק מהטבע, כי לטבע יש חוקיות והסבר ודבר ספונטני אין הסבר למה הוא קרה כעת ולא רגע אחד מקודם או אחרי. זו אחת הטענות בה שולל אריסטו את האפשרות שברגע מסויים באינסוף התחילה התנועה. כי לא נוכל להסביר למה התחילה כעת ולא רגע מקודם, ודבר שאין לו הסבר אינו יכול להחשב כחלק מהטבע (העומק של זה הוא משום שהטבע הוא השפה שהבורא מדבר איתנו. ואנחנו זה השכל שלנו. ולא ייתכן שהוא ידבר איתנו במילים שאיננו יכולים להבין, ולכן דבר ספונטני שאין לו חוקיות שכלית ולכן אינו נתפש בשכל לא יכול להיות בטבע).

.

זה לא חידוש או מטאפיזיקה או דת, גם לפי המדע המודרני קרינה אלקטרומגנטית לא יכולה להתחולל בלי שמשהו יחולל אותה. במקום חשוך לא יכול להופיע אור באופן ספונטני, כלומר סתם כך בלי סיבה, מעצמו. מוכרח שיקרה משהו שיגרום לאור להופיע. משהו שיניע את האור ממצב של בכח למצב של בפועל. משהו שיחולל הפרעות בשדה הכח השקט.

.

.

לגבי גוף חומרי אריסטו מייסד שמציאותו נובעת מארבע סיבות, חומר צורה פועל ותכלית. לא ייתכן שהוא יהיה קיים בלי פועל כי חומר וצורה לא מתחברים כך סתם באופן ספונטני, מעצמם, בלי סיבה. משהו צריך לחבר אותם.

אין לזה שום שייכות כל עיקר לאותה טענה דתית להוכחת מציאות האל, שאם אני מוצא שעון מסובך מונח בשדה לא אחשוב שהוא נבנה מעצמו במקרה בלי יד מכוונת, אלא יש מישהו שעשה אותו בכוונה. וכך אם אני רואה את העולם המורכב והמסודר בוודאי הוא לא נוצר מעצמו במקרה אלא מישהו תבוני ברא אותו (אני מוציא כאן מטעות שמישהו טעה).

הטענה דתית מדברת רק על משהו מסודר שסדרו מעיד על חכמה. אם אני מוצא משהו שנראה אקראי כמו אבן מונחת בשדה, מצד הטענה הדתית זה לא מעיד שמישהו עשה את זה (באמת גם בזה אפשר לראות עדות על שכל ומורכבות וסדר אבל נניח כמו הראייה השטחית שאין בזה שום סדר ושכל). אבל לפי אריסטו בהכרח מישהו או משהו עשה את זה, הרי מדען ישאל איך האבן הגיע לכן. זה לא שסתם כך פתאום האבן הופיעה יש מאין, או שמישהו מחא כף ונהיה שיש פה אבן. כי זו צורה כלשהי שהיא בחומר ואיך היא התחברה איתו. וצריך ביאור גיאולוגי מה התהליכים שהובילו לכך שיש כאן אבן. טענת אריסטו היא מצד חוקי הטבע ולא שייכת כלל לתבוניות או סדר או הוכחה למציאות האל.

הסיבה הפועלת אצל אריסטו יכולה להיות מקרית ועיוורת וגשמית. זה חוק פיזיקלי כמו שגם ניוטון ניסח חוק לפיו אם אני רואה גוף נע אז בהכרח אני יודע שגוף אחר דחף אותו מקודם. כי כדי שמשהו יהיה קיים מוכרח שתהיה סיבה פועלת. או בלשוננו 'סיבה'. כל אחד יאמר שמשהו לא יכול להיות קיים בלי סיבה. אם פתאום תופיע על השולחן אבן, זה ייחשב כישוף או נס. גם אם היה עפר על השולחן ופתאום הוא הפך לאבן גם זה לא יתקבל כטבעי. כי כדי שדבר יהיה נמצא צריך סיבה (למה שאנחנו קוראים בלשוננו המדוברת "סיבה" אריסטו מדייק וקורא לו סיבה פועלת. כי אצלו יש סיבות נוספות). האבן קיימת כי צורת אבן וחומר של אבן התחברו. אז אם נניח שהיה עפר שהוא חומר של אבן, ופתאום הפך לאבן, לא נאמר שסתם כך באופן ספונטני בלי סיבה הצורה של אבן התחברה עם החומר.  כי כך הטבע שמשהו לא יהפוך מלא קיים לקיים בלי סיבה שתגרום לכך שהוא נעשה קיים.

בדיוק כך גם כדי שאנרגיה תהיה קיימת בפועל צריך סיבה. לקיום בכח לא צריך סיבה, אפשר לומר שהכל קיים בכח מאז ומעולם או באותה מידה שהכל מרגע הבריאה כבר קיים בכח. האבן קיימת בכח גם כשהיא עפר ולזה לא צריך סיבה.

(מכאן יש יסוד לדעת הרלב"ג שהחומר הראשון היה מאז ומעולם ולא נברא, ומה שנברא הוא רק הצורות שמתלבשות בחומר. והרמב"ם מייחס דעה זו לאפלטון לפי פירוש מסויים בלשון של טימיאוס. כי ההתבוננות שמצד הטבע לתנועה מוכרח שיהיה מניע ראשון ולסיבות מוכרח שתהיה סיבה ראשונה, זה רק לגבי דברים שקיימים בפועל, שהטבע מראה לנו בעליל, וכך חוקי הטבע המובנים מאליהם והבסיסיים ביותר, שמה שקיים בפועל לא יכול להתקיים בפועל בלי סיבה, ותנועה בפועל לא יכולה להתקיים בלי מניע. ולמניע צריך מניע ולסיבה צריך סיבה ואם הולכים אחורה לאינסוף אז אין מניע כלל ואין סיבה כלל, כי מה שקיים לפני אינסוף שלבים הרי אינו קיים כלל כי אם נלך בדרך של לחשוב לפני הרבה זמן ואז לחשוב עוד שנה מקודם ואז לחשוב עוד שנה מקודם, לעולם לא נסיים להוסיף עוד שנה קודם ועוד שנה קודם, ולא נעבור את המסלול האינסופי ונגיע עד קצהו שהוא המניע הראשון, ונמצא שאז אין מניע כלל. אבל כל זה לא תקף לגבי קיום דברים בכח. אם קוסם מוחא כף ופתאום יש ארנבת, זה לא טבעי שתתקיים ארנבת בפועל בלי סיבה ולכן הוא נקרא קוסם. אבל ארנבת בכח קיימת כאן, שהרי מונחת כאן האפשרות שתהיה כאן ארנבת. ואם יבוא קוסם וימחא כף ויאמר כעת פתאום קיימת כאן ארנב בכח, לא תהיה שום תמיהה איך ייתכן שזה קרה בלי סיבה כמו שתמהנו על הארנבת בפועל שנוצרה מכח מחיאת הכף שלו. אלא התמיהה תהיה להיפך: איך אתה אומר שעכשיו קרה שיש כאן ארנבת בכח, הרי מאז ומעולם יש כאן ארנבת בכח כי תמיד היה שיכולה להיות כאן ארנבת, עוד לפני שהיתה הארנבת הראשונה בעולם היתה כאן ארנבת בכח, שהרי היתה גם אז יכולה להיות ארנבת ואותה ארנבת שהיתה יכולה להיות, היתה יכולה להיות כאן. כלומר על הקיום בכח אין את חוק הטבע שקיום מוכרח סיבה, וכן כל תנועה בכח אין הכרח שיהיה מניע. החומר הראשון הוא כולו רק בכח ואין בו מאומה בפועל (איך להבין קיום של דבר שכולו רק אפשרויות בלי שום מימו שכלל, זו שאלה גדולה וכבר אפלטון בטימיאוס אמר שלא רק שהוא לא נתפש בחושים ולא בדמיון אלא גם לא בשכל אלא רק בעמעום כמתוך חלום, ויש הרבה להאריך בזה ואכ"מ). לכן החומר הראשון לא שייך להוכחות שלנו על מציאות הבורא. הוא אדיש אליהן ויכול להיות קיים בלעדיהן. לכם אם הבורא הוא כזה שברא את העולם והעולם לא קדמון, כל זה לא נוגע לחומר הראשון ולא יכול לעקור אותו מלהחשב כקדמון. זה רק יסוד לדעת הרלב"ג שלא אמר דברים שאין בהם צד של חכמה גדולה, אבל לענ"ד למסקנה זה לא אמת, אלא או שהכל קדמון כהשיטה שמביא הרמב"ם או שהכל מחודש. ובאמת בהסתכלות יותר עמוקה אין כלל סתירה בין שתי העמדות אלא הן שתי בחינות של מבט, שתי פנים של אותה מטבע, ולא סתירה.  וקצת כתבתי בזה במק"א ויתבאר בהמשך עוד.)

.

.

כמו שאנו אומרים שקיום של גוף חומרי המורכב מחומר וצורה מוכרח סיבה שחיברה את החומר והצורה, כי חוק הטבע שאינם מתחברים סתם כך בלי סיבה, כך בדיוק גם קיום של אנרגיה, שהיא גם עצם חומרי במובן הרחב כמו שביארתי מקודם, חייב סיבה פועלת.

האנרגיה היא אופן מסויים של חיבור חומר וצורה. החומר הראשון אין לו קיום קונקרטי מוחשי כלל. לזה אנו רגילים לקרוא קיום חומרי, וכאילו אמרנו שלחומר הראשון אין קיום חומרי. אין לו מסה ומשקל וצבע ושום איכות או מידה או כל מאפיין אחר ואין שום דבר שניתן לומר עליו, וממילא גם אי אפשר לחשוב עליו, ולכן הוא נקרא תהו כי אדם תוהה עליו.

כל העצמים החומריים הרגילים הם רק תנועות בחומר הראשון, כמו גלים שהם רק תנועות מים ואפשר לומר שיש כאן עצם עומד קיים שהוא הגל, ולתאר את העצם הזה שהוא גבנונית ומצדדיה שני עמקים ועל ראשה ציצית של קצף. אבל אין כאן אלא רק תנועה של המים ותו לא, והמים לא נטבעה בהם שום צורה כמו חותם בשעווה, אלא היא הצטיירה בהם דרך תנועה בלבד. המים הם משל לחומר הראשון והגל לעצם חומרי (העצמים הראשונים שהצטיירו בחומר הראשון הם ארבעת היסודות). וכמו שביארתי היטב במאמר התנועה יסוד ההוויה שנמצא ברשימה 35 באתר עיונים בפילוסופיה אריסטוטלית בתוך ההערות על החוקים של אפלטון.

כמו שהעצם הוא תנועת הגל והתנועה היא הצטיירות במים וזה החיבור של חומר וצורה שהוא העצם החומרי, כך התנועה של הגל הצידה, התנועה עצמה שרואים בגל, לא כעצם קיים שהוא הגל אלא התנועה של הגל בעצמה, היא גם הצטיירות של צורה בחומר. רק שכאן הצורה היא תנועה ולא צורה עומדת של עצם גבנוני. לכן כמו שעצם צריך מה שיחבר את הצורה עם החומר והיא הסיבה לקיומו, כך ממש האנרגיה צריכה מה שיצייר אותה בחומר והוא הסיבה לקיומה.

.

.

(אני מאריך כאן מאוד בהסבר כל דבר, כי התכלית של הלימוד הזה הוא לראות את הבורא באמונה חושית במציאות ממש, שכל תנועה היא נוכחות שלו. וכלשון חובות הלבבות. ולכן הכרחי שזה יהיה במדרגת ידיעה של "והשבת אל לבבך" שיצטייר בנפש ממש ויעשה שינוי באדם עצמו ויוטבע בו ויהיה לאדם אחר.  ולהבין את הרעיון בכללותו בקריאה מהירה למי שמהיר תפישה בלי למשמש ולמשש היטב שוב ושוב כל קפל וקפל בו לא יביא להצטיירות העניין בנפש אלא ישאר בגדר מילים שאומרים, ואז אין ללימוד ערך כלל. ותכלית הלימוד הזה היא התכלית היחידה של חיי האדם ואין ערוך למעלתה וראוי להתייגע בה)

.

.

ולשון המורה נבוכים בזה בהקדמות לחלק ב':

"החמשה ועשרים – שהתחלות העצם המורכב האישי החומר והצורה, ואי אפשר מבלתי פועל (סיבה פועלת), ר"ל מניע הניע הנושא עד שהכינו לקבל הצורה ההיא, והוא המניע הקרוב המכין חמר איש [עצם] אחד, ויתחייב מכאן העיון בתנועה ובמניע ובמתנועע, וכבר התבאר בכל זה מה שראוי לבארו ותורף דברי אריסט"ו החמר לא יניע עצמו, וזאת היא ההקדמה הגדולה המביאה לחקור על מציאות המניע הראשון."

והרי הוא מדבר על עצמים נחים ואומר שהם חיבור של צורה וחומר והחיבור נפעל על ידי משהו שחיבר והוא הסיבה הפועלת. ולכאורה תמוה מה זה שייך לתנועה, ואיך מתחייב מזה העיון בתנועה?

ובפרק א' של חלק שני אכן לפי ההקדמה הוא עובר מעצמים נחים שיש להם חומר וצורה וסיבה פועלת לעיון בתנועה:

"יתחייב לפי ההקדמה החמש ועשרים, שיש מניע, הוא אשר הניע חומר זה ההוה הנפסד, עד שקיבל הצורה. וכשיבוקש המניע ההוא הקרוב, מה הניעו? יתחייב בהכרח שימצא לו מניע אחר, אם ממינו או מזולת מינו. כי התנועה תמצא בארבעה מאמרות, והנה תאמר עליהם התנועה בכלל, כמו שזכרנו בהקדמה הרביעית. וזה לא ילך אל לא תכלית, כמו שזכרנו בהקדמה השלישית. ומצאנו כל תנועה תכלה אל תנועת הגשם החמישי ואצלה תעמוד; ומן התנועה ההיא יסתעף ואליה ישתלשל כל מניע ומכין בעולם התחתון כולו. והגלגל מתנועע תנועת העתקה, והיא הקודמת שבתנועות, כמו שזכרנו בהקדמה הארבע עשרה. וכן עוד כל תנועת העתקה אמנם תגיע בסוף לתנועת הגלגל."

אלא מבואר כאן שאין חילוק מהותי בין התנועה לבין עצמים נחים, וכולם הסיבה הפועלת שיוצרת את קיומם, שמחברת את הצורה עם החומר, שמציירת את הצורה עם החומר, היא תנועה. כי ציור הוא תנועה.

.

.

הנה כשמרימים דבר נעשה שיש בו אנרגיה קינטית (אנרגיית תנועה), ולאחר שהוא נופל אין בו אנרגיה קינטית. ההרמה השקיעה אנרגיה והיא נמצאת בגוף המוגבה גם כשהוא עומד על מדף במנוחה למשך זמן ארוך. כששומטים את המדף הגוף נופל, ובתנועת נפילתו האנרגיה הקינטית שהיתה אגורה בו יוצאת אל הפועל וכשהוא למטה הוא כבר ריק מאותה אנרגיה.

למשל עושים סכר בנהר, נותנים למים ליפול מגובה הסכר את הנהר שלמטה, דרך תנועת נפילתם הם מניעים טורבינה ומהתנועה הזו הטורבינה מפיקה חשמל. המים הגיעו לחלק העליון של הסכר מהמעיין, לשם הגיעו מהעננים, לשם הגיעו ממי הים שהתאדו. המים נופלים וזורמים בנהר וחוזרים לים.  כדי שהמים יתרוממו שוב לגובה צריך שוב השקעת אנרגיה מצד קרני השמש שמחממות את המים וגורמות להם להתאדות ולהגיע מהים אל העננים. אותה אנרגיה שהשמש השקיעה במים יוצאת אל הפועל בתנועת הנפילה של המים מהעננים אל מאגרים תת קרקעיים שמהם נובע המעיין ומשם דרך הנהר לים. אותה אנרגיה שהשמש השקיעה במים ויוצאת אל הפועל בתנועתם כלפי מטה, אפשר לקחת על ידי שמעכבים את תנועת הנפילה של המים ובחלק מכוחה משתמשים להנעת הטורבינה.

המים לפני נפילתם מהסכר, כשיש בהם אנרגיה לסובב את הטורבינה ולהפיק חשמל, והמים שמתחת לסכר, אחרי שנפלו, כשכבר אין בהם אנרגיה לסובב את הטורבינה, הם אותם מים בדיוק. שום דבר לא השתנה בהם כמים, מצד מהותם כמים והיותם העצם 'מים' שום דבר לא השתנה בהם (באנגלית של מתרגמי אריסטו, המושפעת מלטינית, מתרגמים "מים כמים", או "מים מצד מה שהם במהותם העצם 'מים'", water qua water). בהחלט חל במים שינוי, מקודם הם יכלו להניע טורבינה וכעת אינם יכולים. זה שינוי ששווה הון תועפות, מקודם היה חשמל וכעת אין. אבל השינוי הזה במים הוא לא מצד מה שהם מים, אותה מהות עצם של להיות מים נשארה בלי שום שינוי. זה מכריח שיש בתוך המים משהו אחר, משהו שאינו מים, שמקודם היה בהם וכעת לא נמצא בהם.

תנועה היא לא מאפיין של הגוף כמו צבע (אמנם במטאפיזיקה ספר י"ג (הספר הלפני אחרון) סוף פרק ב' כתב כך דרך אגב, אבל שם הוא בשגרת הלשון לפי הדרך שהדברים נראים בשטחיותם, ואינו דן שם כלל בעניין התנועה והאנרגיה), שהרי לא השתנה שום מאפיין במים בין לפני שנפלו לבין אחרי שנפלו. השתנה רק מאפיין המקום, אבל הוא לא מצדיק את השינוי שחל בהם שמקודם היה כאן חשמל וכעת אין. שהרי אם המים היו זזים מצפון לדרום ונשארים באותו גובה היה שינוי מקום ולא היה שום שינוי באפשרות להפיק מהם חשמל. או אם יש שינויי מקום כלפי מעלה הוא מגדיל את כמות החשמל שאפשר להפיק. רואים שאין קשר בין השינוי במים מבחינת האנרגיה שבהם לבין השינוי במאפיין המקום. ומלבד מאפיין המקום שום מאפיין אחר לא השתנה במים. הם לא שינו צבע ולא כמות ולא טמפרטורה ולא גודל ולא משקל ולא שום מאפיין אחר. ממילא ברור שהאנרגיה היא דבר נבדל מהמים והוא רק נמצא בהם. כמו שמים יכולים להיות נמצאים בתוך כוס כך האנרגיה יכולה להיות בתוך המים.

אנרגיות מתחלפות, שאנרגיית התנועה שבמים יכולה למשל למתוח קפיץ שיחזיק אנרגיה פלסטית בכח, אנרגיה פוטנציאלית, וישחרר אותה בשחרור הקפיץ. או יכולה על ידי הטורבינה להפוך לחשמל, והוא יכול להפוך לחום, שיכול להפוך לאנרגיה כימית וכגון אם ישתמשו בו לייצר חומר נפץ, שמחזיק בתוכו אנרגיה שבפיצוץ משתחרת וכל כיו"ב. הביאור בזה שכולן אופנים שונים של אנרגיית תנועה, וזה עומק מה שכתב אריסטו שכל שינוי הוא תנועה.

.

הנה כשאני מרים עצם לגובה והוא יכול להישאר שם עומד על מדף ואחר כך ליפול, או ליפול מייד כשאשמוט אותו, בהגבהה הטענתי את העצם באנרגיית תנועה פוטנציאלית. הוא לא נע, הוא עומד במנוחה, והאנרגיה אצורה בו. היא בכח. כשתצא לפועל הוא ינוע. היא מצידה רוצה לצאת אל הפועל רק יש מעצור, המדף או האחיזה, כשיסולק המעצור היא תצא אל הפועל ותהיה תנועה בפועל.

איך ההגבהה מטעינה באנרגיה?

כשאריסטו לעיל דיבר על הכח שגורם לעפר ליפול לכיוון מרכז הכדור, או לאש לעלות למעלה, כי כל אחד מהם שואף לנוע למקומו הטבעי, הוא אמר שהתנועה הזו נובעת מכח, ממניע, שנמצא מחוץ לעצם ולא בתוכו.  ושאלתי איפה המניע הזה נמצא? וכתבתי שהביאור הוא לפי דברי המורה נבוכים א' ע"ב, שיסודם מטימאוס של אפלטון, שכל העולם הוא איש אחד חי כמו ראובן, וכל הנמצאים הם איברים בגוף הזה. ולאותו ראובן יש נפש אחת שהיא נפש העולם והיא שורה בכל הנמצאים, גם הדוממים. וכמו שבגוף הנפש מניעה את העצמות למרות שהם דוממים כך נפש העולם מניעה את הדוממים. והעצמות לא מונעות על ידי הגוף כמו שכובע על הראש מונע על ידי הגוף, אלא הנפש שורה באופן חי אורגני גם בעצמות ומאחדת אותן באחדות של חיים עם כל הגוף, וכך הם נעות עם הגוף בהרמוניה גמורה איתו כי הן חלק חי ממנו אע"פ שהן דומם ואין חיים "בתוכן".

אותה נפש העולם מניעה את הדוממים כמו שהנפש של הגוף מניעה את העצמות, וזה הכח שגורם לעפר ליפול למטה ונחשב כח חיצוני לו. הכח הזה כשמופיע בעולם ככח פנימי באיבר חי הוא מופיע כנפש בעל חיים. וכשהוא מופיע בעולם ככח שמניע מבחוץ דברים דוממים הוא מופיע כשדה כח, מה שבמדע המודרני נקרא שדה גרביטציה או שדה אלקטרומגנטי. זו מציאות של כח שקיים בטבע למרות שאין לו גוף, והוא נח, דומם. הוא קיים בכל מקום תמיד באופן של פוטנציאל, וכשחיות הגוף מחייבת הוא מניע את הדברים שתלויים בו ואז רואים תנועה והכח מתבטא בפועל.

אם אני מרים עפר כלפי מעלה, אני מתנגד לכח הטבעי שרוצה מכח חיות נפש העולם שהעפר יהיה במקומו הטבעי. וכמו שחיות הגוף רוצה שהמזון יהיה במקומו הטבעי ולכן הוא נע למעיים ולא לריאות, ורוצה שהרעי יהיה במקומו הטבעי ולכן הוא נע כלפי חוץ, ורוצה שהטוב שבמזון ינוע לתוך הדם ולכן הוא נפרד מהרעי ונע לתוך הדם וכן הלאה החיות של הנפש היא כח שמניע כל דבר שבתוך הגוף, גם איבר וגם דבר חיצוני כמו מזון או קוץ שנתקע (וכמו שקוץ קטן שנתקע באצבע הגוף מפריש אותו החוצה תוך כמה ימים) וכל כיו"ב. ובאותו אופן ממש המקום הטבעי של העפר הוא למטה כי זהו מבנה גוף האדם הבריא אם מסתכלים על כל הבריאה כעל ראובן אחד חי.

להרים את העפר למעלה זה כמו להזיז את הכבד מצד ימין לצד שמאל. הגוף ינסה להפעיל כח שיחזיר את הכבד לימין למקומו הטבעי הבריא. לכן כשאני מרים את העפר הגוף של העולם מפעיל כח להחזיר אותו למקומו הטבעי. אם אני עוצר את הכח הזה כי אני מניח את העפר על מדף או מחזיק אותו בידי, הכח שהגוף מפעיל על העפר הנח אינו יוצא לפועל, כיוון שהעפר מוחזק ביד שעוצרת אותו מלצאת אל הפועל (כלומר לנוע למטה), ולכן הכח נאצר בעפר הנח, נאגר בו, נמצא בו בדרך של בכח. מקור הכח הוא הנפש, שמפעילה כח להניע כל דבר למקום שחיות הגוף מחייבת שיהיה שם.

זהו משום שכח הוא מציאות של עצם בפני עצמו וכמו שנתבאר לעיל ולא תכונה של העצם הנע. תכונה הלא יכולה להאגר. אי אפשר לאגור בגוף 'לבן', ולהגדיל עוד ועוד את כמות ה'לבן' שבגוף, בלי שיראה כלפי חוץ שהוא לבן, ואז להסיר את המעצור ולתת ללבן לצאת אל הפועל ואז הגוף ילבין בבוהק חזק לבן כשלג מאוד לפי כמות ה'לבן' שנאגרה בו.

אבל בתנועה אפשר לאגור בגוף תנועה, וכגון שמרימים אותו לא מניחים לו ליפול, והכח הפועל עליו ליפול מתמלא בתוכו, ואפשר להרים עוד ולאגור עוד, והאנרגיה תישמר בו ואז כשיוסר המעצור תשתחרר. כי התנועה היא מציאות בפני עצמה של אנרגיה ולא תכונה או תואר או מאפיין כמו 'לבן'.

.

.

.

.

בעומק מעשה בראשית ובעומק הסיבה הפועלת

יש עוד להוסיף עומק ובהירות במה שאנו דנים בו.

המצב היסודי (ברירת המחדל), הוא שהצורה והחומר אינם מחוברים. הם יסודות שונים ככל שאפשר להיות. הפכיים. הצורה היא 'יש' גמור, חיים במלוא חיותם, פעילות גמורה, היא נמצאת לגמרי כי היא תמיד בפועל, אין בה כלל אפשרות של להיות בכח. כל אפשרות ממומשת מייד.

(אגב, זה עומק היסוד של אריסטו שבנצח כל אפשרות מתממשת. הרבה תמוה על זה. האם לא ייתכן כלל שיעבור נצח אינסופי ולא יקרה שיהיה קיים הר של זהב? והרי קיימת אפשרות שיהיה הר כזה. אמנם העומק הוא שאידיאת הר של זהב מצד עצמה קיימת בפועל גמור מעל גבולות הזמן, ובלשוננו אפשר לומר תמיד. בעולם האידיאות יש בפועל תמיד הר מזהב. רק החומר הסביל מעדיר את המציאות של הצורה. כשעובר נצח חזרנו לעולם האידיאות. כי בעולם החומר אין אפשרות שיעבור נצח. כמה שנים יעברו, מליון בחזקת מליון, זה עוד לא נצח כי אפשר להוסיף עוד שנה. וכל מספר גדול ככל שיהיה אפשר להוסיף לו עוד שנה והרי יש רק "שואף לאינסוף" ואין אינסוף. אינסוף זו כבר מציאות אחרת לגמרי שהיא מציאות עליונה של עולם האידיאות שהיא מעל גבולות ומושגי הזמן. נצח אינו כמות גדולה של זמן אלא אופן אחר לגמרי של מציאות. ושם בעולם האידיאות הטהורות שמעל הזמן אכן יש הר של זהב. ואם אין שם הר כזה אז הוא מראש לא היה כלל אפשרות ולא נאמר עליו שכל אפשרות בנצח מתממשת.)

החומר הראשון, הטהור, הבראשיתי, הוא תהו, אין בו מאומה מלבד תהיה. שום דבר בו אינו בפועל. עצמותו היא העדר ולכן הכל בו נעדר ולא יכול להיות קיים, אלא רק כאפשרות, לו תתחבר אליו צורה. בלי הצור המאומה לא יהי הקיים בו כלל, מה שיש בו קיום בכח זה רק בגלל שיש צורה שיכולה להתחבר בו ואז הבכח יצא אל הפועל, ואבל בלי צורה לא ייצא מאומה אל הפועל לעולם ולכן גם אינו קיים בכח כלל והכל רק העדר מוחלט וגמור. דבר שאין הדעת סובלתו כלל, ואין בו תפישה כלל. ואי אפשר להבין מה ההבדל בין לומר שיש חומר כזה לבין לומר שאיננו, הרי הוא אינו מאומה. בטימיאוס של אפלטון דן בזה הרבה בזה ועיין גם בהערותי עליו שם באתר פילוסופיה אריסטוטלית.

הבורא ברא את עולם האידיאות, ואת החומר הראשון, כשני דברי נפרדים לגמרי שאין ביניהם שום מגע. החומר הראשון רמוז בתהו ובהו, ובמה שנאמר על התהו ובהו שרוח אלהים מרחפת על פני המים ורש"י אומר שם שמוכח שהמים היו לפני בריאת שמים וארץ, והם הרמז לחומר הראשון.

ועולם האידיאות הוא מה שאמרו חז"ל שהתורה נבראה אלפיים שנה לפני בריאת העולם. ואמרו במדרש רבה על בראשית שהבורא הסתכל בתורה ולפי זה ברא וכמו שבנאי מסתכל בתכנית אדריכל ובונה. ובזוהר נאמר הסתכל בתורה וברא את העולם. והרי שהצורות היו לפני הסיפור על בראשית בראת את השמיים ואת הארץ.

ובריאת העולם היא מה שכתוב בראשית ברא אלוהים כו', וזה מדבר על חיבור הצורות בחומר. וכמו מה שמתאר אפלטון בטימיאוס את הדמיורגוס שמסתכל בצורות ומעתיק אותן אל החומר. ולכן כתוב אלוהים ולא שם הוי"ה. החומר עצמו היה לפני מה שמסופר על בראשית ברא אלוהים וכן הצורות הטהורות היו מקודם. זה מה שרש"י אומר שם שהכתוב הזה של "בראשית" לא מלמד מאומה על סדר הבריאה ומה קדם למה.

ואפלטון בטימיאוס אומר בדיוק את סיפור הבריאה שבתורה בלי חסר ויתר, ולכן אם אומרים בתורה שהיא סוברת שהכל מחודש וגם החומר הקדמון אין שום מניעה לומר מאותו טעם כך גם  גם באפלטון.

.

.

נחזור, שההתחלה היא שיש חומר ראשון ויש עולם אידיאות טהורות ואין ביניהם שום שייכות וקשר כלל, ולא ייתכן שיהיה מפאת גודל החילוק שביניהם והשוני הגדול ביותר האפשרי במובן המושג של 'להיות קיים' שיש ביניהם.

זה המצב שהיה או שנברא לפני הסיפור של בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ.

הסיפור של בראשית מדבר על ההתחברות בין השמיים, הם עולם הצורות, לבין הארץ היא החומר. כל אחד נח במיטתו זר לשני לגמרי ופתאום הם מתחברים, מזדווגים זה בזה, ונוצרת משניהם מציאות חדשה, כמו הוולד שנולד מזיווגם, שהיא העולם שאנו חיים בו שהוא אחדות של חומר וצורה. כל אפלטון מדבר על זה בטימיאוס,שיש כאן אב ואם וולד. וחז"ל אמרו הכל יודעים למה כלה נכנסת לחופה ואעפ"כ אין לדבר על זה. ואם מאב ואם נולד וולד הרי שהיה זיווג והזיווג הוא סוד ועל אותו זיווג אמרו חז"ל שאין דורשין במעשה בראשית בשניים.

מעשה בראשית הוא הזיווג. חז"ל לא אסרו לומר שיש מעשה בראשית, הם עצמם אמרו את זה. הם רק אסרו לדרוש להבין במהותו ועניינו ותוכנו של אותו זיווג, שהזיווג הזה הוא הרי הגרעין של המציאות שבה אנו חיים, של החיים, של היחסים בין האדם לעולם ובין אדם לאדם ובין כל העצמים בעולם לבין עצמם כפרטים, ובין עצמם לכלל שהם איברים בו. הוא הגרעין של מי שאני בתוך עצמי, כי אני עצם נמצא, וגרעין מציאותי הוא מושג ה"מציאות" (שהוא הנושא של כל חקירות אריסטו), ומושג המציאות הוא הוא אותו זיווג שממשיך ומתקיים כל רגע ורגע. ומי שמכיר אותו ומבין אותו ורואה אותו ויודע את טיבו טעמו ואופיו והנעתו ואת כל הפרטים בהם הוא מתגלה ומנהיג ומתבטא בעולם בכל דבר ודבר, רואה את בוראו ושרוי באורה רבה. הוא השורש של התפישה שלנו באלוה. האר"י ז"ל אמר שהשם הכי גבוה של האל הוא אהבה.

אנו כאן לא באנו לדרוש במעשה בראשית ולדבר על כל הדברים האלה ואי אפשר לדבר עליהם גם לו היתה לנו השגה בהם והרי אין לנו כלל. אני כאן רק מזכיר שיש בכלל עניין כזה ורק קורא לו שם בלי לומר כלל מה הוא. חקירות אריסטו כולן בזה ולכן כולן חקירות על ה'יש' כי זה ה'יש', וכולן בהסתר גדול מאוד ויש בהן עומק גדול מאוד. ולכן כתב הרמב"ם (בפתיחה למורה נבוכים ובפירוש המשנה לפרק שני של חגיגה) שמעשה בראשית שאמרו חז"ל כוונתם היתה לפיזיקה של אריסטו (שאז היתה אצלם חכמה זו משלהם ולא היו צריכים ללמוד אותה דווקא מאריסטו, והיא אותה חכמה עצמה כמו זו של אריסטו, רק שאצלו היא נשארה ומאיתנו אבדה).

.

.

לכן כל עצם שקיים בעולם בהכרח צריך שתהיה סיבה לקיומו, צריך שתהיה לו סיבה פועלת. לא ייתכן שפתאום תופיע לפנינו ארנבת משום מקום. צריך שיהיו לה הורים וכל התהליך שהוא הסיבה לה. כי מציאותו של כל עצם היא הזיווג. ואין זיווג בלי פעולה מצד המזדווגים. הפעולה הזו היא הסיבה שמכוחה נמצא העצם כלומר שמכוחה מתחברת הצורה עם החומר. זו הסיבה הפועלת וזו גם בעומק הסיבה התכליתית. כי לא היה זיווג לולא למזדווג לא היתה תכלית, והיא להעמיד וולד.  כלומר מהות הזיווג שאינו מצב קבוע של ברירת מחדל שבו הזכר והנקבה מחוברים חיבור של קבע. אם היה כך לא היתה ביניהם אהבה ולא היה ביניהם זיווג אלא הם היו דבר אחד לגמרי שאינו מחולק לצד זכר וצד נקבה.

אם זיווג במהותו היה מצב קבוע ויציב ולא משתנה, היה אפשר לומר שעצם שמחובר מחומר וצורה קיים פשוט כך, בלי סיבה. אפשר היה לומר שהוא קיים כך מאז ומעולם, בלי צורך בסיבה. הטבע היה שונה ולא היה חוק טבע כמו שיש כעת שעצם זקוק לסיבה פועלת (כלומר לזיווג) כדי להיווצר. כיוון שמהותו של זיווג שהוא שינוי, שהוא פעולה מחודשת, שנעשית על ידי פעולה של המזדווג, הרי אם נראה זיווג נדע שזה לא קיים סתם כך אלא יש כאן מזדווג שהוא הסיבה למציאות הזיווג. מכאן יש בטבע חוק יסודי שמציאות צריכה סיבה שפעלה אותה ואינה קיימת בלי סיבה. יותר מדוייק להמשיל את העצם בוולד וכאפלטון, שהוולד הוא הביטוי של הזיווג כמציאות בפני עצמה, אבל הוא לא יכול להיווצר בלי שקדם לו זיווג, וזיווג לא קיים כל הזמן אלא הוא חידוש, ולכן כל וולד קדם לו חידוש, וזה מה שאנו מכנים הסיבה שפעלה אותו, שמציאותו נוצרה מכח סיבה ולא סתם כך מעצמה.

גם התנועה היא מציאות חומרית, היא גם חיבור של חומר וצורה, גם היא וולד של זיווג, ולכן גם היא צריכה סיבה פועלת. אמנם התנועה כאנרגיה, שהיא שיקוף בעולם החומרי של אידיאת התנועה בעולם האידיאות הטהורות, היא יסוד המציאות. יותר מכל שאר האידיאות. אידיאת התנועה היא האידיאה היסודית והגבוהה ביותר. לאותה אידיאה עצמה יש עוד שמות, עוד בחינות, כגון אידיאת הטוב, אידיאת המציאות, אידיאת האהבה, אידיאת היופי, אלוהים, ועוד. הזיווג לפני הכל במהותו הכי פשוטה הוא תנועה. תנועה שיוצרת וולדות. לפי אריסטו החום הטבעי מניע את הזרע של הגבר ומוציא אותו לפועל כוולד, מהתנועה נעשה הזרע לוולד.

לכן כשאנו מחפשים את מקור כל המציאות והיש וההוייה אנו חוקרים את התנועה. אריסטו מתחיל בהגדרת הטבע כיסוד של תנועה ומסיים את החקירה במקור התנועה הוא המניע הראשון.

.

.

עוד עניין בזה:

העולם הוא עולם ההוויה וההפסד. יש בכל דבר כל הזמן התהוות של הוויה וביטול מציאות של הפסד. זה גם נובע מכך שהעולם הוא זיווג. הוא חיכוך בין עולם הצורות לחומר הראשון, שזיווג הוא חיכוך. חיכוך הוא חיבור והוא גם התנגדות, יש בו כאב וכליון, הוא פוצע ומכלה. מה שסרקו את בשרו של רבי עקיבא במסרקות של ברזל זה גם אופן של חיכוך ולכן של זיווג. מסרקות הם כלי ליופי ותאווה בין איש לאשה. בשעת תשמיש יש בהכרח חיכוך. אם האיבר יהיה בלי תנועה הוא לא ירגיש התנגדות ואז גם לא ירגיש אהבה. הוויה והפסד הם ניגודים, הם הניגוד בין עולם הצורות שכולו רק הוויה, שהוא האב, לבין החומר הראשון שכולו רק הפסד הוא האם. ומהזיווג נולד להם וולד שהוא במהותו גם הוויה וגם הפסד. וכמו שמבואר במשתה של אפלטון לגבי הארוס, האהבה. איך אפשר לחבר הוויה והפסד, חיים ומוות, לדבר אחד. הרי הם הפכים. התשובה לזה היא תנועה. כשגוף נע הוא לא קיים, כי מייד כשהוא כאן כבר הוא לא כאן. התנועה היא ההעדר. היא מעדירה את הגוף. הוא רוצה להיות קיים במקום כלשהו והתנועה מייד מסלקת אותו משם עוד טרם היה שם ולו לרגע קט. אבל התנועה כתנועה קיימת. קיום חידתי ורופף אבל קיום. וכשהיא לא סתם תנעה אלא תנועת של המזדווג בעצמו היא קיימת ביותר. כי כשהוא נע הוא יותר קיים מאשר כשהוא נח. הוא פועל ויוצר. תנועותיו הן הצורות העליונות הטהורות שכל מהותן הוא קיום, קיום נצחי בלתי משתנה.  ומהותן קיומן הוא התנועה, הן עצמן לא נעות בעצמן כי הן נצחיות ולא משתנות, אבל הן מעיין התנועה, המקור ממנו מונע העולם. כי הן נצחיות ובכל זאת יש בהן חיים ופעילות שהם מקור התנועה.

אי אפשר שיהיה מקור לתנועה בלי שיהיה משהו שהוא זה שנע. אם אומרים שהמקור לא נע, כי הוא לא משתנה הוא ונצחי, הוא קיים לגמרי וקיום גמור הוא בנצחיות וקביעות. אז המקור לא נע אבל הוא משפעי תנועה. אם אין שום דבר אחר מלבד המקור מה שייך להשפיע תנועה. מכאן מתחייב קיומו של החומר הראשון, שהתנועה שמושפעת מהמקור מניעה אותו.

אם התנועה תצייר בו דבר מה, יהיה רק אותו דבר מה ומכאן ואילך הכל יסתיים. לכן הוא בעצמו לא קולט את הציור, הוא נשאר תמיד חסר צורה. זה הצד של ההפסד, של הכאב שבחיכוך שנובע מהתנגדות. החומר מתנגד לקבלת הצורה כי אז הוא יפסיק להיות חומר שמאפשר את נביעת הצורות מהמקור. לכן הוא כמו מראה שצורות משתקפות בה אבל היא עצמה נשארת מראה נקייה וחלקה שיכולה תמיד להמשיך לקבל כל צורה שתתחדש. הצורות לא מצטיירות בה כמו ציור בצבע על בד, או כמו חותמת מוטבעת בחומר. אלא הן נעות והמראה נשארת כשהיתה, תמיד כלי נקי, נייר חלק, לקיבול עוד צורות, עוד תנועה. כמו שהים לא מקבל את צורת הגלים אלא נשאר חסר צורה ותמיד יכול לקבל צורות אחרות מחדש, ככל אשר תתאווה הרוח הנושבת על פניו.

כל זה מבואר בפירוש בטימאוס של אפלטון סמוך לתחילתו.

זו עוד בחינה ממנה ניתן להסתכל מעט על החוק היסודי של הטבע שכל עצם צריך סיבה פועלת. כי הכל הוא תנועת הוויה והפסד, ושום דבר לא קבוע. ולמה הוא הווה ולא נפסד, אם הכל יש בו כליון למה הוא לא גם כן כלה? אלא יש הוויה שמהווה אותו בתנועה והוא זקוק לה תמיד שתניע אותו ותהווה אותו שאם לא כן מייד צד ההפסד שבעולם יכלה אותו. הסיבה מניעה את העצם אל צד ההוויה כמו שאבן שמתגלגלת בצלע הר צריכה שמישהו יחזיק וידחף אותה כלפי מעלה כדי שלא תתגלגל לתהום ותכלה. עניין זה התבאר בעיונים בפילוסופיה אריסטוטלית רשימה 3, לגבי מוכרח המציאות ואפשרי המציאות ובדברי אבן סינא בזה. שהכל מלבד הבורא הוא אפשרי מציאות. יכול להימצא ויכול שלא. ורק הבורא מוכרח מציאות. מה שאפשרי מציאות תמיד בהכרח מייד האפשרות שלא יימצא היא זו שתכריע מבין שתי האפשרויות. קיום כזה קורס. הוא תלוי על בלימה. למה שיתקיים, צריך סיבה לזה. רק מי שקיומו לא צריך סיבה יש לו יכולת להושיט חבל ולהציל מטביעה את הקיום האפשרי. וזהו שיש ממציא כל נמצא ואם יתבטל הממציא מייד כל הנמצאים יתבטלו. ואיך נראה שנמצא אפשרי קיים ולא נשאל מה הסיבה שהוא קיים. ואם המציאות היא תנועה אי אפשר שתהיה בלי מניע ראשון.

.

.

מעתה מעט יותר אפשר להבין למה אי אפשר שהתנועה היתה מאז ומעולם בלי מניע ראשון. מה שנמשך לאחור לאינסוף, כמו שביארתי לעיל אין לו התחלה כלל. כי אין אינסוף אלא רק שאיפה לאינסוף שתמיד מוסיפים לומר עוד שנה אחת מקודם ואין לזה תכלית ולא מגיעים ללפני אינסוף שנים, ולכן בעולמנו שאינו בנצח מה שקיים לפני אינסוף שנה לא קיים כלל. ואם אינו קיים הרי יש לפנינו תנועה בלי מניע, בלי מה שחולל אותה. וזה לא שונה מכך שדבר נח פתאום מתחיל לפנינו לזוז ואנו נדהמים שהרי אי אפשר שינוע בלי שהיתה סיבה פועלת שחוללה את התנועה. ולומר שיש תנועה שהמניע והמחולל שלה הוא לפני אינסוף שלבי הנעה, זה ממש כמו לומר שפתאום משהו התחיל לנוע בלי ששום דבר היה סיבה לתנועתו, כי פני אינסוף שנה לא קיים ואם כך לא קיימת ההתחלה לשרשרת האינסופית. בדמיון נדמה לנו שיש קיום להתחלת השרשרת האינסופית, משם התחוללה התנועה, רק שהקיום הזה היה לפני אינסוף שנה והוא נעלם מהשגתנו וידיעתנו. אבל בהתבוננות שכלית מובן שלפני אינסוף שנה הוא אמירת מילים בלבד וזה לגמרי כמו לומר שאינו קיים כלל. והרי זה חוק הטבע הכי פשוט ומובן מאליו שתנועה לא יכולה לנוע סתם כך באופן ספונטני. הרי מוכרח שתהיה לזה סיבה. ולומר שהתנועה היתה מאז ומעולם זה לא שונה כלל מלומר שהיא מתחילה לפנינו בלי סיבה. והבן.

.

.

לפני כל המהלך הארוך שלמדנו כאן, חשבנו שתנועה היא רק תנועה של עצם שנע ולא משהו נפרד שקיים בפני עצמו. התנועה לא קיימת מצד עצמה. מה שקיים זה רק העצם. העצם נע. זה מטבעו ומהותו של עצם שהוא יכול לנוע, והנה הוא נע ובתנועתו לא התחדשה שום מציאות חדשה (במובן של מציאות עצם שקיים בעולם בפני עצמו כעצם, בקטגוריית העצם, שהוא חיבור יחודי לו של חומר וצורה), אלא המציאות היתה ונשארה שיש את העצם שעכשיו נע. רק קודם הוא נח ועכשיו נע. לפי התפישה הדמיונית הזו שכולנו שקועים בה כיוון שאין לנו שכל ואנו כבהמות שפועלות לפי הדמיון השטחי בלבד ולכן אנחנו בגדר "כָּל גּוֹיִם שְׁכֵחֵי אֱלֹהִים", אין מניעה לומר שהעצם היה קיים מאז ומעולם, והוא נע ומה בכך. ואם יש שאלה מאיפה התחילה התנועה הזו נאמר שהעצם מאז ומעולם היה נע ומה בכך.

בגלל טמטום הלב הזה אין לנו שום תפישה מוחשית בנוכחות אלוהית. מה שנקרא אמונה חושית. ודרשו חז"ל הבור ריק אין בו מים – מים אין בו אבל נחשים ועקרבים יש בו. כיוון שאין לנו תפישה נפשית פשוטה בנוכחות האל, והנפש זקוקה לתפישה כזו כמו שתינוק זקוק להוריו ואינה יכולה לחיות בלי זה, היא בודה תפישה בדויה בנוכחות האלוהית. היא מגשימה את האל, מדמיינת אותו בכל מיני דמיונות גשמיים טפשיים לפי ערכה וחכמתה התינוקיים, וכאילו הוא ממלא כל מיני תפקידים שהנפש היתה רוצה שימלא לפי דמיונותיה, שהם נמוכים וגרועים בהרבה מאוד ממה שבאמת האל היה מתגלה לה כמעניק ומיטיב, כאב רחום וחנון ואוהב וחומל באמת. הרבה הרבה מעל כל יכולת שיעור ודמיון שיש בנפש כשהיא בודה את ציורי הדמיון השקריים שלה על נוכחות האל וגילויו. שלילת התארים שהרמב"ם מאריך בה בחלק ראשון היא סתירת כל אותם דמיונות בדויים לגבי נוכחות האל. הוא שובר ומפרק ומנקה את האדם משאריות לכלוך שדבקו בו מינקותו של דמיונות כאלה לגבי האל. הוא מרומם אותו מכל מושג גשמי צר כזה.

יש ששואלים על שלילת התארים של החלק הראשון שהוא משאיר אותנו בלי ציור נפשי תינוקי חמים ונוכח לגבי מציאות האל. איזה יחס נפשי חי יהיה לנו כלפי אל שמופשט מכל אפשרות של השגה. הרי אדם זה לא רק שכל מופשט גבוה. יש לאדם גם נפש תינוקית בהמית והיא גם מעיקר מהותו וגם היא צריכה לחיות לפי מהותה והיא זקוקה לאל מנחם ומגן וקרוב ואוהב. בשלילת התארים הרמב"ם השאיר את הנפש עירומה וקפואה ויבשה. חיי האמונה הופכים לחיי שכלתנות יבשה ועקרה וריקה.

אמנם אחרי הנקיון הזה של שלילת התארים הרמב"ם מגיע לחלק השני. כאן מייד בהתחלה הוא אומר לנו כעת אחרי שהתנקינו מהשקרים נלמד לראות את אותו אל שמקודם שללתי את האפשרות לתפוש אותו. כי מקודם שללתי רק את הדמיונות הבדויים. כעת נתבונן בעיון השכל. ומה שהוא מלמד זה להתבונן בתנועה.

ואלה דברי החובות הלבבות שראוי כעת לקרוא אותם שוב, בשער הבחינה פרק ה:
"וממה שראוי לך להבין מכל הבריות העליונים והתחתונים מקטנם ועד גדולם, הענין הנעלם אשר בו סדר הכל והשלמתו, ואיננו מושג בחושים הגשמיים, והיא התנועה הדבקה לכל מחובר, ואין חוש מהחושים הגשמיים משיג אותה, אך השכל משיג אותה באמצעות הנע, אשר ישיגוהו החושים. ולולי התנועה, לא היתה נגמרת הוית שום דבר מן הנמצאות ולא הפסדם. ואמר אחד מן הפילוסופים: רוח הטבעים התנועה. וכשתבין סוד התנועה ותשכיל ענין אמתתה ורוחניותה, ותדע, כי היא מפלאי החכמה האלהית ותכיר רוב חמלת הבורא על ברואיו, אז יתברר לך, כי כל תנועותיך נקשרות בחפץ הבורא יתעלה והנהגתו ורצונו, הקטנה והגדולה שבהם והגלויה והנסתרת, חוץ ממה ששם ברשותך מבחירת הטוב והרע. וכאשר יתברר לך זה, תפקד עצמך בכל תנועה שתנוע, וזכר הקשר אשר קשרך הבורא בו והתבושש ממנו תמיד, ותירא אותו ותמסר לדינו ורצה בגזרותיו, תגיע אל רצונו ותהיה אחריתך לטוב, כמ"ש הכתוב והבוטח בה' חסד יסובבנו.".

.

כעת אפשר לדייק את לשונו ולראות שהוא למד באריסטו (או בפילופונוס או מדעת עצמו) ממש כמו שנתבאר.

הוא כותב "התנועה הדבקה לכל מחובר". כלומר כמו שאמר אריסטו על האור שאינו נמצא בזכוכית או במים מצד מהותם עצמה אלא הוא רק משהו בפני עצמו שדבק בהם. וכמו כן התנועה אינה שהמכונית נעה אלא התנועה דבקה בה, והוא דיוק נפלא שבזה אמר את כל סוד העניין.

עד כאן רשימה זו

===================================================

=========================================================

==========================================================

זה היה חלק של מאמר שנמחק והשארתי ממנו רק את הקטע הזה, העוסק בביאור ההוכחה שיש מניע ראשון בדרך אחרת.

(עיין  בפרק חמישי מהפיזיקה שהתבאר כל העניין הזה בדרך אחרת שהיא הברורה והנכונה. שם בפרק ה' הוא ביאור על דרך הפיזיקה, להשיג מכח הסתכלות בטבע, הפרטים המוחשיים, שעולה משם אל המופשט והכללי. כאן הוא על דרך המטאפיזיקה שמתחילה מהמופשט ביותר וממנו מסבירה את מה שתחתיו).

.

.

ונראה בביאור עניין זה שהנה במטאפיזיקה למבדא כתב (הוצאת מאגנס. תרגום ח. י. רות):

.

.

.

ועוד שם בהמשך:

(אגב יש כאן גם שייכות לעניין של הכרחי מציאות ואפשרי מציאות, שהוא העיון השלישי של הרמב"ם בפרק א' של חלק שני. יעו"ש.)

בעמ' 37 (מהמטאפיזיקה שהעתקתי כאן) שורה 4 כותב שאם יש תנועה מתמדת שיש בה שינוי, כלומר מעגל של דברים הווים ונפסדים, כמו עץ שצומח נותן פרי ומת וחוזר חלילה, צריך שיישאר תמיד דבר מה הפועל באופן אחד בלי השינויים של הווייה והפסד. ובעמ' 38 כתב שהגורם הראשון (הגלגל המקיף שאינו משתנה) הוא הסיבה למה שהוא מתנהג תמיד באופן אחד, והגורם השני (השמש שיש שינויים בזוית הסיבוב שלה ויש בה מיסוד השינוי) הוא הסיבה של מה שהוא מתנהג באופנים שונים.

כאן לא מדובר על כך שאם התנועות של ההוויה וההפסד הן מקריות ונעשות על ידי גופים בני חלוף, ייתכן שיהיה זמן בו לא תהיה שום תנועה בעולם ולא יהיה איך לחדש אותה. הוא לא מזכיר עניין זה כלל ואין זה קשור לנושא הרחב של הדיון כאן.

ואם כן צריך ביאור למה התנועות של ההוויה וההפסד מוכרחות שתהיה תנועה אחת של דבר הפועל באופן אחד שמניע אותן?

.

.

הלשון של אריסטו כאן, וההקשר של הדיון במטאפיזיקה למבדא, שייך לנושא של אחדות וקביעות מול ריבוי ושינוי.

הרקליטוס אמר שאי אפשר לטבול באותו נהר פעמיים. הכל משתנה ללא הרף, ואין מה שיאחד את הנהר של עכשיו עם הנהר של לפני רגע ובעוד רגע. אין גם מה שיאחד את הרגל של הכלב עם ראשו וזנבו, אולי הרגל ומקצת מהאדמה הם עצם אחד והזנב עם הכתם הירוק שמאחריו שהעין משדרת לשכל הוא עצם אחר. אם אין מה שמארגן את הרשמים החושיים המשתנים עם הזמן לעצמים מאוחדים שנשארים אותו עצם אחד במשך השינויים, ומחלק את הרשמים החושיים שבמרחב לעצמים נפרדים שכל אחד מהם הוא קבוצת רשמים משתנה שמלוכדת להיתפש כעצם אחד, אז בעצם אין בכלל תודעה ואין מציאות. יש רק בליל רשמים חושיים לא מאורגן ומשתנה. לכן פרמנידס חלק על הרקליטוס ואמר שהכל אחד. רק שהרי אנחנו רואים שינוי ותנועה וריבוי, ואי אפשר לקבל את הפתרון של פרמנידס שהכל חוץ מהאחד הנצחי הפשוט הקבוע, הוא רק אשליה.

אפלטון אמר שיש יסוד של אחדות, הוא האידיאות, והוא מאחד את רובד המציאות של השינוי והריבוי לעצמים. הוא מכניס ארגון וסדר הרמוניים. ההרמוניה, הסדר, שהם היופי, הם האופן שהריבוי המשתנה הוא אחד, בלי לבטל את המציאות של שינוי וריבוי. פרטים רבים הם אחד כשהם מסודרים, כמו פלוגת חיילים שנעה לפי סדר שהיא אחת, ועדיין זה לא מבטל שיש גם חיילים רבים שונים, רק שהם מאורגנים, לא נפרדים לגמרי לבליל כאוטי. זו שניות בין אחדות וריבוי שהיא גם שניות וגם אחדות, שהריבוי והאחדות הם מחוברים לדבר אחד. כמו נפש וגוף, הנפש אחת, והגוף הוא ריבוי של איברים. אם לאדם נקטעת אצבע לא אומרים שחלק מנפשו נקטע איתה. ואת הפצע הנפש כולה מרגישה באופן בלתי אמצעי כי היא אחת בכל הגוף. והיא מחזיקה את הגוף שלא יירקב, כי השינוי מתפרק ונפרד והופך לאין, והאחדות קבועה ונצחית. וזה החיבור של חומר וצורה. החומר הוא יסוד הריבוי והשינוי, והצורה החלה בו היא יסוד האחדות המגדיר סדר, מארגן, משליט הרמוניה ויופי, נותן הגדרה ומציאות.

התנועה אינה כמו כל שאר העצמים שבעולם. כל עצם הוא התגלמות של אידיאה מסויימת. גם התנועה היא התגלמות האידיאה של תנועה. הנה כל סוס הוא התגלמות של אידיאת הסוס. אידיאת הסוס כשלעצמה, בשלמותה הפשוטה, לא קיימת בעולם מגולמת בסוס מושלם. היא נבדלת מחומר ולכן נסתרת בעולמנו הארצי. מה שמתגלה ממנה הוא רק הפרטים הנוטלים בה חלק.

אמנם אידיאת התנועה היא ההוויה עצמה, המציאות עצמה אינה אלא תנועה ותו לא. לא עצמים נעים אלא תנועה שקיימת לפני העצמים, העצמים הנעים נגזרים מקיומה של התנועה בפני עצמה. זה מאוד קשה לתפישה, אבל מאוד מוכרח וברור. העניין התבאר בעיונים בפילוסופיה אריסטוטלית רשימה 35, בהערות על החוקים של אפלטון, במאמר "התנועה יסוד ההוויה" שבתוך הרשימה, ועוד בזה ברשימה 38 יעו"ש.

בטימיאוס מבאר שהתגלמות הצורות בחומר הראשון היא כמו הצטיירות גלי הים במי הים. הגלים הם משל לצורות, מי הים הם משל לחומר. רק שהחומר הראשון אין בו עצמו שום צורה וממילא אין לו מידה ואינו תופש מקום בחלל התלת מימדי, ואין לו שום מאפיין, הוא מופקע לגמרי מכל אפשרות ושייכות שיהיה לו משקל, צבע, וכל כיו"ב. הוא עצמו לא יכול לנוע. רק מצד הצורה יש תנועה. וכמו שגלי הים אינם אלא רק תנועת המים ותו לא, ועדיין אומרים שיש כאן צורה של גל, כך התנועה היא הצורות והן אינן אלא רק תנועה. והצורות האלה שתנועתן בחומר, בדרך שאינה יכולה להיתפש על ידי אדם כלל, הן ארבעת היסודות. היסודות משמשים כחומר לצורות אחרות שמתגלמות בהם, ושם זה נראה כאילו חיבור קבוע בין הצורה לחומר, כמו שולחן שעשוי מעץ, שצורת השולחן אינה רק תנועה בעץ בלבד אלא היא מחוברת קבוע לעץ ומציירת אותו בקביעות. אבל הרי העץ תמיד מזדקן ומתקרב להתפוררות ושחיקה והפסד והכל בתנועה מתמדת של הוויה והפסד, וזה נובע מכך שהכל אינו אלא רק תנועה ותו לא. מה שיש חיבור יציב בין צורה לחומר הוא רק אשליה חיצונית.

משום שהתנועה היא הצורה עצמה, כל התגלמות כל צורה בחומר היא היא התנועה, אי אפשר שאידיאת הצורה תהיה נסתרת כמו אידיאת הסוס ותתגלה רק בפרטים. אין מה שיסתיר אותה אם הכל זה רק היא עצמה. לכן בצורה הכל גלוי. למשל האדמה מצמיחה עץ, העץ היה נסתר באדמה ואחר כך יצא מגולם בעץ פרטי אחד. גל על פני הים (ואם הוא מצייר צורה כמערבולת וכיו"ב), אינו יכול להסתתר בים כמו שצורת העץ מסתתרת באדמה עד שיוצאת. הגל תמיד גלוי. כי בים הוא דומה קצת לצורות שבחומר הראשון, שאינן אלא רק תנועה ותו לא, וזה אינו יכול להיות נסתר בכח בתוך החומר כמו עץ בעפר.

בתנועה כמו בכל דבר צריך שיהיה יסוד של אחדות שהוא השולט ביסוד הריבוי ומארגן אותו ומאחד אותו. לכן התנועות המשתנות המקריות של הוויה והפסד של כל הדברים שנולדים וגוועים, שנעים ומניעים זה את זה, מוכרחות לנבוע מיסוד של אחדות. כמו שכל הדברים המשתנים בעולם מוכרחים להיות מאוחדים בכח יסוד של אחדות. אי אפשר לטבול באותו נהר פעמיים, אבל למה הוא אותו נהר? אם אינו אותו נהר כלל נפלה כל המציאות וכל אפשרות להשגה שכלית כלשהי כי אז כבר שום דבר אינו זהה לעצמו ואין חוק הסתירה שדבר שווה לעצמו וכל דבר הוא כל דבר ואין דברים כלל. ומה שעושה את הנהר הזורם לאותו נהר הוא יסוד האחדות המשליט עליו את הסדר שנובע מהאחד. ולכן התנועות של הוויה והפסד מוכרח שיהיה מקור תנועה אחד שיניע אותן בשינוייהן. וזו תנועת הגלגל שהיא קבועה ונצחית ולא משתנה כמעט. ובכל זאת היא משתנה. כי כשהגלגל במקום אחר הוא אחר. והא יכל לנוע רק אחרי שהיתה בו אפשרות להיות אחר ממה שהוא. והאפשרות הזו היא יסוד הריבוי והשינוי ולא ייתכן לו קיום בלי שיהיה נובע ממקור של אחדות גמור. ולכן הגלגל צריך מניע שאינו נע כלל.

.

.

אותו יסוד האחדות שמדובר בו כאן, הוא מה שהמורה נבוכים מתאר בחלק א' פרק ע"ב. איך כל העולם הוא גוף חי אחד כללי, כמו ראובן. וכל מה שבעולם הוא איברים של אותו גוף כללי. זה מוכרח שהכל יהיה אחד והריבוי יהיה רק איברים של האחד. כי האיברים מאורגנים לפי הסדר שנובע מהגוף הכללי, הם פועלים לפי ההרמוניה שהגוף הכללי מכתיב, לפי התיאום של הגוף. וכך יסוד הריבוי והשינוי לא גורם לקריסה של הכל להיות נהר משתנה שאינו אותו נהר פעמיים אלא אין נהר כלל כי אין סדר אחדותי שיתן תפקידים ויקבע שהוא נהר והוא אותו נהר.

אריסטו כותב בדף האחרון שהעתקתי מהמטאפיזיקה בתרגום ח. י. רות, , עמ' 44, שהמניע הראשון הוא טוב. ואחר כך מפתח את זה יותר באריכות עד סוף הספר, יעו"ש. טוב פירושו כאן קיום, מציאות עומדת, 'יש', הוויה. כמו בימי בראשית וירא אלוהים כי טוב. וזה משום שהנושא הוא האחדות שנכתנסת לתוך השינויים ומקיימת אותם, האחדות היא הנקראת טוב. ועיין בהערות על אפלטון, החוקים והפוליטיאה, בעיונים בפלוסופיה אריסטוטלית, שנתבאר שאידיאת הטוב היא הנותנת הוויה לדברים, שהיא האל עצמו.

.

.

אותו גוף כללי תנועת איבריו נובעת מתנועת הגוף, כמו שהנפש של אדם פרטי מניעה את כל איברי הגוף שלו ממקור אחד שמארגן ומניע את כולם בלי יוצא מהכלל. מה שיוצא מהסדר הזה הוא תא סרטני. לתאווה יבקש נפרד. זהו העניין של חטא עץ הדעת שנפלה בהם תאווה, דהיינו נעשו נפרדים ולא פועלים מכח אמת ושקר שזו ההרמוניה הכללית של הגוף כולו.

זה מה שמשמע מלשון אריסטו כאן שכתב שמוכרח שיהיה יסוד תנועה קבוע שמניע את תנועת ההוויה והפסד שאינה קבועה. תנועה היא שינוי וכל שינוי מביא לקריסת הכל אם אינו נובע מיסוד אחדות קבוע. המניע הראשון קבוע לגמרי, נצחי ואחד פשוט עד כדי שאינו מניע שום דבר. האופן שהוא מניע אינו כסיבה פועלת אלא כסיבה תכליתית. כמו שמבאר אריסטו במטאפיזיקה למבדא ופיזיקה ספר ח'. האל מניע את הגלגל בכך שגלגל משיג את שלמות אחדותו הפשוטה של האל, שהיא תכלית היופי, ומתוך רצון להתקרב אליו הוא נע וכיוון שאין לו לאן לנוע כי האל לא נמצא בשום מקום שאינו גוף, לכן התנועה היא סיבובית ונצחית (יש דיון גדול באן סינא ואבן רושד ושאר מפרשים איך התנועה הזו נעשית, האם היא נובעת משכל הגלגל או שיש לו גם דמיון ונפש שבה הוא משתוקק וממנה תנועתו ומה היחס בין שכלו לנפשו ועוד חקירות חשובות בזה ואכמ"ל)

לכן מוכרח שתנועת בעל חיים שנפשו מניעה אותו מכח עצמה כמקור תנועה ראשון, תהיה מקושרת לתנועת הגלגל ואי אפשר שתהיה עצמאית מתנועת הגלגל.

.

.

.

מה שכתב הרמב"ם שכל בעל חיים מקושר לתנועת הגלגל בגלל שהוא נע מתוך יחס לשינויים שקורים בסיבת הגלגל, יש בזה עומק נפלא.

לפי חטא אדם הראשון כתב הרמב"ם שאדם וחווה היו פועלים לפי אמת ושקר ולא לפי טוב ורע שהם מפורסמות ומוסכמות. הרמב"ן כתב בפירושו שלפני החטא לא היתה לאדם הראשון בחירה חופשית. נראה שגם דעת הרמב"ם כך, שהרי כתב בחלק שני פרק כ' שאם אדם חכם ושפוי בוחר שלא לחתוך את ידיו אין זה נחשב בחירה חופשית, אע"פ שהוא יכול לבחור ולעשות כך, והוא חופשי, אבל אין שום סיבה שיבחר כך ומה שהוא בוחר באמת הפשוטה המוכרחת הטובה שלא נפל בה שום ספק ושום מקום לטעות, ואין תאווה שמשחדת את דעתו לזה, אין זה נקרא בחירה חופשית אלא הכרח.

לפי החטא אדם הראשון היה ממש איבר בגוף הכללי החי שהוא העולם כולו, כמו שנאמר במורה א' ע"ב. לאיבר אין שאלות וספקות וגם לו היה לו שכל בפני עצמו לא היה עולה בדעתו למרוד והלב לא היה חושב אולי לא לפעום והריאות לא לנשום. ולא היה ביניהם קנאה ותחרות ותאווה לעצמו. אלא היו עושים את האמת משום שהיא אמת. אמת פירושה קיום. חיי הגוף הכללי הם הקיום. לכן האמת היא ללב לפעום ולריאות לנשום ולמעיים לעכל וכן הלאה. זה הפירוש של דברי הרמב"ם בחלק א' פרק ב' שלפני החטא אדם הראשון פעל לפי האמת. במצב כזה בלי ספק שהאדם מונע על ידי הגלגל המקיף שהוא תנועת הגוף הכללי.

אמנם לאדם יש רשות בחירה לנתק את עצמו מהגוף הכללי. לתאווה יבקש נפרד. ואז הוא מאבד את אמיתתו ואת מציאותו והופך לשד כמו שכתב הרמב"ם. כי תנועת הגוף הכללי, הגלגל המקיף, היא היא המציאות עצמה. וכשהאדם מפריד עצמו מזה הוא מפריד את עצמו מהמציאות ויוצא ממנה.

אותיות דרבי עקיבא:

"מפני מה נברא (עולם הזה) בה"י, מפני שהוא דומה לאכסדרה, והעולם הזה דומה לאכסדרה, שכל מי שרוצה לצאת מעולמו פתח פתוח לפניו. ומפני מה יש לה"י שני פתחים, אחד גדול ואחד קטן, מפני שאם בא להרשיע ולצאת יוצא בפתח גדול, ואם בא לעשות תשובה ולהכנס נכנס בפתח קטן, קשה עליו לעשות תשובה."

אם אדם נפרד מלנוע עם הגלגל לפי תנועת הגלגל כמו כל הטבע, כמו היסודות וגרמי השמיים, ונעשה מנותק ונע לפי עצמו בלי שייכות לעולם, כמו תא סרטני, אכן הוא יוצא מהשייכות לתנועה הנצחית ולהוויה ואובד. ועל הצד שאינו אובד הוא כמו כל הדברים בטבע שנעים בנביעה מתנועת הגלגל, ולזה כיוון הרמב"ם בדבריו כאן שהכל חוזר אל תנועת הגלגל כיוון שהעצה לפיה בעל החיים נע מופעלת מהשגתו את הגלגל והנעתו. כלומר אדם שהוא לתאווה יבקש נפרד מחפש מזון תמיד להעשיר ולזלול בלי גבול, ואין לזה קשר לתנועת הגלגל. אמנם צדיק אוכל לשובע נפשו ויצבור בקיץ ויהיה לו בחורף מעט די סיפוקו, ואם מזונו מצוי ומספיק הרי הגיע לגבול הצורה של ה'כל' וה'שלם', וכמו שאמר יעקב לעשיו יש לי כל (ועשיו אמר יש לי רב). ולא יחצה את הגבול. לא ינוע לחפש עוד. ומה שהוא נע זה רק בסיבה שהטבע השתנה וחסר מזונו וצריך לחפש במקום אחר וזה בסיבת הגלגל, וזכינו בביאור נפלא וגם במוסר והדרכה לחיים.

.

.

תנועה של כל פרט כאיבר בגוף אין פירושה שהתנועה של הפרטים היא דטרמיניסטית, כמו גלגלי שיניים של שעון. מדובר בדבר חי. הקשר בין הגוף הכללי לאיברים, בין האחד לריבוי, ביסודו הוא סוד. האר"י ז"ל לא קרא לעניין הזה הצמצום אלא סוד הצמצום, כי זה סוד שאינו נתפס. וכן הרמב"ם כתב שמה שהבורא יודע את עצמו בלבד ועדיין הוא יודע את הנבראים, כי הם הוא (הלכות יסודי התורה פרק ב', מה שכתב שהם נסמכים לו בהווייתם ולכן הוא יודע אותם כאשר הוא יודע את עצמו בלבד ולא שום דבר מחוץ לעצמו), וביחד עם זה גם לא הוא, כל זה אין דעת אנוש יכולה לעמוד עליו. חלק מהסוד הזה הוא עניין "הכל צפוי והרשות נתונה". הכל צפוי פירושו שהכל נע מכח הגוף הכללי שהוא כולו נע רק לפי האמת בלי חטא ואין בו סטייה מהטוב השלם הגמור. ועם זה האיברים יש להם בחירה חופשית גמורה בלתי מוגבלת.

.

.

תמיסטיוס, הובא באבן רושד ובעקבותיו במורה המורה של אבן פלקירא ובעוד מקומות, אמר שהעניין הזה של הסקת מניע ראשון שהוא נבדל מחומר ואחד פשוט, אינו הוכחה במובן החמור של המילה. שהרי אין למניע הראשון סיבות, והוכחה של דבר היא דרך סיבותיו. ונלענ"ד שיש צדק בשבריו, שיש בזה יותר עניין של התבוננות מאשר הוכחה במובן החמור. וזה יכול להספיק למי שרוצה לראות בשכלו העצמי, שהוא צורתו עצמותו ומהותו, את בוראו. ואם אינו רוצה אין כאן מופת גמור שיכריח אותו לזה. שהרי יש לאדם בחירה חופשית. ואם זה היה כמו אחת ועוד אחת לא היתה כאן בחירה אמיתית. וכמו שכתב בשמונה פרקים פרק שני שיש מי שסבר שאין בחירה בעניינים שכליים שהרי אינו יכול לבחור לראות שאחת ועוד אחת הן שלוש. והרמב"ם כותב להכריע שיש בחירה בדברים שכליים. ואין כוונתו לאחת ועוד אחת לבחור שיראה בשכלו שהן שלוש, אלא בעניין כמו זה.

.

התיאור של הרמב"ם בחלק ראשון פרק ע"ב את העולם כאיש אחד, יסוד העניין שהעולם הוא איש חי אחד נאמר על ידי אפלטון בטימיאוס, אבל אין שם את הפירוט שכתב הרמב"ם. מה שכתב הרמב"ם שתנועת היצור החי מתחילה מחוץ לו בדברים התלויים בתנועת הגלגל, מקורו נראה מאריסטו בפיזיקה ספר ח' סוף פרק ב' ועוד בפרק ו'. עיין בזה מה שכתבתי בביאורו לקמן.