הקדמות לחלק ב – הקדמה כו (חלק ג') – ביאור על המטאפיזיקה של אריסטו ספר למבדא פרקים א-ה

התרגום הקלאסי של W. D. Ross, נמצא כאן. במהדורתו הוא נקרא ספר 12 של המטאפיזיקה.

בתרגום העברי של ח"י רות, בהוצאת מאגנס, הוא נקרא מטאפיזיקה ספר י"א.

התרגום של Hugh Tredennick נמצא כאן

הפירוש הארוך של אבן רושד נמצא כאן Ibn Rushds Metaphysics (מעמ' 65 של הספר)

(ספרי המטאפיזיקה הם לפי אותיות יווניות: אלפא, ביתא, גמא, דלתא, אפסילון, זתא, אטא, תיטא, יוטא, כפא, למבדא, מו, נו. כמו כן הם לפי מספרים: 1, 2, וכן הלאה. ספר אלפא יש בו שני ספרים, אלפא גדולה ואלפא קטנה. יש שסופרים את אלפא קטנה כספר 2, ואז ביתא יהיה ספר 3 וכן הלאה ולמבדא יהיה ספר 12 וכך הוא במהדורות האנגליות שהשתמשתי בהן. ויש שלא נותנים לאלפא קטנה מספר משלו ואז למבדא יהיה 11, וכך הוא בתרגום העברי של רות).

.

.

.

 

הקדמה למטאפיזיקה למבדא

 

מתוך התרגום של ח"י רות, מטאפיזיקה יא:

אבן רושד מביא כאן את דבריו הנפלאים והיסודיים של אלכסנדר מאפרודיסיאס (חי בשנים 150-210, כתב כ 500 שנה אחרי שאריסטו כתב את חיבוריו. נולד כעשר שנים אחרי רבי יהודה הנשיא עורך המשנה), שהיה נחשב בעולם העתיק וגם בעיני הרמב"ם כמפרש החשוב ביותר של אריסטו (הוא הובא בספר הזוהר כאחד מהתנאים, בשם רבי אלכסנדראי רבו של אהבה, ומובאת שם שיטתו הידועה שהנפש מקבלת את נצחיותה רק על ידי לימוד. עיין כאן). למרבה הצער אין בידינו פירוש של אלכסנדר על הפיזיקה, ומשתמשים במקומו בפירושו של תמיסטיוס שנולד כ 170 שנה אחריו.

"Alexander says: since his aim in this discipline is to discuss being qua being, its principles and its causes, for it is evident that wisdom and first philosophy are concerned only with those two and it has been shown in the previous books that substance is the true being and the cause of all others, he begins this book with an inquiry into the first principles of the being which is substance."

.

.

הנושא הוא חקירת ההוויה כהוויה. לנסות להגיע להשגה כלשהי, כמידת האפשר לבן אנוש, במושג הנעלם 'הוויה', 'מציאות', 'יש'.

לכח הדמיון אין שום חידה בעניין זה, ההבנה מה פירוש 'להיות נמצא' נדמית מובנת מאליה ופשוטה לגמרי.

אם נחשוב שהכל חלום, מבחינת ניתוח הגיוני אין שום הבדל בין מצב זה למצב שהכל הוא מציאות ממשית. אבל משהו יותר עמוק בתוכנו מרגיש שיש הבדל. רק שאי אפשר לנסח את ההבדל ולהבין מהו. אדם שכלתני יכול לומר שאין לזה חשיבות, אבל אם מרגישים יותר לעומק זה הדבר החשוב ביותר שייתכן. וקשה להסביר למה זה כל כך חשוב.

כאן כבר השכל מתחיל לגעת בחידה. אם אפשר שהכל הוא חלום ואין שום שינוי, אין שום דרך להבדיל, אין שום תוצאה מכך שהכל חלום, אז מה בכלל פשר המושג 'מציאות ממשית'?

מבחינה מדעית התזה שהכל חלום והתזה שהכל מציאות ממשית, יתנו אותם תוצאות בדיוק בכל ניסוי שנעשה או שנוכל להעלות על הדעת. מבחינה לוגית לשונית אם אין שום דרך הגדיר את ההבדל בין מציאות שהיא חלום למציאות ממשית אמיתית, נובע שאין שום הגדרה בשפה למושג מציאות אמיתית, וממילא אין תקפות לוגית להשתמש במושג הזה כלל גם לא כמושג של מחשבה. צריך לעקור ולבטל את המושג הזה מהמחשבה.

גם מבחינה רגשית כל רגשותינו יכולים להיות כמו שהם מוכרים לנו גם אם הכל הוא חלום, ולכן גם מבחינה רגשית, פואטית, אינטואיטיבית, אין שום מובן למושג מציאות.  וכן מכל בחינה אפשרית אחרת אין שום הבדל ושום תוצאה והשלכה מהשאלה האם אנו חיים בחלום או במציאות. כל בחינה אפשרית אפשר לומר שאנו חולמים אותה ואת תוצאותיה.

אם אדם חי פתאום מת מדום לב חלילה, בשניות הראשונות לא חל שום שינוי בגופו. ובכל זאת הכל שונה בשינוי העמוק והחשוב ביותר. אם לא נסתכל עם כל התפקודים שהיו בעבר אלא רק על השנייה בה הוא שכב מחוסר הכרה לפני הדום לב, ועל השנייה שלאחר הדום לב. לא חל שום שינוי. ובכל זאת אשתו וילדיו כשיראו על מכשירי המדידה שהלב נדם יבכו מרה, למרות שזה היה ידוע ובלתי נמנע, וסוף החיים בעצם קרה כשהוא איבד הכרה והוכנס לבית החולים כשהרופאים אומרים שבוודאות הוא לא ישוב להכרה. בשנייה המסויימת הזו בה נעצר הלב לא קרה שום שינוי. ובכל זאת קרה שם השינוי הגדול והחשוב ביותר.

מה שעושה את ההבדל בין מצב שהכל כמו שהוא רק הוא חלום, לבין מצב שהכל בלי שום שינוי מאותו חלום הוא מציאות ממשית, הוא האופן של נוכחות האל. אם הכל חלום גם אז אפשר לראות את האל מתוך הסתכלות במציאות ולהתייחס אליו כמו שאנו מתייחסים ולומר עליו כל מה שאנו אומרים ולהרגיש כלפיו כל מה שאנו מרגישים ולהרגיש ולהשיג בשכל שהוא נוכח. אבל אותה הרגשה עצמה של נוכחות אם זוהי מציאות ממשית אמיתית תהיה שונה מזו שבחלום. כי הפגישה שלנו עם האל היא דרך המושג של מציאות. את המושג הזה הוא זה שמצידו מעניק להכל זה החלק שלו ביחסים איתנו. אנחנו מספקים את החלום, שם המהות שלנו, הבחירות שלנו, כל מה שאנחנו עושים, התודעה שלנו. האל נותן לזה את המימד של להיות מצוי במציאות אמיתית. זה החלק שבא מהצד שלו. זה מה שאבן סינא אמר שהמציאות היא מקרה לגבי המהות, המהות יכולה להיתפש גם בלי המציאות (התבאר בפילוסופיה אריסטוטלית רשימה 3).

בפרק ב' מהלכות יסודי התורה כותב הרמב"ם:

"כל הנמצאים חוץ מן הבורא מצורה הראשונה עד יתוש קטן שיהיה בטבור הארץ הכל מכח אמתתו נמצאו ולפי שהוא יודע עצמו ומכיר גדולתו ותפארתו ואמתתו הוא יודע הכל ואין דבר נעלם ממנו.

כו'

לפיכך אינו מכיר הברואים ויודעם מחמת הברואים כמו שאנו יודעין אותם אלא מחמת עצמו ידעם לפיכך מפני שהוא יודע עצמו יודע הכל שהכל נסמך לו בהוייתו"

הבורא לא יודע שום דבר מחוץ לעצמו. הוא יודע רק את מציאות עצמו. ובכל זאת מזה הוא כבר יודע את מציאות כל הנבראים, מפני "שהכל נסמך לו בהוייתו". כלומר הנבראים הם רק מהות, ההוויה שלהם אינה שלהם, אינה בהם. היא שלו ובו. למשל אם יש אדם שקיים במציאות הממשית האמיתית, והוא חולם על דמויות, ובחלומו הדמויות יש להן אופי משלהן ובחירות משלהן ועלילת דברים משלהן. כמו אולי שסיפור לפני שנכתב הוא מתרקם במוחו וליבו ונפשו של הסופר. וסופר טוב אצלו לדמויות יש חיים משלהן ואופי משלהן והן קובעות את העלילה, ולפעמים הפוך ממה שהוא רוצה שיעשו.

הדמויות האלה קיימות, יש להן מהות. אבל את המציאות שלהן בעולם האמיתי הממשי הן מקבלות מכח מציאותו של האדם שהן מתרוצצות במוחו או בחלומו. בגלל שהוא קיים הן קיימות, אם הוא יתבטל מציאותן תתבטלנה. אמיתת מציאותו אינה כאמיתת מציאותן. אם הוא יכיר רק את מציאותו שלו הוא יכיר אותן. כך מתאר הרמב"ם את היחס בין הבורא לנבראים בפרקים א' ב' מהלכות יסודי התורה עיין שם היטב.

"כִּי מִי גוֹי גָּדוֹל אֲשֶׁר לוֹ אֱלֹהִים קְרֹבִים אֵלָיו כַּיהוָה אֱלֹהֵינוּ בְּכָל קָרְאֵנוּ אֵלָיו." זו הקרבה. כמו קרבת דמויות שבשרעפים אל האדם ההוגה אותן.

.

לכן חשוב לנו לדעת שאנו נמצאים במציאות אמיתית. כי יש תחושה שהיא מצד אחד עמומה מכל, ומצד שני עמוקה וחזקה, יסודית ושרשית מכל, שהאל הוא לא רק פרי המצאתנו, אלא להיפך, אנו פרי המצאתו. זה גורם להבדל לא מוסבר שמוצאים במצבי בני אדם, בין בדידות ועצב ויאוש לבין שמחה וחיים ואמונה. לפעמים שני אנשים באותו מצב, או אותו אדם במצבים דומים, יכולים להיות כך או כך. ז התלוי בכמה הם מודעים לעניין הזה.

אַשְׁרֵי הָאִישׁ אֲשֶׁר לֹא הָלַךְ בַּעֲצַת רְשָׁעִים וּבְדֶרֶךְ חַטָּאִים לֹא עָמָד וּבְמוֹשַׁב לֵצִים לֹא יָשָׁב. ב כִּי אִם בְּתוֹרַת יְהוָה חֶפְצוֹ וּבְתוֹרָתוֹ יֶהְגֶּה יוֹמָם וָלָיְלָה. ג וְהָיָה כְּעֵץ שָׁתוּל עַל פַּלְגֵי מָיִם אֲשֶׁר פִּרְיוֹ יִתֵּן בְּעִתּוֹ וְעָלֵהוּ לֹא יִבּוֹל וְכֹל אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה יַצְלִיחַ. ד לֹא כֵן הָרְשָׁעִים כִּי אִם כַּמֹּץ אֲ‍שֶׁר תִּדְּפֶנּוּ רוּחַ. ה עַל כֵּן לֹא יָקֻמוּ רְשָׁעִים בַּמִּשְׁפָּט וְחַטָּאִים בַּעֲדַת צַדִּיקִים. ו כִּי יוֹדֵעַ יְהוָה דֶּרֶךְ צַדִּיקִים וְדֶרֶךְ רְשָׁעִים תֹּאבֵד.

שמעתי על רבי ירוחם הלוי ממיר, שהיה מסתכל על הליכה של אדם ויודע לראות ממנה את מצבו הפנימי, והוא אמר שהוא רואה לפי ההליכה אם יש ביסודי הנפש "עץ שתול" או "כמוץ אשר תדפנו רוח". עץ שתול זו תחושה בריאה של מציאות, של יש, של יניקה מכלל ההוויה. לא תחושה תלושה של ריחוף ערטילאי מנותק וריק, חסר יניקה.

וזה לא תלוי בשום גורם חיצוני, ואי אפשר לשים את האצבע למה זה ועל מה זה. חיי החלום וחיי המציאות הערה הם זהים לגמרי, אי אפשר להניח את האצבע על שום הבדל ביניהם.

.

המטרה של הלימוד האריסטוטלי הוא לזכות למעט 'יש', עד כמה שניתן. וזה על ידי החקירה ב'יש'. הפניית המבט שליו, הבאתו את המודעות, השגתו בדעת. דעת עמוקה של חיבור, כמו והאדם ידע את חוה אשתו. לא בשכלתנות מפולפלת מתחכמת שכלתנית וריקה. הניתוח השכלתני הוא רק הקדמה, הוא רק חשיפת פני השטח של מקום הניתוח. אחר כך מגיעה השגה האמיתית, שהיא כמו חיתוך, חיתוך של המציאות המנותקת שנלחמת לשמור על עצמה סגורה. עזה כמוות אהבה קשה כשאול קנאה רשפיה רשפי אש שלהבתיה.

.

.

"substance is the true being and the cause of all others"

ה'עצם' אצל אריסטו (ausia  ביוונית.  substance לפי המקובל לתרגם לאנגלית) יש לו שני מובנים. האחד לפי המבט של פיזיקה (וגם בספר המטאפיזיקה יש הרבה חקירות שהולכות בדרך זו), הוא העצם המחובר מחומר וצורה, העצם הפרטי החומרי. לפני הכל, עיקר הקיום, מה שהכי קיים, הוא סוס פרטי פלוני. המושג הכללי של 'סוס', של 'חי', של 'גוף', קיימים במובן משני, מציאותם נשענת על העצם. המבט מתחיל מהעצם, וככל שחוקרים ומעמיקים העצם הופך לאספקלריא שמשקפת בבואות של אידיאות ועניינים עליונים. רואים את הכל דרך העצם. כי אנחנו בעצמנו בשר ודם, עצם חומרי שמורכב מצורה וחומר. ובלי שנראה את הכל מתוך העצם זה לא יהיה חיבור של והאדם ידע את חוה אשתו אלא משחק של מחשבות מופשטות ומילים יפות שלא עושות שינוי מהותי באדם.

ויש גם מבט אחר, הפילוסופיה הראשונה, המטאפיזיקה, שמתחיל מהתבוננות במה שמופשט ונעלה. כאן ה'עצם' הוא לפני הכל המניע הראשון, סיבת הסיבות. אחר כך במדרגות ההוויה השכלים הנבדלים, ואחריהם הגלגלים וכן הלאה. הנעלה מחברו קיים יותר מחברו. מציאותם של התחתונים נשענת על העליונים, הם כמו צל שלהם, והתחתון ביותר הוא הסוס החומרי הפרטי. הוא הכי פחות קיים. וזהו משום שהאדם הוא נפש עליונה בת השמיים, צלם אלהים, השכל, בעל היכולת להשיג ולהתקרב לבורא יותר מכל מה שיש בבריאה, אף יותר מהשכל הנבדל הראשון.

.

האדם הוא מלאך ובהמה. לא כחיבור אורגני, מזגיי, שמתאחד לדבר אחד, כמו שמימן וחמצן מתחברים להיות מים. אלא כאילו השליכו מלאך ובהמה, בת מלך וכפרי פשוט, לאותו חדר, וסגרו אותם שם לשנים רבות. או שהם יחריבו זה את זה או שיתחתנו ויקימו משפחה יפה. וכשהם לומדים צריך לימוד שמתאים לזה ולימוד שמתאים לזה, ולעסוק בשני הלימודים בדרך נכונה, שיהיה בה מן השילוב וגם מן הפרדת התחומים הברורה, כך שישלימו זה את זה ולא יסתרו זה את זה, בתקווה שזה יועיל לשלום בית.

.

.

זהו שכתב אבן רושד כאן על דברי אלכסנדר:

"According to this interpretation, we must understand by “substance” the genus subject to generation and corruption and the eternal, and that his aim in this book is primarily the discussion of the eternal substance, for he has already expounded the principles of the sensible substance subject to generation and corruption in books Wãw and Zãy, and they have also been explained in the Physics, but from a point of view different from that which is explained in this science, because the examination of its principles insofar as it is substance is different from the examination of its principles as causes of the change which is generation and corruption and all the other forms of change. Therefore, he examines in the first place the principles of the substance subject to generation and corruption and repeats what he has already fully expounded in the two sciences, I mean in the Physics and in the previous books. This is why this book is divided firstly into two parts: one of them the examination of the principles of the substance subject to generation and corruption, and the other the examination of the principles of the eternal substance."

.

.

הלימוד הוא על ה'התחלות' (ביוונית archai. נהוג לתרגם לאנגלית principles) והסיבות.

אלה הם מה שמכליל את העצם במציאות הכללית, מגלה את היותו איבר בגוף הכללי, ועל ידי זה מאפשר את החיבור של הדעת.

סיבות הן ארבעת הסיבות של אריסטו, הפועל, החומר הצורה והתכלית.

התחלות הן מושג פחות מוגדר בדיוק, ואריסטו משתמש במושג לפי משמעותו הלשונית בכמה מובנים שונים. סיבות הן מה שמעניק את המציאות. מה שמעניק מציאות לשולחן הם פעולת הנגר, העץ, הורה, והתכלית, להשתמש בו כשולחן, שהרי ללא זה לא היה קיים בעולם. מה שמעניק מציאות לילד הם הפועל, שהוא האב ואפשר גם האם, החומר, הצורה, והתכלית, שהיא אולי המשך המין או הוצאה לפועל של שכלו והיא סוגיא גדולה ולא כאן המקום להאריך בזה.

אמנם ההתחלה של השולחן היא רק הנגר ולא שאר הסיבות, ההתחלה של הילד היא האב ולא שאר הסיבות. ואל רק סיבה פועלת היא התחלה. ההתחלה של טיפות הגשם הם העננים וההתחלה של העננים הם המים (שהם גם התחלה של טיפות הגשם). התחלה בעיקר היא אופן קיום כללי ראשוני, שהעצם בו אנו דנים היה כלול בו ואחר כך נפרד ממנו, התפרט ממנו, להיות דבר עצמאי קטן ופרטי ביחס להתחלה.

הסיבות עוסקות במציאות עצמה מניין היא מתחילה ואיך היא מועברת משם לעצמים. האל נקרא סיבת הסיבות כי המציאות מתחילה ממנו ומשם היא זורמת כמו מים בצינור דרך שלשלת הסיבות והמסובבים. האל לא נקרא התחלת ההתחלות, כי ההסתכלות של סדר העולם כהתחלות היא לא מצד הסתכלות מדוייקת פנימית מצד עצמותם של הדברים מה ממציא את המציאות, אלא ההתחלות עוסקות בצורה החיצונית שמצוייר בה העולם שהיא כמו אילן שיש בו גזע וענפים וענפי משנה. הגזע הוא התחלה לענפים והם התחלה לענפי המשנה. יש חשיבות לראות את הסיבות בשכל בעצם הדברים, ואת הציור שנקלט בכח הסברא ששייכים בה החושים, שהיא בין השכל לדמיון, והיא כח נפש אחר שגם הוא צריך לראות את האחדות שבעולם.

למשל אברהם אבינו הוא התחלת האומה, לא סיבה לה. הומרוס הוא התחלת המשוררים, לא סיבה להם (ייתכן שבלי אברהם אבינו לא היתה אומה ובלי הומרוס המשוררים לא היו ראויים כמו שהם כעת, כך שהם גם סיבה, אבל לא מצד זה מתייחסים אליהם, כי באמירות כאלה לא מתכוונים לבטא הבחנה שכלית מדוייקת אלא יחס של כבוד והתרוממות רוח). התחלה היא כמו "אב". אבי האומה, אבי המשוררים. כי כשאנו אומרים שאברהם הוא אבי האומה, ההתחלה שלה, אין זו חקירה שכלית עיונית מופשטת, אלא זו כמו קריאת כבוד והשתחוויה כלפי המלך. הרמב"ם אומר שהנהגה מדינית היא על ידי כח הדמיון, שגורם התרוממות רוח ורגש הרוצה ללכת אחר האב והמנהיג. זה עניין ארוך וכאן באתי רק לרמוז על התחלתו.

.

.

 

.

עד כאן ההקדמה

.

.

.

 

העצם ושאר הקטגוריות. הבורא הוא המציאות והנבראים הם המהות

 

 

אריסטו דן כאן ביחס בין קטגוריית העצם לבין הקטגוריות האחרות (עשרת הקטגוריות הן: עצם, כמות, איכות, יחס, זמן, מקום, קניין, מצב, פועל ונפעל.). הרי הוא מדבר על האיכות והכמות,  ועל לבן ולא-לבן, ומדבר על שאר המאמרות, והרי בפירוש הנושא כאן הוא הקטגוריות ("מאמרות" הוא התרגום העברי הימי ביניימי לקטגוריות והמתרגם כאן נקט כלשון של מתרגמי ימיה"ב וכוונתו לקטגוריות). וכן כתב אלכסנדר.

הוא אומר שהחקירה על הסיבות וההתחלות היא לגבי העצם כי הוא הראשון מבין שאר הדברים שיש בעולם. "ראשון" פירושו יותר נמצא, יותר קיים, זה שמכוחו האחרים נמצאים ולא הוא מכוחם.  והוא מבאר שהעצם יותר נמצא משאר הקטגוריות.

"לבן" (דוגמה לקטגוריית האיכות) הוא דבר שנמצא בטבע, במציאות הפיזית. יש בטבע לא רק סוסים לבנים ויונים לבנות, יש בטבע "צבע לבן", לא כמושג או הכללה אלא כמציאות קונקרטית. במובן הכי פשוט, אם שואלים ילד או אדם פשוט האם קיים בעולם "צבע לבן" הוא יענה בחיוב.  אבל המובן של "נמצא" לגבי לבן הוא קלוש יותר ביחס למובן "נמצא" לגבי סוס. על סוס אפשר להצביע ולומר "זה". על "צבע לבן" אי אפשר. אפשר רק להצביע על סוס לבן ולומר על הסוס הוא לבן. ייתכן שלפי אריסטו במבט של הפיזיקה, שאם לא היה שום עצם לבן בעולם באף זמן, לא היה קיים "צבע לבן". הצבע הוא מאפיין של עצם. המאפיין אינו מעצם קיומו של העצם. אותו עצם יכול להיות שחור ואחר כך לבן, אם השחור והלבן אינם מעצם הגדרתו אלא מקרה בו. לכן אי אפשר לומר שלא קיים צבע לבן אלא קיים רק ראובן לבן. כי ראובן יכול להיות לבן או לא לבן ולהישאר אותו ראובן עצמו. כלומר הקיום של ראובן לא מחייב קיום של לבן, לכן אי אפשר לומר שכל קיומו של לבן הוא רק בכך שיש עצמים לבנים. אלא יש קיום עצמאי ללבן, והוא קיום בתורת דבר שמאפיין דברים אחרים, והוא צריך לקבל את מציאותו מאותם דברים.

.

לעיל הבאתי לשון הרמב"ם בפרק ב' מהלכות יסודי התורה:

"כל הנמצאים חוץ מן הבורא מצורה הראשונה עד יתוש קטן שיהיה בטבור הארץ הכל מכח אמתתו נמצאו ולפי שהוא יודע עצמו ומכיר גדולתו ותפארתו ואמתתו הוא יודע הכל ואין דבר נעלם ממנו.

כו'

לפיכך אינו מכיר הברואים ויודעם מחמת הברואים כמו שאנו יודעין אותם אלא מחמת עצמו ידעם לפיכך מפני שהוא יודע עצמו יודע הכל שהכל נסמך לו בהוייתו".

לברואים יש מציאות, זה לא רק שהבורא הוא היחיד שנמצא והוא נמצא כמי שברא יתוש קטן. היתוש בעצמו נמצא.

לשון הרמב"ם בפרק א' מיסודי התורה:

"לידע שיש שם מצוי ראשון והוא ממציא כל נמצא וכל הנמצאים משמים וארץ ומה שביניהם לא נמצאו אלא מאמתת המצאו. כו'.

ואם יעלה על הדעת שהוא אינו מצוי אין דבר אחר יכול להמצאות.
ואם יעלה על הדעת שאין כל הנמצאים מלבדו מצויים הוא לבדו יהיה מצוי ולא יבטל הוא לבטולם שכל הנמצאים צריכין לו והוא ברוך הוא אינו צריך להם ולא לאחד מהם לפיכך אין אמתתו כאמתת אחד מהם."

.

הרי שיש מציאות ואמת גם לנבראים, רק לא באותו מובן כמו שיש לבורא אלא במובן קלוש יותר. הם זקוקים לינוק את מציאותם ממנו, מציאותם נסמכת על מציאותו. כך גם הצבע הלבן יש לו מציאות אבל היא נסמכת על מציאותם של סוסים לבנים וכלבים לבנים ושאר כל העצמים הלבנים. העצם לא צריך להיסמך על קיומן של הקטגוריות, והן נסמכות על קיומו. לכן הוא ראשון להן בסדר המציאות.

.

.

ראוי להעתיק לכאן את לשון הזהב של אבן רושד שמבאר את העניין יפה מאוד ומדוייק מאוד כדרכו:

"For instance, one does not say that qualities exist absolutely, nor motions; one says of them “there exist qualities” and “there exist motions”, not that they exist absolutely, because a motion is a motion of something and a quality is a quality of something, but a substance is not a substance of something; so what exists in reality and absolutely is substance; the other categories exist relatively.

Somebody might object and say: how is it possible that the categories should be so deficient in relation to substance while the term “being” be common to them all? His (= Aristotle’s) answer is: “for example, ‘there is a not-white”, meaning: the term “being”, although it designates them when we say: “something exists as white and something exists as moving”, does not imply that their existence is a complete existence. For the term “existing” may also indicate the negations which are the denial of existence, as in the phrase: “this thing exists as not-white and as not- straight”. He merely wants to point out that there is a considerable difference between words designated by the word “existing”, since it can designate the privations which are the denial of existence.

After mentioning that substance is that which is said to exist absolutely and the other categories relatively, he gives the reason for that, saying:
“none of these other (things) is separable”, meaning: the reason for all that is that substance exists by itself, subsisting by itself, and all else exists in substance."

.

.

להרחבה והשוואה, מטאפיזיקה של אריסטו ספר גמא פרק ב' (עמ' 1003ב):

"There are many senses in which a thing may be said to ‘be’, but all that ‘is’ is related to one central point, one definite kind of thing, and is not said to ‘be’ by a mere ambiguity.

…

So, too, there are many senses in which a thing is said to be, but all refer to one starting-point; some things are said to be because they are substances, others because they are affections of substance, others because they are a process towards substance, or destructions or privations or qualities of substance, or productive or generative of substance, or of things which are relative to substance, or negations of one of these things or of substance itself. It is for this reason that we say even of non-being that it is non-being."

.

.

להרחבה והשוואה, עוד ממטאפיזיקה ספר גמא פרק 2

 

.

.

 

 

אמנם לפי זה צריך הסבר מה הם שני האופנים, (א) שכלל המציאות הוא יחידה אחת, או (ב) שהוא אחדות שהיא אחדות שבסדרה של דברים.

אבן רושד כאן מדבר בזה ומביא את דברי אלכסנדר ותמיסטיוס בזה, ובעניי דבריהם לא נתיישבו על ליבי, יעויין שם.

הביאור לעניות דעתי הוא שהנה העצם בלי שום קטגוריה אין בו תפישה כלל. עצם, למשל סוס פלוני, שאין לו קטגוריית כמות אין לו מידות, לא אורך לא רוחב ולא עומק,  לא משקל וכל כיו"ב. בלא הקטגוריות אין לו לא מקום ולא זמן, לא יחס לשום עצם אחר, הוא לא גדול יותר משום דבר ולא קטן יותר, לא למעלה ולא למטה. אם אין בו איכויות אין לו שום צבע ושום חום או קור ולא שום תכונה אחרת. ממילא אין לו צורה, והרי סיבה צורנית היא מארבעת הסיבות שגורמות לעצם להיות קיים.

אך באמת אין זה שקיום העצם תלוי בקטגוריות. הצורה יכולה להיות נפש פנימית,עקרון קיום פנימי ראשוני שאינו בהכרח נגלה כלפי חוץ. צורה היא אידיאה, נפש, היא אינה מוכרחה להיות גם תבנית או תואר או דפוס שהם הקווים החיצוניים.

עצם ללא קטגוריות קיים רק אין לזה גילוי והתפשטות. הוא קיים כנקודה ראשונית של מציאות (יש כאן מקום עיון האם סוס שאין לו קטגוריות, אם תתגלה מציאותו על ידי קטגוריות הן בהכרח תהיינה רק של סוס, ואז אין זה נכון לומר שסוס בלי קטגוריות הוא מציאות פשוטה, מציאות כמציאות, אלא הוא מציאות של סוס, רק שהיא בכח. ויש מה לדון בזה ואכמ"ל) הקטגוריות מגלות את המציאות, הן לא מעניקות אותה.

אמנם עצם בלי קטגוריות הוא רק נקודת פוטנציאל מבחינת המושג של להיות קיים בעולם החומרי. הוא מציאות בכח, אין כאן מציאות בפועל. לכן כשיש סוס, אי אפשר להפריד במציאות בין העצם שהוא לבין הקטגוריות שנמצאות על גבי אותו עצם. זו רק הפרדה של ניתוח השכל, במציאות העצם והקטגוריות הם אחד. על האחדות הזו אריסטו כאן מנסה להסתכל. זו אמת לומר שכל קטגוריה יש לה מציאות מצד עצמה. לכן בהכרח יש כאן הרבה דברים שלכל אחד מהם יש מציאות, רק שהם תלויים על העצם במציאותם, כשרשרת על גבי הוו. הסוס תחילת מציאותו היא העצם "סוס". סוס קיים כאן בלי הסתייגויות, בלי תנאים, קיים באופן הפשוט ביותר, כלומר נתפש באופן וודאי מובן אינטואיטיבי. אם נשאל ילד או אדם פשוט מה הוא רואה שקיים כאן, לפני תשובות כמו צבע לבן או משקל כזה וכזה הוא יאמר קודם כל סוס. על גבי זה קיים הגודל שלו. על גבי זה קיים המשקל שלו. על גבי זה קיים הצבע שלו, וכן הלאה. כך יש כאן שרשרת של דברים קיימים שהעצם הוא הראשון שבהם.

אבל יש גם צד לראות שהסוס וכל הקטגוריות שלו מבחינת השאלה מה קיים כאן, כל זה קיים כאן כאחד גמור. יש משהו מוטעה אם ילד או אדם פשוט יסתכל על סוס ונשאל אותו מה אתה רואה והוא ישיב: אני רואה כאן די הרבה דברים, אעשה רשימה של הדברים הקיימים שיש כאן: יש סוס, יש גודל כך וכך, יש משקל כך וכך, יש צבע כזה וכזה וכן הלאה. יש צד שיותר נכון לומר אני רואה רק דבר אחד, סוס פלוני, ותו לא. אין כאן שום דבר אחר מלבד סוס. אם תרצו שאפרט את המאפיינים של הסוס הזה אומר שהוא גדול וכבד ולבן וכל כיו"ב.

לפי המבט הזה העצם והקטגוריות הם אחדות של יחידה אחת (אריסטו הוסיף כאן: "באיזה אופן". זה קשה להבנה אפילו לאריסטו בעצמו), ולא אחדות על ידי שרשרת של דברים.

.

לפי זה הלשון "אם כלל המציאות הוא באיזה אופן יחידה אחת, העצם הוא חלקו הראשוני; ואם אחדותו היא האחדות שבסדרה של דברים כו'". "כלל המציאות" לא יתפרש ככלל העולם כולו, היקום. אלא מדובר על כלל המציאות של כל עצם ועצם, כלל המציאות של סוס פלוני וכלל המציאות של כלב פלוני. "כלל" הכוונה העצם והקטגוריות ביחד. לכל היותר אפשר לפרש: כלל המושג 'מציאות', שכולל את מובני המציאות השונים, מציאות במובן מציאות של עצם ומציאות במובן מציאות של קטגוריה.

.

.

הסיבה שאריסטו נכנס לעסוק בהבחנה בין עצם לקטגוריות, לפי פירוש אלכסנדר, היא שבתחילת הספר הוא מגדיר את נושא הספר. נושא הספר הוא מהו אותו עניין שמכנים אותו בשמות כגון 'מציאות', 'קיום', 'יש'.

המושג מציאות נאמר במובנים שונים, יש סוגים שונים של מציאות. (המשפט הראשון של מטאפיזיקה ז' הוא: "על זה שהוא משהו (על ה"נמצא") מדברים במובנים רבים") לכן כשהוא אומר שהוא בא לחקור במציאות כמציאות (לשון האבן רושד: Alexander says: since his aim in this discipline is to discuss being qua being), הוא צריך לבאר על איזה מובן של מציאות אנחנו מדברים.

התוכן של החלוקה לקטגוריות, הנקודה שהחלוקה באה ללמד אותנו, היא שאלה מובנים שונים של האמירה "נמצא". כל אחד מהם הוא סוג עליון של דברים נמצאים (בסוג עליון הכוונה שאינו מין תחת הסוגים האחרים. למשל סוס הוא מין תחת הסוג 'בעל חיים', שהוא עצמו מין תחת סוג גדול ממנו שהוא 'עצם' שכולל את כל העצמים בעולם החומרי הדוממים הצמחים ובעלי החיים. העצם הוא סוג תחת הסוג הגדול והכולל יותר שהוא 'נמצא'. הסוג 'נמצא' כולל את כל מה שנמצא, בין חומרי בין נבדל מחומר, אידיאות, שכלים נבדלים, ואין שום סוג למעלה ממנו (האל אינו "נמצא" במובן שאנו משתמשים בו, אבל גם אינו "לא-נמצא" והוא לא יכול להכנס לשום הגדרה שקשורה בדרך כלשהי חיובית או שלילית ל'סוג', זה לא שייך אליו, הוא מופשט מזה, מעל זה.). אמנם הסוג העליון 'נמצא' אינו סוג אחד. הוא סדרה של כמה סוגים שונים, שכל אחד מהם בגובה שווה ואין אחד מהם נכלל בחברו.

'נמצא' של עצמים הוא סוג אחד. 'נמצא' של כמויות הוא סוג אחר. הרי המובן של 'נמצא' במשפט סוס נמצא, שונה מהמובן של 'נמצא' במובן של 'גובה מטר' נמצא. זה מבלבל, כי כשאנו חושבים על 'נמצא' כשבמחשבתנו הוא במובן של 'סוס נמצא', ועם המובן הזה מוחזק במחשבה אנו באים לשאול האם 'גודל מטר' או 'צבע לבן' הוא דבר שנמצא, התשובה לא מייד חיובית. כי מיד אנו שואלים הרי זה לא נמצא באותו מובן שסוס נמצא. אבל זה גם לא באופן ברור לא-נמצא. קשה לנו להכיל במחשבה שהמילה 'נמצא' נאמרת במובנים שונים. אם נשאל האם 'צבע לבן' נמצא כמו שסוס נמצא התשובה הנכונה תהיה: "במובן הצר של 'נמצא', במובן שאומרים על סוס שהוא נמצא, התשובה היא לא. אבל יש מובן מסויים של המילה נמצא, מובן אחר, שבו כן נכון לומר שצבע לבן נמצא.".

אם נדייק יותר, ברמת דיוק שקשה למתחילים, נוכל לראות שכך גם המובן של 'נמצא' כשזה נאמר על צבע לבן, והמובן של 'נמצא' כשזה נאמר על אורך מטר, והמובן של 'בשעה שלוש', הם לא אותו מובן. הקטגוריות הן הבחנות של כל המובנים השונים שיכולים להיות למושג 'נמצא'. התוכן שלהן הוא הסתכלות על המציאות כמציאות, מה זה 'מציאות', כמו כמעט כל הפילוסופיה העיקרית של אריסטו (הפיזיקה והמטאפיזיקה, למעט נושאים אחרים פחות עיקריים שהוא כתב עליהם כגון פואטיקה או רטוריקה וכיו"ב. אמנם גם הם עוסקים במציאות, רק במבט מזוויות נוספות, האדם הוא עולם קטן, מציאות אנושית במובן העמוק היא לא פחות 'מציאות' מהמציאות הפיזיקלית. על הנפש, אתיקה, רטוריקה פואטיקה, פוליטיקה וכיו"ב הם בעמקם התבוננות על המציאות האנושית כמציאות אנושית, וממילא חוזר לעניין המציאות וכמו שדובר לעיל בהקדמה. ואכמ"ל).

זו נקודה יקרה, רבים מהמפרשים שאלו מה בא אריסטו להשמיע לנו בקטגוריות שלו, מה זה מחדש שחשוב לנו לדעת, מה השימושים של זה בחקירות הפילוסופיות (הם עמדו על כך שאריסטו לא משתמש כמעט בקטגוריות ככלי לחקירת דברים אחרים, אלא הוא חוקר אותן. ולא מבאר איך הוא הגיע לכך שיש מקום לחלק לקטגוריות ומניין לו זה ולשם מה לו זה), ולא מצאתי מי שעמד על אמיתת העניין, ובזה הדברים מאירים.

.

לכן הדיון כאן אמור להיות על עצם וקטגוריות של כל דבר, קטן כגדול, על מושג המציאות שהוא מיוחס לכל דבר קטן כגדול, ולא בשאלה האם היקום כולו (במסויים ומובחן מכל הדברים שאפשר לבחון את מציאותם) יש בו אחדות.

אמנם הלשון כאן היא pan ביוונית שפירושו כל המציאות ולא המציאות סתם. אלכסנדר (המובא באבן רושד) שואל את זה:

היישוב שלו לשאלה הזו לא האיר לי, ולכן לא העתקתי אותו. (בלימוד הישיבתי חונכתי לא לחלוק על התנאים, חכמי המשנה, אלא להתאמץ להבין אותם ואם לא הבנתי להישאר בצריך עיון ולהתפלל שה' יאיר עיני. לא בגלל סמכות, אלא כי מתוך העמל והמאמץ העקשים להבין דבריהם בלי להתייאש מלהתייגע, מגיעים בסופו של דבר ליותר הבנה. אלכסנדר כנראה היה משיעור קומתם של התנאים אם הוכר על ידי חכמי האומות כגדול בדורו, דור התנאים, והובא בזוהר כמו תנא. ואעפ"כ כאן הוא אופן שונה של עמל בלימוד ואביא דעתו רק במקום שהיא נראית בעיני וכשאינה נראית לא אהסס לפרש בדרך אחרת)

לעניות דעתי הביאור הנכון הוא  לפי מה שכתבתי לעיל לגבי ההתבוננות בעצם בלי הקטגוריות. סוס בלי שום גודל ומידות וצבע ושום איכות ולא מקום או זמן וכל כיו"ב. לא רק הסוס הפרטי, גם המין סוס הוא הגדרה של העצם סוס, ואם נסתכל על המין סוס בלי שום מידות איכויות מקום זמן וכל כיו"ב, יהיה עוד יותר קשה לראות את העובדה שעדיין הסוס קיים. שהרי מפורש אמר לנו אריסטו שהעצם הוא הראשון בסדר הנמצאים. ואם נסתכל על הסוג 'בעל חיים', שגם הוא אופן של מציאות של עצם, יהיה עוד יותר קשה לראות היכן כאן המציאות (מין וסוג הם אופנים כלליים של 'עצם', של אופן המציאות הנקרא 'עצם', ואינם קטגוריות. המין 'סוס', הסוג 'בעל חיים' לומר עליהם "נמצא" זה אותו מובן של מציאות כמו לומר על סוס פרטי שהוא נמצא, גם לפי הצד שהמציאות של המין והסוג נשענת על מציאותם של הפרטים. 'לבן' או 'גדול מ' או 'בשעה שלוש' וכיו"ב נבדלים במציאותם מהמציאות של עצם, לא רק בגלל שמציאותם נסמכת על מציאות העצם, אלא היא מובן שונה של מציאות גם ללא השאלה מי נסמך על מי. לעומת זאת הסוס הפרטי, המין 'סוס', הסוג 'בעל חיים', אצל כולם יש אותו מובן של האמירה "נמצא", רק שהמין והסוג יכולים להיתפס כקיימים רק כנשענים על מציאות הסוס הפרטי, ודו"ק).

בדרך כלל איננו מפרידים בין עצם לקטגוריות, ולא נתקלים בקושי להסתכל על עצם בלי קטגוריות. נראה שעצם בלי קטגוריות יכול להיתפש כנמצא רק אם העצם הזה הוא כל היקום כולו, ולא אם הוא פרט מהיקום. כי אם הוא פרט מהיקום אני מוכרח לדעת במה הוא נבדל מדברים אחרים שיש ביקום כדי להשיג שהוא נמצא. נניח שיש סוס שהוא רק עצם בלי קטגוריות, ואומרים שהעצם הזה נמצא. ואשאל מה הוא שונה מכלב או מרקיע השמיים ולא תהיה לזה תשובה, כי אי אפשר לומר על הסוס הזה מאומה, וגם אין לו מידות כלל, ולא מקום בחלל ולא זמן (כל אלה הם קטגוריות), אז אם אשאל האם הוא ממלא את כל החלל או שאינו תופש שום מקום כלל לא תהיה על זה תשובה, האם יש משהו שיכול להבדיל אותו מכל שאר הנמצאים, משהו שיכול להגדיר איפה הם נמצאים ואיפה הוא, לא תהיה על זה תשובה. אם ארצה לראות בו פרט מהמציאות ולחשוב שבמקביל לו קיימים דברים אחרים, במיוחד אם גם להם אין קטגוריות, זה יסתבך ולא יהיה אפשרי לתפוש את זה כלל, והמילים "עצם" ו"נמצא" יאבדו תוקף והגדרה, יהפכו לצלילים חסרי מובן.

אמנם הדיון כאן נוגע לכל העצמים בעולם, קטנים כגדולים. אבל צריך לבחור דוגמה מבין כל העצמים לצורך הדיון הכללי שאפשר לנהל עליה את הדיון, שאפשר להתבונן בה ולחקור, ואז תוצאות החקירה יהיו נוגעות לא בדווקא רק לדוגמה הזו אלא כלליות. הדוגמה לעצם שאפשר להתבונן בו כעצם בלי קטגוריות היא העצם הכללי שהוא כל היקום. מתוצאות החקירה על העצם הכללי נלמד גם שהוא הדין בעצמים הפרטיים. הרי הניתוח של עצם בלי קטגוריות הוא רק ניתוח שכלי, רק ניסוי מחשבתי.

אם אנו מסתכלים על כל המציאות כולה ומסתכלים עליה כעל עצם בלבד בהתעלמות מכל הקטגוריות, מה שעולה במחשבתנו הוא מושג המציאות כמציאות. לא מציאות של משהו, אלא סתם מציאות כמציאות. וזה הרי הנושא של אריסטו לפי לשון אלכסנדר "his aim in this discipline is to discuss being qua being"

סוס בלי קטגוריות זה לא מציאות כמציאות, being qua being, זה מציאות של סוס כסוס (הרי אמרנו "סוס בלי קטגוריות" ולא מציאות כמציאות, מציאות סתמית, בלי קטגוריות. והנחנו מראש שזה סוס והוא מוכרח להשאר סוס כדי לא לפרוך את ההנחה). אבל מה עושה אותו לסוס ולא לכלב אם אין לו גודל צבע ושום כמות ואיכות וכו'. כדי להתחמק מקושי זה שלא מאפשר לנתח את היחס בין המציאות של עצם למציאות של הקטגוריות, יש צורך לנקוט בדוגמה של המציאות כולה. היא ככלל כל המציאות אינה מציאות של משהו מסויים, ואם נפשיט ממנה במחשבה את הקטגוריות היא תישאר מציאות כמציאות, מושג המציאות עצמו, נקי מכל מאפיין והגדרה. ואת זה אריסטו מחפש.

בזמננו קשה מאוד לתפוש את זה, כי אצלנו המהות קודמת למציאות. איננו מבינים את האמירה מציאות כמציאות, לא כמציאות של משהו מוגדר. אצלנו אם אומרים מציאות מוכרחים לשאול מציאות של מה? "מה" הוא שאלה על המהות, ואי אפשר לשמוע את המילה מציאות בלי לשאול מציאות של מה, יש מציאות למהות. צריך שתהיה מהות, משהו, סוס, כלב, ואז נשאל האם הסוס נמצא או לא. אבל לראות את המציאות כמושג שיכול להיות קודם למהות של דבר מסויים כלשהו זה איננו יודעים לחשוב. זה אומר שיש מקור של מציאות, כמו מעיין של שפע מציאות, ויש מהות של דברים בלי מציאות, כלב למשל, והכלב הופך לכלב שנמצא כיוון שהוא קיבל מציאות ממי שממציא כל נמצא. מוטבעת בנו תפישה מנוגדת לתפישה שיש בורא לעולם. אפשר וצריך לבחור באופן חופשי אם רוצים לתפוש את העולם כדבר שנוכח בו בורא, אבל מוכרחים לשים לב ולדעת מה אנו תופשים ומה אנו בוחרים. הרבה אנשים חושבים שהם בחרו לתפוש את העולם בשכלם כעולם שיש לו בורא, ובאמת אינו כך.

הבורא הוא "ממציא כל נמצא", יש קודם ממציא, שפע של מציאות פשוטה, מושג מופשט, פשוט, אחד, של "מציאות", שאינו דווקא מציאות של משהו, ומזה נהיה בתולדה "כל נמצא", המהויות שהן כלב וסוס ואדם מקבלות מציאות כתוצאה של ה"ממציא" הראשון.

וכלשון הרמב"ם במו"נ א' נ"ז: "ידוע כי המציאות הוא מקרה קרה לנמצא, ולזה הוא ענין נוסף על מהות הנמצא. זהו הדבר המבואר הראוי לכל מה שלמציאותו סיבה שמציאותו – ענין נוסף על מהותו. אמנם מי שאין סיבה למציאותו – והוא האלוה ית' וית' לבדו (כי זה הוא ענין אמרנו עליו ית' שהוא מחויב המציאות) – תהיה מציאותו עצמו ואמתתו ועצמו מציאותו ואינו עצם קרה לו שנמצא, ותהיה מציאותו ענין נוסף עליו. שהוא מחויב המציאה תמיד אין מתחדש עליו ולא מקרה קרה לו. "

ובתרגום שורץ:

בהערות של שוורץ שם הביא בשם שלמה מונק שהרעיון של ההבחנה בין מהות למציאות אינו אריסטוטלי, אלא הוא חידוש של אבן סינא. אין לזה חשיבות כי יש לקבל את האמת ממי שאמרה, בגלל שהיא אמת ולא בגלל מי שאמרה. אבל באמת אריסטו אומר דבר זה בלי ספק ובבירור, אם מעיינים בו כראוי, ויתבאר בהמשך.

 

אם אני מבין שמה שאני קיים כאדם הוא שיש אותי (כמהות), ויש את המציאות שלי שהיא הבורא ולא אני, וכמו שכתב בתחילת יסודי התורה "לפיכך אינו מכיר הברואים ויודעם מחמת הברואים כמו שאנו יודעין אותם אלא מחמת עצמו ידעם לפיכך מפני שהוא יודע עצמו יודע הכל שהכל נסמך לו בהוייתו.", אני חי כאדם שיש לו בורא. אם אני מרגיש שאני נמצא כי אני נמצא, אני חי כאדם שאין לו בורא, כי מציאותו היא שלו, היא עצמית לו. מאיפה הוא קיבל אותה זה רק היסטוריה שאין לה משמעות, כרגע היא שלו. כרגע הוא הראשון בסדר המציאות בעולם שהוא חי בו. אם הוא יחשוב אולי הוא יחשוב איך הכל התחיל, מניין זה צמח, ויחשוב שאולי מישהו היה פעם והוא התחיל את זה. זה מחשבה על בורא אבל לא נוכחות של בורא, הבורא הזה הוא ניתוח מחשבתי, רעיון על משהו הגיוני, אבל במציאות, בחיים, הבורא הזה לא נוכח. אם המציאות הממשית היא שלי אז הוא נשאר בלי מציאות ממשית, הוא נשאר רעיון מופשט בלבד. הוא בעצם לא קיים. הוא סתם מילים ולא עצם, לא מציאות, לא נוכחות. אצל אריסטו ומשה רבינו והרמב"ם בעקבותיהם, המציאות הממשית היא רק של האל ולא שלי בכלל.

אברהם אבינו אמר אנכי עפר ואפר. משה ואהרן הגדילו אמרו ואנחנו מה. כמה גדולה מלכותו של מלך כזה וכמה גדולה ההכנעה והענווה. כמה גדולה הקרבה.

חולין פ"ט א':

""לא מרבכם מכל העמים חשק ה' בכם וגו'" –  אמר להם הקדוש ברוך הוא לישראל חושקני בכם שאפילו בשעה שאני משפיע לכם גדולה אתם ממעטין עצמכם לפני. נתתי גדולה לאברהם אמר לפני (בראשית יח, כז) ואנכי עפר ואפר.

למשה ואהרן אמר (שמות טז, ז) ונחנו מה.

לדוד אמר (תהלים כב, ז) ואנכי תולעת ולא איש.

אבל עובדי כוכבים אינן כן נתתי גדולה לנמרוד אמר (בראשית יא, ד) הבה נבנה לנו עיר. לפרעה אמר (שמות ה, ב) מי ה'. לסנחריב אמר (מלכים ב יח, לה) מי בכל אלהי הארצות וגו'. לנבוכדנצר אמר (ישעיהו יד, יד) אעלה על במתי עב. לחירם מלך צור אמר (יחזקאל כח, ב) מושב אלהים ישבתי בלב ימים.

אמר רבא כו': גדול שנאמר במשה ואהרן יותר ממה שנאמר באברהם, דאילו באברהם כתיב ואנכי עפר ואפר, ואילו במשה ואהרן כתיב ונחנו מה.

ואמר רבא ואיתימא ר' יוחנן אין העולם מתקיים אלא בשביל משה ואהרן כתיב הכא ונחנו מה וכתיב התם (איוב כו, ז) תולה ארץ על בלימה.

אמר רבי אילעא אין העולם מתקיים אלא בשביל מי שבולם את עצמו בשעת מריבה שנאמר תולה ארץ על בלימה.

רבי אבהו אמר מי שמשים עצמו כמי שאינו, שנאמר (דברים לג, כז) ומתחת זרועות עולם."

משה ואהרן אמרו "ונחנו מה". כלומר אנחנו רק מהות ולא מציאות. ומזה העולם מקבל מציאות שנאמר תולה ארץ על בלימה (בלימה). כשאדם משים עצמו כמהות ללא מציאות מושפע עליו שפע מציאות, כלומר היא נשארת של הבורא רק הוא מרגיש אותה ומצוי מכוחה ושייך בה, כמו שכתב הרמב"ם "שהכל נסמך לו בהווייתו". מקבלים את הסמיכה הזו. ה' סומך נופלים. על זה נאמר קונה שמיים וארץ, קונה פירושו שהם נסמכים לו בהווייתם ולכן הם שלו (כמו שהיד של אדם היא שלו כי היא נסמכת לו בהווייתה). האדם נעשה קנוי לו.

עד כאן על מציאות ומהות

 

.

.

אריסטו לא חולק על אפלטון

הוא מביא את אפלטון בכינוי "בני דורנו", ולא דוחה אותו כדרכו בהרבה מקומות. לקמן בסמוך הוא אומר שהעצמים הם שלושה, העצמים הארציים, העצמים השמיימיים כגון הכוכבים והגלגלים, והעצם שאינו ניתן להתנועע או להשתנות. שהוא האידיאות או נשואי המתימטיקה (או שהם אחד). והרי הוא מודה כאן בפירוש לאפלטון שהאידיאות הנבדלות מחומר הן עצם, כלומר שיש להן מציאות ריאלית. ואומר שהן דורשות חקירה מיוחדת כראוי להן, היא הפילוסופיה הראשונה, המטאפיזיקה. כלומר מה שהוא דוחה בכל מקום את שיטת אפלטון שלאידיאות יש מציאות, זהו משום שהוא עוסק בפיזיקה ושם אין לאידיאות הנבדלות מקום. אבל במטאפיזיקה בוודאי יש להן מקום.

"נשואי המתימטיקה" בהם מדובר כאן היא סוגיא ארוכה להבין למה בדיוק הכוונה. אפלטון מבחין בין מספרים אידיאיים לבין מספרים מתימטיים (עיין מטאפיזיקה של אריסטו עמ' 1080ב, מתחיל מהעמוד שלפניו). מספר מתימטי פירושו ששתיים הם אחד ועוד אחד, ומוסיפים עוד אחד ומתקבל שלוש. מספרים אידאיים פירושו ששתיים הוא מהות בפני עצמה, שלא מכילה אחד ועוד אחד, אלא היא רק שתיים כאידיאה עצמאית. וכן שלוש אינו שתיים ועוד אחד אלא אידיאה בפני עצמה.  אצל אפלטון יש גם את ה'אחד' ו'השתיים הבלתי מוגדר' שהם התחלות כל המציאות מעל האידיאות אפילו המספריות והחומר הראשון. אצל הפיתגוראים אין חילוק בין המספרים לעצמים, ואין אלה המספרים המתימטיים במובן הפשוט אלא זו תפישה עמוקה ורוחנית מאד במספרים ובמציאות בכלל, למרות שאצלם אריסטו במטאפיזיקה שם אומר שהמספרים הם מתימטיים, כלומר ניתנים להוספה זה לזה.  אריסטו כאן מביא גם את הפרשנות של ממשיכי אפלטון בראשות האקדמיה, ספיוסיפוס וקסנוקראטס, ויש הרבה עמימות לגבי דעתם בזה וכמה אפשרויות לפרש את דעתם.

.

.

.

.

המשך:

תרגום רוס:

"and another that is immovable, and this certain thinkers assert to be capable of existing apart,"

תרגום טרדניק:

"Another is immutable [לא ניתן להנעה], which certain thinkers hold to exist separately;"

.

.

.

פרק ב

 

 

"העצם המוחש ניתן להשתנות."

זה בניגוד לעצם השלישי שאינו ניתן להתנועע ולהשתנות – האידיאה האפלטונית שקיימת בקיום ריאלי כשהיא נבדלת מחומר, או נשוא המתימטיקה.

העצם השני, הוא הכוכבים, משתנה רק מבחינת המקום שלו, מכל שאר הבחינות הוא נצחי ובלתי משתנה. ועדיין זה שינוי. השינוי הוא בקטגוריות, העצם עצמו לא משתנה, אם ישתנה הוא כבר לא יהיה העצם הזה ויחדל להיות קיים. המקום הוא אחת מהקטגוריות של העצם, הוא אומר משהו על העצם, ושינוי בו הוא שינוי של העצם.

להיות 'עצם' פירושו להיות קיים, נמצא. המושג של 'קיום' נתפש יותר בקלות כשהוא נצחי ובלתי משתנה. מה שנצחי ובלתי משתנה מתקבל על הדעת שהוא קיים. התנועה והשינוי יש בה צד של סתירה לתפישה של 'להיות קיים'. כי השינוי פירושו שעכשיו הוא לא אותו הדבר כמו שהיה מקודם, גם אם זהו רק משום שהוא במקום חדש, ואז יש לשאול האם זהו אותו דבר שהיה מקודם או שהדבר ההוא חדל מלהיות קיים והתחדש קיומו של דבר חדש. לכן אריסטו כאן צריך להסביר כיצד ייתכן שדבר הוא עצם, כלומר קיים, ובכל זאת הוא משתנה.

.

העצם יכול להיות נושא של ניגודים, הוא יכול להיות שחור ולבן, או שחור כעת ולבן אחר כך, או שחור בחלקו ולבן בחלקו. שאר הקטגוריות לא יכולות לשאת ניגודים, "לבן" לא יכול להיות לעולם שחור. מקום א' לא יכול להיות מקום ב'. מה שמשתנה הוא העצם, לא הקטגוריות, העצם משתנה על ידי שהוא נעשה עכשיו נושא לקטגוריות שונות ממה שהיה מקודם.

.

.

ניגודים (אחדות וריבוי, יש והעדר, מראה וקול). הדברים כאן הם הקדמה למטאפיזיקה ולא פיזיקה. 

הוא הזכיר בתחילה את השינוי מאחד משני הניגודים לשני, ואחר כך את השינוי מן המצב האמצעי שבין שני הניגודים לקצה. צריך ביאור על מה מדובר כאן, כי לפי הפשט זה מובן מאליו שתנועה לא מוכרחה להיות דווקא משחור ללבן אלא גם בין גווני אפור. פשוט שדבר יכול להתקרר מעט ולהתחמם מעט ולא בהכרח מהחום הגדול ביותר שאפשרי לקור הגדול ביותר. היה אפשר לומר שהתנועה היא בין הניגודים, ולא לומר שני משפטים כאילו יש כאן שני עניינים.

(עיין בעיונים בפילוסופיה אריסטוטלית רשימה 41 הערות על הפיזיקה של אריסטו ספר ה', בפרק א' שם התבאר טעם אחר, יותר פשטני, למה הוצרך אריסטו להאריך שהתנועה היא או בין הניגודים או מהאמצע אל אחד הקצוות)

הדבר היסודי בשינוי הוא הניגודים. הטווח בין קצה לקצה של הניגודים הוא הספקטרום בו מתרחשת התנועה, לכן התחיל מהתנועה בין הניגודים, ואחר כך הוסיף שהתנועה לא בהכרח רק מקצה לקצה אלא היא בכל הטווח שבאמצע.

.

אפלטון בטימיאוס מבאר שהזמן הוא אופן של השתקפות אידיאת הנצח בעולם הארצי:

 

עיין ברשימה לעיל, חלק ב' של הביאור על הקדמה כ"ו, שם התבאר עניין זה באורך והבאתי דברים על זה בשם יאמבליכוס.

האופן בו הזמן משקף את הנצח הוא על ידי התנועה האחידה הקצובה הנצחית של הגלגל. התנועה היא רצף אחיד ולא אוסף של נקודות, כמו שרואים מהפרדוקס של אכילס והצב וכמו שנתבאר באריכות שם (עיין בחלקים הקודמים של הביאור על הקדמה כ"ו בביאור על פיזיקה ספר ח'). זה לא כמו יצירת קו מאינסוף נקודות זו ליד זו, אלא ממתיחת נקודה אחת. כלומר הקו יש בו גם כן את האחדות שיש בנקודה, שלא שייכת בה חלוקה כי היא אחד פשוט, הציור הקרוב ביותר שאפשר לאחדות הפשוטה וחסרת השינוי והריבוי של הנצח. ואותו ציור שיש בנקודה יש גם בקו, הוא לא מורכב יותר מהנקודה, אלא רק מגלה יותר כלפי חוץ את פנימיות תוכנה. כל זה התבאר היטב לעיל. הקו הוא התנועה לאורך מסלול, והמסלול שקרוב ביותר לתכונות של הנצח הוא המעגלי. זה גילוי של הפנים באופן נתפס ומוחשי יותר, שכמובן גם מסתיר יותר את העומק של הפנים.

כל התנועות בעולם מקורן בתנועת הגלגל, הן עוד שלב של התפשטות הגילוי של האחדות הפשוטה שהיא התפישה שלנו במקור הראשון של התנועה ובסיבת הסיבות. הגילוי הוא על ידי שהאחדות הופכת לריבוי אבל ריבוי שהוא מאוחד, מהיותו ריבוי הוא מתגלה וניתן לתפישה, ומהיותו ריבוי מאוחד יש אפשרות להתבונן ולראות כבאספקלריא את האחדות. הריבוי נעשה ריבוי מאוחד על ידי הסדר השולט בו. כמו שגדוד חיילים הופך מריבוי של חיילים נפרדים ל"גדוד" אחד מכח הסדר שהמפקד משליט בו, והסדר מאפשר לראות מבעד לגדוד, שהוא הריבוי, את יחידותו ואחדותו של המפקד האחד.

הסדר ששולט בגלגל הוא התנועה הסיבובית. משם הוא יורד מדרגה נוספת ומתגלה בתנועות העצמים הפרטיים שבעולם, שכולן בנביעה מתנועת הגלגל והן גילוי שלה, כל תנועה משקפת אותה באופן חלקי ובאספקלריא שאינה שקופה לגמרי.

השורש של כל התנועות הוא הניגודים. הניגוד מתחיל משורש הבריאה הראשון. יש בורא אחד, ויש נבראים שהם יסוד ה"שתיים", מצד הנבראים יש גם בורא וגם נבראים, יש שתיים. זה ניגוד לכך שהבורא הוא אחד מוחלט שאין עוד מלבדו ואין מחוץ לו. כאן כבר יש ניגוד. השתיים מכחיש את האחד אבל הוא גם גילוי שלו, ללא השתיים האחד לא היה נודע. כל מה שברא הקב"ה לא ברא אלא לכבודו. כבוד הוא גילוי.

התנועה הסיבובית של כדור היקום סביב צירו, בספר ח' של הפיזיקה אריסטו אומר שהיא תנועה ומנוחה כאחד. כי ציר הכדור לא זז ממקומו, ואם מסתכלים מהבחינה שקו הוא רצף אחד ולא שייכת בו חלוקה לנקודות הרי הכדור נח. רק מהמבט של חלוקה לנקודות יש בו תנועה סביב צירו. הוא מכיל ביסודו את הניגוד בין ה'אחד' ל'שתיים. מה שהוא נח זה מיסוד האחד, ומה שהוא נע זהו ריבוי ושינוי וזהו מיסוד השתיים.

אותו ניגוד משתלשל הלאה לעולם הארצי באופן של ניגודים. הניגודים נוצרים מהבחינה של יש והעדר שהיקום מושתת עליה, היינו מה שהעולם הארצי הוא עולם ההתהוות וההפסד, הכל בו יש בו בחינת התהוות, יש, ויש בחינת הפסד, העדר. ומה שמאפשר, נושא, את הקיום של שתי הבחינות ביחד, היא התנועה (היא התוכן של המספר האידיאי שלוש). התנועה מהוויה להפסד וחוזר חלילה. ללא התנועה מההפסד לא היתה הוויה ומההוויה לא היה הפסד. התנועה משלבת אותם לדבר אחד, כשהיא נעה מהפסד להתהוות היא כבר נעה גם אל ההפסד שיבוא אחרי אותה התהוות, היא תנועה אחת. חושך הוא העדר אור, קור הוא העדר חום, וכן הלאה. כל הניגודים צומחים משורש הניגוד בין ההוויה להעדר (כמו שכתב לקמן בסוף פרק ב', עמ' 11-12 במהד' רות שההתחלות הן שני ההפכים שאחד מהם הוא ההגדרה והצורה [כלומר ה'יש'] והשני הוא ההעדר). שהוא שורש הכל כי השתיים מצד אחד נמצא, ומצד שני אינו נמצא שהרי אין מלבד האחד. לפעמים כל אחד מהקצוות יכול להתפרש כהעדר של משנהו ואין הכרעה מי החיוב ומי השלילה.

 

הניגודים הם שורש יסוד הריבוי השינוי והתנועה שיש בעולם. מכח הניגודים יש תנועה, הם מה שמכיל את התנועה ומאפשר אותה. אם לא היה "קר", ה"חם" היה נשאר חם בלי שינוי.

התנועה הסיבובית של הגלגל מחזיקה את הניגוד בכך שיש בה צד של תנועה וצד של מנוחה. משם הניגודים משתלשלים לתנועות של העצמים הארציים שנעות מניגוד לניגוד, ומסתיימות כשהן מגיעות לקצה. משם אין להם אלא לחזור חלילה. התנועה מאחדת את הניגודים בכך שהיא חוזרת מקצה לקצה.

לכן התחלת עניין התנועה, ההגדרה שלו, המהות שלו, ההבנה בו, היא התנועה מקצה לקצה. כל שאר התנועות שאינן מקצה לקצה, אלא מאפור בהיר לאפור כהה, הן תולדה מהתנועה היסודית שמקצה לקצה. לכן אריסטו הזכיר כאן קודם כל את שורש התנועה שהוא מקצה לקצה, ואחר כך את התולדה שנגזרת מזה שיש גם תנועות מהאמצע אל הקצה.

.

וכן לשונו בפיזיקה ספר ה' פרק א':

"Change which is not accidental on the other hand is not to be found in everything, but only in contraries, in things intermediate contraries, and in contradictories, as may be proved by induction. An intermediate may be a starting-point of change, since for the purposes of the change it serves as contrary to either of two contraries: for the intermediate is in a sense the extremes. Hence we speak of the intermediate as in a sense a contrary relatively to the extremes and of either extreme as a contrary relatively to the intermediate: for instance, the central note is low relatively — to the highest and high relatively to the lowest, and grey is light relatively to black and dark relatively to white."

ועיין שם מה שביארתי בזה והתייחסתי גם לדברים שכאן במטאפיזיקה למבדא בעניין זה, בעיונים בפילוסופיה אריסטוטלית רשימה 41 על ספר ה' פרק א'.

.

ועיין עוד שם ספר ה' סוף פרק ה':

"And wherever a pair of contraries admit of an intermediate, motions to that intermediate must be held to be in a sense motions to one or other of the contraries: for the intermediate serves as a contrary for the purposes of the motion, in whichever direction the change may be, e.g. grey in a motion from grey to white takes the place of black as starting-point, in a motion from white to grey it takes the place of black as goal, and in a motion from black to grey it takes the place of white as goal: for the middle is opposed in a sense to either of the extremes, as has been said above. Thus we see that two motions are contrary to each other only when one is a motion from a contrary to the opposite contrary and the other is a motion from the latter to the former."

.

.

אריסטו כותב כאן שהניגוד של "לבן" הוא "לא-לבן", כלומר גם אפור (אפילו אפור בהיר) או אדום או ירוק הם ניגוד של לבן, ולא רק שחור. אמנם הוא כותב במקום אחר שניגודים הם מה שרחוק זה מזה את המרחק הרב ביותר, ולפי זה הניגוד של לבן יהיה דווקא שחור ולא כל שאר הצבעים שאינם לבן. אם לא צריך את המרחק הגדול ביותר הרי כל צבע יהיה ניגוד של כל צבע שאינו זהה לו.

(בעיונים בפילוסופיה אריסטוטלית רשימה 41 על ספר ה' פרק א' התבאר היטב החילוק בין הניגוד לבן ושחור לבין הניגוד לבן ו'לא-לבן', על דרך הפשט ולפי לשון אריסטו שם.)

ובאמת הרי כל צבע יכול לנוע אל כל צבע שאינו זהה לו.  וכתב כאן שכל שינוי (ותנועה ושינוי הם היינו הך) הוא מניגוד למשנהו, ולכאורה זה תמוה, שכל שינוי יכול להיות לכל מצב שאינו זהה לו ולא דווקא לניגודו. שינוי יכול להיות במה שבעל חיים צעיר גדל אפילו מעט מאוד, אפילו ברגע אחד, וכבר הוא נעשה בכלשהו יותר גדול, וכעת הוא שונה ממה שהיה מקודם והרי היה כאן שינוי אבל מה שהוא מעט יותר גדול זה לא ניגוד למה שהיה רגע אחד מקודם. וקשה למה תלה את השינוי דווקא בניגודים. אלא וודאי גם אם בעל חיים צעיר גדל ברגע אחד, אמנם מה שהיה לפני רגע אינו ניגוד עם מה שהוא כעת, אבל גדול וקטן הם ניגודים, והתנועה מתחילה מכך שיש אצל אותו בעל חיים "קטן" לגמרי מייד כשנולד, ו"גדול" לגמרי כשהוא בשיא גדלו. הקצוות הם קוטר המעגל, וכל התנועה היא בתוכו מכח שיש את הקצוות. תמיד התנועה היא מקצה לקצה במובן שהקצוות יוצרים את הציר שלארכו נעה התנועה, הם מגדירים אותו, ציר של מה זה, במקרה שלנו זה ציר של גדול וקטן, או ציר של שחור ולבן. אחרי שיש ציר אפשר לנוע מכל נקודה בו לכל נקודה אחרת, אבל בלי הקצוות אל היה כלל ציר ולא היתה מתאפשרת תנועה.

אריסטו מוסיף ששחור הוא ניגוד של לבן, כי הוא "לא-לבן", והוא הקצה של הניגוד כי הוא הכי לא-לבן, הכי רחוק מלבן.  קול הוא גם כן לא לבן, והוא רחוק מלבן עוד יותר ממה ששחור רחוק מלבן (שחור הוא לפחות צבע כלשהו), ולכאורה היינו צריכים לומר שקול הוא ניגוד של לבן. והיה נגזר מזה שאפשר לנוע, להשתנות, מלהיות לבן ללהיות קול.

ולכאורה למה באמת אי אפשר שצבע לבן של עצם כלשהו יהפך לצליל מסויים שאותו עצם פולט. אם לוקחים פסנתר שלא מפיק צליל והוא לבן, וגורמים לו להיות שחור ומפיק צליל, לא נאמר שהלבן הפך לצליל, אלא שהלבן הפך לשחור והשקט הפך לרועש.

הטעם הוא עמוק. שחור ולבן הם באמת אותו הדבר. רק שבדבר הזה שולט העקרון של הוויה והעדר, והופך את אותו הדבר עצמו למופיע בשני מצבים, מצב הוויה ומצב העדר. כך גם רועש ושקט וכל הניגודים.

אם נעמיק לחשוב על שורש אותו הדבר שהוא השחור והלבן ביחד, הדבר הזה הוא האחדות שהיא בשורש הריבוי. הריבוי נובע מהאחדות, בעמקו הוא מכיל גרעין של אחדות, הוא לא נפרד ממנה פרידה מוחלטת. יש אחדות שהיא "מראה" (כלומר "צבע"). יש אחדות שהיא "קול". לפי חכמת הקבלה האצילות הראשונה היא כדמות אדם, ויש בה עיניים ואזניים. והיינו שהבורא גילה את אחדותו בגילוי שנקרא עין, וגילה את אחדותו בגילוי שנקרא אוזן. זהו גילוי אחד, רק כדי לפרוט אותו שנוכל להשיג אותו הוא נשבר לרסיסים שאנו תופשים אותם ומאחדים אותם בחזרה בשכלנו.

השבירה לרסיסים של הגילוי שנקרא עין היא על ידי הפרדת הצבעים לצבעים שונים. וזה על ידי הכנסת הוויה והעדר בהם, אפשרות לגילוי חלקי שלהם. הלבן יכול להתגלות בחלקו כאדום ובחלק אחר שלו כירוק. האדום אינו צבע אלא העדר, הוא לבן שיש בו פגימה שמעדירה חלקים ממנו. הירוק הוא לבן עם פגימה אחרת שמעדירה חלקים אחרים. השחור הוא עם הפגימה הגדולה ביותר שמעדירה לגמרי את הלבן. אבל גם העדר הוא דבר שקיים, בשחור יש העדר לבן. העדר הלבן שבשחור הוא קיום של לבן בכח, כי יש בו אפשרות להפוך ללבן (ובנצח כל אפשרות מתממשת ובנצח ידוע שהוא יהיה לבן). יש העדר שקיים ויש העדר גמור. העדר גמור של לבן הוא מצב שבו אין עיניים כלל ואין ראייה ואין שום אפשרות של ראיה, כאילו לא נברא עניין ראיה בעולם כלל.  בקול יש העדר גמור של לבן, כי אין בו אפשרות להיות לבן, אין שם קיום של לבן בכח. אבל בשחור למרות שאין שם לבן כלל וכלל, יש פוטנציאל של לבן. כי הוא והלבן הם אותו דבר בשורש האחדות, הדבר הוא ראיה, עין, צבע כלשהו. בהעדר שלו יש עדיין פוטנציאל להווייה שלו. כי ההעדר וההוויה באים מאותו שורש אחד של ה'אחד' – הבורא, ו'השתיים' – הנבראים, שאמת מוחלטת לגמרי שהם קיימים, ואמת מוחלטת לגמרי שהם אינם בהעדר גמור, כי מאומה לא יכול לצאת מהאחדות האלוהית ולפגום בה בשום פגימה כלל. אלה שני צדדי סתירה שאין ביניהם שום פשרה ואמצע, כל אחד מהם הוא אמת טוטאלית, מוחלטת בלי שום סייג שהוא. ובכל זאת ששני הצדדים קיימים. אנחנו בקטנות מוחין שאין שכלנו יכול להחזיק סתירה כל כך מוחלטת בלי להתמוטט. אבל צריך שכל גדול שיש בו מקום להכיל את זה בלי לטשטש את עוצמת מוחלטות הסתירה וחוסר כל אפשרות לצמצם אותה ולפשר בין הצדדים, ועם זה לחיות עם זה בלי להתמוטט אלא עם לצמוח מכח הסתירה דווקא. זה דבר שאיננו בשכל הטבעי ולשם כך צריך ללמוד. לכן יעקב שהוא השלוש, מה שיכול לחיות עם הסתירה הזו ולא למות בה, הוא בחינת התורה, עץ החיים.

אותה שבירה של הגילוי שנקרא עין לרסיסים של צבעים שונים, כלומר בחינות שונות של העדר שמתערבבות בתוך הלבן המוחלט, אנו צריכים לתקן, ללקט, לאחד מחדש. וזה על ידי שאנו משיגים שהלבן הוא אחד גמור, וגם בשחור יש לבן כי קיום בכח הוא גם קיום. הזמן הוא התהליך עצמו של היציאה מהכח אל הפועל (לא יציאה של משהו מסויים אלא עצם תנועת היציאה). שום דבר לא מתחדש אם לא היה קיים מקודם כאפשרות, בקיום בכח. כלומר שום דבר לא מתחדש כלל. הכל נצח ואחדות פשוטה אחת בלי שינוי. אין שינוי כי שום דבר חדש לא מתהווה, רק מה שהיה בכח יוצא אל הפועל. והרי האפשרות שיהיה היתה צריכה להיות קיימת, היא נבראה מתחילת הבריאה. בידיעה מראש שהיא תתממש, כי בנצח כל אפשרות מתממשת (אין זה דטרמיניזם כי המימוש יכול להיות בהרבה אופנים מאוד שונים זה מזה. זה בחינה של הכל צפוי והרשות נתונה).

בכח הוא ההעדר. שחור הוא לבן בכח כי הוא אפשרות שיהיה שם לבן. לכן יש שם לבן ולכן השחור והלבן הם אחד. כך ניתקנת השבירה.

הקול הוא לא חלק מאותו אחד של השחור והלבן. הוא לא פוטנציאל של להיות לבן. הוא חלק מגילוי אחר של קול. שההעדר שקיים בו הוא שקט. יש כמובן גם אחדות בין העין לאוזן, אבל זוהי השגה יותר גבוהה ולא כאן המקום לזה.

.

.

אריסטו הזכיר כאן את העובדה שהקול אינו לבן. כל תלמיד מתחיל מבין שהשלילה של צבע כלשהו מהקול היא שלילה קטגורית, שום צבע לא שייך כלל למושג של קול. כשאומרים על עצם הוא לא-לבן, יש בזה אמירה חיובית. נניח שמלבד לבן היה רק אדום, אם אמרנו לא-לבן הרי אמרנו אדום. אם היה מלבד לבן רק אדום וירוק, האמירה לא-לבן היתה אמירה חיובית שמלמדת אותנו שהוא צבוע באחד מהצבעים ברשימה של אדום וירוק. זה מידע חיובי לא פחות ממה שלומר שהוא דווקא בצבע מסויים הוא מידע חיובי. אן נאמר שהוא לא-לבן ולא-אדום ולא-ירוק וכן הלאה כל הגוונים מלבד צהוב, הרי אמרנו שהוא צהוב. ואם היינו אומרים הוא לא-לבן ולא-אדום וכן הלאה כל הצבעים מלבד צהוב וסגול, הרי אמרנו שהוא או צהוב או סגול, וזו וודאי אמירה חיובית שאומרת איזה צבע יש לו. וכך לא-לבן אומר שהוא אחד מכל הצבעים חוץ מלבן וזו אמירה חיובית על הצבע שלו. לעומת זאת לומר שהוא קול אינו אמירה חיובית על הצבע שלו. הטעם שאריסטו אומר את זה כאן אינו כדי לומר שלקול אין שייכות לצבע, אלא לומר שלבן ולא-לבן שניהם 'יש', וזה מוביל למחשבה שבאמת בשרשם הם אותו 'יש'. וזה המבוקש כאן.

.

.

מה שהניגודים הם אחד אפשר להסביר יותר, הנה מי שהוא רווק אין לו אשה. על תינוק לא אומרים שהוא רווק, כיוון שהוא לא מרגיש חסרון של אשה. יותר נכון לומר עליו שהוא רווק בכח, וכשיגיע לגיל שיכול לשאת אשה יהיה רווק בפועל, שרק לכשיגדל לא תהיה לו אשה. כי תינוק לא שייך לומר שאין לו אשה. כי אין אצלו העדר של אשה, לא חסרה לו אשה. אין אצלו מקום ריק שאשה יכולה למלא, אין לה לאן להכנס בעולם שלו. כשהוא גדל נעשה אצלו חסרון של אשה ואז אין לו אשה, ואז הוא מרגיש את החסרון ואם ישא אשה יהיה לה מקום להכנס אצלו כי יש אצלו העדר וחסרון של אשה. ואם יראה אשה מסויימת ויאהב אותה, יהיה אצלו חסרון דווקא שלה ולא של כל אשה.

נניח שראה את רחל והוא אוהב אותה והיא חסרה לו. הגעגוע אליה, ההרגשה שהיא חסרה לו, זו מציאות של רחל אצלו. צורתה חקוקה בו, לכן הוא נכסף אליה. חקוקה זה כמו אותיות חקוקות על לוח אבן, שהן חסרון והעדר אבל בהעדר שבהן יש צורה שניכרת בחקיקה. כך רחל חקוקה אצלו, שהיא במקום רחוק ואולי אפילו מתה ואיננה, אבל הגעגוע אליה גורם שתמונתה חקוקה בליבו. והיא איתו. זה אופן של להיות ביחד עם רחל. אפש רלהיות נשוי לרחל ולהיות עם מציאותה, ואפשר לחיות עם רחל כמחזיק זכרון דמותה ונכסף אליה וגם זה חיים ביחד איתה, רק שזה ביחד עם ההעדר שלה.

ועניין 'בכח' הוא כשהיא חסרה לו, כי אז יש אפשרות שיהיה איתה במציאות, שאחרי שהיתה חסרה אם יפגוש אותה וישאנה יהיה לו חיבור איתה כי היא ממלאת את המקום שהיה חסר. אבל לפני שהיתה חסרה וכגון שהוא תינוק אין אפשרות עכשיו שישא אותה. לכן ה'בכח' שהוא האפשרות, הפוטנציאל, תלוי בהעדר.

ההעדר הוא תמונת הדבר עצמו רק בדרך של חקיקה, שצורתו מצויירת דווקא בחסרונו והעדרו. וכמו שיש צורה בולטת ויש אותה הצורה שקועה בחותם שעווה, ושתיהן אחת, כך המציאות וההעדר הם אחד.

לא תמיד גלוי מה שהבכח מרגיש את החסרון. אבל העניין תמיד נמצא. בהרבה מקומות אריסטו מדבר על ניגודים. הוא חוקר מה מנוגד למה, בקטגוריות ובעל השמים פרק ד' ובעוד הרבה מקומות. הניגודים הם מה שבשרשו הוא דבר אחד, שהוא אותה צורה מצויירת בחקיקה של העדר כמו בחותם שעווה.

וב"על השמיים" ספר ב' פרק ג' כתב אריסטו:

"But if earth must exist, so must fire. For, if one of a pair of contraries naturally exists, the other, if it is really contrary, exists also naturally. In some form it must be present, since the matter of contraries is the same. Also, the positive is prior to its privation (warm, for instance, to cold), and rest and heaviness stand for the privation of lightness and movement. But further, if fire and earth exist, the intermediate bodies must exist also: each element stands in a contrary relation to every other."

(עיין שם ברשימה 43)

.

 

.

.

מטאפיסיקה ספר 1, פרק 6, עמ' 987a:

אריסטו מסביר את דעת אפלטון:

Since the Forms were the causes of all other things, he thought their elements were the elements of all things. As matter, the great and the small were principles; as essential reality, the One; for from the great and the small, by participation in the One, come the Numbers.

ועיין עוד שם בזה, ועיין במטאפיזיקה ספרים 13, 14, שהעתקתי ב"עיונים בפילוסופיה אריסטוטלית" רשימה 5א, ושם יש עוד על עניין זה.

"הגדול והקטן" זהו השורש של הניגודים. גדול הוא הוויה, התהוות, וקטן הוא העדר, הפסד. הם לא נקראים 'יש' ו'אין' אלא גדול וקטן, כי ה'יש' אינו 'יש' גמור, וה'אין' אינו 'אין' גמור. היש לא מגיע להיות לחלוטין יש, הוא בתהליך הפסד, וההעדר אינו העדר גמור והוא בתהליך התהוות. ביש נמצא בכח ההעדר, ובהעדר נמצא בכח היש. לכן יש רק גדול שהוא יחסי, הוא יותר גדול מהקטן, לא גדול מוחלט, כלומר לא יש מוחלט, רק יותר קרוב לבחינת יש מאשר הקטן. והקטן אינו העדר גמור אלא רק יותר קרוב לבחינת העדר מאשר הגדול.  אותו דבר עצמו מופיע כגדול ומופיע כקטן. רבי ירוחם ממיר אמר על הצמצום שזה כמו ארמון של מלך שמצוייר על גבי בול. בציור שעל הבול לא חסר מאומה, כל מה שיש בארמון האמיתי יש גם בציור. הקטן זהה לגדול. יש בו גם צד של שונה. (שם אחר לבחינת השתיים, החומר, שנותן אפלטון, כבחינה נוספת לשם "הגדול והקטן", הוא "הזהה והשונה". )

אפלטון לא מתייחס לזה כאל שתי התחלות מציאות אלא כאל התחלה אחת שנקראת בשם אחד שהוא "הגדול והקטן". יש את "האחד" ויש את "הגדול והקטן". כי הגדול והקטן הם דבר אחד ולא שני דברים. זו בחינת התגלות של האחד שמתגלה כגדול וקטן, ההעדר מצייר בתוך היש וכותב בו כמו דיו שחור על נייר לבן, כמו חקיקת אותיות בסלע על ידי האזמל שמעדיר מהסלע. ומההעדר והסלע ביחד נעשה הכתב האחד שמספר על האחד.

 

ועיין עוד בזה בעיונים בפילוסופיה אריסטוטלית רשימה 43 על "על השמים" ספר א' פרק ד'.

עד כאן על ניגודים והעדר

.

.

המשך:

העצם המוחש צריך לתפוש את יסודותיו אם הם אחד או רבים. את זה הוא לא כתב על העצם שבלתי ניתן להתנועע. אחר כך ביאר שהעצם המוחש קשור בתנועה, ולכן הוא שייך לחקירת הטבע, ולעומתו העצם הבלתי ניתן להתנועע אינו קשור לתנועה ולכן אינו שייך לחקירת הטבע (אלא למטאפיזיקה).

מה שכתב שמה שמייחד את העצם המוחש הוא שצריך לתפוש את יסודותיו אם הם אחד או רבים, הכוונה היא שהעצם המוחשי קשור לתנועה ואת התנועה צריך לתפוש אם היא ריבוי ושינוי או שהיא אחדות. וכיוון שבעצמים שהם תחת התהוות והפסד התנועה היא בין הניגודים, צריך לחקור בניגודים עצמם אם הם רבים או אחד. זה עיקר חקירת הטבע. זה עיקר מה שהוא חוקר בספר הפיזיקה, להתבונן בתנועה ובאופנים אחרים של ריבוי, ולמצוא בתוכם את יסוד האחדות שמוכרח להיות בהם מעצם טבעם (לא להכניס להם מבחוץ את יסוד האחדות מכח שאנו יודעים אותו ממקור אחר, מטאפיזי, אלא למצוא שהם עצמם מתוך עצמם, מהפיזיקה בלבד באופן נקי, מגלים את יסוד האחדות שבתוכם, לפחות כפן של יסוד התנועה והריבוי. זה נאמר בדברי אלכסנדר כאן שהביא האבן רושד, עיין שם (לא העתקתי כי יש שם אריכות).

.

.

החקירה כאן היא הקדמה לחקירה על העצם הנבדל מחומר ולא חקירה בעצם המוחשי

הנושא של אריסטו בספר זה הוא העצם המופשט, הנבדל מגוף. הוא חוקר כאן להגיע להשגה במקור התנועה, בסיבת הסיבות. ובדרך לזה הוא דן בשכלים נבדלים וגלגלים. הוא אמר לעיל שזו חקירה ממין אחר. אם כן הרי אסור לערבב מיני חקירות שונות. למה הוא מתחיל לדון בעצמים מוחשיים, שמקומם הוא בספר הפיזיקה?

אם רואים את החקירה המפורטת והמעמיקה שלו בעצם המוחשי בספר הפיזיקה ובספרים הקודמים של המטאפיזיקה, מבינים שראשי הפרקים הקצרים כאן זה לא חקירה בעצם המוחשי.

אלא החקירה בעצם הנבדל צריכה להתחיל מכך שהעצם הנבדל הוא נצחי, אינו משתנה. לדבר על נצח וחוסר שינוי אלה מילים בעלמא חסרות מובן הגדרה ומשמעות. שהרי כל מה שאנו מכירים הוא לא נצחי והוא משתנה. לכן בשפה שלנו ההגדרה של "עצם" ושל "להיות קיים" מכילה בהכרח את העניין שהדבר לא נצחי ומשתנה. חומרי. כך היא התפישה של שכלנו ואיננו יכולים לתפוש אחרת. לדבר איתנו על נצח ואחדות וחוסר שינוי הוא לדבר במילים חסרות הגדרה ומה שאי אפשר לדבר עליו יש לשתוק עליו. אריסטו כאן בונה את המילים שבהן יוכל להשתמש אחר כך בחקירה על העצם הלא מוחשי. זו הקדמה מוכרחת לחקירה המטאפיזית שלו. הוא אומר אכן איננו מבינים אלא רק ריבוי ושינוי, אז בואו נסתכל על הריבוי והשינוי, ונראה שמתוכם עצמם, הם עצמם מספרים לנו ששרשם הוא באחדות הפשוטה ובמנוחה ובחוסר השינוי.  בחינת עין היא נצחית אחת פשוטה ולא משתנה. כל הצבעים וכל אפשרויות העדר הצבעים הכל נמצא בה בלי להיות תחת הזמן אלא בבחינת נצח. כשזה מתפרט לבחינת הזמן זה נפרש כתנועה מבכח אל בפועל. ואז נהיה שש שחור ולבן וכל הצבעים. ומהצבעים אפשר ללכת אחורה ולראות שמשם הם נובעים ולהשיג את האחדות מכוחם. כך אנו קונים את המילים של נצח ואחדות פשוטה. בונים אותן מהמילים שיש לנו בעצמן, בלי להוסיף מילים חדשות אלא רק להתבונן יותר לעומק במילים הקיימות. זה הטעם שכשהוא מדבר על שחור ולבן הוא מזכיר לידם את הקול. שנראה את שורש אחדותם כשמשווים אותם אל הקול, כשמשווים את העדר הלבן שבשחור אל העדר הלבן שבקול. זו לא חקירה בעצם המוחשי אלא השלבים הראשונים בסולם של החקירה בעצם המופשט. ובאמת זה כל עניינו ותוכן מציאותו של העצם המוחשי להיות שלב לזה ואי אפשר לנתק. לכן הוא מסכם כאן בקצרה את מסקנות חקירותיו הארוכות המפורטות בעצם המוחשי, כדי לאחד אותן עם החקירה בעצם הנבדל מחומר.

.

.

 

הוא כותב כאן שהדבר שהוא המצע היסודי, שבמשך השינויים נשאר אחד ומלכד את השינויים להיות שינויים של דבר אחד, הוא החומר.

.

לעומת זאת במטאפיזיקה גמא עמ' 1010א הוא מבאר שזו הצורה. הוא מביא שם דעת הרקליטוס שהסתכל על הדברים המוחשיים, וראה שהם משתנים ללא הרף, בתנועה מתמדת של השתנות. לכן אין לשום דבר הגדרה, כי הוא ללא הפסקה בתהליך להשתנות ממה שהוא ולכן אי אפשר לומר מה הוא. כיוון שהשינוי לא נעצר, הוא אינו נח לרגע אחד במצב קבוע שאליו ניתן לייחס הגדרה, והוא בעת ובעונה אחת גם מה שהוא משתנה ממנו וגם מה שהוא משתנה אליו. נבע מזה שאי אפשר לדבר כי אי אפשר לתפוש שום דבר ולתת לו שם וכל שכן לומר עליו דבר מה. לכן קראטילוס, תלמיד הרקליטוס, חדל לדבר ורק הורה באצבע, ולפני שחדל לדבר אמר שיש לו ביקורת על הרקליטוס שאמר שאי אפשר לטבול באותו נהר פעמיים, כי אפילו פעם אחת אי אפשר לטבול [שהרי באותו רגע עצמו הנהר בתהליך שינוי ולא נח ולכן הוא לא זהה לעצמו והוא לא אותו נהר. אי אפשר לומר עליו "נהר" ולא שום דבר אחר].

(השווה גם במטאפיזיקה ספר 13 עמ' 1078b:

The theory of Forms occurred to those who enunciated it because they were convinced as to the true nature of reality by the doctrine of Heraclitus, that all sensible things are always in a state of flux; so that if there is to be any knowledge or thought about anything, there must be certain other entities, besides sensible ones, which persist. For there can be no knowledge of that which is in flux.

…

and he [סוקרטס] naturally inquired into the essence of things; for he was trying to reason logically, and the starting-point of all logical reasoning is the essence. At that time there was as yet no such proficiency in Dialectic that men could study contraries independently of the essence, and consider whether both contraries come under the same science.There are two innovations⁵ which, may fairly be ascribed to Socrates: inductive reasoning and general definition. Both of these are associated with the starting-point of scientific knowledge.")

.

 

אריסטו כנגד השקפה זו טוען שיש שדבר שהוא אחד שמלכד את השינויים להיות כולם שינויים של אותו נהר. והוא טוען שזו הצורה, האידיאה הנצחית הבלתי משתנה "נהר" שבה נוטל חלק אותו נהר מוחשי, והיא יוצרת את המצע הקבוע שכל השינויים הם שינויים בו. כל השינויים הם שינויים בהופעת הצורה. היא עצמה צורה אחת ורק מופיעה באופנים שונים, אותה גברת בשינוי אדרת, לכן כל השינויים מתלכדים לשינויים של דבר אחד שניתן לתת לו שם ולומר עליו דברים.

אי אפשר לומר שהחומר הוא המלכד את השינויים לדבר אחד, כי חומר לחוד הוא לא נהר יותר ממה שהוא עץ או כל דבר אחר. חומר אין לו הגדרה מה הוא. נכון לומר שכל השינויים הם שינויים של החומר, כמו שכל הגלים הם גלי הים. כיוון שהכל עשוי מחומר, והחומר של הנהר ושל העץ אם מפשיטים את כל מה שאינו חומר, כל המאפיינים, ללא המאפיינים שהנהר רטוב וכחול והעץ יבש וירוק וכן הלאה, נשאר שהחומר הוא אותו חומר בנהר ובעץ, ולכן הוא לא משתנה בזמן שקורים כל השינויים. אבל זה לא מועיל לנו אם אנו רוצים שיהיו דברים שונים זה מזה שאפשר לתת להם שם ולומר עליהם דברים.

זה לשונו שם במטאפיזיקה גמא עמ' 1010א (ההדגשות הן של המתרגם):

"But the reason why these men [הרקליטוס וההולכים בדרכו] hold this view is that although they studied the truth about reality, they supposed that reality is confined to sensible things, in which the nature of the Indeterminate, i.e. of Being in the sense which we have explained,¹ is abundantly present. (Thus their statements, though plausible, are not true;this form of the criticism is more suitable than that which Epicharmus² applied to Xenophanes.) And further, observing that all this indeterminate substance is in motion, and that no true predication can be made of that which changes, they supposed that it is impossible to make any true statement about that which is in all ways and entirely changeable.For it was from this supposition that there blossomed forth the most extreme view of those which we have mentioned, that of the professed followers of Heraclitus, and such as Cratylus held, who ended by thinking that one need not say anything, and only moved his finger; and who criticized Heraclitus for saying that one cannot enter the same river twice,³ for he himself held that it cannot be done even once.

But we shall reply to this theory also that although that which is changeable supplies them, when it changes, with some real ground for supposing that it "is not," yet there is something debatable in this; for that which is shedding any quality retains something of that which is being shed, and something of that which is coming to be must already exist. [20] And in general if a thing is ceasing to be, there will be something there which is ; and if a thing is coming to be, that from which it comes and by which it is generated must be ; and this cannot go on to infinity. But let us leave this line of argument and remark that quantitative and qualitative change are not the same.Let it be granted that there is nothing permanent in respect of quantity; but it is by the form that we recognize everything. And again those who hold the theory that we are attacking deserve censure in that they have maintained about the whole material universe what they have observed in the case of a mere minority of sensible things.For it is only the realm of sense around us which continues subject to destruction and generation, but this is a practically negligible part of the whole; so that it would have been fairer for them to acquit the former on the ground of the latter than to condemn the latter on account of the former.

Further, we shall obviously say to these thinkers too the same as we said some time ago⁴; for we must prove to them and convince them that there is a kind of nature that is not moved (and yet those who claim that things can at once be and not be are logically compelled to admit rather that all things are at rest than that they are in motion; for there is nothing for them to change into, since everything exists in everything)."

.

.

.

בספר זתא, מעמ' 1028א', הוא דן בזה. (ההסבר הוא לא מדוייק ובהסברה חופשית שלי, ובמטרה לקצר ולא להכנס לדקויות החקירה) הוא מגיע למסקנה שהמצע שהוא אחד מתחת לכל השינויים הוא החומר. ואחר כך אומר כמו שביארתי שהחומר עדיין לא מועיל ליצור דברים שונים שכל אחד מהם נשאר אותו הדבר במשך השינויים. ואז אומר שזו הצורה, ואז אומר שגם זה לא מספיק, ומגיע למסקנה שהאחד, המצע, שנושא את כל השינויים ומלכד אותם להיות שינויים של אותו דבר, הוא משהו שהוא חיבור בין חומר לצורה, והוא הגדרה. למשל אדם הגדרתו היא חי-חושב. 'חי חושב' זה חומר וצורה ביחד. הוא בתחילה עובר, אחר כך  תינוק, צעיר ששערותיו שחורות ועורו חלק, ואחר כך מזקין. חולה ומבריא, נמצא כאן ואחר כך כאן, וכו' וכו'. ובמשך כל אלה הוא חי חושב (לפחות בעל פוטנציאל לחשוב). הצורה של אדם שהיא צורת הסוג 'חי' ובתוכו צורת המין 'חושב', מאחדת את כל השינויים. אבל היא לבד לא מספיקה, כי השינויים לא חלים בצורה כלל. הצורה היא נבדלת מחומר ונצחית ואי אפשר שיחול בה שינוי. אין לה שייכות כלל לשינויים, הם חלים רק בחומר. לכן צריך להביא לכאן את החומר. ועדיין לא מובן מה פירוש לגבי הליכוד של השינויים חיבור של צורה וחומר. השינויים לא חלים על ה"חיבור של צורה וחומר". מה בכלל פשר המילה "חיבור" כאן? הבשר של האדם משנה צבע וחום ורכות או קושי וכיו"ב, השינויים האלה לא נוגעים כלל אל צורת האדם שבו שהיא היותו חי וחושב. אין שום שינוי בהיותו חי או בהיותו חושב אם השתנה צבע עורו או שערו. אם הצורה לא שייכת לשינויים כלל איך אפשר לומר שהיא שותפה במה שמלכד אותם להיות שינויים של 'דבר-אחד'. אם הצורה לא משתנה אז הם לא שינויים של צורה וה'דבר-אחד' שהם שינויים בו אינו הצורה. כאמור גם החומר לא יכול להיות ה'דבר-אחד' כי הוא לא דבר אחד בהבחנה מדבר שני, כי כל הדברים שיש בעולם עשויים מאותו חומר.

בספר זתא מעלה את השאלה הקשה הזו ולא פותר אותה שם באופן קצר וברור, אם כי עם התקדמות החקירה יש בשאלה זו כל פעם עוד קצת התקדמות.

בקטע שהבאתי מספר גמא בסופו הוא אומר שלאותם הוגים בשיטת הרקליטוס יש להוכיח ולשכנע שיש עצם שאינו ניתן להתנועע. הטעם שאינו ניתן להתנועע הוא משום שהוא נבדל מחומר. זהו העצם השלישי שהוא מדבר עליו כאן. כאן הוא מפרש שהעצם השלישי הוא אידיאות או נשואי המתימטיקה. בהמשך הספר הוא מגיע לעצם המופשט שהוא המקור היחיד, המניע הבלתי מונע, סיבת הסיבות. לזה הוא מתכוון כשהוא כותב בספר גמא שיש להוכיח לתלמידי הרקליטוס שיש עצם נבדל מחומר. כי על צורה הוא כבר דיבר שם מקודם וכעת הוא מוסיף עוד משהו. כי מה שיש מקור אחד לכל המציאות הוא הפתרון לשאלה איך להבין ולראות שיש יסוד של אחדות בתוך זרם רשמי החושים.

אעתיק את תחילת לשונו במטאפיזיקה זתא. מלבד הנושא החשוב הזה יש שם את אותו דיון שיש כאן מתחילת הספר באופן מפורט יותר. כאן הוא קיצור של דברים שנדונו שם, וכנראה לכן כתב שהמצע הוא החומר כי כוונתו לרמוז על מה שכתב שם בזה. שם כתב שבעיון ראשון נראה שהמצע הוא החומר, ואחר כך יש לו על זה שאלות שנעשות קשות ומסובכות וחסרות פתרון שיתאים לשלב זה של החקירה. לכן כשבא לסכם כאן בראשי פרקים הניח את הדבר שמגיעים אליו בתחילת העיון והוא החומר. (יש תרגום עברי של חנה וחיים רוזן למטאפיזיקה ז-ט, בהוצאת מאגנס. לא העתקתי ממנו כי אע"פ שהוא תרגום מאוד יפה מדוייק ומלומד, הוא כל כך מדוייק מבחינה לשונית שלשונו העברית מכופפת ומומצאת מחדש לפי כל קמט דק של משמעות המקור היווני ונעשית זרה ללשון שאנו רגילים אליה, והוא בלתי קריא למתחילים, וגם לשאינם מתחילים הקריאה בו קשה ומייגעת. יש מתחילים שקראו בו ואמרו שאריסטו הוא למעלה מיכולת השגתם, וחבל. לכן כתבתי הערה זו)

מטאפיזיקה ספר זתא מההתחלה עמ' 1028א' (החקירה שם ממשיכה להיות שייכת לחקירה כאן גם בהמשך של מה שהעתקתי, יעויין שם בפנים):

"There are several senses in which a thing may be said to ‘be’, as we pointed out previously in our book on the various senses of words;’ for in one sense the ‘being’ meant is ‘what a thing is’ or a ‘this’ [העצם], and in another sense it means a quality or quantity or one of the other things that are predicated as these are [הקטגוריות]. While ‘being’ has all these senses, obviously that which ‘is’ primarily is the ‘what’, which indicates the substance of the thing.

For when we say of what quality [איכות] a thing is, we say that it is good or bad, not that it is three cubits long or that it is a man; but when we say what it is [מהות. העצם], we do not say ‘white’ or ‘hot’ or ‘three cubits long’, but ‘a man’ or ‘a ‘god’.

And all other things [הקטגוריות] are said to be because they are, some of them, quantities of that which is in this primary sense, others qualities of it, others affections of it, and others some other determination of it. And so one might even raise the question whether the words ‘to walk’, ‘to be healthy’, ‘to sit’ imply that each of these things is existent, and similarly in any other case of this sort; for none of them is either self-subsistent or capable of being separated from substance, but rather, if anything, it is that which walks or sits or is healthy that is an existent thing. Now these are seen to be more real because there is something definite which underlies them (i.e. the substance or individual), which is implied in such a predicate; for we never use the word ‘good’ or ‘sitting’ without implying this. Clearly then it is in virtue of this category that each of the others also is. Therefore that which is primarily, i.e. not in a qualified sense but without qualification, must be substance.

Now there are several senses in which a thing is said to be first; yet substance is first in every sense – (1) in definition, (2) in order of knowledge, (3) in time. For (3) of the other categories none can exist independently, but only substance. And (1) in definition also this is first; for in the definition of each term the definition of its substance must be present. And (2) we think we know each thing most fully, when we know what it is, e.g. what man is or what fire is, rather than when we know its quality, its quantity, or its place; since we know each of these predicates also, only when we know what the quantity or the quality is.

And indeed the question (which was raised of old and is raised now and always, and is always the subject of doubt, viz.) what being is, is just the question, what is substance? For it is this that some assert to be one, others more than one, and that some assert to be limited in number, others unlimited. And so we also must consider chiefly and primarily and almost exclusively what that is which is in this sense.

[בעיונים בפילוסופיה אריסטוטלית רשימה 35 במאמר "התנועה יסוד ההוויה", התבאר שהתנועה היא יסוד ההוויה. וכאן הוא אומר שהשאלה מה זה 'להיות' היא אותה שאלה כמו מהו העצם. העצם הוא מה שקיים. ובתחילת המטאפיזיקה למבדא בקטע שאנו עוסקים בו הוא אומר שהעצם המוחשי שייכת בו תנועה. והתוכן העמוק הוא שעצם מוחשי זה תנועה, ולכן הוויה זה תנועה. ווהעצם השלישי, הבלתי ניתן להתנועע הווייתו היא דווקא חוסר התנועה, הנצחיות. אלה שני הפנים של ההוויה.]

2

Substance is thought to belong most obviously to bodies; and so we say that not only animals and plants and their parts are substances, but also natural bodies such as fire and water and earth and everything of the sort, and all things that are either parts of these or composed of these (either of parts or of the whole bodies), e.g. the physical universe and its parts, stars and moon and sun. But whether these alone are substances, or there are also others, or only some of these, or others as well, or none of these but only some other things, are substances, must be considered. Some think the limits of body, i.e. surface, line, point, and unit, are substances, and more so than body or the solid.

Further, some do not think there is anything substantial besides sensible things, but others think there are eternal substances which are more in number and more real; e.g. Plato posited two kinds of substance-the Forms and objects of mathematics-as well as a third kind, viz. the substance of sensible bodies. And Speusippus made still more kinds of substance, beginning with the One, and assuming principles for each kind of substance, one for numbers, another for spatial magnitudes, and then another for the soul; and by going on in this way he multiplies the kinds of substance. And some say Forms and numbers have the same nature, and the other things come after them-lines and planes-until we come to the substance of the material universe and to sensible bodies.

Regarding these matters, then, we must inquire which of the common statements are right and which are not right, and what substances there are, and whether there are or are not any besides sensible substances, and how sensible substances exist, and whether there is a substance capable of separate existence (and if so why and how) or no such substance, apart from sensible substances; and we must first sketch the nature of substance.

3

The word ‘substance’ is applied, if not in more senses, still at least to four main objects; for both the essence and the universal and the genus, are thought to be the substance of each thing, and fourthly the substratum. Now the substratum is that of which everything else is predicated, while it is itself not predicated of anything else. And so we must first determine the nature of this; for that which underlies a thing primarily is thought to be in the truest sense its substance. And in one sense matter is said to be of the nature of substratum, in another, shape, and in a third, the compound of these. (By the matter I mean, for instance, the bronze, by the shape the pattern of its form, and by the compound of these the statue, the concrete whole.) Therefore if the form is prior to the matter and more real, it will be prior also to the compound of both, for the same reason.

We have now outlined the nature of substance, showing that it is that which is not predicated of a stratum, but of which all else is predicated. But we must not merely state the matter thus; for this is not enough. The statement itself is obscure, and further, on this view, matter becomes substance. For if this is not substance, it baffles us to say what else is. When all else is stripped off evidently nothing but matter remains. For while the rest are affections, products, and potencies of bodies, length, breadth, and depth are quantities and not substances (for a quantity is not a substance), but the substance is rather that to which these belong primarily. But when length and breadth and depth are taken away we see nothing left unless there is something that is bounded by these; so that to those who consider the question thus matter alone must seem to be substance. By matter I mean that which in itself is neither a particular thing nor of a certain quantity nor assigned to any other of the categories by which being is determined. For there is something of which each of these is predicated, whose being is different from that of each of the predicates (for the predicates other than substance are predicated of substance, while substance is predicated of matter). Therefore the ultimate substratum is of itself neither a particular thing nor of a particular quantity nor otherwise positively characterized; nor yet is it the negations of these, for negations also will belong to it only by accident.

If we adopt this point of view, then, it follows that matter is substance. But this is impossible; for both separability and ‘thisness’ are thought to belong chiefly to substance. And so form and the compound of form and matter would be thought to be substance, rather than matter. The substance compounded of both, i.e. of matter and shape, may be dismissed; for it is posterior and its nature is obvious. And matter also is in a sense manifest.

But we must inquire into the third kind of substance; for this is the most perplexing.

Some of the sensible substances are generally admitted to be substances, so that we must look first among these. For it is an advantage to advance to that which is more knowable. For learning proceeds for all in this way-through that which is less knowable by nature to that which is more knowable; and just as in conduct our task is to start from what is good for each and make what is without qualification good good for each, so it is our task to start from what is more knowable to oneself and make what is knowable by nature knowable to oneself. Now what is knowable and primary for particular sets of people is often knowable to a very small extent, and has little or nothing of reality. But yet one must start from that which is barely knowable but knowable to oneself, and try to know what is knowable without qualification, passing, as has been said, by way of those very things which one does know.

4

Since at the start we distinguished the various marks by which we determine substance, and one of these was thought to be the essence, we must investigate this. And first let us make some linguistic remarks about it. The essence of each thing is what it is said to be propter se. For being you is not being musical, since you are not by your very nature musical. What, then, you are by your very nature is your essence."

.

.

זה מה שכתב:

תנועת העצם היא מניגוד לניגוד. שני הקצוות של הניגודים הם שתיים מתוך שלוש ההתחלות. צד אחד של הניגודים הוא ההגדרה והצורה שזהו ה'יש', צד שני הוא ההעדר. וכמו שכתבתי לעיל שכל תנועה ושינוי הם מיסוד הניגודים של יש והעדר. מקור לחום זהו מיש חום להעדר חום, מאור לחושך זהו מיש אור להעדר אור וכן הלאה. אין זה ההעדר הגמור אלא רק שהדבר קיים בכח. במילים אחרות אפשר לומר שכל תנועה ושינוי הם מעבר מהכח אל הפועל (ואחר כך יש חזרה של הפסד ומשם הוויה חדשה). בכח פירושו העדר, כי העצם נמצא רק כאפשרות ולא בפועל. הפסל נמצא בתוך גוש השיש גם לפני שהפסל גילף אותו, זה לא העדר גמור, הוא באמת נמצא שם. רק שעדיין הפסל כפסל, שיש לו "תואר" כלשון הרמב"ם באגרת לאבן תבון, שהוא ניכר, שהוא קיים כלפי שאר העולם כפסל, שיש עליו שם פסל, זהו רק אחרי שגילפו אותו.

מה שכתב והשלישית היא החומר זהו לפי מה שכתב לעיל עמ' 8 שהדבר השלישי שהוא מצע להפכים, ששומר על האחדות, ההוויה, הוא החומר. כי כשיש שינוי ההפכים חדלים מלהיות קיימים. כשדבר משתנה מחם לקר, החם חדל מלהיות. החם והקר בעצמם לא השתנו, החם נשאר חם, והקר נשאר קר. השינוי הוא שהחם נשאר חם אבל לא כאן, הוא לא נשאר כאן. הוא פסק מלהיות כאן, והקר התחדש להיות כאן. רק שמהו ה"כאן"? אם אין שום "כאן" אז רק יש בעולם חם ויש בעולם קר והיכן קורה השינוי? לכן מוכרח שכשהסתלק מכאן החם משהו נשאר בכל זאת, וזה לא הקר, אלא משהו שהוא כעין מקום לחם ומקום לקר, שביחס למקום הזה נוכל לומר שהחם כבר לא כאן ועכשיו הקר כאן. כשמתבוננים בזה כך מתבקש לומר שהמצע הוא החומר. החומר הוא המחזיק את הצורות, וחם וקר הם אופנים של צורות.  או לפי מה שכתב במטאפיזיקה זתא שהבאתי שהוא בבחינת מה גם הצורה וגם החיבור של שניהם. [כי החם והקר הם צורות מקריות, לא צורות עצמיות. הן לא מעניקות לחומר עצמות שתגדיר מה הוא. והרי מוכרח שהוא יהיה משהו מוגדר מדברים אחרים, כי לא כל המציאות נעשתה חמה או קרה, רק העצם הזה לבדו. והחומר הוא אינסופי, הוא לא מגדיר שיש דבר זה במובחן מדבר אחר. וגם החום והקור לא מגדירים את זה כי הם צורות מקריות, ומוכרח שתהיה כאן גם צורה עצמית של העצם שתקבל את החום ואת הקור]

.

.

בפיזיקה בתחילת ספר 3 כתב:

Nature has been defined as a ‘principle of motion and change’, and it is the subject of our inquiry. We must therefore see that we understand the meaning of ‘motion’; for if it were unknown, the meaning of ‘nature’ too would be unknown.

כאן מתחיל באמת ספר הפיזיקה, ספרים א'-ב' הם הקדמות. אמנם כבר בספר א' הוא עוסק בכך שלדברים יש התחלות, וההתחלות הן ניגודים. ובספר ב' האו מבאר שהדברים שבטבע הם אלה שיש בהם התחלות של תנועה ומנוחה.

התנועה היא לא עוד תכונה כלשהי של עצמים טבעיים. היא היסוד. היא תשתית ההגדרה והמהות וההווייה שלהם. היא מגדירה מהו טבע, ומוציאה את העצמים הבלתי ניתנים להתנועע, האידאות, השכלים הנבדלים, נשואי המתימטיקה, והמניע הראשון, אל מחוץ לטבע, וקובעת להם מדע בפני עצמו, הוא המטאפיזיקה. כל מה שאריסטו חולק על אפלטון לגבי מציאות האידיאות הוא במסגרת הטבע, הוא שולל רק את היותן בתוך הטבע. הרי כאן הוא אומר שהן קיימות במציאות, רק כעצם שלישי ששיכת בו חקירה בפני עצמה ולא כשני העצמים הראשונים, שבחקירתם אין מקום לעצם השלישי.

לכן חקירת הטבע היא חקירת התנועה, וזה הנושא המרכזי בו הוא עוסק בכל ספר הפיזיקה.

.

.

.

המסילת ישרים ואריסטו

בספר ג' פרק ד' הוא עוסק באינסוף, ויש שם התנצלות למה יש צורך לעשוק בנושא הזה ולמה הוא חשוב. הוא אומר שהפיזיקה עוסקת רק בתנועה. בגופים בעלי גודל, (שהם אלה שנעים ובלעדיהם לא היה מה שינוע), בתנועה ובזמן. תנועה וזמן הם עניין אחד או כמעט אחד, ואלו שתי בחינות של העניין האחד שאנו מכנים באופן כללי תנועה. אינסוף זה וודאי נושא מסקרן, אבל הפיזיקה לא עוסקת בכל מה שמעניין ומסקרן. אנשי דורנו וודאי להם שהחקירה האריסטוטלית מונעת מסקרנות מדעית באותו אופן שבו מונע המדע של ימינו. ובאמת אין זה כך, לכן אריסטו לא אומר שמעניין אותו לברר את נושא האינסוף ולכן הוא עוסק בזה, אלא הוא צריך לומר שראוי להאמין לו שזה נושא שקשור להבנת התנועה ואחרי שנלמד אותו נראה את זה.

 

The science of nature is concerned with spatial magnitudes and motion and time, and each of these at least is necessarily infinite or finite, even if some things dealt with by the science are not, e.g. a quality or a point — it is not necessary perhaps that such things should be put under either head. Hence it is incumbent on the person who specializes in physics to discuss the infinite and to inquire whether there is such a thing or not, and, if there is, what it is.

The appropriateness to the science of this problem is clearly indicated. All who have touched on this kind of science in a way worth considering have formulated views about the infinite, and indeed, to a man, make it a principle of things.

.

זהו כמו שכותב המסילת ישרים בהתחלה שהאדם צריך לברר מהי חובתו בעולמו. וחובתו בעולמו היא לדעת את בוראו. וכשיגיע לזה יראה שזה העונג הגדול ביותר. וודאי שתכלית האדם היא להגיע לעונג הגדול ביותר, והרמח"ל בדרך ה' פרק ב' גם כותב שמצד הבורא זו תכלית הבריאה.

וזהו על ידי התבוננות בבריאה שברא הבורא, אבל רק התבוננות שמחפשת את השורש, את ההתחלה. הבורא מתגלה רק משם. אם מתפזרים לפרטים ופרטי פרטים מתוך סקרנות, לא מגיעים להשגת הבורא.

לשון המסילת ישרים:

"יסוד החסידות ושורש העבודה התמימה הוא – שיתברר ויתאמת אצל האדם מה חובתו בעולמו וּלְמַה צריך שישים מבטו ומגמתו בכל אשר הוא עמל כל ימי חייו.

והנה, מה שהורונו חז"ל הוא: שהאדם לא נברא אלא להתענג על ה' וליהנות מזיו שכינתו, שזהו התענוג האמיתי והעידון הגדול בכל העידונים שיכולים להימצא."

לפני שאדם השיג משהו בהתחלות של הדברים, הוא לא יכול לדעת שמשם יבוא לו התענוג הגדול ביותר האפשרי. יש לו סקרנות טבעית והנאה טבעית משימוש בשכלו, במיוחד אם הוא זריז וחריף, והוא הולך לפי מה שבמקרה גירה את סקרנותו ואותו הוא חוקר ויש לו הנאה מזה. כך אין לו שום סיכוי להגיע לעונג הגדול באמת.

עוד כותב המסילת ישרים בפרק ג':

"אך אותם שכבר יצאו מן המאסר הזה, הם רואים האמת לאמיתו, ויכולים לייעץ שאר בני אדם עליו. הא למה זה דומה?
לגן המבוכה, הוא הגן הנטוע לצחוק הידוע אצל השרים, שהנטיעות עשויות כתלים כתלים, וביניהם שבילים רבים נבוכים ומעורבים, כולם דומים זה לזה, והתכלית בם הוא להגיע אל אכסדרה אחת שבאמצעם.
ואמנם השבילים האלה מהם ישרים ומגיעים באמת אל האכסדרה, ומהם משגים את האדם ומרחיקים אותו ממנה.

ואמנם ההולך בין השבילים, הוא לא יוכל לראות ולדעת כלל אם הוא בשביל האמיתי או בכוזב, כי כולם שווים, ואין הפרש ביניהם לעין הרואה אותם, אם לא שידע הדרך בבקיאות וטביעות עין, שכבר נכנס בם והגיע אל התכלית, שהוא האכסדרה. והנה העומד כבר על האכסדרה, הוא רואה כל הדרכים לפניו, ומבחין בין האמיתיים והכוזבים, והוא יכול להזהיר את ההולכים בם, לומר: זה הדרך לכו בו!
והנה מי שירצה להאמין לו – יגיע למקום המיועד, ומי שלא ירצה להאמין וירצה ללכת אחר עיניו, וודאי שיישאר אובד ולא יגיע אליו."

.

.

לכן מודיע לנו אריסטו לפני התחלת החקירה שהחקירה בכללותה היא להסתכל בעולם שסביבנו מתוך בקשה קיומית פנימית למצוא את מקורו, את השורש שלו, את המשמעות שלו, את התכלית שלו. וזה שייך ליסוד האחדות שבו. מה מאחד את כל הדברים המופלאים והחידתיים שיש בעולם. זה עניין של חיים ומוות, לא של סקרנות. להיות עסוקים בחידת ההוויה שלנו ושל העולם.  לשם כך יש להתבונן בעצם, כלומר בהוויה עצמה כהוויה. ויש חקירת הטבע שהיא חקירת התנועה ומה שנע, ויש חקירת העצמים המופשטים שהיא המטאפיזיקה.

אריסטו לא משתף אותנו בחקירה למה דווקא בזה יש להתבונן ולא בדבר אחר. כאן הוא מצפה שנאמין לו, כי מי שעדיין הולך בשבילי המבוך לא יכול לדעת האם מי שכבר יצא ונותן לו עצה אומר את האמת. עליו רק להאמין לו אם לשיקול דעתו הוא ראוי לאמונה. אחרי שאדם כבר התחיל לחקור בעצם, אז הוא צריך לחשוב בעצמו וללכת לפי דעתו שלו. אבל השאלה האם להתחיל לחקור בעצם או במשהו אחר או לא לחקור כלל, בזה אדם לא יכול שיהיה לו שיקול דעת כי אין לו שום בסיס על סמך מה לדעת דבר מעין זה.

זה הגרזן שמטיל המסילת ישרים בראשם וליבם של עדיני הנפש. אנחנו הולכים כסוס שוטף במרוצתו, גם בחקירה ובלימוד ובעיון, אנו חוקרים כל דבר שעולה בנו חשק לחקור אותו. סוס שאין לו מנהיג הולך בלי שום כיוון ומטרה ותכלית, סתם כך, רק לאן שדמיונו מוביל אותו, וכל הנאה שהוא מוצא בדרך הוא הולך אחריה. גם בחקירה ולימוד יכול שיהיה כך, ואז אין זה אלא סוס מחוכם. המסילת ישרים אומר יש מקום לחשוב מה התכלית והמשמעות של כל זה, אדם ועולם הם מופלאים מכדי להיות סתם כך פיזור דעת של הליכה מקרית אחרי הנאות קטנטנות מקריות ואחר כך מוות. וגם מלומדים אינם בהכרח טובים יותר מזה.

המסילת ישרים מתחיל מכך שיש חובה בעולם, לא כסמכות דתית או חינוכית כמו שרגילים ללמוד אותו, אלא כאדם שנפל לעולם הזה ומתוך חוויית הקיום הבסיסית, האקזיסטנציאליסטית, מתבונן בו. האדם והעולם נראים כל כך עשירים ומלאים יופי וחכמה וסדר וכוונה, כל כך גבוהים ובעלי ערך עצום. לא ייתכן שכל זה סתם צעצועי תינוקות הבליים וריקנים פשוטים שטחיים וסתמיים, מעט מאוד הנאות תפלות רגעיות פשוטות חיוורות ועלובות, הרבה ייסורים טרדות תלאות דאגה וצער, ואז מוות גמור. אם שוללים את ההסתכלות הזו, בהכרח מייד נתפש שיש כאן חובה. חובה לא כלפי מישהו מסויים, חובה כלפי עצמי, כלפי חיי, כלפי היותי אדם, כלפי המציאות בה אני חי, כלפי היופי, האור, חובה כלפי החידה הגנוזה כאן שיש בה יופי ורוממות וסוד ועדינות נפש.

ההתייחסות לחידה אינו סותר את ההסתכלות שכל אדם מתחיל ממנה עוד לפני עדינות הנפש ולפני כל דבר אחר, הרצון להנאה. רק שעולם כל כך משוכלל וכביר ועמוק ומלא פלאים, ואדם שגם הוא כך, וכל זה רק לשם אכילת אבטיח ובשר צלוי בשום. מוכרח שתהיה כאן הנאה הרבה הרבה יותר גדולה ועמוקה וממשית פנימית ואמיתית ותמידית. כיוון שזו הנאה שאי אפשר לטעום ממנה לפני שמשקיעים הרבה עמל של לימוד והתבוננות, אין שום דרך למצוא אותה. הדרך לחפש את ההנאה העליונה היא לטעום מכל דבר שנראה מבטיח הנאה, לשכלל את היכולות להינות, ללמוד להבין ביינות משובחים ובבישול צרפתי מעודן ומתוחכם וכל כיו"ב. אי אפשר שהחיפוש יהיה על ידי לטעום דברים שלא גורמים הנאה בתקווה שלאחר זמן יתגלה שהם יגרמו הנאה. יש אינספור דברים כאלה ואין שום הגיון לבלות את החיים בלטעום דווקא אותם.

לכן מוכרח שיהיה מישהו שכבר יודע, שכבר יצא מהמבוך, והוא אומר לאן ללכת. רק אחר כך אפשר להתחיל במחשבה עצמאית, שיכולה אז גם לטעון שכל זה אינו באמת גורם הנאה ואין בו ממש או כל טענה אחרת.

המורה נבוכים אומר באופן המפורש ביותר במקומות רבים ש"חובתו בעולמו" זהו להשיג את הבורא בהשגה שכלית, וזה על ידי לימוד האמת של התורה, דהיינו מעשה בראשית ומעשה מרכבה, שהם הפיזיקה והמטאפיזיקה של אריסטו, ולהישען על המורה נבוכים שמראה בזה את הדרך ואת מה שהוסיפה בזה תורת משה.

המסילת ישרים מגדיר את חובתו בעולמו בסגנון אחר. הוא מדבר על מצוות ויראת שמיים ועולם הבא.

.

.

בהקדמת המסילת ישרים כותב:

אמר המחבר,

החיבור הזה לא חברתיו ללמד לבני האדם את אשר לא ידעו, אלא להזכירם את הידוע להם כבר ומפורסם אצלם פירסום גדול. כי לא תמצא ברוב דברי, אלא דברים שרוב בני האדם יודעים אותם ולא מסתפקים בהם כלל, אלא שכפי רוב פרסומם וכנגד מה שאמתתם גלויה לכל, כך ההעלם מהם מצוי מאד והשכחה רבה. על כן אין התועלת הנלקט מזה הספר יוצא מן הקריאה בו פעם אחת, כי כבר אפשר שלא ימצא הקורא בשכלו חדושים אחר קריאתו שלא היו בו לפני קריאתו, אלא מעט. אבל התועלת יוצא מן החזרה עליו וההתמדה. כי יזכרו לו הדברים האלה הנשכחים מבני האדם בטבע, וישים אל לבו חובתו אשר הוא מתעלם ממנה:

ותראה, אם תתבונן בהוה ברוב העולם, כי רוב אנשי השכל המהיר והפקחים החריפים ישימו רוב התבוננם והסתכלותם בדקות החכמות ועומק העיונים איש איש כפי נטית שכלו וחשקו הטבעי. כי יש שיטרחו מאד במחקר הבריאה והטבע, ואחרים יתנו כל עיונם לתכונה ולהנדסה, ואחרים למלאכות. ואחרים יכנסו יותר אל הקדש, דהיינו, למוד התורה הקדושה. מהם בפלפולי ההלכות, מהם במדרשים, מהם בפסקי הדינים. אך מעטים יהיו מן המין הזה אשר יקבעו עיון ולמוד על עניני שלמות העבודה, על האהבה, על היראה, על הדבקות, ועל כל שאר חלקי החסידות. ולא מפני שאין דברים אלה עקרים אצלם, כי אם תשאל להם, כל אחד יאמר שזהו העיקר הגדול. ושלא ידומה חכם, שיהיה חכם באמת, שלא יתבררו אצלו כל הדברים האלה. אך מה שלא ירבו לעיין עליו הוא מפני רוב פרסום הדברים ופשיטותם אצלם שלא יראה להם צורך להוציא בעיונם זמן רב. ולא ישאר לימוד הדברים האלה וקריאת הספרים מזה המין כי אם אצל אותם שאין שכלם כל כך דק וקרוב להיות גס, שאלה תראה אותם שוקדים על כל זה ולא יזוזו ממנו, עד שלפי המנהג הנוהג בעולם כשתראה אחד מתחסד לא תוכל לימנע מלחשוד אותו לגס השכל:

ואולם תולדות המנהג הזה רעות מאד לחכמים ולבלתי חכמים, כי גורם שמאלה ומאלה יחסר החסידות האמיתי ויהיה יקר מאד למצוא אותו בעולם. כי יחסר מן החכמים למיעוט עיונם בו, ויחסר מן הבלתי חכמים למיעוט השגתם אותו, עד שידמו רוב בני האדם שהחסידות תלוי באמירת מזמורים הרבה ווידויים ארוכים מאד, צומות קשים, וטבילות קרח ושלג, כולם דברים אשר אין השכל נח בהם ואין הדעת שוקטה:

והחסידות האמיתי הנרצה והנחמד, רחוק מציור שכלנו. כי זה דבר פשוט, מילתא דלא רמיא עליה דאינש, לאו אדעתיה. ואף על פי שכבר קבועים בלב כל האדם הישר התחלותיו ויסודותיו, אם לא יעסוק בהם, יראה פרטיו ולא יכירם, יעבור עליהם ולא ירגיש בם. ראה כי אין דברי החסידות ועניני היראה והאהבה וטהרת הלב דברים מוטבעים באדם עד שלא יצטרכו אמצעים לקנותם, אלא ימצאו אותם בני האדם בעצמם כמו שימצאו כל תנועותיהם הטבעיות: כשינה והקיצה, הרעב והשבע, וכל שאר התנועות החקוקות בטבענו. אלא ודאי שצריכים הם לאמצעים ולתחבולות לקנות אותם, ולא יבצרו גם כן מפסידים להם שירחיקום מן האדם, ולא יחסרו דרכים להרחיק מפסידיהם. אם כן אפוא איך לא יצטרך להוציא זמן על העיון הזה לדעת אמיתת הדברים ולדעת הדרך לקנותם ולקימם. מאין תבוא החכמה הזאת בלב האדם אם לא יבקשנה:

וכיון שכבר התאמת אצל כל חכם צורך תמימות העבודה וחובת טהרתה ונקיונה שזולת אלה אינה נרצית ודאי כלל, אלא נמאסת ומתועבת, כי כל לבבות דורש ה' וכל יצר מחשבות הוא מבין (דה"י א כח), מה נענה ביום תוכחה אם התרשלנו מן העיון הזה והנחנו דבר שהוא כל כך מוטל עלינו שהוא עיקר מה ה' אלהינו שואל מעמנו. היתכן שייגע ויעמול שכלנו בחקירות אשר לא נתחייבנו בם, בפלפולים אשר לא יצא לנו שום פרי מהם ודינים אשר אינם שייכים לנו, ומה שחייבים אנו לבוראנו חובה רבה נעזבהו להרגל ונניחהו למצות אנשים מלומדה. אם לא נסתכלנו ולא עייננו מה היא היראה האמיתית ומה ענפיה, איך נקנה אותה ואיך נמלט מן ההבל העולמי המשכח אותה מלבנו. הלא תשכח ותלך אע"פ שידענו חובתה. האהבה, כמו כן, אם לא נשתדל לקבוע אותה בלבבנו בכח כל האמצעים המגיעים אותנו לזה איך נמצאה בנו, מאין יבוא הדבקות וההתלהטות בנפשותינו עמו יתברך ועם תורתו אם לא נשעה אל גדולתו ואל רוממותו אשר יוליד בלבנו הדביקות הזה. איך תטהר מחשבותינו אם לא נשתדל לנקותה מן המומין שמטיל בה הטבע הגופני, והמדות כולם הצריכות כמו כן תיקון והישרה. מי יישרם ומי יתקנם אם לא נשים לב עליהם ולא נדקדק בדבר דקדוק גדול. הלא אם עייננו על הדבר עיון אמיתי, היינו מוצאים אותו על אמיתו ומטיבים לעצמנו, ומלמדים אותו לאחרים ומטיבים להם גם כן:

הוא מה שאמר שלמה (משלי ב ד):

אם תבקשנה ככסף וכמטמונים תחפשנה, אז תבין יראת ה'. אינו אומר אז תבין פילוסופיה, אז תבין תכונה, אז תבין רפואה, אז תבין דינים, אז תבין הלכות, אלא אז תבין יראת ה'. הרי לך, שלהבין היראה צריך לבקש אותה ככסף ולחפש אותה כמטמונים. הרי איפוא במה שמלומד לנו מאבותינו ובמה שמפורסם אצל כל בן דעת דרך כלל. או, הנמצא זמן לכל שאר חלקי העיון ולעיון הזה לא יהיה זמן. למה לא יקבע אדם לעצמו עתים לפחות להסתכלות הזה אם מוכרח הוא בשארית זמנו לפנות אל עיונים או אל עסקים אחרים:

והנה הכתוב אומר (איוב כח, כח):

הן יראת ה' היא חכמה, ואמרו רבותינו ז"ל (שבת לא):

"הן" אחת, שכן בלשון יוני קורין ל"אחת" הן. הרי שהיראה היא חכמה והיא לבדה חכמה, וודאי שאין נקרא חכמה מה שאין בו עיון. אך האמת היא, כי עיון גדול צריך על כל הדברים האלה לדעת אותם באמת ולא על צד הדמיון והסברה הכוזבת, כל שכן לקנות אותם ולהשיגם:

ומי שיתבונן בם יראה שאין החסידות תלוי באותם הדברים שיחשבו המתחסדים הטפשים, אלא בדברי שלמות אמיתי וחכמה רבה, כו'."

והרי הרמב"ם כותב בהלכות יסודי התורה פרק ב':

"האל הנכבד והנורא הזה מצוה לאהבו וליראה אותו שנאמר ואהבת את ה' אלהיך ונאמר את ה' אלהיך תירא.
והיאך היא הדרך לאהבתו ויראתו בשעה שיתבונן האדם במעשיו וברואיו הנפלאים הגדולים ויראה מהן חכמתו שאין לה ערך ולא קץ מיד הוא אוהב ומשבח ומפאר ומתאוה תאוה גדולה לידע השם הגדול כמו שאמר דוד צמאה נפשי לאלהים לאל חי וכשמחשב בדברים האלו עצמן מיד הוא נרתע לאחוריו ויפחד ויודע שהוא בריה קטנה שפלה אפלה עומדת בדעת קלה מעוטה לפני תמים דעות כמו שאמר דוד כי אראה שמיך מעשה אצבעותיך מה אנוש כי תזכרנו ולפי הדברים האלו אני מבאר כללים גדולים ממעשה רבון העולמים כדי שיהיו פתח למבין לאהוב את השם כמו שאמרו חכמים בענין אהבה שמתוך כך אתה מכיר את מי שאמר והיה העולם."

ואין שום ספק שדברי הרמב"ם האלה נמצאים במחשבתו של המסילת ישרים בדבריו כאן.

"יראת השם" היא ראייה של השם. בלי ראייה לא שייך כלל שתהיה יראה. אי אפשר לירא ממשהו בלי שרואים אותו מקודם, והיראה היא הראיה מהצד של מי שמקבל אותה. ומדובר כאן על יראת הרוממות ולא על פחד מנזק. ירושלים פירושו יראה שלמה, וכן הר המוריה הוא רמז ליראה, ונאמר וַיִּקְרָא אַבְרָהָם שֵׁם הַמָּקוֹם הַהוּא יְהוָה יִרְאֶה אֲשֶׁר יֵאָמֵר הַיּוֹם בְּהַר יְהוָה יֵרָאֶה. ושם הוי"ה הוא מצד שהוא הווה כמו שכתב במורה נבוכים.

כלומר החכמה האחת שהיא באמת חכמה, היא יראת השם, וזה על ידי התבוננות בהוויה, בעצם. ולכן כשאריסטו מגדיר במה החקירה הוא אומר החקירה היא בעצם, בהוויה. כל ההתעלות של האדם לזהירות וזריזות ונקיות ופרישות טהרה חסידות ענווה יראת חטא קדושה רוח הקודש ותחיית המתים, כל זה נובע מאותה חקירה. כך החקירה הזו משפיעה על החוקר אותה. מי שרואה בכל דבר את שורשו, את הבורא, מי שרואה שההוויה עצמה של כל דבר היא הבורא, וכלשון הרמב"ם פרק ב' מיסודי התורה שהכל נסמכים לו בהווייתם, אינו נשא ראותו אדם שהי הלפני שראה את כל אלה. מול כל זה הוא מסתכל על עצמו ושואל איך הוא שייך לכל מה שהוא רואה. איך הוא מצטרף לכל זה. וכל כמה שהוא רואה יותר ומבין יותר ומצטייר בנפשו יותר ולא רק במילים, הוא מקיים יותר אהבה ויראה על דרך שכתב הרמב"ם ביסוה"ת, וכשיש אהבה ויראה יש הכרח להיות ראוי למי שהוא אוהב, לעשות מה שיגרום לאהובו לאהוב אותו בחזרה, להתאים את עצמו לאהובו כדי לזכות בקרבתו, לראות כמה הוא מלוכלך ליד אהובו, וכן הלאה, ומזה נעשה כל המסילת ישרים באופן של צמיחה כמו שאילן צומח וגדל מעצמו. צריך רק לטפח, להזין ולהשקות ולדשן וליישר בעת הצורך. לא מדובר במלחמה אלימה ואכזרית להרוס את החיות הטבעית ולהתעלל בעצמו, מה שמוביל להזיות שקר ולא לקרבת ה'.

.

.

.

.

.

המשך:

 

השינויים הם ארבע כו'.

"מה" הוא ה"זה" הוא העצם. השינוי שיכול להיות בעצם הוא הוויה והפסד בלבד. כי הוא המהות וכל שינוי בו גורם שהוא נפסד ובטל מלהיות מה שהוא ונעשה עצם אחר.

איך, כמה ואיה (המקום) הם קטגוריות, ובהם השינוי יהיה בין ההפכים. דבר שחור יכול להפוך ללבן רק אם היה לבן בכח, שהלבן כבר היה קיים בו כאפשרות

.

.

(ההבדל בין בכח לאפשרות

יש הבדל בין 'בכח' ל'אפשרות' כמו שכתב הרמב"ם באגרתו לאבן תיבון, אפשרות היא בהסתכלות לעתיד, בעתיד אולי הוא יהיה לבן. בכח הוא הסתכלות על ההווה, עכשיו הוא קיים באופן קיום של 'בכח'. עיין בעיונים בפילוסופיה אריסטוטלית רשימה 3, שם ברשימה 29 ובעוד מקומות שהארכתי בזה.

הרמב"ם באגרת לאבן תיבון כתב שהסיף נמצא בחתיכת הברזל בכח, ועץ התמר נמצא בגרעין התמר בכח. כשאנו מדברים על הסיף ועל העץ, אנו אומרים שהם קיימים בכח בברזל או בגרעין. כשאנו מדברים על חתיכת הברזל, אנו אומרים שיש בה אפשרות שיהיה ממנה סיף, וכן כשמדברים עם הגרעין אומרים שיש בו אפשרות שיהיה ממנו עץ. והם הם הדברים.

ממהד' שילת:

 

וזו לשון רבי הלל מוורונה שכתב:

האנוש קיים בכח בזרע. אבל כדי שזה יקרה צריך שבזרע תהיה אפשרות שיהיה ממנו אנוש. )

.

.

.

הדבר המשתנה מכיל את שני הניגודים בכח, כי בנצח שניהם קיימים כאחד, והזמן הוא התפרשותם ליציאה אל הפועל בזה אחר זה. לכן הזמן הוא שיקוף של הנצח כמו שכתב בטימאוס.

במטאפיזיקה ספר ד' פרק ז' כתב בקצרה דוגמאות לעניין של 'בכח' (תרגום מרסל דיבואה ואביטל וולמן. הוצאת מאגנס):

("הרמס הוא באבן" בכוונה שהפסל חקק צורת הרמס בגוש שיש, ולפני שהפסל חקק, הרמס כבר היה בגוש השיש בכח)

עיין עוד דברים חשובים בזה במטאפיזיקה ספר 9 עמ' 1050ב, (מתחיל מעמ'  1048ב).

לא כל יש מתהווה מלא-יש. הלבן מתהווה משחור או כל צבע שאינו לבן, אבל לא מתהווה מקול. כי הניגוד הוא בשרשו אחד, הלא-לבן בשרשו הוא אחד עם הלבן והוא שורש עניין הראייה באחדותו. אבל הקול הוא משורש אחר, השמיעה, ואינו אחד עם הלבן והשחור (ברובד הזה. בשורש העליון הרי הכל אחד).

והוא ממשיך שהנדון כאן הוא על האחד, המצב של הכל ביחד שהיה בתחילת בריאת העולם. הנקודה שמדבר בה הרמב"ן בפירושו על בראשית א' א'.

.

.

הוא מבאר את עניין השינויים, יש שינויים שהם בעצם, התהוות הדבר וכליונו. אדם נולד ואחד מת. שולחן נוצר מעצים ומתפרק. ויש שינויים שהם בקטגוריות, במאפיינים של העצם, דבר משנה צבע, מתקרר ומתחמם, גדל וקטן, ונע ממקום אחד למקום אחר (זה גם שינוי במאפייני העצם, אמנם השינוי המועט ביותר האפשרי).

אחר כך הוא מסביר את אופן השינוי, ה'בכח' וה'בפועל' שניהם הם 'יש', החומר המשתנה מכיל את שניהם. אמנם ה'בכח' נקרא גם 'לא-יש' כי הוא לא נמצא בפועל, והשינוי הוא ממצב של בכח לבפועל, ואז הבפועל נפסד וחוזר להיות בכח.

הוא אומר שלא מכל חומר יכול להתהוות כל דבר. העצמים השמיימיים הם מהחומר החמישי שמקבל את הצורה באופן מלא ואינו משתנה מלבד שינוי מקום. הבכח הוא להיות במקום אחר שאליו הוא נע, והבפועל הוא להיות במקום בו הוא נמצא בהווה. וזה קרוב לשורש הנצח בו אין חילוק, כי סיבוב הכדור סביב צירו הוא תנועה מעגלית ונצחית, ואין הבדל מהותי בין הבכח לבפועל, כלומר בין להיות במצב זה של הסיבוב ללהיות במצב הבא. והתנועה היא רק לפי ההסתכלות שיש נקודות על פני הכדור ואם רואים יותר לעומק, לעומק המבט אליו מפנה אותנו הפרדוקס של זנון (אכילס והצב והחץ), אז אין הקו וממילא גם לא השטח מתחלקים לנקודות כלל והציר נשאר באותו מקום וממילא אין כאן תנועה כלל. (נתבאר כל זה באורך ברשימה הקודמת בחלק ב' מהביאור על הקדמה כ"ו.)

העצמים המוחשים יש בהם שינוי של הוויה והפסד ושינוי מאפיינים. מה שמדובר כאן שהחומר מכיל את בכח את שני ההפכים גם יחד, אין הכוונה לחומר הראשון. בעיונים בפילוסופיה אריסטוטלית רשימה 35 במאמר התנועה יסוד ההוויה ביארתי בעניין החומר הראשון, ובעוד מקומות ואכמ"ל. מלבד החומר הראשון כל מה שבטבע הוא עצמים המחוברים מחומר וצורה. כך היסודות אש רוח מים ועפר, וכל מה שמורכב מהם וכל שאר העצמים. וכל עצם יכול להיות בבחינת חומר לעצם אחר שיוצא לפועל ממנו. מצד מי שעיסוקו הוא לקבל עצים שנכרתו מהיער ולייצר מהם קרשים, העצים הם החומר שמכיל בכח את הקרשים, והקרשים הם העצם בפועל שקיבל את צורתו. מבחינת הנגר הקרשים הם החומר והשולחן קיים בהם בכח, והשולחן הוא הבפועל. גם השולחן יכול להיות חומר למשהו אחר (אפשר לבנות משולחנות יציע לראות ממנו את הטיש, או לבנות תערוכה אמנותית משולחנות או לכתוב שיר על שוחן וכן הלאה.) ואין לזה סוף. החומר הראשון הוא לבדו חומר בעצם, והעצמים הנבדלים מחומר הם לבדם עצם שקיים בפועל גמור ואינו בבחינת חומר ובכח לדבר זולתו.

לא מכל חומר אפשר להוציא לפועל כל דבר, אי אפשר ליצור שולחן ממים או אוויר. גילוי האחדות מבעד לאספקלריית הריבוי היא כמו אילן, יש שורש וגזע וענפים ראשיים וענפי משנה וכן הלאה. ענף משנה יכול לצאת רק מהענף הראשי המסויים ממנו הוא צומח ולא מענף ראשי אחר.

.

.

.

 

המשך:

 

בתחילת הפרק כתב:

מה שכתב בתחילת הפרק אינו אותו הדבר שהוא כותב כאן.

כאן הוא ביאר ששני ההפכים הם (א) ההגדרה והצורה ו (ב) העדר הצורה. והשלישי הוא החומר.

לעיל בתחילת הפרק שני ההפכים לא היו ההגדרה והצורה והעדרם, אלא גם מאפייני עצם וכגון צבע לבן והעדרו של לבן. שם למשל היה מדובר גם על אדם שמשתנה מלהיות לבן ללהיות לא-לבן. המצע שמכיל, מחזיק, את השינוי הוא האדם, העצם שהוא אדם. האדם נחשב כחומר לשינוי מלבן ללא לבן, ועל זה כתבתי שהמילה "חומר" כאן היא לא סוף העניין כי יש לשאול שהרי חומר לחוד אינו עצם, ומה שאינו עצם אינו מובחן משום דבר אחר, ואין לו מציאות של עצם, ואיך נראה בו מצע לשינוי מלבן ללא לבן. כתבתי לעיל בסמוך שכל עצם הוא יכול להיות בבחינת חומר למשהו זולתו שיכול לצאת ממנו לפועל. אבל שינוי הצבע מלבן ללא-לבן הוא לא יציאה לפועל של האדם בבחינת חומר. אם אדם לומד זוהי יציאה לפועל שלו. כי החכמה היא מהותו והיתה בכח וכעת יצאה אל הפועל. גם חיילים לא מאומנים הם בבחינת חומר לגדוד מאומן, ואחרי שיצא לפועל גדוד מאומן אפשר לומר שהחומר שהוא החיילים יצא אל הפועל להיות גדוד. אבל לשנות צבע זו לא יציאה אל הפועל של העצם אדם להיות עצם אחר. אלא זה רק שינוי מאפיינים של האדם והאדם בעצמותו נשאר אותו אדם.  לכן הערתי שהמילה "חומר" כאן היא רק רמז לתחילת החקירה והכוונה לחקירה שכתב לעיל בספר זתא ששואלת שזה לא יכול בדווקא חומר אבל גם לא בדווקא צורה וגם לא בדווקא מה שמחובר משניהם.

יש כאן עניין עמוק.  בתחילת הפרק הוא התחיל ממה שאנו רואים בטבע. מה שרואים הוא עצם שיכול להשתנות בארבעה מיני שינויים, ב'מה' (עצם), 'איך', 'כמה' ו'איה' (מקום).

כעת הוא אומר "שלוש הן הסיבות, שלוש ההתחלות". ב"סיבות" הוא לא מתכוון כאן לארבעת הסיבות שהן הפועל החומר הצורה והתכלית, אלא כמו 'התחלות' שהוא לא מונח טכני מדוייק שיש לו פירוש עקבי בכל מקום, אלא הוא רק מורה כיוון לאן הוא מתבונן, הוא אומר שמקודם הוא התבונן בדברים כמו שהם נראים בהסתכלות פשוטה בטבע, בחושים ובסברא המחוברת לחושים. כעת הוא מדבר על ההתבוננות בשכל עיוני מופשט, התבוננות במקור הדברים, בשרשם, מניין מציאותם מתחילה. מקודם הניגודים היו קיים ונפסד, לבן ולא-לבן, קר וחם, גדול וקטן, נמצא בקצה הצפון או בקצה הדרום, וכן הלאה כל פרטי הניגודים שיש בעולם.

כעת אחרי שהתעמק בשינויים, הסתכל על העניין של בכח ובפועל שהוא ההתבוננות בעומקו של עניין השינוי, הוא רואה לעומק, שהניגודים כולם שרשם הוא מעניין ההתהוות וההפסד. כתבתי בזה לעיל וגם בפילוסופיה אריסטוטלית רשימה 35 בתנועה יסוד ההוויה ובעוד מקומות. זה לא עניין שאפשר לשכל אנושי לצייר אותו באופן ברור וגמור בציור אחד. כל פעם אפשר לראות ממנו עוד זווית חלקית, ואין סוף למספר הזוויות החלקיות שניתן לראות בזה. מצירוף הזוויות החלקיות ניתן להגיע לאיזשהי תפישה במקור ממנו באות כל הזוויות החלקיות, שאי אפשר לתת לה מילים גם לא בינו לבין עצמו, רק היא עוזרת לתת מילים נכונות לזוויות החלקיות, והיא עצמה עמומה ויכולה עד אינסוף להיות קצת פחות עמומה, ולעולם לא תהיה בהירה לגמרי כאספקלריא המאירה, כי לא יקום עוד נביא כמשה. לכן אם אני כותב שביארתי במקום פלוני את העניין הזה, אין הכוונה שמעתה הוא מבואר כל צרכו. רק הכוונה שהוא מבואר שם יותר מכאן, ולכן הביאור שם יועיל להבין את הזווית שכאן קצת יותר, אבל בוודאי לא די הצורך ולא כדי שביעה.

.

לכן כאן הוא מדבר רק על השינוי בעצם ולא על השינויים בקטגוריות. השינוי בעצם הוא בין לבישת צורה, לידה, לבין פשיטת צורה, מוות, העדר. המצע ללבישת הצורה או פשיטתה הוא החומר, וכאן ה"חומר" הוא במובן מלא ומדוייק. לא החומר הראשון אלא בחינת חומר שיש בעצם, וכמו שהקרשים הם חומר לשולחן. הקרשים בבחינת חומר יש בהם אפשרות לשולחן. "אפשרות" פירושה שני צדדים, צד אחד שלא נעשה מהם שולחן (ואז השולחן קיים בהם בכח), וצד שני שנעשה מהם שולחן, ואז הם חומר של שולחן שקיים בפועל.

.

אבן רושד כתב כאן ניסוח מדוייק יותר של לשון אריסטו:

"one of the two contraries is what is indicated by the definition and it is the form,"

.

זה הסיכום של המהלך של פרק ב' מתחילתו לסופו.  

.

.

אריסטו פיזיקה ספר א' פרק ט' (עמ' 41 בתרגום י. לנדא. הוצ' מאגנס):

 

הפרופ' יהודה לנדא כתב על זה בהערותיו על פיזיקה ספר א' שבתרגומו (הוצאת מאגנס):

.

במורה נבוכים חלק א' פרק י"ז כתב:

"ואתה יודע כי התחלות הנמצאות ההוות הנפסדות – שלושה: החומר, והצורה, וההעדר המיוחד, אשר הוא מחובר לחומר לעולם. ולולא התחברות ההעדר לחומר, לא הגיע אליו הצורה, ובזה הצד היה העדר מן ההתחלות. ועם הגיע הצורה, יסור ההעדר ההוא, כלומר: העדר הצורה ההיא המגעת, ויחובר אליו העדר אחר, וכן לעולם, כמו שהתבאר בחכמת הטבע."

.

.

.

.

פרק ג'

מה שהוא כותב "אני מדבר על החומר והצורה הקרובים", אין כוונתו שאלה הם שלא מתהווים אבל הרחוקים מתהווים. (המשל הוא כדור נחושת. החומר הקרוב הוא הנחושת, הצורה הקרובה היא כדור. החומר היותר רחוק הם החומרים מהם מורכבת הנחושת. והחומר היותר רחוק מהם הם החומרים מהם הם מורכבים, או שהם מורכבים מארבעת היסודות, שהחומר שלהם הוא החומר הראשון עצמו שהוא לא מורכב משום דבר והיה מאז ומעולם (גם לפי סיפור הבריאה בתורה הוא היה מאז ומעולם, וכמו שרש"י כותב והמים מניין נבראו (בפסוק והארץ היתה תהו ובהו וחושך על פני תהום ורוח אלהים מרחפת על פני המים), אלא שהם היו לפני השמיים והארץ. גם הצורה לפי חז"ל היתה לפני בריאת העולם, וכמו שאמרו בבראשית רבה שהסתכל בתורה וברא את העולם. רק הרמב"ם במורה נבוכים אומר שגם המים שהם החומר הראשון וגם הצורות נבראו ולא היו קיימים מאז ומעולם, אמנם הם נבראו לפני הסיפור על שמים וארץ, וכמו שהרמב"ם אומר שבפסוקי מעשה בראשית לא מבואר שהעולם כולו מחודש יש מאין. אלא לפי הסיפור היו כבר חומר ראשון והיו צורות נבדלות מחומר, וסיפור בריאת שמיים וארץ עוסק בחיבור הצורות לחומר. וכמו סיפור הבריאה שבטימיאוס.

גם צורת הכדור היא פרט שנוטל חלק בצורה יותר גבוהה וכללית וכן הלאה. ולכן הוא רק הצורה הקרובה ויש צורות נוספות רחוקות יותר).

.

החומר הקרוב מתהווה ממשהו אחר ולא היה קיים כמו שהוא מאז ומעולם. החומר הקרוב של הבית הן הלבנים, והלבנים התהוו מטיט וקש. וכן הצורה, הצורה הקרובה היא תכנית האדריכל, והיא התהוותה מעבודת האדריכל שהגה ושירטט.

כשלוקחים גוש ברונזה מחוממת רכה ויוצרים ממנה כדור, אז נעשה רק כדור-ברונזה. היה אפשר לומר שאז נעשית הברונזה להיות חומר, מקודם היא היתה עצם בפני עצמו שאינו חומר למשהו אחר. אפשר לומר שצורת הכדור נעשית כעת ואל רק העצם כדור-ברונזה, שהרי מקודם לא היתה כאן צורת כדור כלל. יש שפירשו כך ולענ"ד לא נראה לפרש כך. שהרי החומר של הברונזה היה קיים גם מקודם, והיה בו בכח להעשות כדור ברונזה והיתה בו בחינת חומר על זה, ואין זה תלוי במחשבה של מישהו לעשות ממנו כדור. וגם אריסטו שולל את האפשרות לומר שהחומר מתהווה בכך שהוא אומר שאם כן נצטרך לומר שהוא התהווה ממשהו, מחומר אחר שהוא המצע להתהוותו של גוש הברונזה. וזה לא מדבר על הזמן שבו עושים מגוש הברונזה כדור ברונזה, אלא מדבר על העבר על תחילת יצירתה של הברונזה להיות ברונזה. וזה קשה שהברונזה וודאי התהוותה ולא היתה כך מתחילה, שהיא לא אחד מארבעת היסודות, וארבעת היסודות הם בתנועה של התרכבות והתפרקות ובאחד מצירופים אלה נוצרה הברונזה והיא עתידה להתפרק ולשוב להיות יסודות.

.

אפשר אולי לקרוא את הקטע שהעתקתי בפיסוק אחר, שהמשפט הראשון של הפרק מדבר דווקא בחומר ובצורה הרחוקים ביותר. החומר הראשון, וצורת הצורות היא צורת מקור העולם, סיבת הסיבות והמניע הראשון. אלה באמת לא התהוו משום דבר. ומה שהוא אומר "אני מדבר על החומר והצורה הקרובים" הכוונה שהוא מתחיל את ההוכחה ממה שרואים בחוש לפנינו, כדרך חקירת הפיזיקה, ומתבונן מדברים הקרובים הנתפשים בחושים, ורואה שכל חומר עשוי מחומר שקדם לו, וכל צורה היא פרט בצורה יותר כללית. וכאן נכנס שיקול של שכל עיוני מופשט שאומר שזה לא יכול להימשך לאינסוף. כי אם החומר הקרוב, הלבנים של הבית, עשוי מחומר אחר, טיט וקש, והוא עשוי מחומר אחר וכן לאינסוף, שרשרת אינסופית אין לה סוף כלל, לא שיש לה סוף רק שהוא רחוק מאוד. לכן אין כאן שום חומר שהכל עשוי ממנו. אם נשאל ממה הלבנה עשויה, התשובה תהיה מלא כלום. כי נאמר שהיא עשויה משרשרת של חומר שהוא עשוי מחומר אחר והוא עשוי מחומר אחר, ואם נשאל ממה כל זה עשוי בסופו של דבר, התשובה תהיה מהסוף של השרשרת. ואם אין לה סוף אז התשובה היא שזה לא עשוי משום דבר. לכן מוכרח שיש סוף, והוא החומר הראשון שהוא נצחי ולא עשוי מאומה. או שנברא ישר מהבורא לא דרך השתלשלות טבעית. ומזה הוכחנו על החומר הראשון, הכי רחוק, שהוא לא התהווה ממאומה, וההוכחה התחילה מהסתכלות על החומר הקרוב ולכן אמר אני מדבר בחומר הקרוב.

זו קריאה מגומגמת ומאולצת של הטקסט אבל לעניות דעתי כך מוכרח שהוא הכוונה כאן, ושמא חל איזה שיבוש בגרסה.

אמנם יותר עמוק הוא לומר שבכל עצם רואים שחומרו הוא החומר הראשון, רק שעבר כמה שלבים של התהוות, קבלת צורה, עד שנעשה באופן בו הוא מתגלה בעצם. אם מסתכלים ממה עשוי השולחן, כלומר במה מגולמת צורת השולחן, מה המצע שבו היא מתקיימת, משיבים עץ. אם מסתכלים יותר פנימה התשובה היא חומר. כי העץ הוא חומר לשולחן רק מבחינת היותו חומר ולא מבחינת שיש בו צורת עץ. והבחינה הזו נמצאת בו בגלל החומר הראשון שנמצא בו. העץ הוא חומר ראשון שלבש צורת עפר ומים והם התרכבו לצורת החומר שממנו צורת העץ ציירה את העץ, ובעל המלאכה נתן לעץ צורת קרשים. כל הצורות האלה שבקרשים עושות שמתאים להשתמש בחומר של קרשים ליצירת שולחן, שזה חומר שמכיל בתוכו צורת שולחן בכח (להבדיל ממים, קמח, חול ושאר עצמים שמשמשים לרוב כחומר לעצמים אחרים). אבל מה שהוא מצע שבו מתגלמת צורת השולחן, הוא לא העץ עצמו כעצם, כי מצד הצורה שבעץ הוא לא מצע לצורת שולחן, רק בחינת החומר שבו היא מה שמכוחו הוא מצע לצורת השולחן. את הבחינה הזו הוא קיבל לא מכל הצורות שמגולמות בו אלא רק מהחומר הראשון שמתחת לכל הוא המצע האחד לכל אותן צורות וגם לצורת השולחן. באמת על זה אומר אריסטו שהחומר לא מתכלה. הכוונה לבחינת החומר כשלעצמה שנמצאת בכל עצם. בכל עצם אפשר לבודד במחשבה את בחינת החומר שבו, והיא בעצמה היא תמיד החומר הראשון, גם אם היא מלובשת בכל מיני צורות.

הרמב"ם בפרק ד' מיסודי התורה כתב:

"לעולם אין אתה רואה גולם בלא צורה או צורה בלא גולם אלא לב האדם הוא שמחלק גוף הנמצא בדעתו ויודע שהוא מחובר מגולם וצורה ויודע שיש שם גופים שגולמם מחובר מארבעת היסודות וגופים שגולמם פשוט ואינו מחובר רק מגולם אחד. והצורות שאין להם גולם אינן נראין לעין אלא בעין הלב הן ידועין כמו שידענו אדון הכל בלא ראיית עין."

קשה למה כתב "ויודע שיש שם גופים שגולמם מחובר מארבעת היסודות וגופים שגולמם פשוט ואינו מחובר רק מגולם אחד". הרי יש גופים שגלמם מחובר מקש וטיט כמו לבנים, ויש הרבה מאוד גלמים שמהם מחובר החומר של כל מיני עצמים. אז או שיכתוב את כל סוגי החומרים המורכבים, או שיאמר שיש ביסודם חומר אחד שהוא החומר הראשון. ונראה שכוונתו שמה שאנו רואים בחוש מול עינינו הוא עצמים שהחומר שלהם הוא ארבעת היסודות. הכוונה או היסודות הטהורים או ערובים וצירופים שונים של אותם ארבעת היסודות. ארבעת היסודות הם מוחשיים והם מתהווים זה מזה. החומר הראשון אינו מוחשי כלל ואינו נתפש בשום חוש, וכמ"ש בטימיאוס והארכתי בזה במק"א.

וכוונת הרמב"ם למהלך כאן בפרק ג', שאנו רואים בחוש לפני עינינו את חומר העצמים כארבעת היסודות שמתהווים זה מזה כמו שכתב בטימיאוס ואריסטו גם כתב כן בכמה מקומות, ומההתבוננות שכתב אריסטו שמוכרח להיות חומר ראשון שלא מתהווה כלל, מסיקים בעיון שכלי עמוק שיש חומר ראשון שאינו נתפס בחושים שהוא לא התהווה והוא ההתחלה.

וכן בצורות מוכרח שיש צורה ראשונה ולכן גם בצורות כתב הרמב"ם שהצורה הראשונה שאינה מתהווה היא אדון הכל ואנו יודעים אותו לא בהסתכלות של החקירה הטבעית שמסתכלת במה שנתפש בחוש, אלא בעיון שכלי מופשט שאינו מיוסד על חוש כלל.

.

.

האבן רושד כאן כתב שההכרח שהחומר והצורה לא מתהווים כי אם היו מתהווים היו לכל עצם אינסוף חומרים ואינסוף צורות. כלומר לכדור הברונזה היא החומר שממנו התהוותה הברונזה ולחומר הזה היה החומר ממנו הוא התהווה וכך לאינסוף, וכן בצורות. אמנם זה רק מוכיח שיש חומר ראשון שלא התהווה ואז יש לכדור הברונזה מספר סופי של חומרים וצורות וזה אפשרי. רק מספר אינסופי אינו אפשרי כי אז אין את הסוף וכן אין חומר ואין צורה כי בשלשלת אינסופית החוליה הסופית לא קיימת, והחוליה הסופית היא החומר שממנו התהווה הכל. וכן מהמשך דבריו מבואר כמו שכתבתי.

 

שוב ראיתי שבתרגום טרדניק כתב כמו בתרגום רות, אבל בתרגום רוס כתב כמו שפירשתי (ולא העיר שם לגבי המקורות לשינוי הנוסח):

ואחר כך שמתי לב שכך הוא גם בתרגום שמופיע בתוך פירוש האבן רושד (אינני יודע מי תרגם ומאיזה מקור תרגם – לא מצאתי זאת לעת עתה בהקדמה שם, ולא הבחנתי עד עתה שהוא תרגום שונה מהתרגום של רוס ולכן לא עיינתי בו):

.

.

.

המשך:

Ibn Rushd [על תחילת הקטע שעתקתי כאן]:

"Having explained the principles of the substance subject to generation and corruption which are found in it, I mean form and matter, he wants to explain its active principles as well in order to arrive thereby to its first principles. He begins by recalling what has been established regarding that in the books on substance and says that every substance comes from its synonym; for instance, man is generated from man and horse from a horse."

.

.

אריסטו התחיל את הפרק מהתבוננות עצם והבחנה שהצורה כצורה (form qua form) והחומר כחומר אינם דברים שמתהווים אלא הם התחלות (principles), כלומר ההתהוות מתחילה מהם והם התחלת ההוויה, ולא משהו שמתהווה ממשהו אחר.

כאן הוא מרחיב את המבט על ההתחלות. אין זה רק עצם פרטי, אדם, שבו מתלבשת צורת אדם בחומר הבשר על ידי מפעיל (ההורים), אלא ההורים גם הם צורת אדם. כלומר מה שההורים מפעילים התלבשות צורת אדם של הילד בחומר הבשר, הוא משום שבהם יש צורת אדם והיא מתפשטת מהם אל הילד. ה'התחלה' במובן העמוק יותר צורת אדם אחת שמאז ומתמיד מגולמת בחומר ועוברת מחומר לחומר. רק שההתגלמות הזו היא בתנועה, כמו גלים בים, כמו היסודות בחומר הראשון שהם בתנועה בו ולא קבועים בו.

.

.

בתרגום רוס העיר כאן:

(A. בהערת רוס פירושו אריסטו). אריסטו כתב שהתחלה של תנועה שבאה מכח מלאכה ולא מהטבע היא מחוץ לדבר המתהווה. מלאכת הנגרות ומחשבת הנגר ומעשיו שהיא הצורה המתגלמת בשולחן וגורמת לו להתהוות היא מחוץ לשולחן. מה שאין כן בטבע ההתחלה הפועלת את הדבר, את ההתהוות והשינוי, היא בתוך הדבר. והדוגמא לזה היא שאדם מוליד אדם.

ומעיר רוס שאדם מוליד אדם היא לא דוגמה טובה כי ההתחלה להתהוות הילד אינה נמצאת בילד אלא באביו וגם כאן כמו במלאכה ההתחלה חיצונית לדבר. ומציע להביא דוגמה כמו גדילה טבעית ששם ההתחלה המניעה את הצמיחה היא בתוך הדבר.

לפי מה שכתבתי דברי אריסטו מדוייקים, ואדרבא הוא רומז כאן לעומק כוונתו, שאין זה שכל אב הוא התחלה לצורת אדם של בנו, אלא יש צורת אדם אחת שמתפשטת מאב לזרעו. בתלמוד נאמר שבן נחשב כמו רגל של אביו, ויש לזה השלכות הלכתיות. אם אדם יצמיח עוד רגל, היא תהיה התגלמות של צורת האדם שבתוכו ולא התגלמות חדשה נפרדת של צורת אדם אחרת, וכמו כן כשהוא מוליד בן. לכן למשל גם בדיני ירושה, היורשים לא קונים את נכסי האב בדרך של מעשה קניין, אלא הם נכנסים להיות האב עצמו וכאילו האב עדיין חי ומכח זה ממונו של האב נעשה שלהם. עיין בזה תוספות בבא מציעא ב' א' לגבי ספק ויבם שכל יורש בוודאי יורש הכל ולא רק את חלקו, וביארתי בזה כאן .

ושו"ר שטרדניק כאן עמד בזה:

.

מורה נבוכים א' ע"ב: " וכל הוה נפסד, אמנם יתהוה מן היסודות ואליהם יפסד, ומן היסודות יתהוו קצתם מקצתם ויפסדו קצתם אל קצתם, שחומר הכל אחד. ואי-אפשר הימצא חומר מבלי צורה, ולא תימצא צורה טבעית מאלו ההויים הנפסדים מבלי חומר; יהיה הענין אם-כן בהויות והפסדות, והיות כל מה שיתהוה מהם ויפסיד אליהם חוזר חלילה, כדמות סיבוב הגלגל, עד שתהיה תנועת החומר הזה בעל הצורה בבא בו הצורות זו אחר זו כתנועת הגלגל באנה, כהשתנות ההנחות בעצמם לכל חלק ממנו.". ועיין במאמר התנועה יסוד ההוויה שנמצא בפילוסופיה אריסטוטלית רשימה 35.

.

.

גם לפי הטבע הצורה היא המקיימת את העצם וקודמת לו. אמנם לפי ההסתכלות שצורת אדם תמיד היתה והיא אותה צורה ועוברת מאדם לאדם מאז ומעולם, אפשר לראות בה יסוד קודם מבחינת הסדר ההגיוני, וסדר ההוויה, שמעמיד את הוויית העצם והוא ההגדרה שלו ולכן קודם לו מצד הסדר, ועדיין אין מכאן הכרח שהצורה תהיה קיימת באופן ריאלי בלי חומר כלל כדברי אפלטון. אמנם מצד המטאפיזיקה בוודאי דברי אפלטון הכרחיים ולכן אינו דוחה אותם, וכאן הוא אומר מצד הפיזיקה.

וזה גם נכלל בדברי הרמב"ם ביסודי התורה ד:

"לעולם אין אתה רואה גולם בלא צורה או צורה בלא גולם אלא לב האדם הוא שמחלק גוף הנמצא בדעתו ויודע שהוא מחובר מגולם וצורה ויודע שיש שם גופים שגולמם מחובר מארבעת היסודות וגופים שגולמם פשוט ואינו מחובר רק מגולם אחד והצורות שאין להם גולם אינן נראין לעין אלא בעין הלב הן ידועין כמו שידענו אדון הכל בלא ראיית עין."

לכאורה הוא סותר דברי עצמו, שבתחילה כתב "לעולם אין אתה רואה גולם בלא צורה או צורה בלא גולם". ואחר כך כתב: "והצורות שאין להם גולם אינן נראין לעין אלא בעין הלב הן ידועין כמו שידענו אדון הכל בלא ראיית עין".

גם ברישא שכתב לעולם אין אתה רואה כו', מי שרואה הוא לב האדם, וגם בסיפא שכתב שכן אפשר לראות צורות בלא גולם מדובר על עין הלב. הרי אותו לב עצמו ברישא לא רואה צורה בלא גולם ובסיפא כן רואה. אלא הכוונה היא שרישא היא הפיזיקה, מעשה ראשית, שהיא התבוננות עם מהלך משלה, ושם לא רואים את הצורות שאין להן גולם. וזה כמו שכתב אריסטו כאן שאין הוכחה למנוע אפשרות ששי צורות בלי גולם, רק לא רואים הכרח לזה. והמטאפיזיקה, היא מעשה מרכבה, היא התבוננות אחרת, מהלך אחר, ושם רואים צורות שאין להן גולם.

.

.

.

מה שכתב שהחומר הוא מה שחלקיו נוגעים זה בזה רק למראית העין, בלי קשר טבעי ופנימי (רוס: organic unity), נראה שהכוונה כאן היא אם למשל אנו מסתכלים על טיט וקש, לבנים, קרשים, וכיו"ב, הקשר ביניהם הוא שהם חומר לבית שנבנה מהם. הקשר הזה הוא "זה" רק למראית העין. הם אינם מסודרים בסדר שמאחד אותם לצורה אחת. רק אחרי שהבית ייבנה הם יהיו מסודרים בקשר פנימי טבעי שמאחד אותם להיות דבר אחד באמת.

 

לפני שהבית נבנה מהם הבית קיים בהם בכח. מה שהבית קיים בכולם בכח עושה שייכות ביניהם ומצרף אותם לדבר שאפשר להצביע עליו ולומר זה החומר של הבית. וזה בא למעט הרבה דברים שאינם חומר של הבית כמו בני אדם וסוסים ועננים ושמש וכוכבים וכו', ולהגדיר קבוצה מסויימת שהיא החומר של הבית.

אריסטו בוחן כאן סדר שמאחד דברים. יש סדר כזה שמאחד חומרים בגלל שבכולם יש בית בכח. באדם החומרים הם אש, בשר, ראש. (הקטע בסוגריים שמופיע בתרגום רות בתחילת עמ' 16 מקומו הנכון הוא כאן. וכן הוא בתרגום רוס וכתב שם שכך הציע אלכסנדר, וכן הוא אצל טרדניק). אש הוא חומר לבשר (בהרכבה עם עוד יסודות) ובשר הוא חומר לראש. אם מסתכלים על קבוצת העצמים אש, בשר, ראש, אפשר להצביע על כולם ולומר כל אלה חומר שממנו התהווה אדם. כי בכל אלה יש אדם בכח. בגלל שמה שמאחד אותם הוא דבר בכח אין זה איחוד טבעי פנימי.

יש אדם בפועל שהוא סוקרטס, שמאחד את החומר ממנו הוא נוצר באיחוד טבעי פנימי.

יש מצב שבו הצורה שולטת בחומר ומארגנת אותו ומשליטה עליו את הסדר שלה, באופן עוד יותר עצמי ומאוחד עם החומר. הוא נקרא הטבע של האדם. ח"י רות הביא בהערה מהפוליטיקה שזו שלמות צורת האדם. לא כאן המקום לנסות לחקור למה בדיוק הכוונה. איך שלא יהיה זו בחינה של התגלות הצורה במלואה. אריסטו בכוונה נשאר כאן עמום לגבי הצורה האפלטונית שקיימת באופן מופשט ללא גוף והיא הגילוי המלא של הצורה, ואין צורך לנסות לדייק עד הסוף את כוונתו כאן לגבי הטבע שהוא גילוי הצורה המלא והשלם בתכלית. זה נוגע לשאלה כמה מהצורה האפלטונית רואים מהסתכלות בטבע וכמה הוא נשאר נסתר מצד ההסתכלות בטבע ונזקק להסתכלות מטאפיזית. זוהי שאלה גדולה ולא בהירה במשנת אריסטו, באבן רושד כאן ובתחילת הספר מאריך בזה ומביא דעות של אלכסנדר ותמיסטיוס ושל עצמו. אריסטו בכוונה עמעם את הנקודה הזו. ולא כאן המקום להאריך.

.

רוס:

.

טרדניק:

.

 

יש כאן שלוש מדרגות של גילוי הצורה בחומר. וכיוון שעצם הוא צורה שמגולמת בחומר אלו שלושה אופנים של עצם.

המהלך הכללי מתחילת הספר הוא שאי אפשר להתחיל את המטאפיזיקה בלי להתחיל את ההסתכלות מהטבע. המטאפיזיקה אחוזה בפיזיקה ולא עומדת בלעדיה. בטבע יש להסתכל על העצם, ולחפש את ההתחלות שלו. לכן התחיל שהחקירה היא בעצם ויש שלושה עצמים, הארצי, השמיימי והנבדל מחומר. התחלות העצם הארצי המוחשי המתהווה הן הצורה והחומר שהם לא מתהווים. העצם אינו פרטי אלא יש תנועה של צורת אדם מאדם לאדם מאז ומתמיד, ויש בעצם התחלה אחת שהיא צורת אדם אחת שמשותפת לכל בני האדם.

עד כאן חשבנו שיש בעולם המוחשי עצם, ויש דברים שמהם העצם מתהווה שהם חומר וצורה. יוצא מזה שיש שלושה אופנים של מציאות, מציאות של חומר, מציאות של צורה, ומציאות של עצם שהוא חומר וצורה ביחד. כאן הוא אומר שיש התחלה עמוקה יותר, שברובד עמוק יותר מאחדת את כל זה לאופן אחד של מציאות – העצם. הכל הוא עצם (אם כי ברמות שונות, אבל בכל זאת אופן מציאות של עצם). כי החומר מאוחד על ידי העצם שיתהווה ממנו בעתיד, העצם שנמצא בו בכח, וזה הופך את החומר מתחילתו כבר לעצם. העצם הפרטי כמו סוקרטס הוא איחוד של החומר והצורה, ויש את התכלית שהיא האיחוד המלא הגמור של חומר וצורה.  יש כאן עוד מדרגה של ראיה של האחדות באופן יותר מלא ועמוק.

זו תכלית הספר, מתחילים לראות את האחדות מתוך המבט על הטבע שנראה בשטחיותו כפירוד וריבוי והשתנות. ועולים מדרגה אחר מדרגה, ומהפיזיקה עולים למטאפיזיקה, עד שמגיעים בשורה האחרונה של הספר לאחדות הגמורה האחת הנצחית, "ברבות רשויות אין טוב, יהיה האחד השורר".  לראות את החומר כעצם בגלל שכולו מאוחד במה שהוא ראוי שייווצר ממנו העצם בפועל, הוא מדרגה חדשה נוספת באחדות. וכן הוא מוסיף כאן עוד התבוננות חדשה: העצם המושלם שהוא התכלית שהוא הטבע, יותר מושלם מהעצם הפרטי. וזה מאיר על העצם שהוא החומר שמאוחד רק בגלל הבכח, והופך את הבכח שבו לאחדות, יותר מאשר אם היה רק העצם הפרטי כמו סוקרטס. החומר בבחינת עצם שבו אע"פ שאינו חיבור טבעי פנימי, וסוקרטס, מתגלים כאורו של העצם המושלם שהוא הטבע, וממנו מתחברים להשתלשלות גילוי אחת, לרבדים של מציאות אחת.

.

.

.

האחדות של החומר מול האחדות של צורות משותפות. 

אבן רושד הביא כמה פירושים של אלכסנדר בקטע קשה זה, ואחר כך כתב פירוש יפה מאוד משלו. לפירושו הנושא כאן הוא הבחנת ההבדל בין אופן הכלליות של החומר שהוא אחד מבחינה מספרית וכל העצמים המוחשיים עשויים מאותו חומר אחד, לבין אופן הכלליות של הצורה הכללית, צורת הסוג, למשל צורת 'חי' שהיא כללית ואחת לכל בעלי החיים, או צורת 'עצם' שהיא כללית לכל העצמים.

מה שהצורה 'חי' היא אחת לכל בעלי החיים, אינו אחדות מספרית. כלומר במבט פיזי על הטבע המוחשי, לא מבט מטאפיזי מופשט על עולם הצורות, כל בעל חיים יש לו צורת חי שאפשר לספור אותה בפני עצמה. ויש בטבע הפיזי הארצי המוחשי מספר צורות חי כמספר בעלי החיים. רק ברובד של עולם הצורות הטהורות שאינו מחולק על ידי החומר לעצמים נפרדים יש צורת חי אחת. האחדות בין כל הצורות האלה היא אחדות צורנית, הן אותה צורה. כמו שיש צורה אחת שנקראת משולש, אבל אם נספור כמה משולשים קיימים בעולם המוחשי, יש הרבה משולשים. כי זו אחדות צורנית ולא אחדות מספרית, לא 'אחד' מספרי.  למשל צורה קשורה למילה, יש הרבה עצמים שנקראים מבחינה לשונית משולש, אבל אם נבוא לספור אותם מספרם לא יהיה אחד בגלל שהם נקראים באותה מילה.

לעומת זאת האחדות של החומר הראשון בעולם היא אחדות מספרית. העולם הטבעי המוחשי עשוי מחתיכה אחת, כמו פסל שיש שעשוי כולו מגוש חומר אחד, שאם נבוא לספור אותו הוא אחד.

יש שחשבו שהחומר של עצם הוא גופו, החומר של כל אדם הוא הבשר שלו, אבל לפי זה החומר יהיה תמיד בעל צורה ולא יהיה אחדות מספרית אלא אחדות צורנית. ומה שהחומר הוא אחד מספרי אבן רושד כותב שזה נתבאר במקום אחר והוא מקבל את זה כהנחה [לפי זה הרי לכל אחד יש את הבשר שלו ששונה מהותית וצורנית מהבשר של חברו, ולכן כשבאים לספור תהיינה חתיכות בשר כמספר בעלי החיים, והאחדות של כל הבשר שקיים תהיה אחדות צורנית בלבד. אבל זה מבטל את מה שרצינו להסתכל על הבשר כעל חומר, אם אומרים שהוא צורה משותפת לכל בעלי החיים הרי עשינו ממנו צורה ודו"ק].

אבן רושד שואל שהרי זה לא מסתבר שהחומר כולו הוא אחד מספרי, שהרי יש עצמים רבים נפרדים ולכל אחד מהם החומר שלו ולא כל העצמים מגולפים בחתיכת חומר אחת.

הוא מבאר:

"It has been said elsewhere that it is numerically one, and if that be so, one must explain how a thing numerically one can be present in a multiplicity of things, which is irrational in the case of what is actually.

But in the case of what is potentially, one can understand by its being numerically one and common to a multiplicity that it does not have divisions according to which those portions of it included in every individual can be separated one from another. Thus, since it lacks the individual divisions by which numerical multiplicity exists, it is said to be one; and since it lacks the form by which the thing is numerically one, it is said to be common to all numerically multiple things; but it was not called so because it had a common form, as happens with the genus. Insofar as it is deprived of the divisions of individual forms, it is numerically one, not insofar as it has an individual form by which it is numerically one; and also insofar as it lacks the form which is actually the individual form, it is common to many things."

הכוונה כאן שהנה כשגוש השיש עדיין גולמי, כבר הפסל נמצא בו, שהרי האמן מגלף ומוריד את השיש המיותר והפסל הוא מה שנשאר, ואם כן הפסל הזה היה גם לפני הגילוף רק שהיה מוסתר על ידי השיש המיותר שהסתיר אותו. כשגוש השיש לא מגולף, כל אמן יכול לראות בעיני רוחו פסל אחר בתוך השיש ולראות איך כשיסיר את השיש המיותר יתגלה הפסל הזה מתוך הגוש. אם כן בכח, בפוטנציאל, כל אותם פסלים קיימים כולם בתוך גוש השיש. כשמסתכלים על קיומם הפוטנציאלי בתוך הגוש, אין זה שלכל אחד יש חתיכת שיש משלו, אי אפשר להפריד את חתיכת השיש של פסל א' מזו של פסל ב', אלא כולם קיימים בתוך חתיכת שיש שהיא אחת מבחינה מספרית.

[כשמדובר בגוש שיש אחרי שיוצא פסל אחד לפועל על ידי גילוף, צורת הפסל כבר קבועה בגוש השיש ואי אפשר להוציא ממנו פסלים אחרים.

הצורות שמתגלמות בחומר הראשון בפועל אינן בדרך של התגלמות קבועה אלא כמו בבואות על פני מראה, או גלים על פני הים, הצורות מתגלמות בו בלי שהוא עצמו יקבל צורה מסויימת כלשהי באופן קבוע, והוא תמיד נשאר פתוח לקבלת צורות אחרות. התגלמות הצורות היא רק תנועה על גביו ואל התקבעות בו. אמנם אותן צורות אינן חולפות ונעלמות מייד כמו גלים או בבואות, אלא הן נדמות בעולם המוחשי כצורות קבועות. עניין עמוק זה נאמר על ידי אפלטון בטימיאוס ובמאמר התנועה יסוד ההוויה כתבתי בזה (נמצא בפילוסופיה אריסטוטלית רשימה 35). כל זה הסבר שניסיתי להוסיף, אבן רושד לא מבאר כאן את אמירתו שמה שנאמר שהחומר הוא אחדות מספרית מדובר בקיום פוטנציאלי.]

גם הצורות הכלליות, אם לא מסתכלים על הצד האפלטוני שהן קיימות קיום ריאלי כצורות נבדלות מחומר בעולם האידיאות, אז קיומן הוא קיום בכח. כמו שהחורמ המשותף הוא גוש שיש אחד שכל העצמים קיימים בו בכח, כך הצורה 'חי' היא כמו גוש שיש, שכל בעל חיים מגולף ממנו להיות הפרט המסויים שהוא. כי בכל בעל חיים יש את אותה צורת חי שיש בכל שאר בעלי החיים, רק שבבעל חיים מסויים מתגלה צורת 'חי' עם חסרונות ופגמים ביחס לצורה השלמה המלאה האחת, שהם הקובעים באופן מסויים את צורת אותו פרט. לכן ידיעת סוס מסויים היא ידיעתו מצד מה שהוא בכח. כלומר מתוך מבט בו מכירים מתוכו את הצורה הכללית סוס שמשותפת לכל הסוסים, ואת צורת חי שמשותפת לכל בעלי החיים. כי הצורות הכלליות האלה הן מה שהסוס היה יכול להיות, הפוטנציאל שלו, הבכח שבו. וממבט במה שהוא הווה, אפשר להגיע גם לתפישה מה היה יכול להיות. למשל אני רואה סוס לבן, ואני יכול לראות דרכו את האפשרות של סוס שחור, אני רואה סוס שיש בו מידה מסויימת של שלמות ויופי, ויכול מזה לראות בעיני רוחי איך הוא היה נראה לו היה מושלם עוד יותר, אני יכול בשכלי ודמיוני ביחד לתקן את כל פגמיו ולצייר אותו לו היה מושלם לגמרי, ומזה להשיג את צורת הסוס הכללית, שהיא מה שהוא וכל סוס אחר היו יכולים להיות באופן פוטנציאלי. כל סוס לו היה מממש את כל הפוטנציאל שבו היה כמו אותה צורה מושלמת. אם כי כמובן יש דברים שאי אפשר לממש בסוס אחד, למשל כל הגוונים השונים בהם סוס יכול להיות, וששלמותו מצטרפת מכולם. לכן השכלה של סוס היא השכלת קיום הבכח שבו, האפשרויות שבו, ולא רק מה שיש באותו סוס פרטי.

אמנם ההשכלה בחומר כקיום פוטנציאלי אינה על דרך זו. כשאני מביט בסוס אני יכול לחזות בעיני רוחי בצורה השלמה של סוס. אבל אני לא יכול לחזות בעיני רוחי בחומר שהוא המצע שבו מתגלמת אותה צורה כללית. אם אני חושב על הבשר של הסוס שוב אני רואה צורה של בשר ולא חומר. התפישה בחומר של הסוס היא רק על ידי שלילה טהורה. אחרי שמפשיטים מהעצם המוחשי את הצורה בכל רבדיה בהפשטה מלאה, נשאר בהכרח שאי אפשר לומר שאין כאן עוד שום דבר נוסף כי אז כל הצורות האלה לא ייתכן שהיתה להן הוויה ומציאות, אם כי אי שום תפישה חיובית מהו אותו דבר נוסף זה.

.

[אני מוסיף כאן הסבר שאבן רושד לא אמר:) בטימיאוס כותב על השגת החומר הראשון, שהיא אותה השגה שיש בכל עצם מוחשי כשמסתכלים לעומק על החומר שלו כחומר. מבחינת שהוא חומר ותו לא. ומפשיטים ממנו את כל בחינות הצורה שיש בו.

ולפני כן כתב בטימיאוס שם:

.

מבואר שהחומר הראשון אינו יכול להיות מושג בשכל אלא באינטואיציה שהיא כמו חלום. אי אפשר לראות אותו, גם לא בעיני השכל. הוא מושג רק מכח שלא ייתכן שלצורות שבעולם המוחשי יש מציאות בלעדי אותו חומר ראשון, כיוון שהן רק תמונות נעות של משהו אחר, והיסוד ממנו התהוו שייך למשהו אחר ולא להן.

במקום אחר כתבתי שאין שום דבר חושי או שכלי שיכול להבחין בין המצב שהכל מציאות לבין המצב שהכל חלום. ולכן לכאורה אין בכלל תוקף הגיוני, ואפילו לא מילולי, לשאלה האם הכל מציאות או הכל חלום. ובכל זאת קיימת אינטואיציה עמומה, ובכל זאת חזקה מאוד, שמרגישה שיש הבדל גדול וחשוב בין מצב שבו הכל חלום לבין מצב שבו הכל מציאות. מכח האינטואיציה הזו, אחרי שרואים בהתבוננות עמוקה שהצורות בעולם המוחשי אין להן מציאות שהיא שלהן, הן רק צלמים נעים של משהו אחר, מוכרח שיהיה מצע שעליו הצורות האלה מצויירות. כמו מסך של קולנוע, שממנו הן מקבלות מציאות-מה. עולה מזה שהתפישה בחומר היא רק מכח שלילה, שלא ייתכן שאין מציאות ממשית לצורות שאנו רואים, שאינן הצורות המושלמות הקבועות והנצחיות של עולם האידיאות. ורק משום כך מוכרח שיש איזשהו מצע בלתי נתפש שהוא אינו אלא הוויה ותו לא. וגם זה לא במובן הנצחי הרוחני של הוויה שהוא שייך לצורות ולמאציל שהוא מקור הצורות, אלא הוויה של העולם החומרי המוחשי הכלה, שבמהותו העמוקה הוא שקרי, כי רק הנצח באמת קיים]

.

אבן רושד מגיע כאן לאמירה חשובה, חדה בדיוקה ועמוקה מאוד מאוד. לחומר כשלעצמו אין כלל מציאות מחוץ לנפש. הוא מקבל את מציאותו שמחוץ לנפש רק מכך שהצורות זקוקות למצע ולא מצד עצמו.

זו לשונו (עמ' 97):

"The commonness which the intellect perceives in common forms exists outside the soul in potentiality, but this commonness perceived by the intellect in matter is pure nonexistence since it perceives it only by abstracting individual forms from matter. Thus matter does not exist outside the soul, because of this intellectual conception of it, I mean its being common to all things subject to generation and corruption, since it is conceived in a purely negative way. If one accepts this, what distinguishes matter from nonbeing and makes it one of the existents outside the soul is its being substratum of the sensible individual object which is visible, not the intellectual conception of it; this is the complete (tãmm) conception of matter.

.

זו לשונו בכל העניין (הוא כותב את דעתו אחרי דיון בכמה פירושים של אלכסנדר):

.

.

.

אדם מוליד אדם – על ההתהוות, יציאה מהכח אל הפועל

אבן רושד מעמ' 109 והלאה:

The third doctrine is the one we have borrowed from Aristotle and it is that the agent produces only the compound from matter and form by moving matter and changing it to educe the potentiality it has for the form into actuality. This view is similar to the view of those who think that the agent merely assembles and organizes discrete things; this is the view of Empedocles. We had neglected this opinion concerning the agent when we mentioned the different schools; the agent, in Aristotle, does not really unite two things, but makes them pass from potentiality into actuality, putting together, as it were, potentiality and actuality, I mean matter and form, by making potentiality become actuality, without suppressing the substratum which receives the potentiality. Two different things become a compound, namely matter and form; this is similar to production in the sense that that which was in potentiality becomes actual, and it is different from creation [הגישה של חכמי הדת המוסלמים והנוצרים שאומרים שהפועל בורא את הצורות, כמו שביאר בקטע הקודם] in that it (the agent) does not produce the form from non-form. So it bears a resemblance with the doctrine of concealment. All those who profess the doctrine of creation, or of concealment, or of union and separation tend towards this notion but stop short of it. The meaning of Aristotle’s doctrine that the synonym is generated from the synonym or near-synonym [מוסיף את הפרד שנולד מסוס וחמור. לפי הערת המתרגם] is not that the synonym makes by its essence and its form the form of its synonym, but that it makes the form of its synonym pass from potentiality into actuality; it is not agent in the sense that it brings to matter something from outside or something external to it. In that respect, substance behaves like all the accidents. The hot does not impart heat from outside to the body which becomes hot, but the potentially hot becomes actually hot. The same happens in the case of growth which follows generation:
when the size of something, in the process of generation, passes from a certain quantity to another, this does not happen by addition to it of a quantity from outside, nor is locomotion something external to the mobile. Therefore it is not necessary that the agent should be a synonym identical in every respect. “That which begets the soul” does not mean that it implants a soul in matter but simply that it actualizes what was potentially a soul. This is why we find that fire is generated from movement as well as from a fire like itself. The meaning of the proportions and the forms existing in the things which generate animals is that they bring out the proportions and forms which are potentially in matter and actualize them. Everything that actualizes something else must have in itself, in some way, that thing which it brings out, not that it is the same in every respect; the potentialities contained in the seeds which produce animated things are not actually animated but only potentially, as the house which is in the soul of the architect is said to be a house in potentiality, not in actuality. This is why Aristotle likens these potentialities to the artistic potentialities and says in the Book of Animals that they are divine because there is in them the faculty to give life; they are similar to the faculties called intellects because they are aim-directed. Since the seeds do that by the heat which is in them and heat itself can only heat up or dry up or harden and has no animated shape or form, Aristotle says in the Book of Animals that this heat is not fire, nor of fire because fire destroys animals and does not generate them; but this heat generates them. Therefore this heat is similar to the heat of art, I mean that heat which is mastered by art for its own purpose. This is clear in all arts which use heat. This heat has a form by which it necessarily keeps its power; this form is not a soul in actuality but in potentiality, which Aristotle likens to art and intellect. This is why this heat is called animal heat; he does not say that it is animated; this heat endowed with form is in the seeds, begotten by the possessor of the seeds and the sun.

This is why Aristotle says that man begets a man like himself, with the help of the sun. The seeds are generated in earth and water by solar heat mixed with the heat of the other stars. Therefore it is the sun and the other stars which are principle of life for every natural living being, and it is the heat of the sun and the stars which is generated in water and earth which generates the animals generated from putrefaction and, in general, everything that is generated without seed, without there being a soul in actuality resulting from the ecliptic and the sun, as Themistius says. All this has been explained in the Book of Animals. He ascribed this action to the sun because it is the star whose action is most manifest in that respect. As for the heats generated by the heats of the stars, which produce each distinct species of animals and which are potentially that species of animal, the power present in each one of these heats depends on the amount of the motions of the stars and their reciprocal proximity or remoteness; this power originates from the work of the divine mind which is like the single form of the single commanding art to which various arts are subordinated. Accordingly, one must understand that nature, when it produces something very highly organized without itself being intelligent, is inspired by active powers which are nobler than it and are called “intellect”. These proportions and powers resulting in the elements from the motions of the sun and of the other stars were considered by Plato to be the Forms and he accepted their existence; he contemplated them as one contemplates something from afar and posited the existence of the Forms; the argument on which Aristotle leaned (to prove) that the agent does not create the form is that if he did, something would come into being from non-being. This is why he thinks that the form is not subject to generation and corruption, except by accident, I mean by the generation and corruption of the compound. If one clings to this principle and considers these things carefully and not superficially, one will not fall into these errors concerning them.

If one assumes that the forms are created, one is led to accept the theory of Forms and of the Giver of Forms. Their extremism in this assumption led the theologians, among the people of the three faiths existing today, to the view that something can proceed from nothing, because if the form can be created, the whole can be created, and since the theologians of our religion believe that the agent acts only by creation and production from nothing but could not witness any such thing in the things which act one upon another on earth, they said that there is one single Agent for all the existents, that He is in immediate contact with them and that the action of this single Agent is concerned at one and the same time with contrary and concordant actions infinite in number. They deny that fire bums, water quenches thirst and bread satisfies hunger. They say that these things need a creator and a producer, that a body does not create a body nor any state in the body, and go as far as to say that when a man moves a stone by leaning against it and pushing it, he does not push it, but it is the Agent who creates the motion and that leaning against the stone did not create a motion that did not exist before, and on account of that they denied the existence of potentiality.95 The falsity of all this will appear immediately to anyone who has any schooling in this science, i.e. the divine science. The most astonishing view of these people is that they say that the Agent cannot destroy a thing96 because, they say, the action of the Agent concerns production and creation, not destruction. See how it is impossible for them that the creator of the world should bring something from being into non-being, but it is not impossible for him to bring something from non-being into being! If someone says: in which way is the Agent concerned with destruction according to you? We shall say: in the same way as He is with creation, namely bringing what is in potentiality into actuality. What becomes actual is destroyed in potentiality and all potentiality becomes actuality when that which is in actuality brings it out. if potentiality did not exist, there would be no agent at all, and if there were no agent there would be nothing in actuality at all. Therefore it is said that all proportions and forms exist in potentiality in prime matter and in actuality in the first mover in a manner similar to that of the existence of the artifacts in actuality in the soul of the maker. Let us go back to our commentary."

אבן רושד אומר כאן דבר עצום ונורא, בעומק דברי אריסטו.

האש לא מחממת את האבן שקרובה אליה, אלא יש חום באבן בכח, והאש מוציאה לפועל את החום שכבר קיים בכח באבן. כשצמח גדל זהו מכח יציאה אל הפועל של מה שהיה בו כבר מקודם בכח. גוף שדוחף גוף אחר אינו מניע אותו מבחוץ לו אלא מוצאי אל הפועל תנועה שכבר היתה קיימת בו בכח. כשאב מוליד בן, הוא לא נותן בו מבחוץ נפש וחיים, אלא הוא רק סיבה להוציא לפועל את החיים שכבר היו בכח.

בגוש שיש יש בכח את כל הפסלים שהאמן יכול לגלף מאותו גוש. זה מראה כמה הנצח קרוב. כמה העולם שלנו הוא בבואה של הנצח. בנצח הכל קיים בתמידיות. כך גם בעולם שלנו הכל כבר קיים בתמידיות, כל מה שהיה וכל מה שיהיה, כל מה שאפשר שיהיה. הכל מסתתר, כמו הפסלים בתוך גוש השיש. יש כל הזמן תנועה של גילוף, כמו שהאמן מגלף את השיש ומוציא אל הפועל את הפסל, רק שבשיש זה קורה פעם אחת והפסל האחד שיצא אל הפועל נשאר קבוע מוטבע בשיש ושאר האפשרויות מפסיקות להיות אפשריות, ואילו בעולם הכל בתנועה מתמדת שכל רגע מתגלף פסל וחוזר אל הבכח ופסל אחר מתגלף, וכך יש תנועה מתמדת של התגלות לפי הסדר של מה שנמצא בנצח שהוא הכוליות השלמה. זה דומה גם לפנס שמאיר שדרת עצים ואלומת האור נעה וכל פעם עץ אחר מואר. זהו מה שכתב אפלטון בטימיאוס שהזמן הוא הגילוי של הנצח באופן הקרוב לו ביותר שאפשרי בעולם הארצי.

זה מה שכתב המורה נבוכים א' ע"ב שהצורות המתגלות בפועל בחומר זהו כמו שהחומר נע ממקום מקום בתנועה תמידית, כך הוא נע מלהיות צורה מסויימת מאירה בו אל היות צורה אחרת מאירה בו. "ואי-אפשר הימצא חומר מבלי צורה, ולא תימצא צורה טבעית מאלו ההויים הנפסדים מבלי חומר; יהיה הענין אם-כן בהויות והפסדות, והיות כל מה שיתהוה מהם ויפסיד אליהם חוזר חלילה, כדמות סיבוב הגלגל, עד שתהיה תנועת החומר הזה בעל הצורה בבא בו הצורות זו אחר זו כתנועת הגלגל באנה, כהשתנות ההנחות בעצמם לכל חלק ממנו."

.

הסבא מקעלם אמר, כנראה מבלי שלמד את דברי אריסטו, שכל בר דעת יבין שמנורה אין בכחה ליצור אור חדש, אלא היא רק קצת מגרדת את החושך ומסלקת קצת מהחושך והאור שממילא קיים וממלא את הכל מתגלה.

גוש השיש מכסה את הפסל כמו שהחושך מכסה את האור. האמן מסלק את השיש המיותר והפסל שנמצא שם מתגלה. בגוש השיש יש העדר, שגורם שלא רואים שיש בו את צורת הפסל, אומרים שאין בו פסל, או שיש בו העדר פסל. ההעדר מאפשר את התגלמות צורת הפסל בו. הלבן יכול להיצבע רק על משטח לא-לבן, שיש בו העדר לבן. יציאת הצורה אל הפועל היא הסרת השיש המיותר, הסרת ההעדר וגילוי הצורה בפועל. רואים מזה שההעדר הוא יש בפני עצמו שהוא מכסה על הצורה, הוא החושך שיש בו ממש והוא יש בפני עצמו והוא מכסה לאור, כמו וילון. הסיבה המולידה, המניעה, היא מסלקת את הוילון, וקטע מעולם הנצח שבו האור כבר נמצא בקביעות, מתגלה. כל פעם מסתלק חלק אחר של הוילון, ומזה נראה שיש שינוי בדברים, אבל באמת מה שמעבר לוילון לא משתנה כלל, הוא נצחי, השינוי הוא רק בוילון. המציאות בכח היא מה שמעבר לוילון. מה שבפועל הוא המקום בו הסתלק לרגע הוילון. כך שהמציאות עצמה לא משתנה, רק הגילוי וההסתר שלה משתנה, והבכח והבפועל הם אופנים של הסתר וגילוי באותה מציאות אחת.

.

.

.

 

הישארות הנפש

אריסטו מדבר כאן על האפשרות שהנפש נשארת אחרי היפרדותה מהגוף. הנפש היא צורה, אידיאה, לגוף. בעל הנפש ספר ג' פרק הוא דיבר על זה מעט יותר, ומעט דבריו שם הם עיקר מה שיש לנו מאריסטו בשאלה זו. (תרגום מ. לוז, הוצאת הקיבוץ המאוחד, עמ' 64)

אם סוברים כאפלטון שכל הצורות יש להן קיום ריאלי גמור וממשי גם כשהן נבדלות מחומר, אם כן הנפש היא כמו כל שאר האידיאות ולמה שלא תישאר אחרי היפרדותה מהחומר בקיום נבדל כמו כל שאר האידיאות.

צורת הנפש בעצמה היא רק השכל בפועל, שמשכיל את הצורות הטהורות ומתאחד בזה עם השכל הפועל שהוא התחתון מהשכלים הנבדלים, ואצל הרמב"ם הוא מלאך הנקרא אישים, והחלקים היותר גשמיים של השכל הם לא צורות בפני עצמן אלא ביטויים של אותה צורה כשהיא מתבטאת מתוך שקיעותה בחומר. יש מן המיוחד בצורה זו, השכל האנושי, או הנפש האנושית, שהתחברותה עם החומר היא באופן שאינו דומה לשאר הצורות, היא יכולה להיות חומרית, עם טבע חומרי, כמו בחינה של החומר עצמו, ויכולה להיות כמו צורה נבדלת מחומר. ויש לה כמה פנים וכמה אופני ביטוי. זהו פלא מיוחד באדם, שיש לו אפשרות להיות חומר ויש לו אפשרות להיות מלאך.

הרמב"ם בשמונה פרקים כתב שהנפש הזן והמרגיש והמדמה והמתעורר והדברי הכל הוא נפש אחת. זה לשונו: "דע, שנפש האדם אחת, ויש לה פעולות רבות, חלוקות, יקראו קצת הפעולות ההן, "נפשות". ויחשב בעבור זה שיש לאדם נפשות רבות. כמו שחשבו הרופאים, עד ששם ראשם, שהנפשות שלוש: טבעית וחיונית ונפשית.

ופעמים ייקראו 'כוחות' ו'חלקים', עד שייאמר: 'חלקי הנפש'. וזה השם ישתמשו בו הפילוסופים הרבה. ואינם רוצים באומרם: "חלקים", שהיא מתחלקת כהתחלק הגשמים. אבל הם מונים פעולותיה החלוקות, שהן ל"כלל הנפש" כחלקים, ל"כל" המחובר מהחלקים ההם."

ואם הכל נפש אחת איך ייתכן שיש לה פעולות כל כך שונות זו מזו וחלוקות בחילוק כל כך ברור. אלא הוא כמו שאמרתי שהדרך בה היא מחוברת לחומר יש בה הרבה מדרגות והוא עניין מיוחד בה ולא דומה לכל דרך החיבור של שאר הצורות עם חומרן.

הנפש היא החלק שמשוקע בגוף והפך לבחינה של הגוף החומרי ותכונה שלו והוא אובד איתו. השכל הוא הבחינה הנבדלת.

.

שמונה פרקים לרמב"ם פרק א':

ודע שזאת הנפש האחת, אשר קדם תיאור כוחותיה או חלקיה,
היא כחומר, והשכל צורה לה.
וכשלא תגיע לה הצורה, הייתה "מציאות ההכנה" שבה לקבל אותה הצורה לבטלה, וכאילו היא מציאות-הבל.

והוא אמרו: "גם בלא דעת נפש לא טוב" (משלי י"ט, ב), רצה לומר: שמציאות נפש, שלא תגיע לה צורה, אבל תהיה נפש בלא דעת – לא טוב.

אבל הדברים על הצורה והחומר, – והשכלים: כמה הם; ואיך הם; ואיך יגיעו אליהם?
– אין זה מקומם, ולא צורך לו במה שנרצה לדבר על המידות. והוא ראוי יותר ל"ספר הנבואה", אשר זכרנו."

.

מי שרצה לומר באריסטו שאינו סובר שיש מציאות של צורות נבדלות מחומר כלל, אם כן לא ייתכן כלל שהשכל יישאר אחרי היפרדותו מחומר.

.

משנה תורה פרק ד' מיסודי התורה:

"נפש כל בשר היא צורתו שנתן לו האל והדעת היתרה המצויה בנפשו של אדם היא צורת האדם השלם בדעתו ועל צורה זו נאמר בתורה נעשה אדם בצלמנו כדמותנו כלומר שתהיה לו צורה היודעת ומשגת הדעות שאין להם גולם כמו המלאכים שהם צורה בלא גולם עד שידמה להן ואינו אומר על צורה זו הניכרת לעינים שהיא הפה והחוטם והלסתות ושאר רושם הגוף שזו תואר שמה ואינה הנפש המצויה לכל נפש חיה שבה אוכל ושותה ומוליד ומרגיש ומהרהר אלא הדעה שהיא צורת הנפש ובצורת הנפש הכתוב מדבר בצלמנו כדמותנו ופעמים רבות תקרא זאת הצורה נפש ורוח ולפיכך צריך להזהר בשמותן שלא יטעה אדם בהן וכל שם ושם ילמד מענינו.

אין צורת הנפש הזאת מחוברת מן היסודות כדי שתפרד להם ואינה מכח הנשמה עד שתהא צריכה לנשמה כמו שהנשמה צריכה לגוף אלא מאת ה' מן השמים היא לפיכך כשיפרד הגולם שהוא מחובר מן היסודות ותאבד הנשמה מפני שאינה מצויה אלא עם הגוף וצריכה לגוף בכל מעשיה לא תכרת הצורה הזאת לפי שאינה צריכה לנשמה במעשיה אלא יודעת ומשגת הדעות הפרודות מן הגולמים ויודעת בורא הכל ועומדת לעולם ולעולמי עולמים הוא שאמר שלמה בחכמתו וישוב העפר על הארץ כשהיה והרוח תשוב אל האלהים אשר נתנה."

.

ובפרק ח' מהלכות תשובה:

"הלכה א
הטובה הצפונה לצדיקים היא חיי העולם הבא והיא החיים שאין מות עמהן והטובה שאין עמה רעה הוא שכתוב בתורה למען ייטב לך והארכת ימים מפי השמועה למדו למען ייטב לך לעולם שכולו טוב והארכת ימים לעולם שכולו ארוך וזהו הוא העולם הבא שכר הצדיקים הוא שיזכו לנועם זה ויהיו בטובה זו ופרעון הרשעים הוא שלא יזכו לחיים אלו אלא יכרתו וימותו וכל מי שאינו זוכה לחיים אלו הוא המת שאינו חי לעולם אלא נכרת ברשעו ואבד כבהמה וזהו כרת הכתובה בתורה שנאמר הכרת תכרת הנפש ההיא מפי השמועה למדו הכרת בעולם הזה תכרת לעולם הבא כלומר שאותה הנפש שפירשה מן הגוף בעולם הזה אינה זוכה לחיי העולם הבא אלא גם מן העולם הבא נכרתת.

הלכה ב
העולם הבא אין בו גוף וגויה אלא נפשות הצדיקים בלבד בלא גוף כמלאכי השרת הואיל ואין בו גויות אין בו לא אכילה ולא שתייה ולא דבר מכל הדברים שגופות בני אדם צריכין להן בעולם הזה ולא יארע דבר בו מן הדברים שמארעין לגופות בעולם הזה כגון ישיבה ועמידה ושינה ומיתה ועצב ושחוק וכיוצא בהן כך אמרו חכמים הראשונים העולם הבא אין בו לא אכילה ולא שתיה ולא תשמיש אלא צדיקים יושבים ועטרותיהם בראשיהן ונהנין מזיו השכינה הרי נתברר לך שאין שם גוף לפי שאין שם אכילה ושתיה וזה שאמרו צדיקים יושבין דרך חידה אמרו כלומר הצדיקים מצויין שם בלא עמל ובלא יגיעה וכן זה שאמרו עטרותיהן בראשיהן כלומר דעת שידעו שבגללה זכו לחיי העולם הבא מצויה עמהן והיא העטרה שלהן כענין שאמר שלמה בעטרה שעטרה לו אמו והרי הוא אומר ושמחת עולם על ראשם ואין השמחה גוף כדי שתנוח על הראש כך עטרה שאמרו חכמים כאן היא הידיעה ומהו זהו שאמרו נהנין מזיו שכינה שיודעים ומשיגין מאמתת הקב"ה מה שאינם יודעים והם בגוף האפל השפל.

הלכה ג
כל נפש האמורה בענין זה אינה הנשמה הצריכה לגוף אלא צורת הנפש שהיא הדעה שהשיגה מהבורא כפי כחה והשיגה הדעות הנפרדות ושאר המעשים והיא הצורה שביארנו ענינה בפרק רביעי מהלכות יסודי התורה היא הנקראת נפש בענין זה חיים אלו לפי שאין עמהם מות שאין המות אלא ממאורעות הגוף ואין שם גוף נקראו צרור החיים שנאמר והיתה נפש אדוני צרורה בצרור החיים וזהו השכר שאין שכר למעלה ממנו והטובה שאין אחריה טובה והיא שהתאוו לה כל הנביאים.

כו'

הלכה ה
הנקמה שאין נקמה גדולה ממנה שתכרת הנפש ולא תזכה לאותן החיים שנאמר הכרת תכרת הנפש ההיא עונה בה וזה האבדון הוא שקורין אותו הנביאים דרך משל באר שחת ואבדון ותפתה ועלוקה וכל לשון כלייה והשחתה קוראין לו לפי שהיא הכלייה שאין אחריה תקומה וההפסד שאינו חוזר לעולם.

כו'

הלכה ח
זה שקראו אותו חכמים העולם הבא לא מפני שאינו מצוי עתה וזה העולם אובד ואחר כך יבא אותו העולם אין הדבר כן אלא הרי הוא מצוי ועומד שנאמר אשר צפנת ליראיך פעלת וגו' ולא קראוהו עולם הבא אלא מפני שאותן החיים באין לו לאדם אחר חיי העולם הזה שאנו קיימים בו בגוף ונפש וזהו הנמצא לכל אדם בראשונה."

.

.

מקובל לומר שדעת אלכסנדר היא שהנפש אינה נשארת אחרי המוות וגם לא השכל בכח, כלומר אותה הכנה בנפש שיש לה אפשרות ופוטנציאל להשיג מושכלות, אלא רק החלק השכלי שקנה בפועל מושכלות, ועל ידי זה קנה אחדות עם השכל הפועל. ודעת תמיסטיוס, וכן דעת האבן רושד, שהנפש כמו שהאדם נולד איתה גם לה יש הישארות אחרי המוות וגם אם לא קנה מושכלות.

באמת יש בזה הרבה יותר משתי אפשרויות להבין, כי יש הרבה רבדים של נפש, והרמב"ם בשמונה פרקים כותב שהנפש היא צורה לגוף, והשכל הוא צורה לנפש, ואעפ"כ כותב שם שגם הכח השכלי הוא אחד מכוחות הנפש ששאר כוחותיה הם הזן והמרגיש וכו'.

לפי אפלטון שאידיאות קיימות גם בלי התגלמות בחומר צריך להבין היטב איך ייתכן שיש רבדים של הנפש שלא ממשיכים להתקיים, ואם אינם חלק מעיקר הצורה מניין מגיע הקיום שלהם כל עיקר. והרמב"ם נראה שבא ליישב קושי זה שכתב (בפרק ד' מיסודי התורה):

"לפיכך כשיפרד הגולם שהוא מחובר מן היסודות ותאבד הנשמה מפני שאינה מצויה אלא עם הגוף וצריכה לגוף בכל מעשיה".

ודבר זה קשה, שיש חומר ויש צורה, וכל צורה שמתגלמת בחומר בעולם הארצי היא נטילת חלק בצורה עליונה נבדלת מחומר, וכשהצורה והחומר נפרדים נשארת ממילא אותה צורה נבדלת בלי שינוי, כמו שהיתה לפני שהתגלמה בחומר. ואיך יתכן כאן שהנשמה אינה מצוייה אלא עם הגוף וצריכה לו בכל מעשיה ולכן אובדת עמו, וצריך הרבה עיון בהבנת עניין זה.

עוד קשה שלפי אלכסנדר שום חלק של השכל האנושי לא נשאר אחרי המוות אלא אם כן השיג מושכלות. אם השכל האנושי לפני שהשיג מושכלות הוא לא אידיאה בפני עצמה, אם כן הוא חומר, והמושכלות שהוא משיג הן מוטבעות בחומר הזה שיש בו הכנה לקלוט אותן, וזה כמו כתב שכתוב על נייר, ואם כן עם המוות יאבד אותו השכל האנושי שהוא רק הכנה חומרית לקליטת המושכלות, ותישארנה אותן מושכלות כצורות נבדלות. ולא ייתכן שאותו שכל אנושי יתאחד עם המושכלות הנבדלות, השכל הפועל, המלאכים הנקראים אישים, אם הוא בעצמו חומר. ואם אינו חומר אלא אידיאה הרי הוא יישאר גם בלי השגת המושכלות.

ובפרק ד' מיסודי התורה כתב:

"כלומר שתהיה לו צורה היודעת ומשגת הדעות שאין להם גולם כמו המלאכים שהם צורה בלא גולם עד שידמה להן". והרי אם הוא חומר לעולם לא יכול לדמות לצורה נבדלת באופן שיוכל להתקיים נבדל מחומר, ואם הוא אידיאה הרי גם אידיאת המין 'סוס' יש לה קיום נבדל ונצחי בעולם האידיאות ולמה ייגרע שכל האדם מזה.

לא כאן המקום להאריך בכל זה, ורק רציתי לעורר שאלות להראות שאין זה עניין המובן בנקל ובשטחיות.

.

 

באבן רושד כאן כתב בזה:

 

.

.

.

.

(דבר וגדול ודבר קטן, רש"י והרמב"ם

יש מהחוקרים שאומרים שרש"י היה מאלה שסוברים שיש לבורא גוף. ומביאים מקומות שמשמע כן.

בסוף פרק ד' מיסודי התורה כתב הרמב"ם:

"ועניני ארבעה פרקים אלו שבחמש מצות האלו הם שחכמים הראשונים קוראין אותו פרדס כמו שאמרו ארבעה נכנסו לפרדס ואף על פי שגדולי ישראל היו וחכמים גדולים היו לא כולם היה בהן כח לידע ולהשיג כל הדברים על בוריין ואני אומר שאין ראוי לטייל בפרדס אלא מי שנתמלא כריסו לחם ובשר ולחם ובשר הוא לידע האסור והמותר וכיוצא בהם משאר המצות ואע"פ שדברים אלו דבר קטן קראו אותן חכמים שהרי אמרו חכמים דבר גדול מעשה מרכבה ודבר קטן הוויות דאביי ורבא אעפ"כ ראויין הן להקדימן שהן מיישבין דעתו של אדם תחלה ועוד שהם הטובה הגדולה שהשפיע הקדוש ברוך הוא ליישוב העולם הזה כדי לנחול חיי העולם הבא ואפשר שידעם הכל קטן וגדול איש ואשה בעל לב רחב ובעל לב קצר."

.

ובקונטרס הראיות לריא"ז מסכת סנהדרין דף צ עמוד א:

"ושמואל ברוב חכמתו היה מחשב העבור של ס' שנה ואעפ"כ לא היה מתפאר בכך, שהיה אומר השתא יימר חושבני בעלמא שדר לי', קם כתב ליה טעון תליסר גמלי ספיקי טרפתא, אמר עדיין אית לי רב בבבל, הרי שלא היה מתפאר בשאר החכמות רק בתורה, וגם בפרק ג' דתעניות היה רבא משתבח בחכמת התלמוד והיה (תמיד) [תמיה] על כי לא נענה בתפילתו להוריד מטר, והיה אומר בשני דרב יהודה כל תנויי דסדר נזיקין הוה, ואנן קא מתנינן שתא סדרי וקא מתנינן בעוקצין תלת עשר מתיבתא, הנה אלה היו גדולי עולם, וכל ישראל היו חיין על פיהן, בין בדורות הקדמונים בין בדורות האחרונים, ולא היו מחשיבין אלא חכמת התורה בלבד, וכך היו מדמין, שאין הקדוש ברוך הוא משגיח אלא על חכמת התורה בלבד, וכיוצא באלה תמצא ברוב, וגם תורת משה רבינו ע"ה וכל ספרי הנביאים אינן מוכיחין ואינן מזרזין ואין מלמדין אלא על התורה ועל המצוות, וכל הכתובים גלויים על דבר זה, וההולכים דרך עקלקלות מוצאים לפעמים פסוקים סותרים ומהפכין אותן למה שירצו, כענין שעושין אומות העולם, שמהפכין דברי תורה למינות, והחסידים הגדולים העובדים את השם מאהבה, אינן על ידי שאר החכמות כמו שכתב רבינו משה, אלא מרוב הרגלן והתמדתן בתורה ובמצות, עד שנקבע בם דרכי ה' ואי' מתכו[נ]ין לדבר אחר.

ועל זה נאמר דרך משל באהבתה תשגה תמיד, כאדם שנותן עיניו באשה ולבו מהרהר בה תמיד ונקשר לבו מאהבתה, כך המרגילין בדרכי ה', וכענין שאמר ר' פנחס בן יאיר שהיה מהחסידים הגדולים, זהירות מביאה לידי זריזות, זריזות מביאה לידי נקיות, נקיות מביאה לידי [פרישות, פרישות מביאה לידי טהרה, טהרה מביאה לידי קדושה, קדושה מביאה לידי יראת חטא, יראת חטא מביאה לידי] ענוה, ענוה מביאה לידי חסידות, וחסידות גדולה שבכלם, שנאמר אז דברת בחזון לחסידיך, כמבואר פ"ק דע"ז.

והעוסקים באלה החכמות הולכים לעולם אחר טבעו ומנהגו של עולם, לא יאמינו אלא מה שיראו בעינים, [כמו] שנאמר כי בשרירות לבי אלך, וכל שנוי טבע וחדוש ומעשה קשה בעיניהם מאד, וגן עדן הכתוב בתורה לא יאמינו אותו אלא דרך משל.

ושמעתי אומרים, גם רבינו משה נוטה ע"ז הדרך. וקשה בעיני מאד פה קדוש שיאמר כדברים האלה, שהרי התורה העידה עליו וסימנה אותו בסימניו ובמ(ב)צריו, להוציא מלבן [של] נסוגי לב, ואם בא [מי] שאומר שהוא דרך משל, אם כן נוכל לומר כי כל התורה וכל המצוות דרך משל, כמו שיאמרו אומות העולם, וחכמי התורה אמרו אין מקרא יוצא מידי פשוטו, שאע"פ שהרשות ביד כל אדם לדרוש המקרא בכל ענין שיכול לדרוש, כמו שאמרו דרוש וקבל שכר, מ"מ פשוטו של מקרא הוא העיקר והוא האמת, שאין מקרא יוצא מידי פשוטו."

.

.

דבר קטן היינו כמו תינוק שהוא קטן אצל אביו ואמו. אדם יכול להיות קרוב מאוד אצל התורה, ולהיות בה כמו גמול עלי אמו, שהיא כל עולמו ואינו יודע מאומה מבלעדיה.

לפי רש"י אין משמעות לשאלה האם לקב"ה יש גוף או לא, כי הוא לא שואל שאלות פילוסופיות כלל. כלומר שאלות כלליות. שאלות השואלות האם אני כאדם, בשכלי האנושי, סבור שיש לבורא גוף או לא. אצל רש"י אין בכלל מקום ואפשרות ותוקף לשאלות כאלה. הוא לא שואל כלל מה דעתי העצמית כאדם בפני עצמו. הוא יונק משדי התורה כתינוק משדי אמו. הוא עסוק רק בשאלה מה כתוב בסוגיא זו שבה אני כעת עוסק. אם זו תהיה הסוגיא בה כתוב שאין לבורא גוף ""אין למעלה לא ישיבה ולא עמידה", או בבראשית רבה "גדול כחן של נביאים שהם מדמים הצורה ליוצרה, שנא' ועל דמות הכסא דמות כמראה אדם." וכל דברי התרגום שמרחיק מכל מקום שמשמע בו גשמות. וכל כיו"ב ילמד רש"י בהם כמו שהם כתובים, וכשנאמר בצלם אלוהים ברא את האדם ילמד כמו שהוא כתוב. כשתינוק יונק מאמו הוא מסתכל מקרוב, הוא לא מתרחק להסתכל מרחוק על האם כולה ולנסות לראות אותה בכללותה מה היא כשהיא מצד עצמה. הוא עסוק רק בהנקה שהיא מניקה אותו. הוא אחד איתה. כל השאלות האלה הן שאלות עליה לא עליו, הן ענייני מבוגרים.

לכן רש"י לא עסק בפסק הלכה. כדי לפסוק צריך להתרחק מהסוגיא המקומית המסויימת, לבדוק מה שיש בסוגיות אחרות ולגבש דעה עצמית משלי מה אני רואה מההסתכלות בכמה סוגיות בכמה מקומות. כבר יש בזה קור וריחוק. תינוק לא יכול לגבש דעה סופית למסקנה לגבי אמו. הוא יודע כל טעם שבה ובכל טעם שהוא טועם יש רק את אותו הטעם באותה שעה.

כשעסקתי בסוגיות התלמוד ב"תלמוד מוסבר" עסקתי בגמרא עם רש"י. כמעט לא עסקתי ברמב"ם. התכלית היתה לנסות לגעת בסוגיית התלמוד מקרוב, לגעת בבשרה, למשש אותה כמה שיותר מקרוב, בכל קפל וקמט, לחוש ולטעום ולהריח אותה כמו שהיא. שם רש"י האיר לי ביותר והיתה לי חיות בו ביותר.

רש"י יש בכל אות בו פנימיות התורה כמו שאמרו חכמי קבלה, כיוון שלשד התורה נמצא בתוכו כמו שהוא. מן הסתם בוודאי גדול כמוהו גם ידע את פנימיות התורה, את מעשה בראשית ומעשה מרכבה, איך שלא תהיה דרך לימודו בהם. רק שהוא הצניע את זה לגמרי, דבש וחלב תחת לשונך. כי ההתחלה מוכרחה להיות מצד הקטנות, ומשם מתגדלים בתוך התורה, מבפנים, איתה, רק מתגדלת הקרבה ולא נעשה ריחוק. לכן גם הרמב"ם ביקש להצניע את סודות התורה וכתב את המורה נבוכים בהצנעה גדולה. אין מחלוקת ביניהם.

יש ביטוי חדש שאומרים על מישהו "רמבמיסט". רבי חיים והרוגוצ'ובר היו מתנגדים מאוד לביטוי כזה. התורה היא אחת וכל מוסריה הגדולים הם חלק בלתי נפרד ממנה.)

.

.

.

פרק ד'

עיין כאן באבן רושד לגבי הרבה פרטים הצריכים ביאור, וגם בהערות אצל תרגום רוס ותרגום טרדניק יש הערות מחכימות חשובות.

מצד אחד הפרק הזה תוכנו ברור בכל דבר ודבר שהוא אומר, ומצד שני אם מנסים להקשיב מה הוא בא להשמיע לנו בכללות הפרק, מה הנושא העיקרי של הפרק והחידוש הכולל שלו, למה חשוב לדעת את הפרק הזה, מה היה חסר לנו לולא היינו יודעים פרק זה, כאן זה עמום.

אומרים בשם החפץ חיים יסוד גדול מאוד בלימוד, אם יש קטע בגמרא, מימרא או ברייתא וכיו"ב, אנו מנסים לפענח אותו, להצליח לקרוא אותו, להבין מה הוא אומר בכל משפט ופסקה ולהיות יכולים להסביר את המילים ותוכנן וקישורן ההגיוני. אם מלאכה זו עלתה בידינו אנו מרגישים שהצלחנו בלימוד וממשיכים לקטע הבא.

אבל באמת עוד לא התחלנו ללמוד את הקטע. הפענוח של הטקסט הוא רק המבוא ללימוד שלו. הלימוד הוא להבין מה זה בא לחדש לנו, מה זה מלמד אותנו שלא ידענו מקודם. יש כאן אמירה, אמירה ממקום גבוה יותר מאיתנו, שמכוונת אלינו, היא באה לשנות אותנו ממה שהיינו מקודם. כל זמן שלא הצלחנו להגדיר את זה בבירור ולראות איפה השתנינו, איפה באופן מהותי נעשינו באמת חכמים יותר, יודעים יותר, רחבי דעת יותר, איפה נשברה דרך המחשבה שהיתה לנו לפני לימוד הפסקה הזו, דרך שהיא מעצמות מהותנו, ובמקומה בא משהו חדש, תהליך של שבירה וצמיחה, בלי שכל זה קרה עדיין לא למדנו את הפסקה. לא מספיק שנוכל לחזור על מה שכתוב בפסקה במילים שלנו ובאופן שהדברים מתחברים ויש להם מובן הגיוני, אלא צריך לדעת להסביר את החידוש שהיא מלמדת כלומר מה היינו חושבים לולא היתה נכתבת ומה למדנו חדש לחשוב עכשיו אחרי שלמדנו, לשמוע את האמירה שיש בה, מה הסיבה שמי שאמר אותה ראה צורך גדול וחשוב לומר אותה. הגמרא וגם אריסטו בוודאי לא היו אומרים משהו אם לא היו רואים צורך גדול וחשוב מאוד באמירה הזו.

.

.

אריסטו דן כאן בהתחלות (principles) וביסודות (elements). [שני אלה אינם מונחים בעלי מובן קבוע מסויים. הם מתפרשים כפשוטם לפי העניין, התחלה היא משהו שקיים בהכרח לפני משהו אחר, ואותו משהו אחר צריך לו לקיומו כהתחלה או יסוד או מקור, שממנו הוא מורכב או נובע. התחלה יכולה להיות אחת לבדה או אחת שמצטרפת לאחרות. יסוד הוא לרוב התחלה שנמצאת בתוך הדבר. התחלות הן לשון כללי לכל התחלה בין שהיא יסוד בין שהיא חיצונית. אם מבחינים ביסודות שהם בתוך הדבר, אז התחלה מקבלת מובן של משהו מחוץ לדבר]

התחלות ויסודות הם נושא הדיון בהרבה פרקים. הנדון בפרק זה הוא מידת השוני והדמיון שיש בין ההתחלות של דברים שונים. דברים שונים פירושו העצם (הוא דבר אחד) והקטגוריות (הן דבר שונה). [הקטגוריות הן: עצם, כמות, איכות, יחס, זמן, מקום, קניין, מצב, פועל ונפעל]

יש גם רמז קל לכך שהדברים השונים אינם רק העצם והקטגוריות אלא גם הדברים הנבדלים מחומר. זהו בסוף עמ' 20 במהדורת רות, והוא הרגיש בזה בהערתו באות א):

 

וכן בסוף הפרק הוא מזכיר את המניע הראשון, לכאורה בלי קשר לתוכן הפרק.

.

.

אותן התחלות שמדובר בהן הן שלושה יסודות והתחלה אחת, כלומר שלושה דברים שהם בתוך הדבר, הצורה, ההעדר, והחומר. והדבר הרביעי הוא המניע החיצוני, הכח המפעיל שמניע את הצורה לצאת אל הפועל, לעבור ממצב של העדר למצב שבו הצורה נמצאת גלויה.

כל העצמים מתהווים על ידי יציאה אל הפועל ממצב של להיות בכח בחומר, ושינוי המצב מבכח לבפועל הוא על ידי כח פועל חיצוני שגורם להסרת המניעה מלצאת אל הפועל ועל ידי פעולתו העצם יוצא אל הפועל.

גם הקטגוריות כך. למשל צבע לבן שהוא מקטגוריית האיכות, הצורה היא הצבע הלבן, החומר הוא המשטח שיש בו בכח צבע לבן, ויש בו גם העדר צבע לבן (במילים אחרות שאין כאן צבע לבן בפועל). וההתחלה הפועלת מפעילה את המשטח להוציא אל הפועל את הצבע הלבן שהיה בו בכח. לבן הוא קטגוריה, כאן הצורה היא לבן וההעדר הוא לא-לבן. כשמדובר בעצם הצורה היא מהות העצם שקיים במציאות כעצם, אדם או אבן, וההעדר הוא שלא נמצא כאן אדם או אבן, והיציאה אל הפועל היינו שהם מתהווים. בקטגוריה הצורה של לבן אינה צורת דבר שקיים במציאות כעצם. לכן זו התחלה במובן שונה ממה שהיא התחלה לגבי עצם. קטגוריה ועצם הם מובנים שונים של היות קיים, ולכן המובן של 'צורה' ביחס אליהם שונה. יש צורות כמו אדם, ראובן, עץ, וכו', ויש צורות כמו לבן או חם או גדול או בעלים של או קנוי למישהו או יושב או תאריך פלוני וכיו"ב. כשם שהמובן של להיות קיים שונה בין כל קטגוריה וקטגוריה, כך המובן של צורה וחומר והעדר שונה אצלה. גם המובן של פועל שונה, יש הבדל בין מה שהאב מוליד ילד לבין מה שצבעי צובע בלבן.

אריסטו מדגיש את קטגוריית היחס בנפרד משאר הקטגוריות.

 

אבן רושד מביא מאלכסנדר שזהו משום שהיחס הוא הפחות "קיים" מהקטגוריות.

הכוונה שאיכות כמו צבע לבן, זהו מאפיין בעצם, קיים בקיומו של העצם, מכח שהשלג קיים גם צבעו הלבן קיים. מה שדבר הוא גדול יותר מדבר אחר זה פחות מאפיין של הדבר, כי הוא גם קטן מדברים אחרים, זו רק השוואה בינו למשהו אחר, לא מאפיין שיש לו בעצמו. אם דבר קיים, פחות מורגש שגם מה שהוא גדול מדבר אחר המאפיין "גדול מ" קיים מכח קיומו.

עדיין קשה שגם מקום זה לא משהו שבקלות נתפס מכח קיומו של העצם וכן זמן, וגם מאפיינים שונים באותה קטגוריה אינם דומים זה לזה מבחינה זו. ובכלל צריך ביאור למה היה צורך להדגיש את הקטגוריה הפחות "קיימת". והרי לכל קטגוריה יש את המובן של להיות קיים המיוחד לה, וכולן תלויות בעצם ונשענות עליו לשם קיומן.

הנראה בזה, שהנה העצם ללא הקטגוריות אין בו תפישה כלל וצריך להבין מה הפירוש שהוא קיים.

למשל העצם 'סוס', ללא מידות שהן מקטגוריית הכמות, ללא משקל או צבע או כל כיו"ב מקטגוריית האיכות, ללא מקום או זמן או יחס לשום דבר, וכן כל שאר הקטגוריות, הרי אין בו שום תפישה כלל גם לא בשכל.

לכאורה העצם 'סוס' ללא הקטגוריות יהיה מציאות ערטילאית ולא יהיה הבדל בינה לבין מציאות של כל דבר אחר. המהות וההגדרה של סוס קשים לתפישה. אמנם אדם הגדרתו ומהותו היא 'חי חושב'. אם נתבונן היות 'חי' והיות 'חושב' אינם קשורים לקטגוריות אלא הם בעצם, גם אם ננסה לחשוב על העצם בלי קטגוריות. 'חי' ו'חושב' יש להם מופעים כלפי חוץ, אבל המופעים האלה נובעים מהם והם לא הם עצמם. 'חי' למשל מופיע כמניע את עצמו, אבל היות מניע את עצמו זה לא עצם החיים אלא רק תופעה שלהם. כמו כן לדבר הוא תופעה של היות חושב, אבל הדיבור הוא לא יכולת המחשבה בעצמה, המהות של היות עצם שיש בו יכולת לחשוב, אלא הוא רק תופעה של העובדה המהותית של היכולת לחשוב. גם היכולת לצחוק היא תופעה של היכולת לחשוב אם כי היא פחות משקפת את מהותה.

לעצם בלי קטגוריות אין שום תופעות חיצוניות, אבל ההגדרה, המהות, אינם תכונות ותופעות ומאפיינים של העצם, הם מהותו העצמית, ולכן הם קיימים עם קיום העצם ולא תלויים בשאר הקטגוריות.

מאוד קשה להבין, איך ייתכן שעצם בלי שום קטגוריה עדיין נחשב קיים בעולם הטבעי הארצי ואינו רק אידיאה מופשטת בעולם האידיאות, וביותר איך ייתכן שיש לו קיום שונה מקיום של עצם אחר. במה סוס בלי קטגוריות שונה מכלב בלי קטגוריות. סוס בלי קטגוריות אין לו שום תכונה, אי אפשר לומר עליו שום דבר כלל מלבד ששמו סוס, ויש לשאול מה המובן של אמירה כזו, ומה יבדיל אותו מכלב?

זה מאפשר להציץ מעט על האופן בו קיים העולם הארצי. מה שעל העצם בלי הקטגוריות אין אפשרות לומר מאומה, זה משקף את העובדה שהוא בא ממעלה, ממקור שאינו שייך לעולם הארצי. המציאות עצמה באה משם, והיא באה כמציאויות של עצמים, ומסביב לזה נאספות התופעות, הקטגוריות, נשענות במציאותן על מציאות העצם, ואותה מציאות של שורש לובשת ממשות של קיום ארצי.

לפי אפלטון האידיאות לא רק נותנות צורה לחומר ומציירות בו את העצמים הארציים, הן גם בוראות את העצמים הארציים. וזה לא מתחיל מהאידיאות, יש מציאות של סוס, היא נובעת ממקור עליון, שהוא "ראשון לכל" כמו שכותב אריסטו בסוף הפרק כאן, אפש רלהמשיל אותה לקו אחד פשוט. היא אוספת סביבה הגדרה ומהות ונעשית אידיאה שאפשר לתפוש בשכל ולהגדיר ואינה רק קו פשוט. ואז אותו קו עצמו שהוא נקודת האמצע של האידיאה ממשיך להתפשט הלאה, הוא נושא את האידיאה עליו, אבל הוא עצמו הוא המציאות. כמו שבעולם הארצי העצם הוא המציאות וכל הקטגוריות מציאותן נסמכת לו בהווייתן, כך בעולם העליון הקו הוא המציאות והמהות של האידיאה שניתנת להגדרה, נסמכת לו בהוויתה, מקבלת ממנו את המציאות. ומהתפשטות אותו קו פשוט של מציאות לעולם הארצי נעשה עצם, ושורש העצם הוא אותו קו, וסביבו יש את האידיאה, וסביבו וסביב האידיאה מופיעות הקטגוריות ומממשות את העצם להיות סוס ממשי מוחשי שניתן לרכב עליו.

רמב"ם פרק ב' מיסודי התורה:

"כל הנמצאים חוץ מן הבורא מצורה הראשונה עד יתוש קטן שיהיה בטבור הארץ הכל מכח אמתתו נמצאו ולפי שהוא יודע עצמו ומכיר גדולתו ותפארתו ואמתתו הוא יודע הכל ואין דבר נעלם ממנו.

כו'

… לפיכך אינו מכיר הברואים ויודעם מחמת הברואים כמו שאנו יודעין אותם אלא מחמת עצמו ידעם לפיכך מפני שהוא יודע עצמו יודע הכל שהכל נסמך לו בהוייתו."

איך ייתכן שהוא יודע רק את עצמו ולא שום דבר מחוץ לעצמו ובכל זאת הוא יודע את היתוש?

התירוץ של הרמב"ם לזה הוא משום שהיתוש נסמך לו בהווייתו. כלומר אין ליתוש מציאות. המציאות היא של הבורא, הוא לבדו מצוי. מה שהיתוש מצוי, המציאות היא מציאותו של הבורא.

מורה נבוכים א' נ"ז:

"ידוע כי המציאות הוא מקרה קרה לנמצא ולזה הוא ענין נוסף על מהות הנמצא. זהו הדבר המבואר הראוי לכל מה שלמציאותו סיבה שמציאותו – ענין נוסף על מהותו. אמנם מי שאין סיבה למציאותו – והוא האלוה ית' וית' לבדו (כי זה הוא ענין אמרנו עליו ית' שהוא מחויב המציאות) – תהיה מציאותו עצמו ואמתתו ועצמו מציאותו ואינו עצם קרה לו שנמצא ותהיה מציאותו ענין נוסף עליו שהוא – מחויב המציאה תמיד אין מתחדש עליו ולא מקרה קרה לו."

להיות נמצא זה עוד משהו. אם הכל היה רק חלום, לא היה שום הבדל. כל נפקא מינא, כל השלכה ותוצאה, מכך שזה רק חלום, תהיה נחלמת באותו אופן ממש כמו אם היתה זו מציאות אמיתית. לכן אין הגדרה ומובן כלל למילה מציאות. משהו שאי אפשר לעמוד עליו בשום ניסוי ותצפית אינו משהו שניתן לבחינה, ואם אין שום הבדל אם הוא קיים או לא, אין לו הגדרה ומשמעות. אין שום הבדל אם יש מציאות או שהכל חלום, לכן אין ל"מציאות" שום הגדרה. אפשר לשאול על איזה חלום מדובר, מי הוא החולם. גם למילה חלום אין הגדרה ומשמעות אם לא מנגידים אותה למציאות. בלי שיש מציאות אין גם חלום. ואכן כך הוא. לא שיש דווקא חלום ולא מציאות, וגם אין דווקא מציאות ולא חלום. אין שום כניסה לחקירה בנושא הזה. כדי לחקור צריך להעמיד שתי אפשרויות, שתי היפותזות, האחת שהכל הוא מציאות אמיתית והשנייה שהכל חלום, ואז לחקור איזה אפשרות מהן יש לנו לקבל. אבל מתחילה אי אפשר לחלק לשתי אפשרויות כאלה. כי אם אין שום מבחן גם לא באופן תיאורטי שיכול להבחין ביניהן, ממילא אין כאן העמדה של שתי אפשרויות. למשל אם ארצה לחקור ולברר האם הכל הוא א' או הכל הוא ב'. וישאלו אותי מה זה א' ואומר אינני יודע, זה לא אומר מאומה. ומה זה ב', ואענה גם זה לא אומר מאומה. סתם רציתי לחקור בין שתי אפשרויות, אבל אינני יודע מה הן ואין לי שום הגדרה ומשמעות ופשר להן, איני יודע מה ההבדל ביניהן אם בכלל יש הבדל, ומה יהיה הסימן המבחין אם אחת מהן תתברר כנכונה. אין מקום לחקירה כזו. כך היא החקירה האם הכל הוא תופעות או הכל מציאות שקיימת כשלעצמה. אפשר לומר שהכל תופעות, "תופעות" סתם בלי שום הגדרה מה זה תופעה, "תופעה" היא רק הגדרה שלילית שפירושה שלא אמרנו שזה מציאות אובייקטיבית שקיימת כשלעצמה, וגם לא אמרנו שזה משהו סובייקטיבי פסיכולוגי בתוך התודעה או חלום או שד שמטעה אותנו ומראה לנו חזיונות עיוועים ולא אמרנו על זה שום דבר אחר. העובדה היא שיש רק תופעות בלי שום הסבר מה זה תופעה, ותו לא. המילים מציאות ותופעה הן בלי הגדרה. מה שאין לו הגדרה אי אפשר לדבר עליו ומה שאי אפשר לדבר עליו יש לשתוק אודותיו.

זה מה שסיים את הפילוסופיה הקלאסית. החקירה החשובה המרכזית והגדולה ביותר בפילוסופיה, על ההווייה, המציאות, שנמשכה אלפי שנים, נסתיימה במאה העשרים בקול ענות חלושה. התברר שאיננו מבינים את החקירה עצמה ולא רק שלא יודעים לומר עליה מאומה. ואין מכאן המשך, והפילוסופיה במובן הקלאסי חדלה להתקיים ובאו תחת השם הזה עניינים אחרים.

זה מה שכתוב במורה נבוכים שהבאתי. שהמציאות היא משהו אחר. הטעות של הפילוסופים שהם חיפשו אותה בעצם ולכן לא מצאו. כי באמת אינה נמצאת בעצם. הוא מקבל אותה כתוספת מקרית לו. בלי שיקבל אותה יש רק תופעות כמו מסקנת הפילוסופיה. בלי שמישהו יכול לדעת מה זה אומר. המציאות לא שייכת לעצם, היא לא בו ובמהותו. היא נשארה של הבורא, לכן הוא יודע אותה ויודע רק את עצמו ובכל זאת יודע את היתוש, כי מציאות היתוש היא מציאותו של הבורא. בלי תפישה של הבורא והיותו מציאות הכרחית והבנה מה היא מציאות הכרחית ושהיא כוללת את הכל בתוכה, היתוש נתפש רק כ"תופעה" חסרת מציאות.

.

.

אותו קו פשוט של מציאות שתיארתי הוא המציאות של הבורא שלה נסמכת מציאות הנבראים. באותו מובן שאריסטו אומר שמציאות הקטגוריות נשענת על מציאות העצם. אריסטו אומר שהסוס הפרטי החומרי מצד הפיזיקה הוא עיקר המציאות, הוא הכי קיים. האידיאה 'סוס' והאידיאה 'חי' קיימות במציאות אבל מציאותן נשענת על הסוס הפרטי. לנו מאוד קשה להבין הישענות כזו. או שהמושג הכללי 'סוס 'ו'חי' הם רק מושגי מחשבה מילוליים שהם הפשטה והכללה מושגית במחשבה ויצירת מילים שהן כלי חשיבה, אבל בלי שום קשר למציאות הריאלית הפיזית, כמו שמקובל להסתכל על זה בזמננו. או שהמושג הכללי 'סוס' ו'חי' הם אידיאות שקיימות בעולם האידיאות בלי תלות בסוס גשמי.  אצלנו יש רק קיים לגמרי ולא-קיים לגמרי. להיות נמצא היא שאלה פשוטה של כן או לא. לכן איננו יכולים לחיות עם נוכחות אלוהית בחיינו והאל נתפש אצלנו כהמצאה תלושה חסרת בסיס וממשות. אם הוא נמצא הוא צריך להיות כמונו, שיבוא ויראה את עצמו ונשמע אותו ונראה אותו ונמשש אותו, או שאיננו נמצא בכלל. אין לנו כלי תפישה לקלוט את האופן בו האל נמצא ונוכח.

.

.

ההתבוננות של אריסטו נוראה בעמקותה. הוא הסתכל על סוס, ושאל במה הוא קיים, מה פשר היותו קיים, איפה אני פוגש את קיומו בתפישה ברורה, בתחושה אווידנטית של אמיתיות? בכך שיש לו שיער לבן ארוך וזנב מתנפנף, בכך שהוא חזק ורץ מהר וניתן לרכב עליו, בכך שאפשר לראות אותו ולמשש אותו? כל מי שהיה לפניו וכמעט כל מי שהיה אחריו תפשו שכל מה שניתן לומר על הסוס כלול בהיותו קיים ומרכיב את היותו קיים. לא ראו בזה שאלה הדורשת ניתוח.

(ראיתי מאמר כאן, מאת ארז פירט, במגזין אלכסון, שמתחיל בהקדמה כזו:

"מדוע קיום? (how come existence?), מדוע יש משהו ולא שום דבר? זו ללא ספק אחת השאלות הגדולות שניתן לשאול. נאמר עליה שהיא עמוקה כל כך, עד שרק מטפיזיקאי יכול להעלות אותה בדעתו, אבל גם פשוטה כל כך, עד שגם ילד יכול לחשוב עליה. מדוע ומניין בא היקום? ג'ים הולט (Holt), בספרו "מדוע קיים העולם", מתחקה אחר פתרונות אפשריים לשאלה אצל מדענים ופילוסופים. חלקם מציעים פתרונות תאולוגיים מתוחכמים האמורים להתגבר על שאלת הילד התם, "אז מי ברא את אלוהים?", אחרים מציעים פתרונות מדעיים, העוסקים בטיבו של המפץ הגדול (ואף באפשרות העקרונית של יצירתו במעבדה) ושל הרב-יקום (Multiverse), לאחרים פתרונות מתמטיים, הרואים במבנים מתמטיים אבסטרקטים ישויות בעלות קיום מדרגה גבוהה ובפרטים הפיזיים – אפילו ביקום כולו – מופעים שלהם. ישנם גם אלו הרואים בשאלה דבר הבל ובחיפוש אחר תשובה לה, בזבוז זמן. אך כפי שניתן היה לנחש מלכתחילה, אל מול תעלומת הקיום אין איש היכול להתיימר לעליונות אינטלקטואלית. בספרו Some Problems Of Philosophy, אומר וויליאם ג'יימס (James): "שאלת הקיום היא האפלה ביותר בכל הפילוסופיה. כולנו קבצנים כאן, ואין אסכולה היכולה לבוז או לחוש עצמה מורמת מאחרות". אחרים, כמו ארתור לאבג'וי (Lovejoy), סברו שהניסיון לענות עליה "הוא אחד ממפעלותיו המפוארים ביותר של השכל האנושי". בספרו "העולם כרצון וכדימוי" הפילוסוף ארתור שופנהאואר (Schopenhauer) כתב: "ככל שהאדם מצוי במדרגה שכלית נמוכה יותר, כך עצם הקיום נראה בעיניו חידתי פחות". אני סבור שנוכל לפחות להסכים שהשאלה נראית מעניינית וראויה לעיון, ולו רק בשל כך שיש הסוברים שהלא כלום או האין (או האינות כפי שקוראים לה אחדים) הוא אפשרות סבירה יותר.

במאמר זה אתמקד באפשרות שהוצעה על ידי אחד מגדולי הפיזיקאים של המאה ה – 20, ג'ון ארצ'יבלד ווילר (Wheeler). וכו' עיין שם".)

.

אריסטו בחן את הנושא כך, הסוס הזה שאני מצביע עליו והוא עומד מולי והוא לבן, אם היה משנה את צבעו לשחור, האם עדיין הסוס הזה היה קיים, או שהייתי חושב שהוא סוס אחר ואותו סוס לבן חדל להיות קיים? התשובה היא שהוא היה נשאר אותו סוס. לכן היותו קיים אין זה קשור לצבע שלו. אם הוא היה נעשה קטן או גדול יותר האם עדיין היה זה אותו סוס או סוס אחר? שוב התשובה שזה היה אותו סוס רק קטן יותר. ואם כן קיומו אינו בגדלו. כך הוא חשב על כל מה שאפשר לומר על הסוס, וכל דבר התברר כלא נושא את קיומו של הסוס. אם ניקח את כל הדברים ביחד שלא נושאים את היותו של הסוס קיים, מה נשאר? מכאן הגיע אריסטו לחלוקה של 'מקרה' ו'עצם'. 'מקרה' הוא כל מה שאם ישתנה, ה'עצם' לא יפסיק להיות קיים. העצם הוא מה שאם ישתנה הדבר יפסיק להיות קיים. העצם הוא מה שנושא את מציאות הדבר, וממילא כל שאר הקטגוריות נישאות בקיומן עליו. הרי זה קיים בעולם שהסוס הזה הוא דווקא לבן ולא שחור. זה לא חלום, זו מציאות אובייקטיבית כשלעצמה שהוא לבן. אם הוא ישתנה לשחור הוא יישאר קיים כאותו סוס, לכן הלבן אינו קיום של הסוס, אבל בכל זאת יש כאן מראה עיניים של לבן שהוא בסוס וזה דבר שקיים. מכאן נבנית ההסתכלות שיש מדרגות של קיום, ויש קיום שנסמך לקיום אחר בהווייתו. אלה דברים שכל אדם יכול לראות באופן הכי פשוט במציאות שסביבו, וחייו ישתנו לגמרי אם באמת יקנה את היכולת לראות זאת לא רק כשהוא לומד בספר אלא לפעמים גם כשהוא חי.

אם הסוס משמין הרי קיים אותו סוס רק שהשמין. וכך אם ראשו נעשה רחב יותר וחוטמו רחב וקצר יותר, זנבו שעיר פחות וקצר יותר, רעמתו ניטלת ממנו, והוא משמין, עדיין קיים אותו סוס.  ואם היה לבן כמו שהוא, באותו גודל ומשקל ואורך שיער כמו שהוא, עם כל התכונות שיש בו כמו שהוא, רק שהיה נהיה שור, אז כבר לא היה קיים סוס יותר. הוא היה חי רק לא סוס. ואם היה מת לא היה חי כלל וממילא גם לא סוס. כלומר יש דברים שהם בהגדרתו ומהותו ואינם מקריים לו, ובהם תלוי היותו נמצא. אבל לדברים אלה אין שום תלות בקטגוריות מסויימות דווקא. הוא יכול להיות סוס בכל צבע וגודל וצורה, ויכול להיות פר בכל צבע וגודל וצורה. גם סוס שהוא עובר שלא התפתח לפי טבעו ונולד נכה מעוות מאוד עדיין הוא סוס מעוות, אע"פ שהוא שונה מסוס בריא יורת ממה שפר שונה מסוס בריא. זו אידיאת סוס שיש בו, והיא לא עצם מציאותו אלא רק משהו שהתפשט מכח עצם מציאותו, ומגלה משהו ממנה. כמו הילה או זיו של נקודת אור נעלמת שמגלה משהו ממנה ולא אותה בעצמה.

כשמדובר על סוד הצמצום המשל הוא כאילו נעשה מקום ריק בתוך האלוהות, ואז נמשך קו פשוט מהאינסוף שסביב אותו מקום ריק אל תוך אותו מקום. הקו הוא המשל למציאות שמוענקת למה שבאותו מקום ריק.

הקו הוא כמו אילן, יש ל7ו שורש וענפים וענפי ענפים. הסוס הוא מציאות פשוטה מאותו קו, והכלב הוא ענף סמוך. וכשמביטים לתוך העצם של הסוס שממנו מציאותו של הסוס, בתוכו רואים שמה שמבדיל בין מציאות של סוס למציאות של כלב הוא לא מתוכיות אותה נקודת מציאות מוענקת, אלא היא מתאחדת בשרשה למציאות אחת.

.

.

יש ריבוי שהוא גילוי של אחדות. למשל גדוד חיילים הסדר שלהם מגלה שיש מפקד אחד שכולם ממלאים את פקודותיו ועל ידי הסדר ששולט בכולם כאחד מתגלה שהכל הוא בתוך אחדות המפקד. כאן האחדות מתגלה דווקא ביחס שבין חייל לחייל. המרחק והזווית שבהם חייל נמצא ביחס לחייל אחר גורם שכולם נעים בריבוע אחיד כגוף אחד. החייל בפני עצמו לא מגלה שום דבר מהאחדות, רק היחסים בינו לשאר החיילים מגלים שאלה לא סתם חיילים נפרדים אלא שהם מאוחדים לגדוד.

לכאורה מה שבצבא עושים תרגילי סדר הוא מיותר וטפשי וילדותי ובזבוז זמן שהיה יכול להיות מושקע באימונים. אוהבים בצבא לכנות קבוצה של חיילי בשם "אגרוף". הכח נובע מהאחדות שהופכת הרבה חיילים שכל אחד מהם לבדו חלש לדבר אחד גדול וחזק ולא לצירוף של הרבה חלשים. וכדי להפנים את האחדות, לחוש בה ולהפגין אותה, עושים תרגילי סדר. כי התנועה כגוף אחד מראה את האחדות, ויותר מכך, מנכיחה אותה ומממשת אותה.

.

מה שמגלה את אחדות המקור הראשון האחד הפשוט המוחלט שאין מחוץ לאחדותו, הוא המציאות. אבות ו' י"א: "כל מה שברא הקדוש ברוך הוא בעולמו, לא בראו אלא לכבודו, שנאמר (ישעיה מג, ז), כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו יצרתיו אף עשיתיו. ואומר (שמות טו, יח), ה' ימלך לעלם ועד."

מצד זה יש דווקא מציאות יותר ביחס בין פרט לפרט מאשר בעצם שלו. לכן אריסטו אומר שההתחלות של העצם וההתחלות של היחס צריך שיהיה ביניהם משהו משותף למרות שהם דברים שונים והתחלותיהם בהכרח לא זהות לגמרי אלא רק דומות באנלוגיה ודימוי. כי העצם הוא מציאות מצד מה שהאחדות מתגלה מתוכיותו של העצם, והיחס הוא מציאות מצד מה שהמציאות מתגלה דווקא מהיחס. בביאור על הקטגוריות בפילוסופיה אריסטוטלית רשימה 18 (ועיין גם כאן) כתבתי שיש צד שבו קודם היה יחס ורק אחר כך היו עצמים שמתייחסים זה לזה. שהיחס הוא שורש המציאות העליון והראשון לפני העצם.

אלו שתי בחינות נפרדות של המציאות.

בקבלה נאמר שיש שלושה שמות של הבורא: "אני", "אתה" , "הוא". יש פסוקים בהם כינויי גוף אלה מתייחסים אל הבורא. הבורא מתגלה כ"אני" אם מתבוננים בעצם פנימה עד מעיין המציאות שהוא מעיין האחדות ממנו מציאותו נובעת ויונקת. "אני ישנה וליבי ער – זהו הקב"ה שהוא ליבן של ישראל" (שיה"ש רבה).

ויש גילוי כ"אתה" כשמסתכלים החוצה אל המציאות הפיזית, הטבע, רואים את הסדר המאחד את הכל על ידי היחסים של הכל עם הכל. כמו איברים בגוף אחד שהסדר שלהם מגלה על היותם איברים בגוף אחד וכמו שכתב המורה נבוכים א' ע"ב.

אם עוקבים אחרי המקור הגבוה של האחדות שמתגלה מפנימיות העצם האחד, וגם זו שמתגלה מהטבע והעולם והסדר שהוא החיים והתנועה, ומגיעים לתפישה באותו מקור מתוך ביטול הכל כלפיו, מגיעים ליכולת להיות מושפעים מעט מזיו והוד נשגב מרמזים על משהו טמיר ונעלם גבוה עד מאוד, ושם יראת הרוממות ושם אומרים רק "הוא" בחיל ורעדה וברצוא ושוב.

"אני" ו"אתה" הם הפיזיקה, הם מעשה בראשית. ו"הוא" הוא כבר המטאפיזיקה, מעשה מרכבה, ולשם פניו של אריסטו מועדות בספר הזה. הוא מסיים את הספר בהגעה אל עמידה שותקת מול המקום של יראת הרוממות ומשם הוא שותק והספר מסתיים בנקודת ההתחלה שלו.

זה מה שמתחיל להרמז כאן, ולכן בסוף הפרק הוא מסיים בהזכרת המקור הראשון, כי לשם העיניים מביטות. לכן חשוב לנו לראות שהעצם והיחס שניהם הם בחינות של קיום. את זה רואים מכך ששניהם יש בהם את התחלות המציאות, הצורה (ה'יש' – בכל צורת קיום כפי הפירוש של זה, שהוא שונה), העדר הצורה, החומר, והמניע שמפעיל וגורם לשינוי בין המצב של בכח למצב של בפועל. אלה כללים יסודיים של כל מציאות באשר היא. לכן מהם רואים שגם העצם הוא מציאות וגם היחס הוא מציאות. ורואים שהם בחינות שונות מאוד אבל עדיין יש להן משותף. ומראיית המשותף פתאום רואים שיש מקור אחד שאליו מרמז מה שמשותף לשתי בחינות המציאות וזה מה שמסתיים בו הפרק.

את הסדר שבטבע המאחד את הפרטים והריבוי רואים לא רק מהיחס אלא הוא בכל הקטגוריות, אבל הוא בהן מצד שיש בהן צד שהן יחס. האיכות של דבר שהוא לבן, היא גם יחס שהאחרים רואים אותו כלבן, כך הוא מופיע כלפיהם, כך הוא תופש את מקומו כאיבר בתוך הגוף השלם.

.

.

.

.

.

פרק ה'

 

הרבה מהדיונים כאן הם קיצור מדיונים ארוכים יותר בספרים הקודמים של המטאפיזיקה. המקום להכנס לפרטים בזה הוא בביאור לאותם ספרים. יש בכוונתי לכתוב ביאור על כל המטאפיזיקה באתר עיונים בפילוסופיה אריסטוטלית, אחרי סיום ההערות לספרי הפיזיקה שם (מלבד פיזיקה ספר ח' ופיזיקה ספר ג' פרקים ד'-ח' שביאורם בא בביאור על המורה נבוכים על ההקדמות לחלק ב', כיוון שהם חשובים מאוד להבנת דברי המורה נבוכים).

יש ביאורים חשובים באבן רושד, ובהערות המתרגמים לאנגלית, רוס וטרדניק.

התוכן של הפרק הוא המשך של הפרק הקודם, ואכתוב בזה עוד קצת כהמשך למה שכתבתי על הפרק הקודם.

.

הוא שב ומבחין בין העצם שיש לו מציאות נפרדת לשאר הקטגוריות שאין להן מציאות נפרדת. לעיל עמ' 2 במהד' רות כתב: "מלבד העצם, אין אף אחד מכל המאמרות שהוא בעל מציאות נפרדת."

ובהערה ג) כתב שם רות: "כלומר המתקיים, או היכול להתקיים בפני עצמו"

וצריך להבין למה חזר על הבחנה זו כאן.

הוא מוסיף שבלעדי העצמים אין מקום להיפעלויות ולתנועות.

אחר כך הוא כותב שההתחלות כגון הבכח והבפועל קיימות על צד הדימוי באופן שווה בכל, אבל גם אלה [כשמסתכלים עליהם באופן מדוייק ולא רק מצד הדימוי] שונות באשר לדברים השונים ונמצאות בהם באופנים שונים.

משמע כאן שמדובר בדברים שונים, אבל מהדוגמאות שהוא מביא לשני הצדדים הוא מביא את הדוגמא מאדם.

הדברים השונים שהוא מחלק הם:

(א) דבר שהוא בכח ואחר כך הוא בעצמו יוצא אל הפועל. ולמשל יין שהיה ענב ומיץ ענבים ויצא לפועל להיות יין. או בשר שהיה קיים בכח כזרע של בעל חיים או כבהמה צעירה עם מעט בשר ויצא מזה אל הפועל להיות בשר. או אדם שהיה זרע ועובר ותינוק ויצא מזה אל הפועל להיות אדם.

(ב) דברים שיוצאים מן הכח אל הפועל במקרים שאין להם חומר אחד. ובאחדים מהם גם אין צורה אחת. ולמשל אדם, שיש בו את היסודות שהם החומר שלו והצותר אדם המיוחדת שלו שאם הוא ראובן יש בו צורת ראובן. ויש בו גם את אביו שהוא מהחוץ, ויש את השמש ומהלכו כסיבות מניעות חיצוניות.

.

.

מלשונו נשמע כאילו הדברים שהם עצמם היו בכח והשתנו להיות בפועל, הם דברים אחרים מהדברים שאין להם חומר אחד וגם לא צורה אחת. אבל בשתי החלוקות הוא מביא את האדם כדוגמה. ומזה רואים שמדובר באותם דברים רק בשתי הסתכלויות שונות. הוא מצניע את העובדה שמדובר כאן בשתי הסתכלויות שונות על אותו הדבר עצמו (האדם).

.

הוא כותב (עמ' 23):

הדברים השונים שהוא אומר כאן שניהם "אדם", לפי הדוגמאות שהוא מביא מייד בהמשך, וזה תמוה.

.

במורה נבוכים א' ע"ב כתב:

"דע כי זה הנמצא בכללו הוא איש אחד, לא זולת זה, רוצה-לומר כי כדור הגלגל הקיצון בכל מה שבו הוא איש אחד בלא ספק, כראובן ושמעון באישות, והשתנות עצמיו, רוצה-לומר עצמי זה הכדור בכל מה שבו, כהשתנות עצמי איש איש מבני אדם על דרך משל. וכמו שראובן על דרך משל הוא איש אחד, והוא מחובר מאברים מתחלפים, בבשר ועצמות וגידים, ומליחות משתנות, ומרוחות, כן זה הכדור בכללו מחובר מן הגלגלים, ומן היסודות הארבעה, ומה שהורכב מהם,"

.

מצד הבחינה שכותב המו"נ כאן, עיקר הקיום והמציאות הוא של ה"איש אחד" הכללי, שהוא כל המציאות. כי האיברים תלויים בקיומם בגוף יותר ממה שהגוף תלוי בקיומו באיברים. הגוף קודם בקיומו לאיברים, ומציאותם נשענת עליו. זה לא כמו בית ולבנים שהלבנים קודמות בקיומן לבית. האיברים נוצרים מהגוף, לא הגוף מורכב מאיברים, ואע"פ שללא האיברים לא יהיה גוף.

מהבחינה של העצמים הפרטיים הם איברים, היחס קודם לעצם, כי איבר הוא לפני הכל יחס לשאר האיברים ורק אחר כך עצם האיבר. מצד הגוף צריך שמשהו יזרים דם לאיברים ומשהו ישאף אויר מהחוץ, לא חשוב מה יעשה את התפקיד, התפקיד הוא יחס, ומזה נולד עצם הדבר שיש לב וריאה. וזה הצד שכתבתי מקודם שהיחס קודם לעצמים שמתיחסים זה לזה.

אריסטו לא רוצה להעמיד רק את הצד הזה אלא לשמור שיש שתי בחינות, לכן הוא מקדים שהעצם, כלומר האיבר, הוא זה שיש לו מציאות נפרדת. הוא זה שיכול להתקיים בפני עצמו והיחס נשען עליו.

הוא אומר שהבכח והבפועל שונים באשר לדברים השונים. הדברים השונים הם היחס והעצם. לכן הוא מביא לשני הדברים את הדוגמה של אדם. האדם כעצם, שמציאותו כעצם קודמת ליחסים שלו עם החוץ, הבכח שלו הוא מה שהוא עצמו קטן, והוא יוצא לפועל כשהוא גדל. הכל רק בו. היחס הוא עניין נוסף על עצם קיומו ונחשב מקרי לו וחיצוני לו.

מצד שני האדם קיים גם כיחס, כאיבר במציאות הכללית. היחס מציאותו נובעת מהמציאות הכללית. הוא נמצא בכח במציאות הכללית והוא יוצא לפועל ממנה. המקום של האדם כאיבר במציאות הכללית הוא לקבל צורה מאביו ולהפעיל את מה שיש בו בכח על ידי תנועת השמש והחום שלה שמאיר ומחיה לפי שינויי תנועתה.

.

העניין של בכח ובפועל הוא העניין של השתקפות הנצח בזמן.

אריסטו כותב בפיזיקה ספר ג' פרק א', וגם בספר ח' פרק א', שההגדרה המדוייקת לתנועה היא תהליך היציאה מהכח אל הפועל כשלעצמו, לא יציאה של משהו אלא היציאה כיציאה, התהליך בפני עצמו, כתהליך. וזו גם ההגדרה של זמן שהוא אותו עניין כמו תנועה כמו שכותב אריסטו לקמן בפרק ו' ובעוד מקומות.

מצד הבחינה שכל עצם קיים בפני עצמו, כל עצם הוא עולם בפני עצמו, והוא מגלה את הנצח בתוך עצמו, על ידי שהוא יוצא אל הפועל בעצמו. למשל האדם הוא זרע ועובר ותינוק ובוגר וזקן, כל אלה הם "צלם נע של הנצח". כאילו יש מסך שמסתיר את הנצח, ובמסך יש חריץ שדרכו ניתן לראות רק חלק, והמסך נע וכל פעם רואים חלק אחר. כך רואים פעם זרע ופעם עובר ופעם תינוק וכו', וכל אלה הם בבואה של הנצח. בנצח עצמו אין חלקים, הוא אחדות מוחלטת ופשוטה. אותו נצח שנשקף מאדם הוא אותו הנצח שנשקף מסוס ומאבן ומכל עצם שקיים בעולם. מדברי אריסטו כאן משמע שכשהוא מדבר על עצם הוא מתכוון בעיקר לבעלי חיים שיש להם נפש (עמ' 23 ועיין בהערה א של רות)).

מצד הבחינה שכל העצמים הם איברים בגוף אחד, הנצח מתגלה דרך תנועת הגוף הכללי. בגוף הכללי יש אב ויש תנועת השמש ויש את החומר והצורה הפרטיים של האדם וכל הדברים האל יוצאים אל הפועל בהתממשות בפועל של האדם. בבחינה הזו האדם הוא קודם יחס ורק אחר כך עצם. העצם נשען במציאותו על היחס, ומה שיש הוא יחס ולכן הוא דבר אחר מהאדם כעצם. לכן כתב כאן אריסטו שמדובר בשני דברים. למרות שהמשל והדוגמה של שני הדברים הוא אדם, עדיין אלה שני דברים כי כאן זה אדם כעצם וכאן זה אדם כיחס. והבן.

.

.

בעמ' 25 במהד' רות, הוא מדבר על הסיבות הכלליות והפרטיות. הוא אומר ש'אדם' כמושג כללי זה לא דבר שקיים בנפרד, כלומר בפני עצמו. מה שקיים הוא רק שמעון או ראובן. ה'אדם' כצורה כללית קיים גם מצד הפיזיקה רק שקיומו משני, הוא נסמך לקיום של העצם המסויים הפרטי המוחשי, ראובן ושמעון. כך הוא כתב בכמה מקומות, והארכתי בזה בביאור על הקטגוריות ובעוד מקומות.

כעת מובנת מעט יותר עוד בחינה בעניין זה. האידיאות האפלטוניות, שקיימות כאידיאות נבדלות מחומר בקיום ריאלי, קיימות כיחסים ולא כעצמים. אריסטו מכנה אותן עצמים, למשל לעיל בעמ' 3 במהד' רות, ואומר שלפי אפלטון יש להן קיום נפרד, כלומר הן יכולות להיות קיימות בפני עצמן בלי להצטרך להשען על קיום של משהו אחר. אבל כל זה כיחסים. להיות קיים כיחס אינו סותר ללהיות קיים כעצם, אי אפשר שיהיה יחס בלי שיהיה מה שמתייחס. יחס כמו גדול מ או מתחת או ממזרח ל או קודם ל וכל כיו"ב, צריך שיהיה בין עצם א' שהוא גדול יותר מעצם ב'. אי אפשר שהיחס יהיה לו קיום ריאלי בפני עצמו בלי שיהיו עצמים שביניהם היחס. לכן תמיד כשיש יחס יש עצמים ואפשר לדבר על העצמים, רק שהעצמים מציאותם נובעת ממציאותו של היחס. היחס קיים קודם, ומזה נגזר קיום של עצמים. לעיל ציינתי למקומות שהארכתי בעניין עמוק וקשה לתפישה זה.

בישיבות אומרים בשם הרב מבריסק שהתורה הרי קדמה לעולם, חז"ל אומרים שהתורה קדמה לבריאת העולם של מעשה בראשית, ובתורה כתוב כיבוד הורים, וזה נכתב לפני שהיו הורים וזה מציאות ריאלית בפני עצמה גם בלי שיש בני אדם בכלל, ומכך שכתוב בתורה כיבוד הורים נובע שיש מציאות של הורים וילדים כעצמים. אבל ההורים והילדים כעצם מציאותם אינה נפרדת, אינה בפני עצמה ואינה מכח עצמה ולא נושאת את עצמה. היא נשענת על המציאות של יחס הכבוד.

כמו שבמבט החומרי הארצי שבו המציאות של סוס פלוני מוחשי פרטי היא הראשונה, והמושג הכללי 'סוס' נשען עליה במציאותו, כלומר בלי סוסים פרטיים לא יהיה קיום ריאלי למושג הכלל 'סוס', כך במבט היותר גבוה ועמוק הוא להיפך, שכל עצם לא יהיה קיים כעצם לולא שהיה כאן יחס, ומציאותו נשענת על היחס. שהרי הוא איבר בגוף גדול, ואיבר מציאותו מתחילה ממקומו בתוך הגוף, כלומר היחס בינו לשאר האיברים (מתחת לאיזה איבר הוא, מעל איזה איבר הוא, על איזה איבר הוא פועל ומאיזה איבר הוא נפעל וכן הלאה, שכל זה הוא הסדר של חיות הגוף הכללי והצורה הכללית של הגוף הכללי שהיא תחילת כל המציאות, ורק אחר כך יש לו מציאות כעצם בפני עצמו).

האידיאות הן יחס. האידיאה של סוס היא מקומו של הסוס בבריאה הכללית, תפקידו, תועלתו, על מה הוא משפיע וממה הוא מושפע, איך הוא נראה, איזה יופי יש לו בעיני מי שמסתכל עליו, איזה תפקיד הוא ממלא ביופי ההרמוני של כל הטבע (כמו כתם צבע או קו בתוך ציור או צליל בשיר), וכל כיו"ב. למשל האידיאה של כנר היא תפקיד מסויים בתזמורת, הכנר החומרי הוא קודם כל עצם פרטי ורק אחר כך ממלא תפקיד בתזמורת. האידיאה של כנר מתחילה מהתפקיד בתזמורת ומזה אחר כך נגזר ששוכרים כנר מסויים חומרי מוחשי לתזמורת.

החלוקה של אריסטו כאן בשני האופנים השונים של בכח ובפועל במשל הכנר היא שמצד הכנר כעצם פרטי, הוא היה בכח כשנולד וכשהתחיל ללמוד כינור ומזה יצא אל הפועל ככנר מומחה. מצד התזמורת יש כאן כמה דברים, יש מקום בהרמוניה הכללית שדורש צליל של כינור, ויש מנהל התזמורת שמחליט, ויש מי שמפרסם מודעה שדרוש כנר, ויש משכורת, ויש כמובן גם את הכנר ולימודו ויכולותיו, וכל הדברים האלה ביחד הם ה'בכח' מבחינת המערכת הכללית, ומהבכח הזה יוצא שיש בתזמורת כנר, ו'כנר' כאן הוא משהו אחר, הוא התפקיד, היחס, האיבר בגוף. לא ראובן בפני עצמו.

יש כנר שמנגן יצירת סולו בביתו בפני עצמו וכל מה שיכול להיות יפה במוזיקה מופיע במלוא הדרו בנגינתו. ויש כנר בתזמורת שתפקידו לחוד קטוע וחסר שלמות ואין בו יופי ורק השילוב של התזמורת כולה ביחד מאיר את היופי שבמוזיקה.

.

.

מצד העצם המוחשי הפרטי, עצם כללי לא קיים במציאות בפני עצמו והוא רק נסמך למציאות העצם הפרטי. מצד הכנר עצמו 'תפקיד בתזמורת' זה לא דבר שקיים במציאות הממשית המוחשית, זו אידיאה שקיומה נשען על קיומן של נגנים מוחשיים פרטיים. רק אחרי שיש אנשים נפרדים בפני עצמם, כנר וחלילן וכו', אחר כך יש את אידיאת התזמורת ואת אידיאות התפקידים המסויימים בתזמורת.

מצד התזמורת מה שקיים הוא קודם כל התזמורת ואחר כך נובע קיומם של תפקידים בתזמורת. התזמורת אם מסתכלים עליה לפני הקיום של נגנים מוחשיים פרטיים, היא רק מערכת יחסים. יש הרמוניה שזה סדר וסדר הוא יחסים בלבד, הוא יכול לחול אחר כך על עצמים, אבל לפני כן הוא קיים כסדר בלבד. בשכל של הבנאי יש את תוכנית הבית ורק אחר כך זה חל על הלבנים והקרשים. תוכנית הבית היא יחסים בין לבנים לקרשים וכו'. היא אומרת מה מתחת למה ומה מעל למה ומה מצד זה ומה מהצד השני. כל זה הוא רק יחסים בלי עצמים שמתייחסים זה לזה. אין בתוכנית האדריכלית לבנים ממשיות, ובכל זאת יש בה יחסים בין לבנים, ומזה נובע אחר כך שיביאו לבנים או יכינו אותן ויניחו אותן לפי אותו הסדר. כלומר יש כאן מציאות של יחס שמוליד את המציאות של עצם. התזמורת ותפקיד בתזמורת ותכנית אדריכלית של בניין אלה משל לאידיאות. האידיאות הן היחסים. ההתגלמות של האידיאות בחומר היא נביעת מציאות של עצמים שהם אלה שמתייחסים זה לזה באותם יחסים שמאירים מהאידיאות. היחסים שמאירים מהאידיאות הם הסדר של הגוף הכללי, שהיא החיות שלו. והסדר הוא ההרמוניה, שהיא היופי, והיא זיו והוד של מעלה, של "הוא" הנשגב שכלפיו יש יראת הרוממות. וכאמור גם מצד העצם לבדו בתוך עצמו מתגלה הזיו הזה. אלה הבחינות של "אני" ושל "אתה", של פרט וכלל.

בחכמת הקבלה המלכות נקראת פרט והתפארת כלל. בשתיהן יש אותו הדבר, אותו סדר שכולל הכל (כל הו' קצוות (בקיצור ו"ק), שהם חסד גבורה תפארת נצח הוד יסוד). התפארת היא מהצד של כלל והמלכות של פרט. התפארת היא ההוויה מהצד העליון שלה, התוכנית, התורה, האידיאות הנבדלות, המציאות כגוף אחד כללי. היא נקראת תפארת כי שם עיקר הגילוי של התפארת של ההרמוניה האלוהית שמתגלה בעולם. זה עולם האידיאות שמי שיצא מהמערה רואה אותו בכל אורו המבהיק.

המלכות היא אותו דבר עצמו רק כשהוא במציאות מוחשית. שעשויה מפרטים שמחזיקים על גבם את היחסים, שהם אלה שמתייחסים ביחסים. הסדר העליון שמאיר מהתפארת שולט על העצמים המוחשיים הפרטיים, מאחד אותם תחת הסדר כמו שמפקד מאחד את החיילים בגדוד להיות גדוד אחד, לכן יש כאן מלכות, כמו שהמפקד מולך על החיילים בהשליטו עליהם את הסדר.

.

.

(קצת מקורות על כלל ופרט:

ספרא. ברייתא דרבי ישמעאל.

רבי ישמעאל אומ':

בשלש עשרה מדות התורה נדרשת: (א) מקל וחומר; (ב) מגזירה שוה; (ג) מבנין אב מכתוב אחד, מבנין אב משני כתובים; (ד) מכלל ופרט; (ה) מפרט וכלל; (ו) מכלל ופרט וכלל – אי אתה דן אלא כעין הפרט; (ז) מכלל שהוא צריך לפרט ומפרט שהוא צריך לכלל;(ח) כל דבר שהיה בכלל ויצא מן הכלל ללמד, לא ללמד על עצמו יצא, אלא ללמד על הכלל כולו יצא. (ט) כל דבר שהיה בכלל, ויצא מן הכלל ליטען טען אחר שהוא כענינו יצא להקל ולא להחמיר. (י) כל דבר שהיה בכלל, ויצא מן הכלל ליטען טען אחר שלא כענינו יצא להקל ולהחמיר. (יא) כל דבר שהיה בכלל, ויצא מן הכלל לידון בדבר חדש, אי אתה יכול להחזירו לכללו עד שיחזירנו הכתוב לכללו בפירוש. (יב) דבר הלמד מעניינו, ודבר הלמד מסופו; (יג) וכן שני כתובין המכחישין זה את זה עד שיבא הכתוב השלישי ויכריע ביניהן.

.

.

ספר פרי עץ חיים

[מה שבסוגריים מרובעים הוא הערות ממני]

שער עולם העשיה – פרק ו:

מכלל ופרט. לפעמים תקבל המלכות מכללות ת"ת מכל הו"ק (ו' קצוות שהם חסד גבורה תפארת נצח הוד יסוד), וזהו מכלל ופרט. כלל ואח"כ פרט, ותהיה אז ההנהגה במדת המלכות, כי אין בכלל אלא מה שבפרט:

מפרט וכלל. לפעמים תקבל המלכות מכללות הת"ת כנ"ל, ומתגבר מדת הת"ת עליה, ותתנהג העולם על ידו, ומדת מלכות נכללת בו, והוא יהיה עיקר בההנהגה, כי פרט וכלל, מתרבה הכלל, ויהיה הכלל עיקר, כי יתגבר ו"ק (ו' קצוות) שלו על ו"ק שלה. ולפעמים להיפוך, וזה מכלל ופרט מפרט וכלל.

כלל ופרט וכלל וכו'. לפעמים תעלה המלכות למעלה מן היסוד, ותכריע היא בין היסוד והת"ת. וזהו כלל ופרט וכלל, כי כלל הוא הת"ת, שבו כלולים ו"ק, ופרט היא המלכות, דלית לה מגרמה כלום [למלכות אין משלה מאומה, כי היא העצמים שלפי האמת קיומם אינו עומד בפני עצמו אלא נשען בקיומו על היחסים]. ועוד, ששם הדברים נפרטים ומתפרשים, בסוד, ופרט כרמך לא תעולל לעני ולגר תעזוב אותם, כי שם מקומם [יש דווקא במלכות גילוי מיוחד שהוא המוחשיות ששם האור האלוהי ניתן לנגיעה קרובה וחיבור קרוב לחלקים הכי פשוטים של הנפש, שהוא נקרא עני, אין עני אלא בדעת]. וכלל, הוא היסוד הנקרא כל, דכליל שית בקרטופא חדא. ואז יתנהג העולם כפי הכרעת מדת מלכות, וזהו אי אתה דן אלא כעין הפרט, שהוא מדת המלכות:

מכלל שהוא צריך לפרט וכו'. כי לפעמים תעלה המלכות למעלה, בסוד עטרת בעלה, ותשפיע לת"ת, ויתנהג העולם ע"י ברדתה למטה בבחינה זו, וזהו מכלל שהוא צריך לפרט, שהכלל שהוא ת"ת הנזכר, צריך לפרט שהיא מלכות, שהיא למעלה ממנו. ולפעמים תחסר אור המלכות, ותצטרך לקבל מת"ת האור, כדי להשלים עצמה, ותתנהג העולם בבחי' זו הגרועה, שאין לה אלא לצורך עצמה, ולא להשפיע. כי כל הבחינות שנזכר לעיל, הם שמקבלת המלכות שפע לצורך העולם, מלבד צורך עצמה. אמנם מדה זו, היא שצריכה לצורך עצמה, ואין לה לצורך אחרים, וזהו מפרט שצריך לכלל:

וכל דבר שהיה בכלל וכו'. לפעמים מקבלת מן הת"ת בסוד למודי ה', ע"י נצח או הוד, ותהיה המלכות בהוד, והת"ת בנצח, בסוד שם הוי"ה בנצח, ואדנ"י בהוד. והנה זו הנהגת תחלת בריאתו של עולם, כי תחלה היו למעלה ד"ו פרצופים, והמלכות שנקראת דבר, היתה בכלל הת"ת הנקראת כלל ונכללה בו, ויצא מן הכלל שהוא ת"ת, ונדבקה בלמודי ה'. וזהו כל דבר שהיה בכלל ויצא מן הכלל ללמד, לא ללמד ע"ע יצא על המלכות לבד שתהיה היא לבדה בלמודי ה' למטה, אלא ללמד על הכלל כולו יצא, שגם הת"ת יזדווג עמה שם בלמודי ה' למטה. כיצד – ת"ת בנצח בימין בשם הוי"ה, והמלכות בשמאל בשם אדנ"י, ויתחברו אז שניהם ע"י היסוד, בסוד יאהדונה"י כנזכר בתיקונים. נמצא שע"י ירידתה במקום הת"ת, ירד הת"ת ג"כ עמה בלמודי ה', שהוא נ"ה, וזהו אלא ללמד כו'. ועוד, כאשר ירדה המלכות מאת פני המלך למטה, לא לבד גרמה לת"ת שנקרא עצמו, כמשארז"ל משה מפי עצמו אמרו, שהוא המקום שהיתה שם תחלת אצילותה בין ב' זרועין, כי יצטרך המלך כאשר ירצה לדבר עם הכלה, לרדת למקומה בלמודי ה', כי זולת זה א"א להתדבק גופא בגופא, אלא גם ראש המלך בסוד רישא, ירד גם הוא למטה, כדי שיהיה החיבוק שלם, גופא בגופא, אנפין באנפין, דרועין בדרועין, רגלין ברגלין. וזהו ללמד על הכלל כולו יצא, לומר שהת"ת כולו בכללו, ירד בלמודי ה', ולא הת"ת בלבד, שהוא בסוד גופא. ועוד, גם טרם רדתה למטה, יצדק אומרו כל דבר שהיה בכלל ויצא מן הכלל ללמד, כי נוקבא יצאה מאחוריו, בין ב' דרועין דיליה לעומת החזה, ומשם נעשה לה ראשה וזרועותיה, שהם חו"ג שבה, נגד נ"ה שבזכר. ונ"ה שלה שהם למודי ה', יצאו מן הכלל שהוא ת"ת, ואין להם על מה שיסמוכו בת"ת, והוצרך הזכר העליון למשוך את רגליו למטה ג"כ להיות היא עזר כנגדו, ולא חוצה לו. וזהו כל דבר שהיה בכלל ויצא מן הכלל ללמד, הם נ"ה, שיצאו מן הכלל סוד הת"ת, לא ללמד ע"ע כו' אלא ללמד על הכלל כולו יצא, שהוצרכו למודי ה' הזכר העליון להתפשט למטה, וכל זה בכלל מדה שמינית:

וכל דבר כו'. לפעמים יתנהג העולם בסוד עיבור המלכות, להוליד למטה דוגמת עליונים, בסוד תיבת נח, שיצאו ממנה ג' גוונין, שם חם ויפת, שהן דין ורחמים, וכללותם דמיון הת"ת הכולל דין ורחמים. אלא שלפעמים תתעבר בסוד הרחמים בלבד. ויהיו כל הג' גוונים נוטים לצד הרחמים, וזהו כל דבר שהיה בכלל, בסוד האצילות למעלה מת"ת, ויצא לטעון טעון א' למטה בסוד עיבור, ונתעברה בג' גוונין הנז', כלולים זה בזה בסוד הרחמים, שהוא כענינו, כענין ו', הוא בסוד הת"ת נוטה לצד הרחמים, ואזי יצא להקל בסוד הרחמים, להוליד ג' גוונין כולם בסוד הרחמים, ולא מצד הדין:

וכל דבר שהיה בכלל כו'. ולפעמים בסוד דין ורחמים ביחד, ולא כענין ו' שהוא ת"ת נוטה לצד הרחמים, ואז יצא להקל ולהחמיר, ותתעבר ותלד למטה ג' גוונין, דין, ורחמים, וממוזגים:

 

.

ועיין בספר עשרה מאמרות כאן, מעמ' קל והלאה.

.

הרמ"א בעל השולחן ערוך כתב בתורת העולה ח"ג פ"ד "חכמת הקבלה היא חכמת הפילוסופיא רק שבשתי לשונות ידברו". בשם הגר"א נאמר שקבלת הרמ"ק מתחילה במקום בו מסתיימת הפילוסופיה וקבלת האר"י מתחילה במקום בו מסתיימת קבלת הרמ"ק.

זו דוגמה לחילוק שבין הפילוסופיה לקבלה. הקבלה היא כמו לראות את הירח דרך טלסקופ, שרואים בו כל פרט. היא מיוסדת על גילויים שבדרך קרובה לנבואה, דברים שאריסטו לא היה יכול להשיג בשכלו לראותם מקרוב עם כל הפרטים והמאורעות שיש בהם. אריסטו רואה את העניין בכללותו, אבל יש בו מעלה שאצלו הדברים יכולים להיות מובנים ונתפשים, כמובן אחרי עמל עצום ונורא, וגם זה לא ממש מובנים בבהירות כל הצורך, אבל מצד מה שהאדם כאדם אנושי, חי בעולם, כמו שאמרו האקזיסטנציאליסטים שחוויית האדם, האנושיות, היא שהוא נזרק בודד לעולם לא מובן, אריסטו מסתכל משם ומבין בהבנה אנושית שמתחברת באמת לאנושיות ולשכל האדם שהוא מהותו, ובלי זה דברי המקובלים הם מגדל בלי יסוד, הם מילים שמצטרפות אבל לא מובנות, אין להם מובן שמצטייר בנפש, אין לגילוי העליון שיש בהם כלי קיבול אצל האדם. לכן הפילוסופיה, בעמל עצום ונורא ובהבנה של יסודותיה כראוי באופן שמצטייר הדבר בנפשו ורואה אותו במציאות החיים ממש, היא הקדמה מוכרחת לגמרי לפני התחלת כל לימוד בחכמת הקבלה.

אצל אריסטו מה שמגיעים אליו בסוף העיון הוא ההסתכלות שיש תפארת ויש מלכות והמלכות היא פרט והתפארת כלל. אבל הרי בפרי עץ חיים יש הרבה בחינות ביחסים בין תפארת למלכות וההשגה של אריסטו היא רק ההתחלה של העיון.)

.

.

בהמשך הפרק מחזק אריסטו את ההסתכלות מצד העצמים המוחשיים, שהמציאות מתחילה בעצם ושם עיקרה והיחסים, האידיאות, לא קיימים בפני עצמם אלא רק בהישענות וסמיכה על מציאותו של העצם.

זהו משום שהוא עומד בהמשך הספר להפליג להסתכל על העולם העליון, של המציאות הלא-מוחשית, הנבדלת מחומר. האור בעולם הצורות הנבדלות מחומר בוהק יותר, אמיתתו גלויה יותר ולמי שזוכה מצטיירת עמוק וחזק יותר בנפש. זה יכול לגרום לאדם לאחוז רק בהסתכלות הזו ולחשוב שרק בזה האמת, ולהפסיק להסתכל מהצד הארצי החומרי. חכמי הקבלה קוראים לחכמתם חכמת האמת. ומי שנכשל בזה משתבש ואובד. אדם מוכרח לדעת להחזיק בשתי ההסתכלויות, וכל אחת מהן לאחוז בה במלואה, ולדעת שהיא האמת והמציאות. גדלות הדעת היא היכולת להחזיק סתירה בלי להתמוטט וליפול לאחד הצדדים, אלא להחזיק את שני הצדדים, ביחד עם היותם סותרים, בלי שיחריבו זה את זה. ובלי לעוות את האמת על ידי נסיון לפשר ולרכך וליישב את הסתירה. וזה תנאי מוכרח להכנס ללימוד הגבוה הזה.

יש יישוב לסתירה, רק שאינו בדרך של תירוץ ופשרה, אלא מי שיכול להחזיק את שני הצדדים בלי ליפול, לאחר זמן מאיר עליו מלמעלה אור חדש שלא היה יכול לשער אפשרות קיומו ולא היה לו כלי להשיגו כלל ועיקר, ומשם הוא מתעלה עוד והדברים נעשים מיושבים.

לכן לפני הכניסה לפרדס של מעשה מרכבה והסתכלות על העולם העליון, מחזק אריסטו כאן את היסוד שהוא העולם הארצי וההסתכלות לפיו שבה העצם הוא זה שקיים יותר משאר הדברים.

.

.

יש להעיר שבעמ' 26 במהד' רות, בהערה א', מה שציין למעלה עמ' 20 הוא צדק. ומה שציין לעמ' 23 בזה הוא טעה.

.

.

עיין היטב בעמ' 27 ממהד' רות, שדבריו עמוקים ונראים כסותרים ולפי מה שכתבתי לעיל המעיין המבין יוכל לקחת את מה שנדרש לו כדי להבין את הדברים, ולא אאריך בזה עוד.

.

.

.

 

אני מעתיק דברי אבן רושד על סיום הפרק שיש בהם ביאור מחכים: