ביאור במורה נבוכים חלק ג פרק יח (תחילת הפרק)

מתוך מכתב.

לשון המורה נבוכים ג' י"ח (תמיד טוב שיהיה פתוח מול העיניים כשמדברים עליו):

"ואחר מה שהקדמתיו מהיות ההשגחה מיוחדת במין האדם לבדו משאר מיני בעלי החיים אומר כי כבר נודע שאין חוץ לשכל מין נמצא, אבל המין ושאר הכלליות דברים שכלים, כמו שידעת, וכל נמצא חוץ לשכל אמנם הוא איש או אישים. וכשיודע זה יהיה נודע גם כן שהשפע האלוקי הנמצא מדובק במין האדם – רצוני לומר השכל האנושי – אמנם הוא מה שנמצא מן השכלים האישיים והוא מה ששפע על ראובן ושמעון ולוי ויהודה:
ואחר שהוא כן יתחייב לפי מה שזכרתיו בפרק הקודם כי אי זה איש מאישי בני אדם שהשיג מן השפע ההוא חלק יותר גדול כפי הכנת החומר שלו וכפי התלמדו תהיה ההשגחה עליו יותר בהכרח אם ההשגחה נמשכת אחר השכל כמו שזכרתי; ולא תהיה אם כן ההשגחה האלוקית בבני אדם כולם בשוה אבל יהיה יתרון ההשגחה עליהם כיתרון שלמותם האנושי זה על זה"


(רק להקדים, אולי זה פשוט אבל חשוב לחזור על זה תמיד.
הבורא עצמו יש לו רצון וכוונה בכל דבר שהוא עושה וכל שכן שהוא ממציא וכמו שייסד הרמב"ם בפירוש ובהדגשה רבה בחלק ב' בכמה פרקים במחלוקתו עם אריסטו על זה. ולא יתכן שהבורא יניח משהו ליד המקרה כי הוא ממציא כל רגע ורגע כל דבר, כמ"ש בתחילת יסודי התורה, ובפרק ב' שם כתב על יתוש קטן בטבור הארץ שגם הוא נמצא מאמיתת הימצאו. ופשוט לגמרי ברמב"ם שכל רגע ורגע הבורא ממציא מחדש את הכל מאמיתת הימצאו, וחלילה לחשוב שפעם אחת הוא המציא ומאז הדברים קיימים מכח עצמם, והרמב"ם בכמה מקומות מפורש נגד זה, והארכתי במק"א. וכיוון שהוא לא ממציא שום דבר בלי כוונה ורצון, אז היכן יהיה מקום למקרה שישלוט במאורעות. אם הבורא יעזוב את הדברים ליד המקרה הם יחדלו להתקיים כי קיומם תלוי בכל שהוא ממציא אותם כל רגע, והוא לא עושה שום דבר במקרה אלא רק בכוונה ורצון. רק לנו לא מתגלה הכוונה הפרטית במה שהוא התכוון ורצה שהעלה ינשור הרגע בדיוק. ואצל מי ששכלו מדובק בבורא מתגלה לבני אדם מייד איך כל מה שקורה לו רצון הבורא הוא שיהיה נובע בדיוק מבחירותיו ומעשיו, והפירוש "השגחה" שמדבר הרמב"ם שיש אותה רק בבני אדם ורק במי שמחשבתו מדובקת בפועל, הכוונה דווקא להשגחה גלויה ולא להשגחה סתם. ושיטת הרמב"ם בזה שווה לשיטת הבעש"ט. כי גם הבעש"ט לא אמר שאנחנו יכולים לדעת למה הבורא רצה שהעלה ינשור על צד זה ולא על צידו השני, ורק אמר שזה לא סתם כך במקרה אלא הבורא עושה את זה בכוונה ורצון. וגם הרמב"ם סבור כך. רק שהרמב"ם לא קורא לנפילת העלה השגחה כי איננו רואים בעצמנו את הרצון והכוונה שיש בזה ובמה זה תלוי ולמה זה כך ואיזה לימוד מוסרי זה מלמד אותנו.)
.

הרמב"ם במורה כאן רוצה להגיע למסקנה שלא לכל בני האדם יש שכל במידה שווה, וממילא גם ההשגחה בהם אינה גלויה במידה שווה.

הוא אומר שלו המין "אדם" וכל שאר הכלליות (כל המינים והסוגים שכוללים בתוכם פרטים. למשל הסוג "חי": שכולל את כל בעלי החיים) היו דברים שנמצאים מחוץ לשכל, אז היה מתחייב שכל בני האדם יש להם שכל בשווה והשגחה בשווה. ורק אחרי שיסד שבאמת המין וכל שאר הכלליות קיימים רק בשכל ולא מחוץ לשכל (לשונו היא שהם שכלים), ומחוץ לשכל יש רק פרטים מוחשיים (אישים) דהיינו ראובן ושמעון, רק אז אפשר לומר שכיוון שמה שנמצא מחוץ לשכל הוא רק הפרטים, השכל מושפע על הפרטים ואז ייתכן שפרט אחד יושפע עליו יותר שכל והשני פחות. אבל אם המין קיים מחוץ לשכל אז לא ייתכן שראובן יהיה לו יותר שכל מלשמעון.
.
.
הנה לו יצוייר שהמין אדם וכל שאר הכלליות היו קיימים מחוץ לשכל (מה שאינו אמת לפי הרמב"ם), הרי בוודאי מדובר שהם קיימים כישות רוחנית נבדלת מחומר. יש נשמות הצדיקים שכתב בהלכות תשובה פרק ח', והשכלים הנבדלים שהם המלאכים, והקב"ה, שהם בלי ספק קיימים ממש מחוץ לשכל, בקיום הכי ממשי וגמור ומציאותי שניתן להעלות על הדעת, הם לא פחות קיימים מחוץ לשכל מאשר עץ ואבן ומראובן ושמעון. הם קיימים גם אם לא היה שכל לשום אדם, ובוודאי אינם רק רעיונות שבתוך השכל האנושי. אם אומרים שהמין ושאר הכללות קיימים מחוץ לשכל בקיום מציאותי, בלי ספק הם גם קיימים כנבדלים מחומר. שהרי לא עלה על הדעת שאשוטט בעולם ואוכל למצוא את המין אדם הכללי ולראות ולגעת.

עוד ברור בלי ספק שגם לפי הצד שדוחה הרמב"ם, שאומר שהמין הכללי 'אדם' (האידיאה של אדם) קיים ממש במציאות מחוץ לשכל, אין הכוונה שהפרטים, ראובן ושמעון, לא קיימים. הרי רואים אותם בחוש. אלא וודאי במקביל לקיומו של המין הכללי, בנוסף לקיומו, קיימים גם הפרטים ראובן ושמעון. אם כן בוודאי הפרטים ראובן ושמעון יש בכל אחד מהם משהו שדומה במידת מה למין הכללי שקיים מחוץ לשכל. הם נוטלים חלק בצורתו, הם ניצוצות שלו, התלבשויות שלו, אספקלריא שלו, וכו' וכו'. בוודאי ייתכן ראי גדול ומלוטש שמאיר הרבה מאור השמש שמשתקף בו, וראי קטן עכור וכהה שמאיר מעט מהאור. וכך יתכן שראובן דומה הרבה למין הכללי 'אדם' ויש בו הרבה מצורתו ולשמעון יש פחות. וכך יהיה שלראובן יהיה יותר שכל מלשמעון גם לפי הצד שקיים במציאות המין הכללי של אדם. אם משום שכיוון שהוא יותר "אדם" הקב"ה משפיע עליו יותר. או משום שהצורה הכללית של אדם שם השפיע הקב"ה את השכל השלם, וכמה שיש יותר שייכות ודמיון לראובן כלפי המין הכללי, ממילא יש לו יותר שכל. כמו שלראי קרוב ומלוטש יותר יש ממילא יותר אור.

אריסטו בעצמו אומר מה שהרמב"ם אומר כאן שלכלליות אין מציאות מחוץ לשכל. בקטגוריות פרק ה' ובפיזיקה ועוד. ואריסטו אומר ששיטת אפלטון שלכלליות יש מציאות מחוץ לשכל, ובאפלטון זה מפורש (הכלליות של המין זו האידיאה. המין סוס היינו מה שמאחד בין כל הסוסים וזו אידיאת הסוס. אצל אפלטון האידיאה קיימת מחוץ לשכל קיום גמור, כמו שאצלנו מובן שהנשמה קיימת לא פחות ממה שהגוף קיים, והיא קודמת לו במעלת קיומה ובסדר הוויה. הגוף נולד וקיים מכח הנשמה ולא להיפך. האידיאה היא הנשמה של כל דבר והחומר הוא גופו). אף אחד מעולם לא הקשה על אפלטון איך ייתכן שיש לאנשים פרטיים שונים מידה שונה של שכל, ולמה לא לכולם מידה שווה של שכל. שלכאורה לפי הרמב"ם כאן אם היינו אומרים שיש לכלליות המין מציאות מחוץ לשכל, לא היה אפשר לומר שלראובן יש יותר שכל מלשמעון. וזו וודאי אינה קושיא.

בוודאי בין אם נאמר שיש לכלליות מציאות מחוץ לשכל ובין אם נאמר שאין לה, בכל אופן יש ראובן ושמעון ולכל אחד מהם יתכן שתהיה מידה שונה של שכל, ולא מובן למה כדי להגיע למסקנה שיש לאנשים מידות שונות של שכל הוצרך הרמב"ם לומר שהכלליות לא קיימות מחוץ לשכל. וזו תמיה גדולה.
.
.
אמנם ללמוד מורה נבוכים בלי ללמוד אריסטו על הנושא, זה כמו ללמוד משנה תורה בלי ללמוד סוגיית הגמרא, קשה לפעמים להבין על מה מדברים.

הנה אם שואלים האם לנשמה יש מציאות מחוץ לשכל, יש לזה שתי תשובות, ושתיהן אמת.
יש צד שאדם שמת משיאים את אשתו ויורדים לנכסיו ושוכחים אותו והוא איננו, בטל ועבר מהעולם. ולא אומרים שהרי נשמתו קיימת וזו אמת גמורה ומוחלטת ונצחית ושלמה. שהרי לפי ההלכה אומרים ופוסקים להלכה שהוא איננו ומשום כך משיאים את אשתו ויורשיו יורדים לנכסיו ואשתו נאסרת לאכול בתרומה אם היא ישראלית הוא כהן וכו'. וההלכה היא רצון הבורא שכתב בתורתו שהיא אמת והיא אמת מוחלטת ולכן הוא באמת מוחלטת לא קיים. ומצד שני אומרים, וגם זה כתוב בתורה שהיא אמת גמורה, שהוא יושב בישיבה של מעלה ולומד תורה בשיעור של בורא עולם, ומציאותו נצחית ואמיתית והוא השלים עצמו מה שלא היה יכול בעודו בכתונת הלבוש הצואה החומר העכור וכעת הוא חי וקיים יותר ממה שהיה קיים מעודו.

אלא בתורה יש רבדים רבדים שכל אחד מהם הוא עולם בפני עצמו ויש לו את השפה שלו, את דרך הלימוד שלו, את הדרך איך הבורא מגלה בו את עצמו. יש פשט ויש פנימיות, דרש רמז וסוד. כל רובד הוא אספקלריא אחרת שבה רואים את גילוי הבורא בציור שונה, זה כמובן הכל ציור אחד אבל יש בו בחינות הסתכלות שונות. לפי הפשט מה שרואים כשמסתכלים הוא שהנשמה לא קיימת בקיום גמור מחוץ לשכל (החוויה הפשוטה שלנו מצד שאנחנו "בעלי בתים" בחיים הארציים, שהנשמה היא רק רעיון שמדברים עליו ברצינות בבית כנסת, אבל בשוק החיים זה לא באמת מציאותי. וזה חלק שקיים בנו במציאות גמורה, הנפש הבהמית, והוא לא שקר או משהו שיש לבטל. יש לתקן אבל לא לבטל ולא לעקור אותו מטבעו), ולפי הפנימיות רואים שהיא כן קיימת בקיום גמור מחוץ לשכל.
אפלטון למד פנימיות ואריסטו היה פשטן ביסודו, וגם כשדיבר מצד הפנימיות תמיד הדגיש שיש גם פשט ואין לשכוח ולהזניח צד ההסתכלות של הפשט.

המציאות, מה שיש לו מציאות, הפירוש ש המושג "מציאות" הוא מה שאנחנו מסתכלים עליו כדי להשיג באמצעותו את הבורא מצד שהבורא נודע דרך מעשיו (כמו בהלכות יסוה"ת תחלת פרק ב'). שהרי המציאות היא הבורא, יסוד היסודות לידע שיש מצוי ראשון והוא ממציא כל נמצא. המציאות היא "הממציא כל נמצא", שמהתבוננות מה שהוא ממציא מגיעים לאהבתו ויראתו.
אם הספר שאני פותח כדי לראות בו את מציאות הבורא הוא ספר הפשט שנקרא המציאות המוחשית, ואני מבקש מהמציאות המוחשית לראות את מי שממציא אותה, וזו דרך לימוד שקיימת ויש לעסוק בה, אז מה שנחשב 'נמצא' בעיקר, בכל חוזק המובן של המושג "נמצא", הוא מה שמוחשי. הפרטים, ראובן ושמעון. והמין הכללי יהיה רק רעיון שמציאותו היא ממדרגה קלושה של להיות נמצא. כמו שרעיון הוא נמצא, אבל פחות נמצא ממשהו ממשי.
אם הספר שאני פותח כדי ללמוד על מציאות הבורא הוא ספר פנימיות, אז אני מסתכל על המציאות הרוחנית הנבדלת מחומר, וממנה רואה את מי שממציא אותה. ואז מה שנחשב "נמצא" בעיקר, יותר מהכל, הוא הישות הרוחנית הנבדלת מחומר. קודם כל נמצא המין הכללי, וזו עיקר המציאות. הפרטים, החומר, זה רק לבוש טפל, לא חשוב.
.
.
אם אומרים שמה שיש לו מציאות גמורה ועיקרית, והיינו שקיים כמציאות גמורה ממשית, ולא רק באופן קיום קלוש של רעיון בתוך השכל, אלא קיים מחוץ לשכל, זה כלליות המין. אם כן הדבר שבו מעיינים כדי ללמוד ממנו על מציאות הבורא הוא המין הכללי. החומר הוא סתם לכלוך מפריע, החומר הוא עכור והוא דובר שקר, והעבודה היא להתעלם ממנו. לפי זה המציאות היא המין הכללי של אדם שהו אאחד, והפרטים המוחשיים הם לבוש שלו, והם נטפלים אליו וממילא גם הם אחד.
יוצא מזה לא שלכל אדם פרטי יש מידה שווה של שכל, אלא שמסתכלים על כל האנשים הפרטיים כאילו הם איש אחד ודנים אותם כאחד וההשגחה היא על כולם ביחד כאחד.
זה הצד שמבואר בחז"ל שאומרים שכל ישראל ערבים זה לזה. ומשל לשנים שיושבים בסירה ואחד קודח בה הנקב ואומר אני קודח בצד שלי ומה אכפת לך, והשני אומר לו אבל כולנו נטבע. כולנו באותה סירה. אם הדור חוטא כולם נענשים וגם הצדיקים. ואם הדור זכאי כולם נשכרים וגם הרשעים שביניהם כל שאינם פורשים מהציבור. זה מצד לימוד הפנימיות, שאז המציאות היא הנשמה הכללית של כל ישראל. והגופים טפלים. ולכן מסתכלים על המציאות שהיא נשמה אחת ואם היא חוטאת כל הגופים נענשים. וזה הצד שאותו הרמב"ם בא לדחות ולומר שההשגחה היא על כל אדם פרטי בפני עצמו ולא דנים את כולם ביחד כאחד. אם ראובן הרשיע הוא נענש ושמעון לא לוקה, ואם שמעון היה צדיק הוא נשכר וראובן לא זוכה.
אנחנו חיים בעולם הזה הארצי, ויש בנו גוף ונפש בהמית וראיה ארצית חומרית. ולפי זה העולם שלנו מונהג. לכן ההלכה שקובעת מה עושים היא לפי המבט החומרי, דרך הלימוד של הפשט, של המבט הארצי. ואדם שמת נחשב שבמציאות הוא לא קיים. בעולם הארצי החומר הוא עיקר המציאות ועיקר המציאות היא הפרטים ראובן ושמעון, והצורה הכללית של מין אדם פחות קיימת. ולכן ההשגחה תהיה לפי מעשי כל פרט לעצמו. אנו נראה את ההשגחה נגלית לנו בכך שראובן יזכה או יענש לפי מעשי ראובן לבדו, בלי קשר למעשי אנשים אחרים. מה שיש השגחה על הכלל, שכולם נענשים בשווה לפי מה שהכלל עושה וגם הצדיקים לוקים אם הדור חייב, זה רק מצד הפנימיות ולא על זה עיקר ההסתכלות ולא זה יהיה מה שיקבע לדינא את מהלך התגלות ההשגחה. זה החידוש שהרמב"ם אומר כאן בתחילת הפרק. שכיוון שאנו פשטנים והעולם שלנו הוא עולם העשייה החומרי, וההלכה שאנו עובדים את הבורא לפיה היא לפי המבט הארצי, לכן התגלות ההשגחה תהיה לפי כל פרט לבדו ולא לפי כלל הדור.
לפי המבט הפנימי לא ההשגחה היא על כל הדור והפרטים ערבים זה לזה. וקשה למה שיהיו ערבים, הרי לא חתמו ערבות, לא רצו להשתעבד לערבות. יש המלצה של חז"ל לא לערוב לאף אחד פן תלקה בגללו. מה הצדק בזה שאני לוקה בגלל אדם זר שחטא ולא רציתי לקבל עלי ערבות לו. אלא הערבות כמובן נגזרת מהמציאות, שבמציאות אנחנו ישות רוחנית אחת (אם מסתכלים במבט של פנימיות), ומזה נולד ממילא שאנו זוכים כאחד ולוקים כאחד.
תענית ה' ב':
"הכי אמר רבי יוחנן: יעקב אבינו לא מת.
אמר לו וכי בכדי ספדו ספדנייא וחנטו חנטייא וקברו קברייא?
אמר ליה מקרא אני דורש שנאמר: (ירמיהו ל, י) ואתה אל תירא עבדי יעקב נאם ה' ואל תחת ישראל כי הנני מושיעך מרחוק ואת זרעך מארץ שבים מקיש הוא לזרעו מה זרעו בחיים אף הוא בחיים"

קשה, הרי גם אחרי שתירץ והסיק "מקרא אני דורש", עדיין נשארה השאלה הרי ספדו וחנטו וקברו. ועדיין השאלה הזו לא מיושבת.
אלא התירוץ הוא שהוא אומר"דורש". אני לא לומד לפי הפשט אלא דורש. המספד והקבורה היו במציאות החומרית של עולם העשיה, שזה מקביל לרובד הפשט בתורה. אם לפי הפשט היה נאמר שיעקב לא מת, הכוונה ממש מבחינה מוחשית הוא לא מת, והיה קשה שהרי קברו.
אבל כיוון שהאמירה שלא מת היא מצד הדרש, המציאות בעולם ברובד הדרש היא המציאות הרוחנית של העולם, שם באמת הוא לא מת, הכוונה שמבחינה רוחנית הוא לא מת, ואין קושיא כלל מהקבורה החומרית. (כל צדיק מבחינה רוחנית לא מת, אבל כאן זה משהו כללי, מצד שהוא אב, שנוגע לכל זרעו ואכמ"ל)
.
.
בעולם הדרש, גם בתורה וגם במציאות, המין הכללי הוא ישות רוחנית שנמצאת ממש, יותר נמצאת מהחומר. והיא אחת, ולכן ההשגחה תהיה בדרך של ערבות הדדית שכולם נדונים לפי רובו של הדור. ובעולם הפשט כל אחד לעצמו וכך תהיה גם ההשגחה, איש בחטאו יומת.

בעולם הדרש, בפנימיות, לכל העם באופן כללי יש שכל אחד. לכן אומרים שיש לסמוך על מנהג כי אם אינם נביאים בני נביאים הם, והכוונה לחכמה של כולם כציבור, שנדון כולו כאחד על פי רובו. או שאומרים שהתלמוד התקבל כפוסק אחרון שאין לחלוק עליו. והיינו התקבל על ידי רוב הציבור, שהשכל הציבורי האחד סובר כך, ועוד כיו"ב הרבה. או כמו הפסוק עם נבל ולא חכם. או להיפך רק עם חכם ונבון כו'. יש חכמה של העם. ומצד זה ההשגחה היא על העם כאחד.
ובאמת יש גם צד של השגחה על כולם כאיש אחד שהם ערבים זה לזה, ויש גם השגחה על כל אחד בפני עצמו.
וכשהרמב"ם בא ללמד אותנו את הסוגיא של השגחה, הוא צריך לברר איזה אופן של השגחה הוא ילמד אותנו. על זה הוא אומר, שאנו נוקטים שהפשט הוא העיקר והוא המכריע להלכה וגובר להלכה למעשה על צד הפנימיות, שלכן אנו מתירים להלכה להשיא אשתו של המת. (הלכה היא הפעולות שאנו פועלים להתקרב לבורא, והיא גם הפעולות שהבורא פועל בעולם לגלות לנו את עצמו. שהרי גם הוא מניח תפילין ומתפלל וגומל חסד וכו'). וזו הכוונה שהכלליות והמין, כלומר האידיאות, הצורה, להלכה הם פחות קיימים מהפרטים החומריים, וביחס לפרטים החומריים קיומם קלוש שהם מבחינת כמה עיקרית וחזקה מציאותם הם רק כמו רעיונות שהם רק בשכל ולא במציאות שמחוץ לשכל. ולכן ההשגחה היא לפי הפרטים החומריים כל אחד לעצמו, ולא על כולם כאיש אחד מצד שהם ערבים זה לזה.

.

.

עיין עוד בעניין עד כמה הכללות (האוניברסלים. המין והסוג) קיימים מחוץ לשכל בקיום ממשי עצמאי, ובשתי נקודות המבט, הארצית (לפיה הכללות לא קיימות ממש) והשמיימית (לפיה הכללות כן קיימות ממש).
העניין כולו התבאר בע"ה באופן הרבה יותר עמוק וברור בעיונים בפילוסופיה אריסטוטלית רשימה 55.

.

.

כעת כתבתי עוד בעניין ביאור לשון הרמב"ם כאן, במה שכתב שמחוץ לשכל קיימים רק הפרטים החומריים המסויימים, בעיונים בפילוסופיה אריסטוטלית רשימה 68, בחלק הרשימה שיש לו כותרת משנה: בהשגחה וידיעת ה' בפרטים. יש שם תוספת עומק ובהירות חשובה.

אודות nirstern

http://nirstern.wordpress.com/
פוסט זה פורסם בקטגוריה חלק ג פרק יח (תחילת הפרק). אפשר להגיע ישירות לפוסט זה עם קישור ישיר.

להשאיר תגובה

הזינו את פרטיכם בטופס, או לחצו על אחד מהאייקונים כדי להשתמש בחשבון קיים:

הלוגו של WordPress.com

אתה מגיב באמצעות חשבון WordPress.com שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת גוגל

אתה מגיב באמצעות חשבון Google שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Twitter

אתה מגיב באמצעות חשבון Twitter שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Facebook

אתה מגיב באמצעות חשבון Facebook שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

מתחבר ל-%s