1 הערות קצרות על הפשט של מורה נבוכים לפי הסדר – פתיחה

פתיחה:

באגרת לתלמיד רואים את חשיבות עניין התשוקה, שהיא הכלי להבנה. הרמב"ם כבר ויתר על מחשבתו לכתוב את המורה נבוכים, ורק כשנפגש עם תשוקתו של התלמיד החליט בכל זאת לכתוב. למרות שהרמב"ם כבר היה גדול הדור וכל החכמים פנו אליו ללמוד, הוא לא מצא בהם התעוררות לנביעת המורה נבוכים כיוון שלא היתה בהם תשוקה אמיתית.

.

.

פתיחה

המאמר הזה, עניינו הראשון לבאר ענייני שמות באו בספרי הנבואה. מהשמות ההם שמות משתתפים, ויקחום הפתאים כפי קצת העניינים אשר יאמר עליהם השם ההוא המשתתף. ומהם מושאלים, ויקחום גם כן כפי העניין הראשון אשר הושאלו ממנו. ומהם מסופקים, פעם ייחשב בהם שהם ייאמרו בהסכמה, ופעם ייחשב בהם שהם משתתפים.

"שם" כאן פירושו מילה.

מתוך מילות ההגיון לרמב"ם שער י"ג:

"וכאשר יהיה שם אחד לענינים רבים הנה שם משותף […] השם המשותף הגמור הוא הנאמר על שתי עצמיות אין שתוף ביניהן בענין מן הענינים כלל אשר בעבורו ישתתפו בשם הזה, כשם "עין" אשר נאמר על חוש הראות ועל מבוע המים"

"והשם הנאמר בהסכמה הוא שיהיה ענין מעמיד לשתי עצמיות או יותר, ובשם ההוא ראיה על כל אחת מהעצמות ההן, בעבור הענין אשר תשתתפנה בו העצמיות ההן לאשר הענין ההוא מעמיד עצמיות כל אחד מהם כשם "חי" הנאמר על האדם, הסוס, העקרב והדג, כי ענין החיות, אשר היא ההזנה וההרגש, נמצא בכל אלו המינים ומעמידם. […]

ואולם השם המסופק הוא אשר נאמר על שתי עצמיות או יותר בעבור ענין־מה השתתפו בו, ואין הענין ההוא מעמיד לאמתות כל אחד מהם; דמיון זה השם "אדם" הנאמר על ראובן החי המדבר, על איש אשר מת ועל צורת אדם נעשה מן העץ או מן האבן או ממין מטיט הצרור. הנה זה השם הנאמר עליהם הוא בעבור השתתפות בענין אחד, והוא תמונת האדם ותארו, ואין התמונה והתואר מעמידים לאמתות האדם, והנה כאשר ידמה כשם הנאמר בהסכמה, שהלא בעבור שתוף ענין מה בשתי העצמיות יחד נאמר עליהם "אדם" וידמה גם כן כשתוף גמור, בעבור כי אמתות עצמיות זה זולת אמתות זה האחר על כן בעבור זה נקרא מסופק."

"והשם המשאל הוא השם המורה על עצמות מה, שבשרש הנחות הלשון הוא קיים על העצמות ההיא, ואחר כן תקרא בו עצמות אחרת בקצת העתים, ולא יהיה השם ההוא קים תמיד על העצמות ההיא השנית, כשם "אריה" המונח על מין ממיני החי ופעמים יקרא בזה השם הגבור ממיני האדם"

ועיין עוד שם במילות ההגיון.

.

.

ואין הכוונה במאמר הזה להבינם כולם להמון, ולא למתחילים בעיון ולא ללמד מי שלא יעיין רק בחכמת התורה, רצוני לומר תלמודה; כי עניין המאמר הזה כולו וכל מה שהוא ממנו, הוא חכמת התורה על האמת.

חכמת התורה "על האמת" פירושו פנימיות התורה, הסוד שבה. דהיינו מעשה בראשית ומעשה מרכבה כמו שיכתוב בהמשך.

לדעת באיזה מובן יש לקרוא את המילה, זהו כוונת המורה נבוכים וזה לימוד התורה על האמת.

אני מעתיק כאן לדוגמה את פרק ו' מחלק א':

"איש, אישה.

שני שמות, הונחו תחילה לזכר ולנקבה מבני אדם, ואחרי כן הושאלו לכל זכר ונקבה משאר מיני בעלי חיים.
אמר: "מִכֹּל הַבְּהֵמָה הַטְּהוֹרָה, תִּקַּח-לְךָ שִׁבְעָה שִׁבְעָה–אִישׁ וְאִשְׁתּוֹ" (בראשית ז, ב) – כאלו אמר זכר ונקבה.

ואח"כ הושאל שם "אשה" לכל עניין מוכן ומזומן להתחבר לעניין אחד.
אמר: "חֲמֵשׁ הַיְרִיעֹת, תִּהְיֶיןָ חֹבְרֹת, אִשָּׁה, אֶל-אֲחֹתָהּ" (שמות כו, ג).

כבר התבאר לך כי "אחות" ו"אח", יאמרו גם כן בשיתוף מצד ההשאלה ב"איש" ו"אישה"."

עד כאן פרק ו'.  

.

הפרק לא עוסק כלל בסילוק ההגשמה. מוכח מזה ומעוד כמה פרקים בחלק הראשון של חלק א' שעוסקים בביאור מילים, שאין הכוונה לסלק את ההגשמה שיכולה להגיע מקריאה לא נכונה. הוא רק מבאר שכשאומרים על היריעות "אשה אל אחותה" זה שם מושאל. כלומר היריעה אינה אשה ממש, אי אפשר להתחתן איתה. היא נקראת אשה רק בהשאלה.

הרי כל ילד יודע את זה, איך יתכן שזה הוא לימוד התורה על האמת, שהמתחילים בעיון או מי שלומד את התורה רק בלימוד סוגיות התלמוד וההלכה לא יכול להבין, ושזו כוונת כל הספר.

.

לקמן בחלק ב' פרק כ"ט כתב:

"ההקדמה השנית שהנביאים כמו שאמרנו ידברו בשמות המשתתפים ובשמות שאין הכונה בהם מה שיורו במשלם הראשון אבל יזכר השם ההוא מפני גיזרה אחת – כמו "מקל שקד" שילמדו ממנו על "שוקד אני וגו'" – כמו שנבאר בפרקי הנבואה. ולפי זה הענין נאמר ב'מרכבה' "חשמל" כמו שבארנו; וכן "רגל עגל" ו"נחשת קלל"; וכן מאמר זכריה "וההרים הרי נחשת"; וזולת זה ממה שנאמר"

"נחושת קלל" שבמרכבה וודאי אין הכוונה למתכת נחושת שאין לה עניין להיות במרכבה שהיא מופשטת מחומר. אבל בזכריה שכתב "הרי נחושת" אולי באמת המשל מדבר בהרים שהם ממתכת נחושת. אלא תמיד בנביאים אין לקרוא לפי "מה שיורו במשלם הראשון"

כאן כבר זה לא דבר פשוט להבין מה הוא המובן הנכון של המילה. עדיין ביריעות נשארה השאלה כי שם פשוט לכל אדם שהלשון "אשה" שנאמר ביריעה הוא שם מושאל ולא אשה ממש.

.

לקמן ב' ב' כתב:

"הקדמה. דע כי מאמרי זה לא היתה כונתי בו שאחבר דבר בחכמה הטבעית, או אבאר עניני החכמה האלוהית לפי קצת דעות, או אביא מופת על מה שבא עליו המופת מהם; ולא היה כונתי בו שאבאר ואגזור תכונת הגלגלים, ולא שאגיד מספרם, כי הספרים המחוברים בכל זה מספיקים; ואם לא יהיו מספיקים בעניין מן העניינים, לא יהיה מה שאומר אני אותו בענין ההוא טוב מכל מה שנאמר. ואמנם היתה הכונה בזה המאמר – מה שכבר הודעתיך אותו בפתיחתו, והוא: באור ספקות הדת והראות אמיתות נסתריה, אשר הם נעלים מהבנת ההמון. ולזה ראוי לך, כשתראני מדבר בהעמיד השכלים הנפרדים ובמספרם, או במספר הגלגלים ובסיבות תנועותיהם, או באמת עניין החומר והצורה, או בעניין השפע האלוהי, וכיוצא באלו הענינים, שלא תחשוב או יעלה בלבך, שאני אמנם כונתי לאמת העניין ההוא הפילוסופי לבד, כי אלו העניינים כבר נאמרו בספרים רבים ובא המופת על אמתת רובם; אבל אמנם אכון לזכור מה שיתבאר ספק מספקי התורה בהבנתו ויותרו קשרים רבים בידיעת העניין ההוא אשר אבארהו:

וכבר ידעת מפתיחת מאמרי זה, שקטבו אמנם יסוב על באור מה שאפשר להבינו מ'מעשה בראשית' ו'מעשה מרכבה' ובאור ספקות נתלות בנבואה ובידיעת האלוה. וכל פרק שתמצאני מדבר בו בבאור עניין כבר בא המופת עליו בחכמת הטבע, או עניין כבר התבאר במופת בחכמה האלוהית, או התבאר שהוא הראוי מכל מה שיאמן, או עניין נתלה במה שהתבאר בלימודים – דע שהוא מפתח בהכרח להבנת דבר מספרי הנבואה – רצוני לומר: ממשליהם וסודותם; ומפני זה זכרתיו ובארתיו והראיתיו, למה שיועילנו מידיעת 'מעשה מרכבה' או 'מעשה בראשית', או לבאר עיקר בעניין הנבואה, או בהאמין דעת אמיתית מן האמונות התוריות"

.

.

כאן בפתיחה הוא אומר להלן שהמורה נבוכים נכתב בדרך של ראשי פרקים לחכם ומבין מדעתו, כי חכמים אסרו ללמד מעשה מרכבה אלא רק בדרך של ראשי פרקים. אם כן כתוב כאן שהמורה נבוכים עניינו ללמד מעשה מרכבה. ולזה הוא קורא "ביאור משלים סתומים מאוד שבאו בספרי הנביאים". לכן יש לפרש שמה שכתב בחלק ב' פרק ב' על הבנת המשלים מספרי הנבואה הכוונה דווקא ליחזקאל פרק א' שהוא הפרק שנקרא מעשה מרכבה (ביחד עם יחזקאל פרק י' וישיעהו פרק ו').

.

באפודי כתב לקמן על חלק א' פרק ו' שהפרק העוסק ב"איש ואשה" ומדבר על היריעות, מתייחס למה שכתוב ביחזקאל פרק א':

"חֹבְרֹת אִשָּׁה אֶל אֲחוֹתָהּ"

"וּפְנֵיהֶם וְכַנְפֵיהֶם פְּרֻדוֹת מִלְמָעְלָה לְאִישׁ שְׁתַּיִם חֹבְרוֹת אִישׁ וּשְׁתַּיִם מְכַסּוֹת אֵת גְּוִיֹתֵיהֶנָה"

"וְתַחַת הָרָקִיעַ כַּנְפֵיהֶם יְשָׁרוֹת אִשָּׁה אֶל אֲחוֹתָהּ לְאִישׁ שְׁתַּיִם מְכַסּוֹת לָהֵנָּה וּלְאִישׁ שְׁתַּיִם מְכַסּוֹת לָהֵנָּה אֵת גְּוִיֹּתֵיהֶם."

דבר זה מוכרח ממה שכתב הרמב"ם שכל פרקי הספר עוסקים במעשה מרכבה. בחלק א' פרק ו' הוא כתב בכותרת הפרק שהוא עוסק ב"איש" ו"אשה", ואחר כך דיבר רק על אשה ולא הזכיר איש. בפסוקים ביחזקאל יש "אשה" וגם "איש".

עדיין נשאר קשה מאוד להבין איך פרק ו' מחלק א' מועיל לנו להבין משהו ממעשה מרכבה יותר ממה שהיינו מבינים ללא פרק זה.

בכל אופן למדנו שדרך הלימוד של מעשה מרכבה שביחזקאל היא לדעת באיזה מובן לקרוא את המילים, אם למילה יש יותר ממובן אחד (כמו ש"עין" היא במובן של כח הראיה ושל מבוע המים), או שמילה נאמרת בהשאלה או כשם מסופק. וכל המורה נבוכים עוסק בזה, לא רק חלק א' עד פרק נ' שעוסק באופן גלוי בפירוש מילים. למדנו גם שהדעה המקובלת שהרמב"ם מפרש את המילים בתחילת חלק א' כדי להוציא מדעת המגשימים את האלוה, שקראו את התורה בדרך של הגשמה, אינה נכונה. יש מקומות שהרמב"ם כותב שאין לפרש כפשוטה מילה שנאמרה על האלוה בדרך של הגשמה, כמו שמה שהאלוה שומע אין הכוונה שיש לו אוזן והיא קולטת צליל. אבל צריך בהכרח ללמוד שלא זו התכלית של הפרקים על ביאורי המילים, והרי זה מוכח מפרקים כמו פרק ו' או פרק י"ד ואחרים שאין בהם כלל עסק בשלילת ההגשמה, וכן זה מוכח מכאן שלא אמר שביאור המילים המשותפות הוא כדי לשלול את ההגשמה העולה מקריאה לא נכונה, אלא שזה לימוד מעשה מרכבה.

.

"כי עניין המאמר הזה כולו וכל מה שהוא ממנו"

מבואר שיש עוד מאמרים (דהיינו ספרים), שהם מהמין של המורה נבוכים, כלומר שעוסקים בלימוד מעשה מרכבה. צריך להבין לאילו ספרים הוא מתכוון.

בהמשך, לקראת הסוף של הפתיחה כתב:

"מפני שהם עניינים נסתרים, לא חובר כלל בהם ספר זולתי זה באומתנו בזמן הגלות הזה,"

משמע שלפני הגלות כן חובר בהם ספר.

לא מדובר על ספרי התנ"ך, כי הם המשלים הסתומים שהספר הזה בא לבאר את עמקם. מדובר על ספר שמבאר את עומק המשלים.

לקמן חלק א פרק ח הוא כותב:

"וזה הדבר ממנו הוא מפתח זה המאמר וזולתו."

.

.

אבל כוונת המאמר הזה להעיר איש בעל דת, שהורגלה בנפשו ועלתה בהאמנתו אמיתת תורתנו, והוא שלם בדתו ובמידותיו, ועיין בחכמת הפילוסופים וידע ענייניהם, ומשכו השכל האנושי להשכינו במשכנו, והציקוהו פשטי התורה. ומה שלא סר היותו מבין מדעתו או הבינהו זולתו, מענייני השמות ההם המשתתפים או המושאלים או המסופקים, ונשאר במבוכה ובהלה. אם שימשך אחרי שכלו וישליך מה שידעהו מהשמות ההם ויחשוב שהוא השליך פינות התורה, או שיישאר עם מה שהבינו מהם ולא ימשך אחר שכלו, אך ישליכהו אחרי גוו ויטה מעליו. ויראה עם זה שהוא הביא עליו הפסד ונזק בתורתו, ויישאר עם המחשבות ההם הדמיוניות, והוא מפניהם בפחד וכובד ולא יסור מהיות בכאב לב ומבוכה גדולה.

.

.

 כי עניין המאמר הזה כולו וכל מה שהוא ממנו, הוא חכמת התורה על האמת.

צריך להבין מה פירוש "וכל מה שהוא ממנו". משמע שיש עוד מאמרים מהסוג הזה.

בהמשך, לקראת הסוף של הפתיחה כתב:

"מפני שהם עניינים נסתרים, לא חובר כלל בהם ספר זולתי זה באומתנו בזמן הגלות הזה,"

משמע שלפני הגלות כן חובר בהם ספר.

לא מדובר על ספרי התנ"ך, כי הם המשלים הסתומים שהספר הזה בא לבאר את עמקם. מדובר על ספר שמבאר את עומק המשלים.

לקמן חלק א פרק ח הוא כותב:

"וזה הדבר ממנו הוא מפתח זה המאמר וזולתו."

משמע שהיה לרמב"ם ספר סודי על סודות התורה שחובר לפני הגלות.  וזה לא כמו שאמר בפתיחה לחלק ג' שהוא לא קיבל מזולתו בחכמה הזו. וצע"ע. ועין בזה לקמן בפרק ב', ובאדם חי רשימה 146.

……………

.

וזכרנו בהם שמעשה בראשית הוא חכמת הטבע, ומעשה מרכבה הוא חכמת האלהות. ובארנו אומרם: "ולא במרכבה ביחיד, אלא אם כן היה חכם ומבין מדעתו… מוסרים לו ראשי פרקים" (חגיגה יא, ב).

ובשמונה פרקים פרק ח כתב:

"כבר התברר בחכמה האלוהית, רצוני לומר: "מה שאחר הטבע""

ובפירוש המשניות חגיגה ב א:

"ושמע ממני אני מה שנתברר לי לפי דעתי ממה שעיינתי בו מדברי חכמים, והוא, שהם מכנים במעשה בראשית למדעי הטבע והמחקר בראשית הבריאה. וכוונתם במעשה מרכבה המדע האלהי והוא הדבור על כללות המציאות ועל מציאות הבורא ודעתו ותאריו וחיוב הנמצאים ממנו והמלאכים והנפש והשכל הדבק באדם ומה שאחרי המות. ומחמת חשיבות שני המדעים הללו הטבעי והאלהי ובצדק החשיבום, הזהירו מללמדם כשאר המדעים הלמודיים ."

בלשון ימי הביניים חכמת הטבע וחכמת האלוהות היו כינויים קבועים ומקובלים לספרי אריסטו הפיזיקה והמטאפיזיקה, ובצירוף עיון בלשונו כשהוא מביא במקומות רבים מספרים אלה בשמם אין ספק כלל שלזה מתכוון הרמב"ם כשהוא מדבר על חכמת הטבע וחכמת האלוהות. וכן הוא פשוט אצל כל מפרשיו הקדמונים והאחרונים וגם אצל החוקרים.

.

ולקמן חלק א פרק עא:
"ואח"כ אזכור הקדמות הפילוסופים הקרובות בזה ואראך דרכם, ולא תשאלני בזה המאמר לאמת הקדמות ההם הפילוסופיות אשר אומר לך בקצרה. שזה הוא רוב חכמת הטבע והאלהות"

.

ולקמן חלק ב פרק ב
"ואמנם היתה הכוונה בזה המאמר מה שכבר הודעתיך אותו בפתיחתו, והוא באור ספקת הדת והראות אמתות נסתריה אשר הם נעלמים מהבנת ההמון, ולזה ראוי לך כשתראני מדבר בהעמיד השכלים הנפרדים ובמספרם, או במספר הגלגלים ובסבות תנועותיהם, או באמת ענין החמר והצורה או בענין השפע האלהי, וכיוצא באלו הענינים, שלא תחשוב או יעלה בלבך שאני אמנם כוונתי לאמת הענין ההוא הפילוסופי לבד, כי אלו הענינים כבר נאמרו בספרים רבים ובא המופת על אמתת רובם, אבל אמנם אכוון לזכרו מה שיתבאר ספק מספקי התורה בהבנתו, ויותרו קשיים רבים בידיעת הענין ההוא אשר אבארהו, וכבר ידעת מפתיחת מאמרי זה שקטבו אמנם יסוב על באור מה שאפשר להבינו ממעשה בראשית וממעשה מרכבה, ולבאר ספקות נתלות בנבואה ובידיעת האלוה, וכל פרק שתמצאני מדבר בו בביאור ענין כבר בא המופת עליו בחכמת הטבע, או כבר התבאר במופת החכמת האלהות, או התבאר שהוא הראוי מכל מה שיאמן, או ענין נתלה במה שהתבאר בלמודים, דע שהוא מפתח בהכרח להבנת דבר מספרי הנבואה, רצוני לומר ממשליהם וסודותיהם, ומפני זה זכרתיו ובארתיו והראיתיו למה שיועילנו מידיעת מעשה מרכבה, או מעשה בראשית, או לבאר עקר בענין הנבואה, או בהאמין דעת אמתית מן האמונות התוריות,".

.

לקמן חלק ב פרק יב

"וכבר התבאר בחכמת הטבע כי כל גוף שיעשה מעשה אחד בגוף אחר, וכו'" (וכעין זה בכמה מקומות שקורא לפיזיקה של אריסטו חכמת הטבע. וממילא כשמזכיר חכמת הטבע וחכמת האלוהות הוא מתכוון לפיזיקה ולמטאפיזיקה.

.

ספר הפיזיקה של אריסטו נקרא בלשון ימיה"ב ואצל הרמב"ם גם ספר השמע הטבעי לפעמים סתם ספר השמע.

.

.

לשון הרמ"א בשולחן ערוך יורה דעה הלכות תלמוד תורה סימן רמו
"ואין לאדם ללמוד כי אם מקרא, משנה וגמרא והפוסקים הנמשכים אחריהם, ובזה יקנה העולם הזה והעולם הבא, אבל לא בלמוד שאר חכמות. (ריב"ש סימן מ"ה ותלמידי רשב"א) ומ"מ מותר ללמוד באקראי בשאר חכמות, ובלבד שלא יהיו ספרי מינים, וזהו נקרא בין החכמים טיול בפרדס. ואין לאדם לטייל בפרדס רק לאחר שמלא כריסו בשר ויין, והוא לידע איסור והיתר ודיני המצות (רמב"ם סוף מדע ס"פ ד' מהל' יסודי התורה).". בלי שום ספק כשהרמ"א מדבר על פרדס הוא מתכוון למה שרבי עקיבא וחבריו נכנסו אליו כמ"ש במסכת חגיגה. וזהו בוודאי פנימיות התורה. ועל זה אמר הרמ"א שזהו מתבאר בשאר חכמות, דהיינו לא חכמות התורה אלא של אריסטו (לא היו עוד חכמות אז שהיה מקום לחשוב שהכוונה אליהן). ובתורת העולה ביאר זאת הרמ"א באורך.

.

………………….

.

משה רבינו אצלו היה נראה שזה כמו אור רצוף אבל באמת גם אצלו היתה הפסקה קטנה בין ברק לברק. ברק הוא נבואה.

"ויש מי שלא יגיע למדרגת שיאור חשכו בו בברק, אבל בגשם טהור זך, או כיוצא בו מן האבנים וזולתם אשר יאירו במחשכי הלילה, ואפילו האור ההוא הקטן אשר יזריח עליו גם כן אינו תדיר, אבל יציץ ויעלם כאלו הוא להט החרב המתהפכת",

זה החכמה. היא לא ברק אלא אור קטן. מהפסוק משמע שמה שהחכמה היא בדרך של יציץ ויעלם הוא משום הגירוש מגן עדן. אפשר שזה עצמו הוא הנמשל של הגירוש מגן עדן וצע"ע.

.

………………..

.

הלא תראה כי השם יתברך כשרצה להשלימנו ולתקן ענייני המוננו בתורותיו המעשיות אשר לא יתכן זה אלא אחר דעות שכליות, תחילתם השגתו יתברך כפי יכולתנו אשר לא יתכן אלא בחכמת האלהות. ולא תגיע החכמה האלהית ההיא אלא אחר חכמת הטבע, כי חכמת הטבע מצרנית לחכמת האלהות, וקודמת לה בזמן הלימוד כמו שהתבאר למי שיעיין בזה. ולזה שם פתיחת סיפרו יתברך במעשה בראשית אשר הוא חכמת הטבע כמו שביארנו. ולעוצם העניין ויקרתו והיות יכולתנו קצרה מהשיג עוצם העניינים כפי מה שהם, הגיד לנו העניינים העמוקים ההם אשר הביא הכרח החכמה האלהית. להגידם לנו במשלים וחידות ובדברים סתומים מאד, כמו שאמרו רז"ל להגיד כח מעשה בראשית לבשר ודם אי אפשר, לפיכך סתם לך הכתוב בראשית ברא אלהים וכו'. וכבר העירוך על היות אלו העניינים הנזכרים סודות סתומות, וכבר ידעת מאמר שלמה רחוק מה שהיה ועמוק עמוק מי ימצאנו. ושם הדברים בכל זה בשמות המשתתפים בעבור שיבינם ההמון על עניין כשיעור הבנתם וחולשת ציורם, ויקחם השלם שכבר ידע על עניין אחר.

הנושא האו האופי של פנימיות התורה, של החכמה, שהיא כתובה בקריאה הפנימית של התורה, והיא מציצה ונעלמת. מה זה קשור לדיבור על המצוות?

הוא אומר  "אשר לא יתכן זה אלא אחר דעות שכליות". קשה, כי שיטתו בהמשך שהמצוות המעשיות הן רק ליצור תנאים טובים להשגת דעת אלהים שזה התכלית וזה מה שמחבר אותנו לבורא. כמו שאם אדם לא בריא וכואב לו הוא לא יכול לעסוק בחכמה, והמצוות גורמות שהכל בריא ואז אפשר לעסוק בחכמה. לפי זה למה צריך קודם חכמות שכליות להשיג את ה' יתברך?

אם יש לי עצות טובות שגורמות לי להיות בריא, ומזה אני יכול עסוק בחכמה, מה אכפת לי מי נתן את העצות, חשוב רק שהן עוזרות.

ועוד יותר קשה, המצוות הן להמון. ואי אפשר לקיים את המצוות בלי לדעת חכמה אלהית, ולכן מעשה בראשית הוקדם למצוות.   אבל ההמון לא יכול להבין את מעשה בראשית, ולכן ההמון נשאר עם מצוות בלי דעות שכליות. והרי הרמב"ם אמר שזה לא יתכן.

אפשר לפרש שההמון מצוותיו אינן מצוות ואין להם ערך, ורק החכם מקיים מצוות כי רק הוא יודע דעות שכליות ומשיג את השם. אבל זה לא נכון כי הוא אמר שהבורא נתן את המצוות להמון כדי לתקן ולהשלים את ההמון.

לכן נראה מוכרח שההמון יודע את הבורא על דרך הפשט, על דרך כח הדמיון, לפי הקריאה החיצונית, שהיא משכיות כסף ואינה שקר. וזה הא מחדש לנו שהקריאה המונית יש לה ערך כי היא השגת השם שמספיקה כדי שהמצוות יתקנו וישלימו, והן לא יכולות לתקן בלי דעות שכליות. אבל מי שמחכים ויודע לקרוא לפי הפנימיות המצוות שלו מקבלות מעלה יתירה, כי הן תלויות בהשגת הבורא. לפי זה הסיבה שהוא כתב את הקטע הזה היא כדי שנדע שהשגת הפנימיות של התורה מוסיפה גם מעלה למצוות, הן יותר מתקנות ומשלימות. מזה מוכרח שהמצוות הן אל רק תנאים חיצוניים חומריים שיהיה נוח לחיות ואז יתאפשר לעסוק כראוי בחכמה שזה התכלית. אם המצוות היו רק תנאים נוחים, כמו בריאות, אז הן היו מועילות להמון ולחכם באותה מידה. החכם אולי היה מנצל את הבריאות זו להשיג חכמה וההמון אולי לא היה יודע לנצל את זה, אבל עצם הבריאות, שהיא תועלת המצוות, שווה. וכאן מבואר שהתיקון וההשלמה של המצוות שונה לפי מדרגת השגת הבורא.  משמע שיש במצוות משהו יותר מהותי שמחבר אותנו לבורא, וזה תלוי ברמת השגת החכמה. כלומר משהו במצוות שייך חכמה, תלוי בה, אחד איתה בדרך כלשהי, ולכן אם יש יותר מעלה של חכמה יש יותר תיקון והשלמה במצוות. וכל זה צריך עוד עיון רב מאוד.

בכל אופן כתוב כאן שבלי השגת השם כל עיקר אין בכלל ערך למצוות. אין להן ערך סגולי בעצם המעשה. יש בימינו תלמידי חכמים מופלגים שלומדים סוגיות הלכתיות בעמל ודקדוק עצומים. ואת פרשת בראשית הם יודעים ברמה של ילדים קטנים. לפי הרמב"ם כאן למרות שהם מחמירים לפי כל השיטות בדקדוק עצום, אין ערך של תיקון והשלמה למצוות שלהם, שזה תכלית המצוות, אלא כמו קיום מצוות ברמה של ילד קטן או איש מאוד המוני ופשוט. כי לא יתכן ההשלמה והתיקון שבקיום המצוות אלא בצירוף הקדמה של פרשת בראשית שהיא דעת השם.

.

……………….

.

ואמנם עניין הנבואה וביאור מעלותיה ופירוש משלי ספריה יתבאר בזה המאמר בדרך אחד מן הביאור

הוא אמר מקודם שיש שתי דרכים לבאר את הסוד. האחת ביאור בדרך משל, והשנייה ביאור בלי משל, אבל אז הוא מאוד עמוק והוא על דרך העברה כלומר מאוד בקיצור בלי שום ביאור. פתגם אניגמטי, חידתי.

הוא אומר כאן שבמורה נבוכים הסוד מבואר בדרך שלישית.

בהמשך מתבארת הדרך השלישית. היא דרך של ראשי פרקים, כמו במשנה בחגיגה שמוסרין לו ראשי פרקים. ראשי פרקים זה לא משל, וזה גם לא אמירה מאוד עמוקה ומקוצרת עד שאי אפשר להבין, אלא זה ברור ומובן, רק לא מוסבר באורך כל צרכו. פרק של תורה (לא הפרקים הנהוגים שהם ממדפיסים מאוחרים) הפסוק הראשון שבו כולל את כל הפרק. זה ראש פרק. במורה נבוכים יש הרבה ביאורים שאינם מעשה מרכבה אלא מעשה בראשית, וגם של שאר עניינים חשובים שאינם מעשה בראשית ואינם מעשה מרכבה. בתוכם מפוזרים ומעורבבים ראשי הפרקים של מעשה מרכבה. צריך לזהות את ראשי הפרקים המפוזרים שנמצאים בתוך קטע שעוסק בעניינים שאינם ראשי פרקים של מעשה מרכבה, לסדר אותם נכון (כי הם כתובים בסדר מעורבב), ואז הם ראשי פרקים מסודרים שמי שמבין מדעתו יוכל לבאר אותם.

.

(ראש פרק למעשה מרכבה יש כבר בהקדמה, במה שכתב:

"ולא תחשוב שהסודות העצומות ההם ידועות עד תכליתם ואחריתם לאחד ממנו, לא כן, אבל פעם יוצץ לנו האמת עד שנחשבנו יום ואחר כן יעלימוהו הטבעים והמנהגים עד שנשוב בליל חשוך קרוב למה שהיינו תחלה, ונהיה כמי שיברק עליו הברק פעם אחר פעם והוא בליל חזק החושך. והנה יש ממנו מי שיברק לו הברק פעם אחר פעם במעט הפרש ביניהם עד כאילו הוא באור תדיר לא יסור וישוב הלילה אצלו כיום, וזאת היא מדרגת גדול הנביאים אשר נאמר לו ואתה פה עמוד עמדי, ונאמר בו כי קרן עור פניו. ויש מי שיהיה לו בין ברק וברק הפרש רב והיא מדרגת רוב הנביאים. ומהם מי שיבריק לו פעם אחת בלילו כלו והיא מדרגת מי שנאמר בהם ויתנבאו ולא יספו. ומהם מי שיהיה בין בריקה לבריקה הפרשים רבים או מעטים."

הברק הוא הנבואה. וכתב שאצל משה רבינו היה נראה הברק כאילו "תדיר לא יסור וישוב הלילה אצלו כיום" אבל באמת גם אצלו היו הפסקות רק שההפסקות היו מעטות עד שנדמה כתדיר. וצריך להבין למה דיבר בזה כאן, ולמה חשוב לדעת את זה.  על החכמה כתב:

"ויש מי שלא יגיע למדרגת שיאור חשכו בו בברק, אבל בגשם טהור זך, או כיוצא בו מן האבנים וזולתם אשר יאירו במחשכי הלילה, ואפילו האור ההוא הקטן אשר יזריח עליו גם כן אינו תדיר, אבל יציץ ויעלם כאלו הוא להט החרב המתהפכת,"

וביחזקאל א יג כתוב:

"וּדְמוּת הַחַיּוֹת מַרְאֵיהֶם כְּגַחֲלֵי אֵשׁ בֹּעֲרוֹת כְּמַרְאֵה הַלַּפִּדִים הִיא מִתְהַלֶּכֶת בֵּין הַחַיּוֹת וְנֹגַהּ לָאֵשׁ וּמִן הָאֵשׁ יוֹצֵא בָרָק. יד וְהַחַיּוֹת רָצוֹא וָשׁוֹב כְּמַרְאֵה הַבָּזָק. ")

.

…………

.

אבל המאמר הזה דברי בו עם מי שנתפלסף, כמו שזכרתי, וידע חכמות אמתיות, והוא מאמין לדברים התוריים

משמע שדי בפילוסופיה להגיע לחכמות אמיתיות. הבעיה היא רק שהתורה נראית כסותרת את החכמות האלה ואחרי היישוב אז אין סתירה. אבל תוכן החכמות עצמן כבר ידוע מהפילוסופיה לבד. וזה הרי דרך אברהם אבינו שידע הכל רק מפילוסופיה גם בלי תורה.

בהמשך לקראת הסוף הוא כותב:

"אמנם השלם מן האנשים בעל הדת הנבוך כמו שזכרתי, הוא יקבל תועלת בכל פרקיו, מה מאד ישמח בהם ויערבו לו לשמעם."

"השלם מן האנשים" משמע שהפילוסופיה כבר הביאה לו את השלמות. מה שחסר לו הוא רק שהתורה נראית לו לא אמיתית, ולא שחסר לו ידיעות ושלמות דהיינו השגת השם. אמנם לא משמע שהתועלת ושמחה הוא רק מהידיעה שהתורה לא סותרת את הפילוסופיה, אלא שהתורה גם מוסיפה על שלמותו. אברהם אבינו ידע רק פילוסופיה ולא תורה, ואמרו שידע הכל וקיים גם עירובי תבשילין. אבל כנראה בכל זאת על ידי התורה אפשר להגיע למשהו שאברהם לא הגיע אליו, תוספת בהירות בדברים. בבראשית רבה א א נאמר שהבורא ברא את העולם מהסתכלות בתורה, כמו בנאי שמסתכל בשרטוט האדריכל ולפי זה בונה. מי שרוצה להבין את הבניין (את העולם, וממנו את הבורא) יכול להסתכל רק בבניין בלי השרטוט (התורה). אבל אם יראה את השרטוט תהיה לו ממנו בהירות שלא היתה מהסתכלות בבנייו הגמור בלבד.

.

……………………

.

 והנה נביא פרקים בזה המאמר שלא יהיה בהם זיכרון שם משתתף, אבל יהיה הפרק הצעה לזולתו. או יהיה הפרק ההוא מעורר על עניין מענייני שם משתתף, איני רוצה לגלות זיכרון השם ההוא במקום ההוא. או יהיה הפרק ההוא מפרש משל מהמשלים או מעורר על עניין אחר שהוא משל. או יהיה הפרק כולל עניינים זרים שמאמינים בהם הפך האמת מפני שיתוף השמות. או מפני שאת המשל במקום הנמשל, או שאת הנמשל במקום המשל.

יש פרקים שהם ביאור שם משתתף ולא נאמר איזה שם משתתף מתבאר בהם, והלומד צריך להבין לבד על איזה שם מדובר. צריך בכל פרק שלא מבואר בו איזה שם משתתף הוא מבאר, לבדוק אולי יש בו ביאור שם משתתף שלא נאמר איזה הוא. כי אפשר לקרוא את כל הספר ולא למצוא פרק כזה, וכיוון שנאמר כאן שיש פרקים כאלה, צריך להתאמץ לחפש אותם.

עניינים זרים פירושו ענייני סוד. הלשון זר במורה, אם בודקים את הופעותיו רואים שזה רמז לעניין של פנימיות וסוד.

יש ענייני סוד שההמון מבין אותם הפוך. הסיבה לטעות ההמון היא כי הוא קרא שם משותף באופן לא פנימי. הרמב"ם רק מתקן את הטעות ולא מסביר מאיזו קריאה חיצונית היא נגרמה. כיוון שבאנו ללמוד לקרוא את התורה לפי הקריאה הפנימית, יש לנסות להבין בעצמנו את המקור של טעות ההמון, מאיזו קריאה חיצונית היא.

.

…………..

.

 והתבונן באורם ז"ל, כי תוכות דברי תורה הם המרגליות, ופשוטו של כל משל אינו כלום. ודמותם הסתר העניין הנמשל בפשוטו של משל, כמי שנפלה לו מרגלית בביתו והוא בבית אפל בלום [נ"א: בלא כלום] ויש בו כלים רבים, והנה המרגלית בבית אפל אלא שהוא לא יראנה ולא ידע בה וכאלו יצאה מרשותו, כי נמנעה ממנו תועלתה עד שידליק הנר, כמו שזכר אשר דומה לו הבנת עניין המשל.

כאן הוא כותב שהמשל בעצמו אינו כלום. לקמן בסמוך כותב שהמשל הוא משכיות כסף, וכותב:  וכן הם משלי הנביאים ע"ה, נגליהם חכמה מועילה בדברים רבים, מכללם תיקון עניני הקיבוצים האנושיים, כמו שיראה מגלויי משליהם, ומה שידמה להם מן הדברים.

תיקון ענייני הקיבוצים האנושיים הוא מתכליות המצוות והוא החכמה הכי חשובה לפני חכמת השגת השם, והוא יסוד להשגת השם.

המרגלית נמצאת בתוך ביתו, היא רק כאילו יצאה מרשותו. הבית הוא המשל. במשל, בפשט, בחיים הפשוטים, כבר נמצאת בתוכם המרגלית. המשל והנמל בעומק הם אחד. כי כח הדמיון הוא הלב, בנבואה הלב והשכל מתאחדים, כח הדמיון והשכל מתאחדים, ורק הנבואה היא השלמת האדם לפי טבעו האמיתי. אין לאדם תועלת כי הוא לא רואה אותה אבל היא שם. כלומר המרגלית כרוכה בעצמותו של המשל, היא תמיד בו גם כשלא יודעים. הלימוד הוא רק לפקוח עיניים ולראות את זה.

נראה שהמשל הוא לא כלום למי שהבין כבר את הנמשל. המשל נבלע בנמשל וטפל לו ומתאחד בו ונעלם בו. למי שלא הבין הנמשל ולומד היטב את המשל מוצא בו משכיות כסף ותיקון המדינה. וזו סוגיא גדולה וצע"ע.

.

…………………….

.

ואחר שביארתי לך זה וגליתי לך סוד זה המשל לא תקוה למצוא כל ענייני המשל בנמשל. כשתאמר מה תחת אמרו זבחי שלמים עלי וגו', ואי זה עניין יורה אומרו מרבדים רבדתי ערשי, ואי זה עניין הוסיף בזה הכלל אומרו כי אין האיש בביתו, וכן שאר מה שבא בזאת הפרשה. כי זה כולו המשך הדברים כפי פשוטו של משל. כי אלו העניינים אשר זכר מהם מין עניין הזונים, וכן אלו הדברים וכיוצא בהם הם מין דברי הזונים קצתם לקצתם, והבן זה ממני מאוד כי הוא שורש גדול ועצום במה שארצה לבארו. וכשתמצא בפרק מפרקי זה המאמר שביארתי עניין משל מן המשלים, והעירותיך על כלל הנמשל מה הוא, לא תבקש כל חלקי העניינים אשר באו במשל ההוא ותרצה שתמצא להם דבר נאות בדבר הנמשל. כי זה יוציאך לאחד משני עניינים: או שייטך מן העניין המכוון במשל. או יטריחך לפרש עניינים אין פרוש להם ולא הושמו בו לפרשם. ותגיע מזאת ההטרחה לכמו זאת ההזיה העצומה אשר יהזו בה ויחברו בה רוב כתות העולם בזמננו זה, להיות כל אחת מהם רוצה שימצא עניינים למאמרים לא כוון בהם אומרם דבר שירצוהו, אבל תהיה לעולם כוונתך ברוב המשלים ידיעת הכלל, שידיעתו היא המכוונת

צריך להבין למה זה שורש גדול ועצום. הרמב"ם לא מפליג במילים כאלה בלי סיבה טובה.

אפשר לקרוא את המשל כמו קוד שצריך פענוח. כמו חידה שצריך לפתור. אז הורגים את המשל. למשל יש חיות משלו. המציאות החומרית היא כולה דיבור אל האדם בשפה של כח הדמיון. כח הדמיון הוא הלב. לפי הרמב"ם קשה למה צריך תחיית המתים בגוף. אחרי התחייה הם שוב ימותו ואז יהיה העולם הבא הנצחי שאין בו גוף. הביאור העמוק שבתחיית המתים הדמיון שקיים רק עם קיום הגוף מתאחד עם השכל, כיוון שאז כולם זוכים לנבואה שעיקרה איחוד הדמיון והשכל, ורק היא שלמות האדם והגעתו לגדר 'אדם', ואז בעולם הבא השכל בלי גוף, כלול עם הדמיון. באמת בעולם הבא יחיו גם הגופות אבל הם יהיו גופות זכים מחומר רוחני ולא החומר העכור, מאוחדים עם השכל באופן שאין אכילה ושתיה. כך ביאר הרמח"ל וזה עומק דעת הרמב"ם.

העולם הזה מביא לעולם הבא, חיי עולם הזה, השגת כח הדמיון, צריכים להיות חיים. כח הדמיון הוא הלב. הפחיתות היא שהם חיים במנותק מהשכל, אבל איחודם עם השכל הוא לא הריגתם אלא שהם יחיו באופן מתוקן ונעלה. לכן אין לקרוא את המשל כקוד שצריך פענוח ולחפש בכל מילה ממנו נמשל. צריך לקרוא אותו כמשהו שקיים בזכות עצמו, שיש לו חיים משלו, לחיות אותו כמו שהוא. זה חיי העולם הזה המתוקנים שמביאים לחיי עולם הבא. זה מה שכתב שהמשל מועיל לתיקון קיבוץ בני אדם.

עוד יותר מזה צריך כשקוראים את התנ"ך לשמוע גם את הערך הספרותי שלו, כיצירת ספרות. זה גם רובד שצריך להיות חי בו, כי זה דיבור של הבורא אל כח הדמיון האנושי בשפת האמנות. כמו שהעולם הוא ציור, אין צייר כאלוהינו. אם מחפשים נמשל בכל מילה הורגים גם את זה.

בלי שיש חיים וקיום ומציאות עומדת לרובד הפשוט, של כח הדמיון, אז גם ההבנה השכלית העמוקה משתבשת, כי היא יושבת על יסוד הדמיון.  אלה ההזיות שדיבר בהם.

.

לקמן פרק ה כתבתי:

לשון הרמב"ם:

"ועל זה נאמר: "וַיַּסְתֵּר מֹשֶׁה, פָּנָיו, כִּי יָרֵא, מֵהַבִּיט אֶל-הָאֱלֹהִים" (שמות ג, ו) – מחובר למה שיורה עליו הנראה, מפחדו להסתכל באור הנראה, לא שהשם ישיגוהו העיניים יתעלה מכל חיסרון עילוי רב."

הוא כותב כאן שהקריאה המופשטת השכלית מחוברת לקריאה הפשוטה החיצונית לפי כח הדמיון. היא לא מחריבה אותה אלא מחוברת אליה (כמו שהדמיון צריך להיות מחובר לשכל). כל הקצף על הסכלים שקוראים את התורה בדרך של הגשמה הוא משום שהם אוחזים שרק כך יש לקרוא וכופרים בקריאה יותר מופשטת ואומרים שהיא שקר. אבל מי שמודה בקריאה המופשטת השכלית, אינו צריך לעזוב את הקריאה הפשוטה (ואסור שיעזוב, וכמו שכתבתי בספר "אדם חי" על היחס בין הנפש הבהמית לשכל), אלא יאחז בזה וגם בזה כאחד, מחוברים. וכיוון שהם אחד אז גם הקריאה הפשוטה מתנקה מהגשמה גמורה ומתפרשת גם ברובד הפשוט שלא מדובר שהאש של הסנה היא האלהים עצמו אלא רק אש שברא האלוהים.

.

לקמן פרק ז גם כותב מעין זה:

"והמשל עליו מה שבארנוהו הנה מענין מקום, באמרו ברוך כבוד ה׳ ממקומו, שאתה תדע כי זה הענין בעצמו הוא ענין מקום, כאמרו הנה מקום אתי, מדרגת עיון והשקפת שכל, לא השקפת עין [הקריאה המופשטת], מצורף אל המקום הרמוז אליו מן ההר אשר בו היה ההתבודדות והשגת השלמות [הקריאה הפשוטה המגושמת שהוא מקום ממש]"

.

וכן לקמן פרק י:

"אבל אומרו ו"משה עלה אל אלהים" (שמות יט, ג), הוא מן העניין השלישי [מה שכתב מקודם: "כשיפנה במחשבתו אל עניין מעולה ונכבד, ייאמר עלה"], מצורף אל היותו גם כן עולה אל ראש ההר אשר ירד עליו האור הנברא, לא שהשם יתעלה יש לו מקום יעלה אליו העולה או ירד ממנו."

.

לקמן על חלק א פרק ל כתבתי עוד עניין בהבדל שבין שני סוגי המשלים, המשל הכללי והמשל שבו לכל מילה יש משמעות.

.

……………….

.

והישמר מלחסר באור ספק

לפעמים מגיעים למקום במורה נבוכים שקשה להבין, ואחרי שלא מצליחים להבין אומרים: טוב, נעזוב את זה ונמשיך הלאה. אסור בשום אופן לעשות כך. צריך להיתקע במקום הזה ולא להרפות. כי אם ממשיכים הלאה מבינים הכל בשיבוש, כי דווקא המקום הקשה הוא המפתח להבנה.

.

……………….

.

ואם יראה לו בו שום הפסד כפי מחשבתו, יפרשהו וידין אותו לכף זכות, ואפילו בפירוש רחוק. כמו שחוייב עלינו בחוק המונינו, כל שכן בחוק ידועינו וחכמי תורתנו המשתדלים להועילנו באמת כפי השגתם.

אם הבנתי משהו שהוא לפי הבנתי הפסד, ואיני יכול לפרש אותו בפירוש שקרוב לפשט ולמה שמתקבל על הדעת, היה נכון שאומר בוודאי הרמב"ם הגדול לא התכוון לדעה נפסדת, אלא וודאי אני לא הבנתי את דבריו, ונשאר שאינני מבין את הפרק הזה. לכאורה עדיך לנקוט כך, ואל לפרש בפירוש רחוק ודחוק. הוא אומר "כפי מחשבתו", כלורמ מה שנדמה ללומד שיש כאן הפסד זה כי הוא לא הבין, זה רק לפי מחשבתו, באמת אין כאן הפסד. אם כך למה לצוות על הלומד לפרש פירוש רחוק ודחוק בגלל שהלומד לא הבין נכון. עדיף שהלומד לא יפרש פירוש רחוק אלא ייישאר במחשבה שהוא לא חכם מספיק כדי להבין נכון מה שכתוב כאן. הרי מדובר בלומד שמאמין שהרמב"ם לא באמת התכוון לדעה נפסדת.

אלא אסור להתנתק מהתורה. אם אני אומר לא הבנתי נכון אז אני מתנתק. אם אני אורמ כן הבנתי נכון אז אני נשאר עם הבנתי לפי ערכי ואני מחובר. רק שזו דעה נפסדת אז אני צריך לפרש פירוש רחוק ודחוק כדי שלא תהיה דעה נפסדת. ואני נשאר שהבנתי את מה שכתוב. באמת בוודאי לא הבנתי לפי כוונת הרמב"ם, כי אם הרמב"ם התכוון למה שאני הבנתי, הפירוש היה קרוב ומרווח. עדיך להישאר עם הבנה שהיא לא מה שהרמב"ם התכוון, מאשר להישאר שלא הבנתי כלל, כי צריך להישאר מחובר לספר וגם מחובר לשכל שלי. כדי לשמור על החיבור אני מפרש בדוחק, ואם אזכה להחכים אדע לפרש באופן מרווח יותר. זה ביאור למה הרבה ראשונים, במיוחד התוספות, ולפעמים גם הרמב"ם, מפרשים דברים במקרא וחז"ל בדוחק גדול מאוד (ומה שזה דחוק כל כך  מוכיח שהכותב לא התכוון לזה), ולא מעדיפים לומר שלא הבנתי. זה עניין גדול עמוק וחשוב שנוגע להרבה תחומים בחיים ואפשר להרחיב בו הרבה.

.

………………….

.

הרמב"ם מבאר את סוגי הסתירות שנפלו בספרים. צריך עיון למה הוא מבאר כאן את כל סוגי הסתירות שיש בכל סוגי הספרים. לדבריו רצונו היה להביא את הסיבה השלישית והרביעית בלבד, ואם כן למה הביא את שאר הסיבות.

"אמנם הסתירה או ההפך הנראה בפשוטו של עניין בקצת מקומות מספרי הנבואה כולם, הוא כפי הסיבה השלישית והרביעית, ואל זה העניין הובאה ההקדמה הזאת כולה. וכבר ידעת רוב אמרם ז"ל כתוב אחד אומר כך וכך וכתוב אחד אומר כך וכך ומבארים הראות הסתירה. ואחר כך יבארו שהעניין חסר תנאי או מתחלף הנושא. כאמרם, שלמה לא דייך שדבריך סותרין דברי אביך אלא שהן סותרין זה את זה וכו'. וכן הרבה בדברי רז"ל. אבל רוב מה שדיברו בו, הוא במאמרי הנבואה הנתלים בדינים או במוסר דרך ארץ. ואנחנו אמנם היה דעתנו להעיר על הפסוקים שבהם סתירה בנראה בדעות ובאמונות. והנה אבאר מזה קצת בקצת פרקי זה המאמר, כי זה העניין גם כן מסתרי תורה. ואמנם אם תמצא בספרי הנביאים סתירה לפי הסיבה השביעית יש בו מקום עיון וחקירה, וצריך שלא יגזור אדם בזה בשיקול הדעת ובסברה מבלתי אזון וחקור. "

.

לבאר את סוגי הסתירות שיש בתורה זה בגלל שהמורה נבוכים מלמד אותנו איך לקרוא את התורה (ואז ביאור הסתירות שבתורה הוא מגוף ספר המורה נבוכים). אבל אז זה לא קשור לסתירות שיש במורה נבוכים שזה מלמד איך לקרוא את המורה נבוכים וזה עניין אחר, כי זה הקדמה לספר מורה נבוכים ולא מגוף הספר.

גם סתירות כמו שיש במשנה ובתלמוד שזה בגלל שיש מחברים שונים או מחבר שחזר בו, זה לא שייך ללימוד איך לקרוא את הרובד הפנימי של התורה, אלא לרובד הפשט. במורה נבוכים הוא לא בא לפרש פשטי התורה אלא רק ללמד איך לקרוא אותה בקריאה הפנימית לפי עמקה. לכן קשה למה הוא מדבר על הסתירות מהסיבה הראשונה והשנייה.

בסיבה השישית הוא כותב:

"והסיבה הששית, התעלמות הסתירה והיותה בלתי מתבארת אלא אחר הקדמות רבות, וכל מה שיצטרך להראותה אל הקדמות יותר היא יותר נעלמת, ויעלם זה מן המחבר ויחשוב ששתי הגזרות הראשונות אין סתירה ביניהם, וכשתלקח כל גזירה מהם ותחובר אליה הקדמה צודקת ויולד מהם מה שמתחייב, וכן יעשה בכל תולדה, תחובר אליה הקדמה צודקת ויולד מה שיתחייב, יגיע העניין אחר הקשות רבות אל סתירה בין שתי התולדות האחרונות, או הפך. וכמו זה הוא שיעלם מן החכמים המחברים. "

ואחר כך הוא כותב:

והסיבה הששית, התעלמות הסתירה והיותה בלתי מתבארת אלא אחר הקדמות רבות, וכל מה שיצטרך להראותה אל הקדמות יותר היא יותר נעלמת, ויעלם זה מן המחבר ויחשוב ששתי הגזרות הראשונות אין סתירה ביניהם, וכשתלקח כל גזירה מהם ותחובר אליה הקדמה צודקת ויולד מהם מה שמתחייב, וכן יעשה בכל תולדה, תחובר אליה הקדמה צודקת ויולד מה שיתחייב, יגיע העניין אחר הקשות רבות אל סתירה בין שתי התולדות האחרונות, או הפך. וכמו זה הוא שיעלם מן החכמים המחברים. 

יש כאן קושיא כבירה ועצומה. לפי דבריו חכמי המשנה והתלמוד כשאמרו דברי אגדה, לא ראו לעומק מה יוצא מאמירתם אחרי שמתבאר מה שיוצא ממנה לפי הקדמות רבות. לכן הם אמרו דברים שנראים בשטחיותם שאינם סותרים. אנחנו חכמים יותר מהם ואנחנו מבארים את דבריהם לפי הקדמות רבות ואז אנחנו רואים שאחרי הביאור הגדול יוצא שדבריהם סותרים זה לזה. היישוב של הסתירה שראינו אנחנו בלימודנו שיש ו ביאור היטב לפי הקדמות רבות, הוא שמי שאמר את המאמר לא ראה את הביאור הזה ולכן לא ידע שדבריו סותרים זה לזה. לא יתכן כלל שהרמב"ם אמר כך על חז"ל.

אם באמת לדעתו חז"ל לא היו חכמים גדולים, אם כן גם בדברי הלכה נאמר שאם אנחנו לומדים בעיון היטב ומבארים בסוגיא הלכתית אחרי הקדמות רבות ומוצאים בה סתירה, נתרץ את הסתירה בכך שמי שאמר את המשנה או המימרה ההלכתית התלמודית לא שם לב שדבריו סותרים כי האו לא העמיק די הצורך במה שהוא אומר. והרי כל המשנה תורה הוא דיוק עצום ונורא בעומק הניתוח של הסוגיות ההלכתיות, וכבר הראו בספרים רבים ועצומים איך כל מילה במשנה תורה מדייקת את סוגיית ההלכה בעיון מדוקדק ועמוק עד להבהיל. וגם כשהרמב"ם מדבר על דברי אגדתא של חז"ל הוא אומר שהם משלים עמוקים עד מאוד ונפלאים מאוד. פשוט לחלוטין שהוא אל באמת התכוון לומר שהם בעצמם לא שמו לב שדבריהם סותרים כי לא העמיקו די הצורך בלימדו מה שהם בעצמם אמרו. ועוד שהתלמוד בעצמו יודה בזה ויאמר שלא מקשים באגדתא כי מאמרי האגדתא לא נאמרו מתוך עיון היטב והם לא מודעים לסתירות שלהם. זו קושיא כבירה ונוראה, ובלי ספק מסתתר מאחריה עניין עמוק מאוד.   יש לזה קשר לסוד הסיבה השביעית הנעלמה מאוד.

.

.

והסיבה השביעית, צורך הדברים בעניינים עמוקים מאד יצטרך להעלים קצת ענייניהם ולגלות קצתם, ופעמים יביא הצורך כפי האמירה אחת להמשך הדברים בה, כפי הנחת הקדמה אחת, ויביא הכרח הצורך במקום אחר להמשך הדברים בה לפי הקדמה סותרת לראשונה. וצריך שלא ירגישו ההמון בשום פנים במקום הסתירה ביניהם, ושיעשה המחבר תחבולה להעלים אותו בכל צד.

בעניין עמוק מגלים רק מקצתו ולא כולו.

יש אמירה אחת (האם היא מקצתו של העניין העמוק או כולו?). מאותה אמירה ממשיכים דברים, כלורמ היא שורש לביאור של עניין שנמשך ממנה. כשמבארים אמירה, משתמשים בהקדמה.  המהלך הוא: יש אמירה שצריכה ביאור. המבאר מביא הקדמה אחת, ולפי ההקדמה הזו האמירה מתבארת. (גם בסיבה השישית לסתירות כתב שמבארים אמירה על ידי הקדמות). אחר כך המבאר מביא הקדמה אחרת, ולפי ההקדמה האחרת האמירה מתבארת בדרך אחרת.

הרבה פעמים בשיעור בישיבה הרב מביא דברים שנאמרו בסוגיא בתלמוד ומקשה עליהם קושיות. והרב אומר נקדים הקדמה. ואחרי ההקדמה הרב אומר אחרי שהבנו את ההקדמה, כעת לפי זה יתבאר לנו מה שנאמר בסוגיא באור אחר ממה שחשבנו בהתחלה, וכעת מתורצות הקושיות.

אם יהיה שיעור שני על אותה סוגיא, ושם הרב יביא הקדמה אחרת, ואז יאמר לפי ההקדמה הזו כעת דברי הסוגיא מתבארים באור חדש, שונה ממה שחשבנו וכעת מתורצות הקושיות.

אם הרב יכתוב את שני השיעורים באותו ספר, ויכתבו רק את המסקנה בלי להראות לפי איזו הקדמה הוא פירש, השיעור הראשון יסתור לשיעור השני.

זה נראה מה שכתוב:

"ופעמים יביא הצורך כפי האמירה אחת להמשך הדברים בה, כפי הנחת הקדמה אחת, ויביא הכרח הצורך במקום אחר להמשך הדברים בה לפי הקדמה סותרת לראשונה"

הצורך מן הסתם הוא קושיות. יש קושיות שהשיעור הראשון תירץ, אבל יש קושיות שהוא לא תירץ. ולכן בא השיעור השני לתרץ את הקושיות שהשיעור הראשון לא תירץ.

האמירה עצמה היא אחת. הביאור שלה בשני השיעורים אמיתי. כלומר בדבר עצמו אין סתירה. לכאורה יש כאן סתירה כי ההקדמות שהשתמשנו בהן סותרות, אבל לפי האמת הסתירה היא רק בהקדמות ולא בעניין עצמו.

הסתירה כבר מכסה על אמיתת העניין, ויש לשאול למה יש להעלים את הסתירה. בספר יש סתירות רבות שגלויות להמון. החכם הרי צריך לדעת שיש כאן סתירה כדי לחקור אחר אמית העניין.

.

קשה איך אפשר שההקדמות סותרות. אי אפשר לבאר ביאור אמיתי לפי הקדמה לא נכונה, ואם ההקדמות סותרות הרי אחת מהן לא נכונה?

נראה שהנה הוא כתב שהעניין עמוק מאוד. אפשר לגלות רק מקצתו ולא כולו. נניח שיש הקדמה אחת שהיא אמת חלקית, נניח שאומרת את האמת רק מצד ימין, ולפיה האמירה העמוקה מאוד מתגלה בחלקה האחד ומוסתרת בחלקה השני. אחר כך מביאים הקדמה אחרת שהיא גם אמת חלקית, אבל היא החלק האחר, היא אומרת את האמת רק מצד שמאל, ולכן היא סותרת להקדמה הראשונה, וכעת מתגלה החלק של האמירה האחת העמוקה מאוד שמקודם היה נסתר, ומסתתר החלק שמקודם היה נגלה.

זה העניין של קדמות העולם וחידוש העולם, יש צד אמיתי של קדמות העולם הוא הצד של המציאות החומרית, ויש צד של חידוש העולם הוא הצד של המציאות האידיאית, הרוחנית. עיין עיונים בפילוסופיה אריסטוטלית רשימה 66 (וגם קצת שם ברשימה 65) שהתבאר עניין זה יותר. וגם כאן בהקדמה השניה לביאורי על חלק שני, הקדמה 7, לביאור כתבתי קצת בזה והבאתי בזה דברי האבן כספי.

בעניין האם העולם קדמון או מחודש יש אמירה אחת שלמה עמוקה עד מאוד. אם מפרשים אותה כשלוקחים כהקדמה את הדעה שהעולם קדמון זה מתבאר בביאור אמיתי בדרך אחת. אם מבארים כשההקדמה היא שהעולם מחודש זה מתבאר בדרך אחרת. לכאורה זה סתירה ובאמת זה לא סתירה.

אמנם עדיין קשה שהרמב"ם מעלים את הסוד העמוק שזה לא סתירה, ומדגיש כלפי חוץ ששני הצדדים (חידוש העולם וקדמות העולם) סותרים. וזה הפוך ממה שכתב: "וצריך שלא ירגישו ההמון בשום פנים במקום הסתירה ביניהם, ושיעשה המחבר תחבולה להעלים אותו בכל צד."

.

.