2 הערות קצרות על הפשט של מורה נבוכים לפי הסדר – חלק א פרק א (ומאמר בעניין צלם)

פרק א

הציטוטים הם מתרגום אבן תיבון. אני מעתיק מויקיטקסט והנוסח שם הוא מהמרה אוטומטית ולא מוגה היטב, ויתכנו שגיאות.

.

צלם ודמות.
כבר חשבו בני אדם, כי צלם בלשון העברי יורה על תמונת הדבר ותוארו, והביא זה אל הגשמה גמורה, לאמרו: נַעֲשֶׂה אָדָם בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ (בראשית א, כו).

וחשבו שהשם על צורת אדם ר"ל תמונתו ותארו, והתחייבה להם ההגשמה הגמורה, והאמינו בה, וראו שהם אם יפרדו מזאת האמונה יכזיבו הכתוב. וגם ישימו השם נעדר, אם לא יהיה בעל פנים ויד כמותם בתמונה ובתאר, אלא שהוא יותר גדול ויותר בהיר לפי סברתם, והחמר שלו גם כן אינו דם ובשר.

זה תכלית מה שחשבוהו רוממות בחק השם.

אמנם מה שצריך שיאמר בהרחקת הגשמות, והעמיד האחדות האמיתית (אשר אין אמת בה אלא בהסרת הגשמות), הנה תדע המופת על כל זה בזה המאמר, אבל הערתנו בזה הפרק הוא לבאר עניין צלם ודמות.

ואומר, כי הצורה המפורסמת אצל ההמון, אשר היא תמונת הדבר ותארו, שמה המיוחד בה בלשון עברי "תאר". אמר: יְפֵה-תֹאַר וִיפֵה מַרְאֶה (בראשית לט, ו), מַה-תָּאֳרוֹ (שמואל א כח, יד), כְּתֹאַר בְּנֵי הַמֶּלֶךְ (שופטים ח, יח). ונאמר בצורה המלאכיית: יְתָאֲרֵהוּ בַשֶּׂרֶד… וּבַמְּחוּגָה יְתָאֳרֵהוּ (ישעיהו מד, יג). וזהו שם שלא יפול על הש"י יתברך כלל חלילה וחס.

אמנם צלם הוא נופל על הצורה הטבעית, ר"ל על העניין אשר בו נתעצם הדבר והיה מה שהוא, והוא אמתתו, מאשר הוא הנמצא ההוא אשר העניין ההוא באדם, הוא אשר בעבורו תהיה ההשגה האנושית. ומפני ההשגה הזאת השכלית, נאמר בו: בְּצֶלֶם אֱלֹהִים בָּרָא אֹתוֹ (בראשית א, כז). ולכן נאמר צַלְמָם תִּבְזֶה (תהלים עג, כ), כי הבזיון דבק בנפש אשר היא הצורה המינית, לא לתכונת האיברים ותארם.

וכן אומר כי הסיבה בקריאת צלמים – "צלמים", היות המבוקש מהם עניינם הנחשב, לא תמונתם ותארם. וכן אומרו: צַלְמֵי טְחֹרֵיכֶם (שמואל א ו, ה) – כי היה עניין הנרצה בהם עניין דחות הזק הטחורים, לא תאר הטחורים.

ואם אי אפשר מבלתי היות "צלמי טחוריכם" וצלמים נקראים כן מפני התמונה והתאר, יהיה אם כן צלם שם משתתף או מסתפק, יאמר על הצורה המינית, ועל הצורה המלאכיית, ועל כיוצא בה מתכונת הגשמים הטבעיים ותארם. ויהיה הנרצה באמרו "נעשה אדם בצלמנו" הצורה המינית אשר היא ההשגה השכלית, לא התמונה והתאר.

הנה כבר בארנו לך ההפרש בין צלם ותאר וביארנו עניין צלם. אמנם דמות הוא שם מן "דמה" והוא ג"כ דמיון בעניין. כאמרו דָּמִיתִי, לִקְאַת מִדְבָּר (תהלים קב, ז) – לא שדמה לכנפה ולנוצתה, אבל דמה אבלו לאבלה. וכן כָּל-עֵץ, בְּגַן-אֱלֹהִים–לֹא-דָמָה אֵלָיו, בְּיָפְיוֹ (יחזקאל לא, ח) – דמיון בעניין היופי. חֲמַת-לָמוֹ, כִּדְמוּת חֲמַת-נָחָשׁ(תהלים נח, ה) דִּמְיֹנוֹ–כְּאַרְיֵה (תהלים יז, יב). כלם דמיון בעניין, לא בתמונה ובתאר.

וכן נאמר: דְּמוּת הַכִּסֵּא (יחזקאל א, כו). דְּמוּת כִּסֵּא — דמיון עניין ההתנשאות והרוממות, לא ברבועו ועביו ואריכות רגליו, כמו שיחשבו העניים. וכן דְמוּת הַחַיּוֹת(יחזקאל א, יג).

וכאשר ייוחד האדם בעניין שהוא זר בו מאד, מה שאין כן בדבר מן הנמצאות מתחת גלגל הירח, והוא ההשגה השכלית אשר לא ישתמש בו חוש ולא מעשה גוף ולא יד ולא רגל, דמה אותה בהשגת הבורא אשר אינה בכלי, ואם אינו דמיון באמת, אבל לנראה מן הדעת תחילה. ונאמר באדם מפני זה העניין, ר"ל מפני השכל האלוהי המדובק בו, שהוא בצלם אלוהים ובדמותו, לא שהשם יתברך גוף שיהיה בעל תמונה.

.

.

.

"יורה על תמונת הדבר ותוארו"

תמונה היא הרושם הכללי של מה שהחוש תופש באותו דבר. תואר הוא הקווים ופני השטח החיצוניים של הגוף. לתואר אין מובן משותף או מושאל של השגה של הצורה הטבעית, המהות של הדבר. לתמונה יש מובן שעניינו הצורה הטבעית והמהות, כמו שמבואר לקמן פרק ג. כשאדם נזכר במישהו שראה בעבר הרחוק, ומעלה את דמותו בדמיונו, ויש לו רושם כללי מאוד על מראהו בלי שהוא רואה ברור את התואר, זה אחד המובנים של תמונה כמבואר שם. אותו רושם כללי שאין בו תפישה מדוייקת של פרטי התואר, הוא הד קלוש של הצורה הטבעית, המהות, שבוקע דרך הגוף החומרי ונתפש בחוש החומרי. לכן כאן הוא חוזר לאורך הפרק על כפל המילים תמונת הדבר ותארו, לומר שצלם לפי מה שחשבו בני אדם אין הכוונה רק לקווים ולמשטחים החיצוניים, וכמו צורה גיאומטרית, וכמו בפסוק: " חָרַשׁ עֵצִים נָטָה קָו יְתָאֲרֵהוּ בַשֶּׂרֶד יַעֲשֵׂהוּ בַּמַּקְצֻעוֹת וּבַמְּחוּגָה יְתָאֳרֵהוּ". כי גם אותם בני אדם טועים, לא חשבו שהאדם דומה לבורא ממש באופן כזה, כמו למשל שתמונה מצולמת של אדם דומה לו. הרי הם חשבו שהוא יותר גדול ובהיר וחומרו אינו בשר ודם. אלא כוונתם היתה לדמיון כללי מאוד ומעורפל. לכן יש צורך לרמב"ם לומר שמדובר על תמונת הדבר. והוסיף שמדובר גם על תארו לפי מה שכתב לקמן פרק ג' שתמונה פירוש גם הצורה הטבעית, ולכן הוסיף שכוונתם היתה שבאמת התואר של אדם גם הוא דומה, רק בדמיון כללי.

כשהרמב"ם אומר שמה שבני האדם חשבו שהוא פירוש צלם באמת נקרא תואר, הוא מחדש שתואר אינו רק הקווים החיצוניים המדוייקים אלא המילה תואר כולל גם את הרושם החיצוני הכללי.

"אמר: יְפֵה-תֹאַר וִיפֵה מַרְאֶה (בראשית לט, ו), מַה-תָּאֳרוֹ (שמואל א כח, יד), כְּתֹאַר בְּנֵי הַמֶּלֶךְ (שופטים ח, יח). ונאמר בצורה המלאכיית: יְתָאֲרֵהוּ בַשֶּׂרֶד… וּבַמְּחוּגָה יְתָאֳרֵהוּ (ישעיהו מד, יג)"

הוא מביא את הפסוקים מבראשית שמואל ושופטים ביחד, ואחר כך מביא את הצורה המלאכיית והפסוק בישעיהו בחלוקה נפרדת. שלושת הפסוקים מדברים דווקא ברושם חושי כללי שיש בו מעט הד מהצורה המהותית, והביא דווקא אותם להוכיח את חידושו שגם זה נקרא תואר. ואחר כך הביא את עיקר המובן של המילה תואר שהיא הקווים המדוייקים וכמו שמסמן הנגר על העץ, וזה הצורה המלאכותית.

.

.

(ביאור תוכן דברי אריסטו בעניין הצורה המלאכיית

ונאמר בצורה המלאכיית: יְתָאֲרֵהוּ בַשֶּׂרֶד… וּבַמְּחוּגָה יְתָאֳרֵהוּ

צורה הכוונה תמיד לאידיאה, המהות, לא לתואר. אבל יש צורה טבעית וצורה מלאכיית (בלשוננו צורה מלאכותית).

במילות ההגיון שער ט כתב על זה:

"סבות הנמצאות ארבע: החומר, הצורה, הפועל והתכלית. דמיון זה בענינים המלאכתיים, בכסא, דרך משל, חמרו – העץ, ופועלו – הנגר, הצורה – הרבוע אם הוא מרובע או השלוש אם הוא משולש או העגול אם הוא עגול, ותכליתו – הישיבה עליו. וכן הסיף, דרך משל, חמרו – הברזל, ופועלו – הנפח, וצורתו – האורך ומעט הרוחב וחדוד הקצוות, ותכליתו – שיהרג בו. ואלו ארבע הסבות הן מבארות נראים בעניינים המלאכתיים כולם, כי כל אמן אמנם יצייר הצורה אשר יציירהו בחומר-מה, יהיה עץ או ברזל או נחושת או שעוה או זכוכית, בעבור כוונה יכוון אותה בכלי ההוא.

וכן הוא הענין בנמצאות הטבעיות, ראוי שנבקש בהן אלו הסבות בעצמן. וזולת זה דע, כי אנחנו לא נקרא התמונה והתואר בעניינים הטבעיים צורה, שלשון התמונה והתאר נופלת בלשון העברית על הצורה המוחשית בחושים, בין שתהיה מלאכתית או בלתי מלאכתית, רק נבראת בתואר בני אדם. אבל נקרא בעניינים הטבעיים צורה את העניין המעמיד להמין המיוחד בו, אשר אלו יכולת לסלקו מן הדבר ההוא לא יהיה הדבר ההוא מאישי המין ההוא. דמיון זה: האדם מן העניינים הטבעיים, חמרו הוא החיות, וצורתו היא – הכח המדבר, ותכליתו היא – השגתו המושכלות, ופועלו אשר נתן לו הצורה, רצוני לומר, את הכח ההוא, כי ענין הפועל אצלנו ממציא הצורות בחומרים, והוא האל יתברך אפילו לדעת הפילוסופים, זולת שהם אמרו, כי הוא הפועל הרחוק, ויבקשו לכל נמצא מחודש את פועלו הקרוב."

בדברים המלאכותיים הצורה היא התואר החיצוני, ובדברים הטבעיים הצורה היא מה שבעבורו הדבר הוא הדבר, המהות, ההגדרה.

וכן במורה נבוכים א' ס"ט:

"כאילו אמרת על דרך משל שהכסא החומר שלו – העץ ופועלו – הנגר וצורתו – הריבוע על תמונת כך ותכליתו – לשבת עליו"

.

מה שבדבר מלאכותי הצורה היא התואר החיצוני אי אפשר לפרש אותו כפשוטו, כי הוא מביא את זה כדוגמה לארבעת הסיבות של אריסטו, הפועל הצורה החומר והתכלית. הסיבות הן מה שמכוחו קיים העצם, והוא קיים בהכרח רק מכח הסיבה המהותית שהיא קובעת מה הוא ולא מכח תאר חיצוני כלשהו, שתואר חיצוני הוא מקרה ולא שייך לעצם הדבר. הצורה האמיתית שקובעת מהו כסא היא צורה שמתאימה לישיבה. כמו שהצורה של סכין היא דבר שמתאים לחיתוך וכל כיו"ב. בדברים מלאכותיים הצורה המהותית נגזרת מהתכלית. מארבעת הסיבות של אריסטו ה'פועל' וה'תכלית' הן סיבות שמחוץ לעצם. בעצם בעצמו יש רק 'חומר' ו'צורה'. הצורה קובעת מה הוא העצם הזה ומכח זה היא גם סיבה לקיומו ככזה. מה שקובע שסכין הוא סכין הוא מה שהוא בצורה של דבר שמתאים לחתוך בו, ולא אם הידית או הלהב מלבניים או משולשים וכיו"ב. וכן מה שקובע שכסא הוא כסא הוא מה שצורתו היא בצורת דבר שמתאים לישב עליו ולא אם הוא בעל שלוש ארבע או חמש רגליים או פיתוחים כלשהם במסעד. פיתוחים במסעד הכסא הם מקרה ולא שייכים לעצם ואינם יכולים להיות סיבות לקיומו, אלא הם מקריים לו, והמבחן שבודק שהם מקריים הוא האם משהו ממה שהכסא הזה הוא 'כסא' ולא דבר אחר יהיה נפסד אם יפסדו אותם פיתוחים. כיוון שמה שהוא כסא לא ייפסד כלל אם נסיר את הפיתוחים מוכח מזה שהם מקרים ולא מהעצם. גם בצורות טבעיות זה המבחן, אם נסיר מהאדם את היותו בעל שערות או נשנה את גובהו או צבע עורו וכל כיו"ב הוא יישאר אדם במלוא מובן המילה בלי שום הפסד בהיותו אדם, וזה מוכיח שכל אלה מקרה ולא מהעצם. אבל אם כח מחשבתו ייפסד לחלוטין ובאופן שלא ייתכן שום פוטנציאל שיחזור לאיתנו, וכגון שמוחו נהרס לגמרי והוא עדיין  חי כצמח, אז חסר בהגדרה שלו כאדם. לא בהכרח שאינו מוגדר כאדם כלל, אבל משהו נחסר בהגדרתו כאדם, וזה מוכיח שהמחשבה שלו היא מעצמותו ולא רק מקרה בו.

תמיד הצורה היא המהות וההגדרה. רק בדבר מלאכותי הפועל לא יכול לפעול את מהות הדבר הפנימית, אלא הוא יכול רק לעצב את תוארו החיצוני. בעל מלאכה אנושי לא יכול לגרום שיצור חי יהפוך להיות חושב, או ליצור מעפר יצור חי ולא שום דבר כיו"ב. כיוון שהוא מעצב את התואר החיצוני לפי התכלית, התואר החיצוני נעשה מהותי. והוא לא רק תואר אלא שייך למהות.

בדברים מלאכותיים המהות שלהם היא קלושה, כלומר הצורה שהפועל מחיל על החומר חלה עליו באופן קלוש. למשל אם אדם עשה מיטה מענפים, ואחר כך טמנו אותה באדמה, לא יצמחו ממנה מיטות אלא יצמחו ענפים. זה מוכיח שבאמת המהות של הדבר נשארה ענפים ולא הפכה לגמרי למיטה. או למשל אם אדם בונה בית מאבנים, אפשר לפרק את הבית והאבנים יחזרו להיות עצם שמהותו אבן כמו שהיו מקודם, ואפשר לחזור ולהרכיב ולפרק את האבנים, והן תישארנה אותן אבנים. והרי שהמהות בית לא חלה לגמרי על החומר באותו אופן כמו בעצם טבעי. בעצם טבעי הצורה היא הנפש, ואי אפשר לפרק את נפשו של הסוס מגופו ולחזור ולהרכיבם, כי המהות סוס חלה לגמרי ובאופן מוחלט על הנפש והגוף. זה משום שהחלת הצורה על החומר בדבר מלאכותי נעשית על ידי עיצוב חיצוני בלבד של החומר.

.

ניסוח מאיר עיניים להבחנה האריסטוטלית הזו יש במסכת ברכות י א:

"בא וראה שלא כמדת הקדוש ברוך הוא מדת בשר ודם. מדת בשר ודם צר צורה על גבי הכותל ואינו יכול להטיל בה רוח ונשמה קרבים ובני מעים, והקב"ה אינו כן, צר צורה בתוך צורה ומטיל בה רוח ונשמה קרבים ובני מעים.

והיינו דאמרה חנה (שמואל א ב, ב) "אין קדוש כה' כי אין בלתך ואין צור כאלהינו". מאי אין צור כאלהינו אין צייר כאלהינו"

.

מה שכסא צורתו היא הריבוע, הנה אין צורתו העיטורים והמשענת והריפוד והצבע שלו וגובהו וכו'. לא כל התואר החיצוני הוא צורתו. אלא רק החלק בתואר החיצוני שנולד מתוך התכלית, שהיא הכוונה שיהיה ראוי לישיבה. זו מהותו, דבר שראוי לישיבה. מהותו היא לפי תכליתו. כך גם בסכין, האורך והעיטורים ועיצוב הידית אינם מהצורה. רק הרוחב והאורך והחידוד, שבאלה תלוי יכולתו לחתוך. וזה מהותו שהוא חותך, וזה נגזר מתכליתו שהיא לחתוך. כך שבאמת התואר זה הצורה המהותית. רק שבאדם הצורה המהותית היא פנימית וחיה, ובדבר מלאכותי המהות מתבטאת רק בעיצוב התואר החיצוני. זה ההבדל בין צורה מלאכותית לצורה טבעית.)

.

.

במטאפיזיקה אטא פרק ג אריסטו מעלה אפשרות (ולא דוחה אותה) שעצם מלאכותי הוא לא באמת 'עצם'. וזה משום שצורה מלאכותית היא לא באמת 'צורה'.

.

…………………

.

וכן אומר כי הסיבה בקריאת צלמים – "צלמים", היות המבוקש מהם עניינם הנחשב, לא תמונתם ותארם. וכן אומרו: צַלְמֵי טְחֹרֵיכֶם (שמואל א ו, ה) – כי היה עניין הנרצה בהם עניין דחות הזק הטחורים, לא תאר הטחורים.

לקמן א לו:

ואתה יודע, כי כל מי שעובד עבודה זרה לא יעבדה על דעת שאין אלוה בלעדיה, ולא דימה מעולם כלל מן העובדים, ולא ידמה מן הבאים שהצורה אשר יעשה מן המתכת או מן האבנים והעצים, שהצורה ההיא היא אשר בראה השמים והארץ והיא הנהיגם; אבל אמנם יעבדוה על צד שהיא דמיון לדבר שהוא אמצעי בינם ובין האלוה יתברך, כמו שבאר ואמר: "מי לא ייראך מלך הגוים" וכו' (ירמיהו י, ז), ואמר: "ובכל מקום מוקטר מוגש לשמי" וכו' (מלאכי א, יא), רומז אל הסיבה הראשונה אצלם; וכבר בארנו זה בחבורנו הגדול, וזה ממה שלא יחלוק בו אחד מבעלי תורתנו.

.

…………..

.

יהיה אם כן צלם שם משתתף או מסתפק, יאמר על הצורה המינית, ועל הצורה המלאכיית, ועל כיוצא בה מתכונת הגשמים הטבעיים ותארם. 

שם משתתף ההוא מילה אחת לשני מובנים שונים לגמרי שאין קשר ביניהם. כמו עין רואה ועין שהיא מבוע מים. או כוכב בשמים וכוכב שהוא שם של צמח.

שם מסופק הוא שם אחד לשני עניינים שונים. העניינים האלה יש ביניהם דמיון, אבל הוא לא דמיון במהות אלא דמיון בתואר החיצוני, במשהו מקרי.

שם שנאמר בהסכמה הוא שם אחד לשני עניינים שונים, שדומים במהותם העצמית. למשל השם "חי" שנאמר על אדם ועל סוס. ה"חי" הוא אחר, חיים של אדם וחיים של סוס זה עניין אחר לגמרי. אבל יש דמיון והוא במהות. לכן זה שם שנאמר בהסכמה. שם מסופק זה כמו שאומרים "אדם" על אדם חי ועל אדם מת ועל ציור או פסל של אדם. הדמיון הוא לא בעניין מהותי אלא בתואר חיצוני לבד.

על הצד שצלם מתפרש גם כתואר, אין הכוונה שיש פירוש שלפיו המובן של צלם הוא תואר. אלא יש שני פירושים ל"צלם": האחד שזה הצורה הטבעית בדווקא. הפירוש השני הוא שצלם נופל על כלל ענייני הדבר. הכלל כולל את הצורה הטבעית וגם הצורה המלאכותית וגם תכונותיו (שהן כיוצא בה של הצורה המלאכותית) וגם תארו (שזה עוד אופן של תכונותיו).

.

……………….

.

ביאור בעיקר תוכן הפרק

אמנם צלם הוא נופל על הצורה הטבעית וכו'

צורה טבעית לא נקראת צלם. לא אומרים שהסוס הוא בצלם סוס. צלם במקרא נאמר על בריאת האדם בצלם אלהים, על צלמים של עבודה זרה ועל צלמי טחוריכם. (הרמב"ם מזכיר כאן את צלמי העבודה זרה: "ואם אי אפשר מבלתי היות "צלמי טחוריכם" וצלמים נקראים כן מפני התמונה והתאר")

לפני שהרמב"ם הודה שאפשר לומר שצלם הוא שם משתתף או מסופק ויש לו גם מובן של תואר חיצוני, הוא נקט בקריאה שקוראת את כל התנ"ך באופן שצלם פירושו רק צורה טבעית, מהות, ולא תואר חיצוני.

לפי זה "צלמי טחוריכם" לא היה להם תואר חיצוני של טחורים אלא רק עניין מהותי שיש לו שייכות לטחורים. זה היה יכול להיות תואר של פסלון אדם או כל דבר אחר שיש בו כח סגולי לרפא טחורים. הצורה היתה זרה לעצם החומרי שהיא שוכנת בו, הוא היה כלי חומרי לכח רוחני שקשור לעניין אחר.

כך גם צלמי עבודה זרה. אם עשו צלם של כוכב בשמיים כדי לעבוד את הכוכב ההוא, לא עשו תואר חיצוני של כוכב. עשו פסל של תואר אנושי או של בעל חיים כלשהו או של תבנית גיאומטרית כלשהי או מקדש או מזבח בתבנית אדריכלית כלשהי, או כל כיו"ב, ושכן בתוך זה כח רוחני, כמו נפש, שהוא היה כח רוחני שיש לו שייכות לאותו כוכב.

למשל יש ציור מפורסם של ואן גוך, ציורו האחרון, השדה, שהתואר החיצוני שלו הוא שדה שיבולים ועורבים מעופפים מעליו. הצלם של הציור הוא רגש של עצב חריף, בדידות יאוש ופחד. זה הנפש של הציור, המהות שלו. הצורה היא המהות הנפשית של הדבר ולא קווי התואר שלו.

יצירת אמנות היא לא כמו כסא או מיטה שצורתם היא התואר החיצוני שלהם בחלק שבו ששם הוא מותאם לתכליתו. היא דומה במעט לאופן שהקב"ה מצייר, שהוא עושה צורת אדם מעפר ונופח בו רוח חיים. כך האמן עושה צורת שדה חומרית ונופח בה נפש של רגש של ייאוש.

יצירת אמנות היא הדבר המוכר לנו הכי קרוב לצלמים שהיו בזמן העתיק. יש לה ערך אחר לגמרי מכסא או מיטה, יש ליצירה המקורית כח מיוחד ששורה בה, לכן המקור שווה מליונים ושום העתק לא ישווה לו. ההתכוונות של האמן והרוח ששורתה עליו ומגע ידיו השרו בחומר כח רוחני, מהות, משהו חי. ויש לזה כח פועל כביר על המתבונן המבין ומרגיש. יש שאומרים על יצירת אמנות גדולה שיש בה כח "מכשף", כך באמת פועלים גם כשפים.

כך מבואר מדברי הרמב"ם בהלכות עבודה זרה פרק א:

"ואחר שארכו הימים עמדו בבני האדם נביאי שקר ואמרו שהאל צוה ואמר להם עבדו כוכב פלוני או כל הכוכבים והקריבו לו ונסכו לו כך וכך ובנו לו היכל ועשו צורתו כדי להשתחוות לו כל העם הנשים והקטנים ושאר עמי הארץ ומודיע להם צורה שבדה מלבו ואומר זו היא צורת הכוכב פלוני שהודיעוהו בנבואתו והתחילו על דרך זו לעשות צורות בהיכלות ותחת האילנות ובראשי ההרים ועל הגבעות ומתקבצין ומשתחוים להם ואומרים לכל העם שזו הצורה מטיבה ומריעה וראוי לעובדה וליראה ממנה וכהניהם אומרים להם שבעבודה זו תרבו ותצליחו ועשו כך כך ואל תעשו כך וכך והתחילו כוזבים אחרים לעמוד ולומר שהכוכב עצמו או הגלגל או המלאך דבר עמהם ואמר להם עבדוני בכך וכך והודיע להם דרך עבודתו ועשו כך ואל תעשו כך ופשט דבר זה בכל העולם לעבוד את הצורות בעבודות משונות זו מזו ולהקריב להם ולהשתחוות וכיון שארכו הימים נשתכח השם הנכבד והנורא מפי כל היקום ומדעתם ולא הכירוהו ונמצאו כל עם הארץ הנשים והקטנים אינם יודעים אלא הצורה של עץ ושל אבן וההיכל של אבנים שנתחנכו מקטנותם להשתחוות לה ולעבדה ולהשבע בשמה והחכמים שהיו בהם כגון כהניהם וכיוצא בהן מדמין שאין שם אלוה אלא הכוכבים והגלגלים שנעשו הצורות האלו בגללם ולדמותן"

מבואר מכאן שלא מדובר בתואר חיצוני, שהרי לכוכב אין תואר חיצוני, הוא רק נקודה. וגם היה צריך נבואה כדי לדעת את צורתו, והרי דבר שיש לו תואר חיצוני די להסתכל בו ולא צריך נבואה. אם המובן של "צורה" כאן הוא תואר חיצוני, זה וודאי לא מה שמרע או מיטיב, וכמו שגם הבאתי לעיל מהמו"נ א לו. לגלגל גם אין תואר חיצוני, שחומר הגלגלים וצורתם הוא רק בשיתוף השם עם החומר והצורה שאנו מכירים (כלומר אלה שני מובנים שונים לגמרי של המילים חומר וצורה, וכמו שני המובנים של המילה כוכב, שיש לו מובן של כוכב בשמיים ושל צמח הנקרא כוכב) והוא באמת דבר אחר לחלוטין. וכמו שכתב המו"נ לקמן א ע"ו, ובעוד מקומות. וגם למלאך אין תואר חיצוני.

אלא הצלמים היו תארים של מבנים, מזבחות, עצים, אבנים, פסילים בצורות שונות, והם היו נעשים מתוך התכוונות כלפי כוחות רוחניים מופשטים או ישויות עליונות מופשטות, ומכח הכוונה שבעשייתם שרה עליהם כח רוחני, נפש, שיש לו שייכות עם אותו כח רוחני מופשט.  הארכיאולוגים מגלים באתרים מהעולם העתיק שפע של חפצים שונים ומשונים שנראים לנו כחפצי נוי ואמנות, והם באמת חפצים פולחניים, וגם הארכיאולוגים אומרים כך.  חלקם הם עבודה זרה וחלקם הם אופן של כישוף כמו לעשות תואר של דבר מה כדי לרפא טחורים.

.

לבן רדף אחרי יעקב ואחר כך נשבע לו שלא ירע לו, ואמר לו "עֵד הַגַּל הַזֶּה וְעֵדָה הַמַּצֵּבָה אִם אָנִי לֹא אֶעֱבֹר אֵלֶיךָ אֶת הַגַּל הַזֶּה וְאִם אַתָּה לֹא תַעֲבֹר אֵלַי אֶת הַגַּל הַזֶּה וְאֶת הַמַּצֵּבָה הַזֹּאת לְרָעָה". כשבלעם בא לקלל את ישראל, ואמרו חז"ל שבלעם הוא לבן, נאמר "וַתֵּרֶא הָאָתוֹן אֶת-מַלְאַךְ יְהוָה וַתִּלָּחֵץ אֶל-הַקִּיר וַתִּלְחַץ אֶת-רֶגֶל בִּלְעָם אֶל-הַקִּיר וַיֹּסֶף לְהַכֹּתָהּ", ואמרו חז"ל שהקיר הוא אותו גל ומצבה שהיה עד שלא יבוא להרע [עיין תרגום יונתן בן עוזיאל בפרשת בלק ומדרש תנחומא ויצא סימן י"ג]. הרי ששרה כח רוחני באותו גל אבנים, כיוון שהגל נעשה מתוך התכוונות אליו, והכח הזה יכול לפעול במציאות. ועיין גם מה שכתבתי כאן ביסוד דין עדות לפי זה.

וכן הוא בהרבה עניינים הלכתיים, למשל מעשה קניין שמגביה ג' טפחים כדי לקנות הוא עשיית צלם חומרי של ציור ששורה בו כח רוחני שפועל את חלות הקניין, וכן גם תפילין וכיו"ב הם על דרך כזו.

העניין הזה זר לנו בזמננו. קשה לנו מאוד לתפוש שמדובר בנפש ממש, כח רוחני שקיים באמת, ששורה בגוף חומרי כלשהו. צורת הסוס היא נפשו של הסוס. איננו יודעים לראות חומר לחוד וצורה לחוד, כמו שכתב בהלכות יסודי התורה ד ז, כי איננו משתמשים בשכל אלא בדמיון שרואה הכל כאחד ולא יודע להפריד, וכמו שביאר במו"נ א ע"ג הקדמה עשירית. לכן איננו מאמינים באמת שנפש של סוס היא דבר בפני עצמו שיש לו קיום ריאלי כיישות רוחנית, וכל שכן איננו יכולים כלל לתפוש באמת שבגל אבנים ישרה כח רוחני של הברית שהוא ממשות של ישות רוחנית שקיימת לגמרי במציאות עד שהיא פועלת לחסום ממש את דרכו כשבא לקלל. לכן גם איננו יודעים לפרש כראוי את הגדרים ההלכתיים של רוב ההלכות, וב"תלמוד מוסבר ומאמרים" הארכתי הרבה לבאר עניין זה בלימוד סוגיות התלמוד).

"צלם" פירושו שבגוף חומרי מסויים יש צורה מהותית, נפש, יישות רוחנית, שהיא לא צורה עצמית שלו כמו שבסוס יש את צורת הסוסיות, אלא היא צורה שיש לה שייכות לעניין אחר, עליון, מופשט, שבעצמו אינו נתפש כלל, ורק על ידי שצלם שלו שורה בגוף חומרי כלשהו יש בו קצת תפישה. למשל אם עובדי עבודה זרה עושים מקדש בצורה מסויימת מדוייקת, שמכוונת בדייקנות כנגד כוחות רוחניים עליונים מופשטים מאוד ובלתי נתפשים מרוב מעלתם (גם המקדש של התורה הוא על דרך כזו), מה ששורה באותו מקדש אינו הצורה הטבעית של אותו גלגל או כוכב בעצמה. אלא זה כח רוחני שהוא נפשו של המקדש עצמו, לא נפשו של הכוכב, אבל נפשו של המקדש היא דומה לנפשו של הכוכב. בעולם המופשט דמיון הוא אופן של אחדות. למשל לראובן ושמעון יש אותה צורת אדם כצורה טבעית. מה שמפריד אותם לשניים שונים זה מזה הוא רק החומר שלהם. אם הם יפשטו את הגוף ותישאר רק הנפש הם יהיו אחד, כי שניהם הם שתי התלבשויות בחומר של צורה אחת, מהות אחת, נפש כללית אנושית אחת. וכמו שכתב במו"נ א ע"ד דרך שביעי (ובמק"א הארכתי למה באמת אין זה כך אלא לכל נפש של צדיק עטרת משלו וכל נפש קיימת בעולם הבא בפני עצמה).

וזהו שכתב בהלכות יסודי התורה ב:

"ובמה יפרדו הצורות זו מזו והרי אינן גופין לפי שאינן שוין במציאותן אלא כל אחד מהן למטה ממעלתו של חבירו והוא מצוי מכחו זה למעלה מזה והכל נמצאים מכחו של הקדוש ברוך הוא וטובו וזהו שרמז שלמה בחכמתו ואמר כי גבוה מעל גבוה שומר.

זה שאמרנו למטה ממעלתו של חבירו אינה מעלת מקום כמו אדם שיושב למעלה מחבירו אלא כמו שאומרין בשני חכמים שאחד גדול מחבירו בחכמה שהוא למעלה ממעלתו של זה וכמו שאומרין בעילה שהיא למעלה מן העלול."

אם לפסל או המקדש יש צורה שהיא אותה צורה של היישות הרוחנית המופשטת, הרי הם אחד. כי שתי צורות שהן דומות הרי יש להן אותה צורה. אם מישהו כותב את משפט פיתגורס על לוח באותיות גדולות ומישהו אחר כותב אותו על נייר באותיות קטנות, יש כאן שני כתבים חומריים, אבל משפט פיתגורס בעצמו כיישות רוחנית, כצורה, הוא אחד.

אמנם אין זו באמת אחדות, כי הדמיון של הצורות הוא בהפרש מדרגות. למשל החסד שלי הוא צורה דומה לחסד של אברהם אבינו, והחסד של אברהם אבינו הוא צורה דומה לחסד הבורא שמתגלה בבריאה. יש דמיון אבל הוא בהבדל מדרגה. או אם תינוק מכה את חברו או שמתאגרף מקצועי מכה את חברו, זו צורה דומה של הכאה ואלימות, אבל היא במדרגה שונה, וכל כיו"ב. במק"א הארכתי מה הביאור במדרגות האלה ואכ"מ.

המו"נ כאן כותב שמתחת גלגל הירח אין שום יצור שיש לו מחשבה מופשטת, שכל מופשט, מלבד האדם, והמחשבה הזו היא עניין זר העולם שמתחת לגלגל הירח.

במקום אחר הארכתי ששכל זו תכונה שקיימת בכל דבר שנמצא, כי להיות נמצא פירושו להיות משכיל. כל דבר משיג לפי מה שהוא, לפי רמת המציאות שלו. למשל כשאני מסתכל על חברי, יש מישור שבו העין רואה רק בליל נע של כתמים, זה המישור הכי חומרי שפועל על ידי המדרגה הכי נמוכה של הנפש, שנקראת גוף. יש מישור שבו העין רואה שיש כאן דבר כלשהו, זו כבר פרשנות של המידע הפיזיקלי שנקלט בעין, שהוא רק קרני אור בארכי גל שונים ולא מסודר לעצמים נפרדים, וזה נעשה על ידי הכח הנפשי שנקרא הכח המרגיש שהוא החושים. ויש הסתכלות שאני רואה שחברי עצוב, וזו גם ראייה ממש. אם הוא אומר שהוא לא עצוב אני יכול לומר לו אבל אני רואה שאתה עצוב. העין קיימת במישורי מציאות שונים, שכולם התגלויות של אותו הדבר עצמו (כמו שכתב הרמב"ם בתחילת שמונה פרקים שכל חלקי הנפש הם נפש אחת), המישור הבשרי רואה את הבשר של חברי, המישור של רובד כח הדמיון רואה את הרגשות של חברי. השכל העיוני הוא אותה עין עצמה במישור המציאות המופשט שלה, והוא רואה צורות מופשטות שאין להן גולם. כל דבר רואה לפי מישור המציאות שלו.

בעולם הארצי החומרי, שמתחת לגלגל הירח, ההגדרה של עצם, של דבר שקיים, נמצא, הוא דבר שהוא התאחדות של צורה וחומר. אין מציאות ליישות רוחנית מופשטת. אחרי שאדם מת אין לו מציאות יותר. יורשיו יורדים לנכסיו ואשתו מתחתנת עם מישהו אחר והוא נשכח. ומי שיאמר שראה רוח רפאים שלו נפטור אותו כהוזה הזיות ובצדק. הוא לא קיים יותר. המחשבה שאולי נפשו נשארה קיימת כיישות רוחנית מופשטת לא נתפשת אצלנו, ואכן רבים לא מקבלים שזה כך. מי שמאמין בזה זה כמו אמונה מיסטית בגלל מסורת, לא משהו שאנו מבינים ורואים. אין בעולם הארצי ישויות רוחניות חיות בעלות מציאות ריאלית שאין להן התלבשות בחומר. התלבשות בחומר פירושה אחדות גמורה עם החומר. חומר משיג רק חומר. התאחדות של צורה וחומר, נפש וגוף, יכולה להשיג רק עצמים שמאוחדים מצורה וחומר. לא יתכן כלל שגוף שקיים בעולם החומרי, שההגדרה של 'נמצא' מבחינתו היא התאחדות של צורה וחומר, ישיג משהו מופשט לחלוטין ואינו אחדות של צורה וחומר. לכן היכולת הזו של האדם להשיג השגות מופשטות לגמרי היא דבר זר מאוד. דבר שלא יתכן.

.

הלכות יסודי התורה ד ז:

"לעולם אין אתה רואה גולם בלא צורה או צורה בלא גולם אלא לב האדם הוא שמחלק גוף הנמצא בדעתו ויודע שהוא מחובר מגולם וצורה […], והצורות שאין להם גולם אינן נראין לעין אלא בעין הלב הן ידועין כמו שידענו אדון הכל בלא ראיית עין."

יש כאן סתירה, הוא אמר שלעולם אין אתה רואה צורה בלא גולם, ואם כן איך אפשר לראות בלב צורות שאין להם גולם ואת אדון הכל?

האדם הוא גם בעל חיים. כבעל חיים ששייך לטבע של העולם הארצי שמתחת לגלגל הירח, הוא משיג באמצעות כח הדמיון. זו השגה שמשיגה את הצורה וחומר כדבר אחד לחלוטין בלי שום הפרדה בין הצורה לחומר. אם אני פוגש את חברי ראובן ברחוב, החוויה שבתודעה שלי היא 'הנה ראובן!'. אינני חווה 'הנה גופו של ראובן וגם נפשו של ראובן!'. מכאן יש עמל של השכל, הוא רואה בראובן שהוא מורכב מצורה וחומר, נפש וגוף. ובעמל העיון של השכל המופשט הוא עמל להפשיט את הצורה מהחומר ולהשיג את הצורה המופשטת לחוד, את הנפש של ראובן לחוד. זה לא קל. מי שעבר פגיעה נפשית קשה וגופו שלם וחזק, לא נתפש אצלנו באותו מצב כמו מי שנפצע בכל גופו ונקטעו איבריו. מי שנפשו פגועה אנחנו יכולים לומר לו אם באמת תרצה תוכל לבחור להתגבר ולהמשיך לתפקד. מי שרגליו קטועות לא נאמר לו כך. כי אין לנו יכולת לראות את הנפש באופן מופשט מהגוף. זה העמל של הפשטת הצורות, הפיכת המושכלות בכח למושכלות בפועל, והשכלתן על ידי השכל בפועל. מזה השכל יכול להגיע שהוא משיג ישויות מופשטות שמעולם לא היו מלובשות בחומר. ההשגה של כח הדמיון נובעת מקיומו של האדם כעצם כמו כל העצמים בעולם הארצי שהם אחדות של חומר וצורה. ההשגה של שכל מופשט נובעת מהיותו של האדם קיים כיישות רוחנית מופשטת, כמלאך. בעולם הארצי אין מלאכים, אין מלאכים יכולים להתקיים. זה בניגוד להגדרה של 'נמצא' שתקפה בעולם הזה. האדם קיים באופן כפול, הוא בהמה ומלאך כרוכים ביחד. המלאך שבו קיים כי יש בכל אדם גם רובד מציאות שמיימית. כמו למשל שבישראל יש שגרירות אנגליה, האדמה של השגרירות היא טריטוריה אנגלית אע"פ שהיא בישראל. כך האדם הוא טריטוריה של מציאות שמיימית ואע"פ שהוא נמצא בעולם הארצי. זה לא מלאך ממש אלא צורה שדומה למלאך רק במדרגה נמוכה יותר. ויש לה פוטנציאל להתעלות להיות במדרגת מלאך ממש, מה שיכול להיות מושלם רק אחרי המוות.

לכן צורת האדם נקראת צלם. זו יישות רוחנית שנמצאת בדבר חומרי והיא אינה צורתו שלו כמו שצורת הסוס היא שלו, אלא היא צורה ששייכת לדבר שונה ממנו, נעלה יותר ממנו. וכמו שצורת בית המקדש והארון והכרובים וכו' הם צלם של עניינים רוחניים עליונים מופשטים וצורתם אינה שלהם כמו צורת הסוס אלא היא צורה שרומזת לדברים שונים מהם. (העומק הוא שבכח האדם לראות כל מה שנמצא בעולם כצלם של יישות עליונה, וכך הבורא נודע על ידי מעשיו וברואיו). "ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם". כמו שהמקדש הוא צלם (ולקמן א ט כתב: "נקרא המקדש כסא, להוראתו על עוצם מי שנגלה בו והשכין אורו וכבודו עליו") כך האדם הוא צלם. וכמו שהמקדש נקרא מקדש אלוהים כי הוא כסא לבורא, או להבדיל שפסיל עבודה זרה כלשהו נקרא צלם הכוכב כי הוא שייכות רוחנית ודמיון רוחני אם כי במדרגה נמוכה יותר עם הכח של אותו כוכב, כך האדם הוא צלם אלהים. צלם שייך לשורש צל. צלם פירושו גם חושך (תהילים לט ז). כמו שהצל הוא חושך בדמות האדם שמטיל את הצל. הצל הוא אותה צורה של מי שמטיל את הצל רק במדרגה נמוכה יותר של מציאות וגילוי ובהירות.  צלם זה גוף חומרי שהצורה שלו היא צל של צורה אחרת.

.

הרמב"ם הביא את הפסוק צלמם תבזה. המלבי"ם על הפסוק כתב: "צלמם תבזה, כי אז ישיגו העונש בצלמם ונפשם הרוחניית, שתחת שהנפש נקראת כבוד תהיה מבוזה כי תכרת ותרד לאבדון:

צלמם היא הנפש הנצחיית, צלם אלהים שלהם"

איך צלם אלהים יכול להיות מבוזה?

כאן אנו באים לחילוק שבין צלם לדמות ולמה צריך את שניהם.

האדם הוא חומר של אדם עם צורה טבעית של אדם שהיא צורת אדם, לא צורת אלהים. "צלם" פירושו העצם בעצמו. צלם הוא האדם עצמו. הוא נברא כצלם, אבל כעת יש לו קיום בפני עצמו. למשל יש כלי של שחמט שהוא פרש ועושים אותו כעין דמות סוס. אף אחד לא מתכוון שזה סוס, לא רוכבים עליו. יש שתי הסתכלויות על קיומו. מצד אחד זה צלם של סוס, צלמית סוס, הוא קיים בצורה שבה הוא קיים כדי שתהיה בו שייכות לצורה של סוס והוא יזכיר סוס ושמו סוס, והוא ימשוך לתודעה של המשחקים שייכות דמיונית (אסוציאציה) לאידיאה של סוס. ויש לו בחינת קיום שבה הוא כלי משחק שחמט, תכליתו היא למשחק השחמט ולא לרכיבה וצורתו היא של כלי שחמט ולא של סוס, וככזה הוא עצם שקיים לעצמו כמות שהוא בלי שום קשר לסוס. עוד דוגמה היא נעלי בית שתופרים להם אזניים שיזכירו דמות של ארנב או חתול. יש צד שהם צלמית של ארנב ויש צד שהם נעליים ולא ארנב. (כתבתי צלמית ולא צלם, כי צלם הוא בעניין שבאמת שורה על הדבר יישות רוחנית קיימת ופועלת, והוא לא רק משהו שמזכיר בדרך אסוציאציה).

.

אם פרש של שחמט נשבר ראשו וניזוק גופו והוא כבר לא דומה כלל לסוס בשום עניין, עדיין שמו סוס. כי הוא צלמית סוס, זה מה שהוא, זו מהותו העצמית. אבל הוא כבר לא דומה לסוס. דמיון הוא לא משהו עצמי במהותו, זה לא עצמותו. כשהוא באמת דומה לסוס אז הוא דומה, וכשאינו דומה הוא לא דומה. אדם יכול לשקוע בכח הדמיון עד שנעשה בהמה ממש ומאבד שייכות לשכל המופשט ולמהותו כיישות מופשטת, למלאך שבו. המלאך, שהוא השכל, לא רק שהופל ארצה וגלה למקום שאינו שלו, אלא גם יש לגוף החומרי המנוהל על ידי כח הדמיון יכולת להרוס אותו. גם אחרי ההרס האדם נקרא צלם אלהים, כמו שפרש של שחמט נקרא פרש גם אחרי שאיבד כל דמיון לצורת פרש. כמו שמקדש שחולל עדיין שמו מקדש, כי הוא נבנה כמקדש ומהותו היא להיות מקדש וזה עצמותו גם כשהוא מחולל וטמא ואין בו שום שייכות לקדושה. אבל מקדש שחולל אין בו קדושה, וצלם אלהים ששקע בחומריות אין בו דמיון לאלוה. צלם אלהים מדבר על היכולת בכח, בפוטנציאל, להשיג מושכלות מופשטות. זה עצמותו של האדם, ויש את זה גם לתינוק שנולד למרות שאין בו שכל בפועל כלל. כפוטנציאל יש את זה גם למי שהתבהם ככל שאפשר לאדם. כל אדם יכול לשוב ומכל מצב אפשר לשוב, הפוטנציאל תמיד קיים. לעומת זאת דמות מדבר על אדם שבאמת דומה לאלוה ביכולתו להשיג באופן מופשט. זה המצב של בפועל, שאדם באמת משתמש בשכלו העיוני המופשט להשיג מושלכות מופשטות. האדם נברא בצלם ובדמות, מרגע בריאתו כבר היה גם בדמות, משיג בפועל מושכלות מופשטות וכבר היה דומה לאלהים. אצלנו התינוק נולד רק בצלם, ורק אחרי שהתחיל להשיג מושכלות בפועל נעשה גם בדמות. הוא יכול לאבד את הדמות, אבל לא את הצלם. לא נאמר דמותם תבזה אלא צלמם תבזה. כשהם במצב בזוי נשאר בהם רק הצלם ולא הדמות.

.

בראשית פרק א, כו-כז:
"וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים נַעֲשֶׂה אָדָם בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ וְיִרְדּוּ בִדְגַת הַיָּם וּבְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּבַבְּהֵמָה וּבְכָל הָאָרֶץ וּבְכָל הָרֶמֶשׂ הָרֹמֵשׂ עַל הָאָרֶץ: וַיִּבְרָא אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם בְּצַלְמוֹ בְּצֶלֶם אֱלֹהִים בָּרָא אֹתוֹ זָכָר וּנְקֵבָה בָּרָא אֹתָם:"

בפסוק כ"ו הבורא מדבר על האמירה שהיא הרצון. הרצון באדם הוא על העתיד, "נעשה" בלשון עתיד, ומדבר על העשייה שהיא גמר המלאכה, ההשלמה. 'בריאה' היא ההתחלה, ההוצאה מיש לאין, ו'עשייה' היא ההשלמה הסופית. והבורא לא עושה את זה לבדו כי השלמת האדם תלויה גם בבחירתו. כל הנבראים מייד נעשו בשלמותם משעת בריאתם כמו שהבורא רצה שיהיו. רק האדם עשייתו היא לא מיד עם בריאתו אלא הולך ונשלם לאורך זמן בעמל ועבודה של בחירת האדם ועזר האל. לכן בפסוק כ"ו שמדבר על הרצון וההשלמה אמר גם דמות שהיא ההשלמה. בפסוק כז מדובר על הבריאה לחוד, מאיפה זה התחיל. ושם זה רק צלם, את הדמות הוא יקנה בהמשך עם עמל השגת החכמה.

.

בראשית פרק ה, א
"זֶה סֵפֶר תּוֹלְדֹת אָדָם בְּיוֹם בְּרֹא אֱלֹהִים אָדָם בִּדְמוּת אֱלֹהִים עָשָׂה אֹתוֹ:"

מדרש אגדה (בובר) בראשית פרשת בראשית פרק ה סימן א:
"בדמות אלהים עשה אותו. ופירוש עשה תיקון, כמו לא עשה שפמו (ש"ב יט כה). וכיצד עשה אותו בדמותו שנתן לו חכמה ובינה מעין חכמה של מעלה שקרא שם לכל בריה:"

מייד עם הבריאה הבורא גם נתן לו השגה שכלית שלמה, ביום הבריאה השלים אותו, עשה אותו, וזה על ידי שנתן בו דמות אלהים ולא רק צלם. אמנם את הצלם שנעשה בו בבריאתו אינו יכול לאבד כי זו עצמותו, ואת הדמות שקיבל עם בריאתו, את שלמותו שנברא בה, הוא יכול לאבד.

וזה שכתב לקמן בפרק ב':

"אבל כמו שיתבאר עם ההתבוננות לזה הדבר, וזה כי השכל אשר השפיע הבורא על האדם, והוא שלמותו האחרון, הוא אשר הגיע לאדם קודם מרותו, ובשבילו נאמר וצווה בו שהוא בצלם אלוהים ובדמותו, ובגללו דיבר אתו וצווה אותו כמו שאמר: (בראשית ב טז): "וַיְצַו יְהוָה אֱלֹהִים", ולא תהיה הצוואה לבהמות, ולא למי שאין לו שכל, ובשכל יבדיל האדם בין האמת והשקר, וזה היה נמצא בו על שלמותו ותמותו"

האדם נברא שלם, ובחטא עת הדעת איבד את שלמותו, ומעתה צריך ביגיעה וזיעה לשוב אל שלמותו בעמלו העצמי.

.

בראשית פרק ט, ו
"שֹׁפֵךְ דַּם הָאָדָם בָּאָדָם דָּמוֹ יִשָּׁפֵךְ כִּי בְּצֶלֶם אֱלֹהִים עָשָׂה אֶת הָאָדָם". לא אמר כי בדמות אלהים עשה את האדם, כי גם מי שאינו שלם בחכמה ואין בו דמות אלא רק צלם גם הוא אסור לשפוך את דמו. ומה אסור לשפוך את דמו זהו משום שהוא יכול להוציא לפועל את היכולת שנקראת צלם ולהגיע לדמות. ולולא היכולת הזו היה מותר לשפוך דמו כמו שמורת לשפוך דמם של הבהמות.

.

ובפסחים מט ב:

"אמר רבי אלעזר עם הארץ מותר לנוחרו ביום הכיפורים שחל להיות בשבת. אמרו לו תלמידיו ר' אמור לשוחטו אמר להן זה טעון ברכה וזה אינו טעון ברכה"

ההלכה הזו לא מובאת בשולחן ערוך ולא שמענו שנהגו כך למעשה. כי זה נאמר רק מצד מה שעם הארץ הוא עכשיו, ללמדנו על חומרת המצב שלו, שכיוון שאין בו שכל אלא רק דמיון הוא עכשיו כבהמה וכדי לבאר שהוא ממש כבהמה מצד מה שהוא בפועל עכשיו אמר שלפי זה מותר לנחרו. אבל אם מסתכלים לא מצד מה שהוא בפועל עכשיו אלא מצד הפוטנציאל שיש בו, הרי הוא צלם אלהים ויש אפשרות שיגיע גם לדמות אלהים אם יבחר, כי תמיד אפשר לבחור ולשוב. וזה הדיוק בפסוק שדי בכך שיש בו צלם כדי שיהיה אסור לשפוך את דמו ולא צריך שתהיה בו גם דמות.

עיין עוד לקמן פרק ט במאמר על כסא שם יש המשך העניין שהתחלתי ביאורו כאן.

.

…………………..

.

וכאשר ייוחד האדם בעניין שהוא זר בו מאד, מה שאין כן בדבר מן הנמצאות מתחת גלגל הירח, והוא ההשגה השכלית אשר לא ישתמש בו חוש ולא מעשה גוף ולא יד ולא רגל, דמה אותה בהשגת הבורא אשר אינה בכלי, ואם אינו דמיון באמת, אבל לנראה מן הדעת תחילה. ונאמר באדם מפני זה העניין, ר"ל מפני השכל האלוהי המדובק בו, שהוא בצלם אלוהים ובדמותו, 

לפני כן כתב:

"אמנם צלם הוא נופל על הצורה הטבעית, ר"ל על העניין אשר בו נתעצם הדבר והיה מה שהוא, והוא אמתתו, מאשר הוא הנמצא ההוא אשר העניין ההוא באדם, הוא אשר בעבורו תהיה ההשגה האנושית. ומפני ההשגה הזאת השכלית, נאמר בו: בְּצֶלֶם אֱלֹהִים בָּרָא אֹתוֹ "

האדם נולד עם שכל בכח. זו הכנה, תכונה, יכולת, בעצמותו כבעל חיים, שיש בה אפשרות להשיג את המושכלות האלוהיות. אם הוא לא השיג אז הוא לא זוכה לעולם הבא, הוא לא נצחי, הוא אובד כבהמה. כן מבואר במשנה תורה הלכות תשובה פרק ח ובעוד מקומות רבים וכתבתי בזה באדם חי , האדם לא נולד עם נשמה נצחית. הנצח הוא המושכלות האלוהיות, ואם הוא משכיל אותן, כיוון שהשכל והמושכל מתאחדים הוא מתדבק בנצחיותן ומזה הנצחיות של הנפש והעולם הבא.

אחרי שהאדם עמל בכוחו להשכיל בפועל את המושכלות, כשהשלים הוא זוכה ששופע עליו מלמעלה השכל הנקנה, וזה שכל שלם שמושפע עליו מלמעלה והוא משייך אותו לשכל הפועל שחופף עליו שהוא שכל נבדל, ספירה, המלאך הנקרא אישים, הוא השכינה, ספירת מלכות, המלך הגדול שנאמר במורה נבוכים ג נב. וכמו שבארתי באורך במק"א.

כאן בסוף הפרק אמר שצלם אלוהים הוא מפני "מפני השכל האלוהי המדובק בו". זה השכל בפועל, כלומר המושכלות שהוא כבר השיג והתאחד איתן. ובמדרגה הגבוהה שזה מושפע עליו מלמעלה. לכן זה "אלוהי" ו"מדובק בו".

לעיל דיבר שצלם הוא מפני הצורה הטבעית שהיא עצם מהותו, והיא ההשגה האנושית. לא מדובק בו אלא מהותו, ולא אלוהי אלא אנושי. וזה עצמותו ולכן בהכרח שהוא נולד עם זה. וכתב: "אשר בעבורו תהיה ההשגה האנושית". כלומר מה שבסיבתו תהיה ההשגה, שזה ההכנה, השכל בכח, היכולת שנולדים איתה.

זו לכאורה סתירה.

לעיל כתבתי שצלם נאמר על הפוטנציאל ודמות על מה שבפועל. כאן הוא מדבר על הצלם ועליו הוא אומר פעם אחת שהוא היכולת ופעם אחרת שהוא השלמות בפועל. זה משום שדבר נחשב קיים בכח, ונקרא בשמו גם כשהוא בכח, זהו רק משום שרואים את הבכח מתממש, בלי הראייה הזו הוא לא היה נחשב כקיים אפילו לא בכח. למשל תינוק נקרא 'סופר' בכח רחוק, כשלמד לכתוב הוא 'סופר' בכח יותר קרוב, כשהוא כבר עובד כסופר וכעת הוא ישן הוא 'סופר' בכח עוד יותר קרוב. כשהוא יושב מול השולחן והעט בידו מעל הקלף הוא עדיין לא סופר בפועל כי עדיין אינו כותב ממש, אבל הוא 'סופר' בכח קרוב מאוד. כל הפעמים האלה שהוא נקרא 'סופר' בכח, כולן הן רק משום הכתיבה בפועל ממש. לולא זה הוא לא היה נקרא 'סופר' לפני הכתיבה בפועל ממש. כי העניין של בכח ובפועל הוא השורש ליסוד הזמן כמו שכתב אריסטו בפיזיקה ספר ג' פרק א' (שם כתב על התנועה והוא עניין אחד). וזה המקום שבו הנצח מתלבש בדמות הזמן, שהזמן הוא צלם נע של הנצח כמו שכתב אפלטון בטימיאוס. מצד הנצח אין הבדל בין הבכח והבפועל, הכל אחד. כשזה מתגלה בראי הזמן, נראה שיש קודם בכח ואז הוא נעשה בפועל. באמת הקשר בין הבכח והבפועל הוא שהם אותו הדבר עצמו בנצח, ורק כשזה נפרש לאורך הזמן הפרישה עושה שיתחיל מהבכח ויגיע אל הבפועל. לכן מה שהאדם הוא צלם אלהים מצד שהוא יכול להשיג בכח, השם צלם אלהים לאמיתו, מצד הנצח, נקרא על שם ההשגה בפועל. ובעיונים בפילוסופיה אריסטוטלית הארכתי הרבה בזה בכמה מקומות.  מה שהאדם הוא בצלם אלהים זה על ידי בחינת המלאך שהוא, מכח היותו נמצא בדרך המציאות של העולם השמיימי המופשט הנצחי. לכן הצלם נאמר מצד הנצח ואל רק מצד היותו עצם בעולם הארצי, ולכן נאמר ביחד בכח ובפועל, כי כל מה שבעולם הנצחי הוא בפועל גמור שכולל גם את הבכח ביחד איתו ואין הפרדה בין הבכח והבפועל, ולזה רמז הרמב"ם כאן שאמר על הצלם פעם מצד מה שהוא בכח ופעם מצד מה שהוא בפועל, ללמדנו שהצלם שייך לנצח ששם הכל אחד.

ועיין עוד בזה במה שכתבתי לקמן על פרק ט במאמר בעניין הכסא.

.

.

.

העתקה מביאורי על הרמיזות ההערות מאת אבן סינא, חלק ב' פרק י':

"סוד ה'רוחב'
במורה נבוכים ב' י"ט ניסח זאת במונח 'רוחב': "והצורה המינית האחת ימצא לחמר שלה רוחב גדול בכמותה ובאיכותה, ולפי הרוחב ההוא יתחלפו אישי המין, כמו שהתבאר בחכמת הטבע" (ושם א' ע"ב: "כן במציאות בעצמו מינים מכוונים מן ההויה קיימים נמשכים על סדר אין הבדל ביניהם אלא מעט, לפי רוחב המין ההוא בכמותו ואיכותו"). יש מקרים שכלולים ברוחב של הצורה המהותית כאפשרות, והם יכולים לקרות למעשה במקרים המציאותיים של הפרטים שנוטלים חלק באותו צורה, ויש מקרים שלא כלולים ברוחב הצורה המהותית ולעולם לא יקרו בפרטים הנוטלים חלק באותו מין. למשל לשאלה האם צבע שערו של אדם הוא שחור, חום, כתום, צהוב, או לבן, אין קשר למהותו העצמית כאדם, צורתו, שהוא 'חי חושב', לכן זה מקרה. אבל מהתבוננות ידוע לנו שלעולם לא ייוולד אדם עם שיער בצבע ירוק כמו דשא, המניעה של צבע כזה נובעת מהצורה, מהמהות העצמית. המהות קובעת שירוק הוא מחוץ לרוחב המקרים האפשרי לפרט שנוטל חלק במין אדם. כיוון שירוק הוא מחוץ לרוחב שהצורה המהותית קובעת, אין זה מקרה נדיר, או שלא ראינו עדיין כזה אבל אולי נראה מחר. אלא בוודאות זה לעולם לא יקרה, כי זה סותר במהות למה שאותו בעל חיים מוגדר כאדם.
המושג של 'רוחב' חשוב, כי הוא סוד טמיר מאוד, אין לנו שום דרך לחשוב איך להבין למה מהצורה המהותית של האדם שהיא 'חי חושב', נגזר דווקא רוחב מקרים שכולל רק את האפשרויות של ראש עיניים אף אזניים ופה, גוף ידיים ורגליים, וכיו"ב, ולא כולל אפשרויות של גוף כמו של חיידק או גרגר חול וכל כיו"ב. למה צבע שער כתום אפשרי וירוק לא. דעות שנראות כמו הגשמה, כמו למשל דברי רש"י בבראשית א' פסוקים כ"ו כ"ז, רש"י בדברים כ"א כ"ג ועוד, עוסקות בקשר הזה, והוא מהסודות שלא מדובר בהם אלא רק ברמזים דקים מאוד, כמו כאן, כי הם קרובים לעניין סוד מעשה מרכבה, הוא הקשר בין המופשט הבלתי מוגבל לחומרי.

עוד מקום שרומז לזה נמצא במורה נבוכים א' א':
"אמנם צלם הוא נופל על הצורה הטבעית, רוצה לומר על העניין אשר בו נתעצם הדבר והיה מה שהוא, והוא אמתתו, מאשר הוא הנמצא ההוא אשר העניין ההוא באדם, הוא אשר בעבורו תהיה ההשגה האנושית. ומפני ההשגה הזאת השכלית, נאמר בו: בְּצֶלֶם אֱלֹהִים בָּרָא אֹתוֹ (בראשית א, כז). ולכן נאמר צַלְמָם תִּבְזֶה (תהלים עג, כ), כי הבזיון דבק בנפש אשר היא הצורה המינית, לא לתכונת האיברים ותארם.
וכן אומר כי הסיבה בקריאת צלמים – "צלמים", היות המבוקש מהם עניינם הנחשב, לא תמונתם ותארם. וכן אומרו: צַלְמֵי טְחֹרֵיכֶם (שמואל א ו, ה) – כי היה עניין הנרצה בהם עניין דחות הזק הטחורים, לא תאר הטחורים.
ואם אי אפשר מבלתי היות "צלמי טחוריכם" וצלמים נקראים כן מפני התמונה והתאר, יהיה אם כן צלם שם משתתף או מסתפק, יאמר על הצורה המינית, ועל הצורה המלאכיית, ועל כיוצא בה מתכונת הגשמים הטבעיים ותארם. ויהיה הנרצה באמרו "נעשה אדם בצלמנו" הצורה המינית אשר היא ההשגה השכלית, לא התמונה והתאר."
הרמב"ם כביכול לא יודע להחליט האם אפשר לומר על "צלמי טחוריכם" שהוא צורה טבעית או שבהכרח הוא תואר חיצוני, וזה תמוה שהרי הוא מנמק היטב את הצד שאפשר לפרש את צלמי טחוריכם כצורה טבעית, ולא אומר למה יש צד שהנימוק הזה לא יתקבל. וביותר תמוה שהוא לא יודע להחליט האם לפי הצד שיש בצלם גם משמעות של תואר חיצוני האם אז צלם יהיה 'שם משתתף' או 'שם מסתפק'.
שם משתתף פירושו לפי מילות ההגיון של הרמב"ם שער י"ג:
"השם המשותף הגמור הוא הנאמר על שתי עצמיות אין שתוף ביניהן בענין מן הענינים כלל אשר בעבורו ישתתפו בשם הזה, כשם "עין" אשר נאמר על חוש הראות ועל מבוע המים, וכשם "כוכב" הנאמר על הכוכב ועל בעל־חיים, רצוני לומר, על הכוכב המדברי, והכוכב החמי והכוכב השמימי, ושם הכוכב הנאמר על הכוכב ועל העשב."
שם מסתפק:
"השם המסופק הוא אשר נאמר על שתי עצמיות או יותר בעבור עניין-מה השתתפו בו, ואין הענין ההוא מעמיד לאמתות כל אחד מהם; דמיון זה השם "אדם" הנאמר על ראובן החי המדבר, על איש אשר מת ועל צורת אדם נעשה מן העץ או מן האבן או ממין מטיט הצרור. הנה זה השם הנאמר עליהם הוא בעבור השתתפות בענין אחד, והוא תמונת האדם ותארו, ואין התמונה והתואר מעמידים לאמתות האדם"
הרמז הוא שיש רובד מציאות שבו הצורה הטבעית, המהות העצמית, אין לה שייכות כלל לתואר החיצוני. אבל יש צד של רובד מציאות גבוה יותר שבו אי אפשר לנתק לגמרי את הדברים. ושם יש ביניהם קשר כמו שבין שמות משתתפים יש קשר לא גלוי, וזהו שמות משותפים (יש קשר עמוק וטמיר בין מבוע מים לעין שרואים באמצעותה, ועמוק עוד יותר בין הדברים שנקראים כוכב). ויש רובד מציאות גבוה עוד יותר שבו יש קשר גלוי בין הצורה הטבעית ובין התואר החיצוני, ושם מה ששניהם נקראים צלם הוא שם מסופק."

.

עוד שם:

"המשפט הזה הוא סתירה גמורה, הוא אומר שהמקום והצורה של גוף הם מוחלטים אע"פ שאינם מוחלטים. אלא הוא רומז למה שנאמר לעיל שהמקרים החיצוניים מוחלטים באופן מהותי בנביעה מהצורה העצמית המהותית של הגוף, וזה על ידי שהצורה קובעת רוחב שמגביל את האפשרויות של המקרים. ההחלטה על מה שבתוך הרוחב, כמו צבע שיער שחור או כתום, היא מקרית, אבל הרוחב בכללותו מוחלט בהחלטה עצמית מהותית מתוך הצורה הטבעית של הגוף.
כיוון שלפי האמת יש קשר פנימי בין המהות ובין המקרים, קשר זה יוצר רמות שונות של "מקריות" במקרים. למשל אם אדם השתזף הוא יכול להתבהר, אם חלה הוא יכול להבריא, הגובה של אדם משתנה עם הזמן וכן צבע שערו ועוד. אבל אם נולד כושי הוא לא יהפוך צבע עורו, ואם הוא נולד זכר הוא לא ישתנה לנקבה. המקרים שלא משתנים הם פחות מקריים מהמקרים החולפים, לולא שהיה קשר בין המקרה למהות, לא היה אפשר שתהיינה רמות שונות של מקריות.
מה שפלוני גובהו מטר ושמונים ולא מטר ושבעים זה מקרה. אם הגובה הוא מקרה, היה אפשר שיקרה במקרה שלא יהיה לו שום גובה, שהרי מהותו העצמית יכולה להיות צורה מופשטת. אלא מה שיש לו גובה כלשהו זה לא מקרה וזה נובע מהמהות, ושם מתחיל העניין של הקשר בין הגובה למהות, מה שאחר כך אנו מוצאים שמצד המהות יש רוחב ולא יתכן שגובהו של אדם יהיה סנטימטר אחד.

יש לזה שייכות לסוד של גוף ואיברים. יש אדם שבמקרה עיניו גדולות ויש שבמקרה עיניו קטנות, יש רוחב אפשרויות, אבל מצד המהות לא יתכן שהעין תהיה מהקודקוד עד כף הרגל, או שתהיה כראש סיכה. זה נובע מכך שהעין היא חלק מהגוף הכללי, והוא זה שממנו חוסר האפשרות לצאת מהרוחב, עין שלא תשאיר מקום לאף ופה תסתור את צורת הגוף הכללי אע"פ שמצד היותה 'עין' אין בזה מניעה. האופן בו איבר הוא חלק מהגוף הכללי הוא באופן של סוד הצמצום, יש צד שבו הגוף הכללי הוא אחד פשוט לגמרי ואין בו חלקים, ומצד זה העין היא הגוף הפשוט האחד ואינה 'עין' כלל, ויש צד אחר, סותר, שבו יש חלקים וריבוי וגבולות, ורק שם העין היא עין. ושני צדדי הסתירה אמת בלי שהם מתורצים."

.

.

.

אני מפנה לתגובות כאן, שהתבארו בהן עניינים יסודיים והכרחיים, שנשמטו ממני, ור' דוד בחכמתו הרגיש והעיר.

אודות nirstern

http://nirstern.wordpress.com/
פוסט זה פורסם בקטגוריה 2 הערות קצרות על הפשט של מורה נבוכים לפי הסדר – חלק א פרק א, כללי, עם התגים . אפשר להגיע ישירות לפוסט זה עם קישור ישיר.

8 תגובות על 2 הערות קצרות על הפשט של מורה נבוכים לפי הסדר – חלק א פרק א (ומאמר בעניין צלם)

  1. פינגבאק: 6 הערות קצרות על הפשט של מורה נבוכים לפי הסדר – חלק א פרקים ט-י (ומאמר בעניין כסא) | ביאור על מורה נבוכים מאת ניר שטרן

  2. דוד הגיב:

    שלום ניר
    היה לי כמה שאלות על דבריך. קודם כל דברים יפים מאוד ועמוקים.
    א) רציתי לדעת מאיפה אתה יודע שצלם זה מכוון כנגד כח רוחני מסוים שדומה לצורה שהיא למעלה אבל זה לא אותה צורה כי אם לא אז הכל אחד. יש מקור לזה או שככה הבנת העניין? ואם כן מה ההכרח? ומה זה עושה אם יהיה אותה צורה של הכוכב ההוא וזה יהיה אותו דבר? זה יהיה כמו שאמרת במשפט פיתגורס שכותבים בגדול ובקטן שיש הבדל רק בתואר אבל עדיין משפט פיתגורס יש רק אחד?

    ב)גם רציתי להבין במהלך שלך איך הגעת לזה שצלפ זה בכח ודמות בפועל? מזה שהרמב"ם ביאר דברים שונים ביניהם או זה דבר פשוט?
    ג) לא הבנתי כל כך את העניין של שכל בכח, שכל בפועל ושכל הנקנה. זה שלושה שכלים נבדלים? יש מקום שביארת את זה יותר באריכות? ואז בסוף יוצא שמצד הנצח צלם ודמות זה אותו דבר? וגם למה הרמב"ם מלמד לנו את הדבר הזה כאן? מה הוא רוצה לומר לנו?
    ממש תודה.
    דוד

    אהבתי

  3. nirstern הגיב:

    כשאומרים צלמי טחוריכם, מדובר על חפץ גשמי כלשהו, שהועיל לרפואת הטחורים, ובתארו היה חיקוי של תואר הטחורים. עניין החפץ הזה לא היה להיות רק חיקוי של תואר הטחורים, איזה עניין יש בזה. אלא יש את הצורה של הטחורים, האידיאה המופשטת הרוחנית שלהם. מקור המחלה נובע משם. הם רצו לפעול שינוי במציאות הגשמית של חולי הטחורים, על ידי פעולה על השפע הרוחני המופשט שנובע מצורת הטחורים הרוחנית. איך הם יגיעו ליכולת לעשות שינוי בצורת הטחורים המופשטת? אפשר על ידי תשובה ותפילה והתבוננות וכיו"ב. הם לא רצו דרכים כאלה. החפץ הגשמי שימש להם כמו ידית אחיזה לפעול על צורת הטחורים הרוחנית וכך לפעול ריפוי. זה פשט לשון הרמב"ם כאן. ויש לזה הרבה מקבילות במקרא וחז"ל.

    גם במצוות יש צד כזה. למשל הנוצרים טענו שאם אני מתייחס לבורא באהבה ויראה, מדבר איתו, חי איתו כמו בן שלו או עבד שלו, קרוב אליו, נכנע לפניו, וכו'. מה יכול להיות חסר לי מבחינה דתית אם לא קשרתי קופסאות עור שחורות ברצועות, שנקראות תפילין. לפי התורה אם חסר תפילין, חסר משהו ששום יחס רגשי אישי פנימי לא יוכל להשלים. יש מפרשים שבאמת רק העבודה שבלב חשובה, רחמנא ליבא בעי, אבל הלב לא יפנה בשלמות לה' בלי תפילין. יש קושיות עצומות על ההסבר הזה. האמת היא שתפילין זה חפץ גשמי שהתואר שלו מכוון כנגד צורות רוחניות מופשטות, והוא פועל שינוי בצורות המופשטות על ידי פעולה גשמית עם החפץ הגשמי. זה אופן של צלם. לכאורה יש מקומות ברמב"ם ובחובות הלבבות נגד מה שאני אומר כאן, אבל באמת הם מודים בזה, רק שכמובן זה לא כמו כישוף שפועל גם בלי לב. זה כישוף שהוא כלי ללב, ואכמ"ל.

    המקרא וחז"ל מלאים ראיות לזה. מרוב ראיות קשה לי כאן להתחיל לאסוף.
    זה עניין פשוט ויסודי אצל כל הקדמונים, גם הגויים. כי אצלם היה פשוט שכל המציאות היא גוף חי אחד, כמו שכתב המו"נ א' ע"ב.
    אם אדם צובט את פלוני ביד, ופלוני אומר שכואב לו. או סוטר על לחיו או יורק בפניו ופלוני נפגע. הכאב והפגיעה הם בנפש המופשטת, לא בבשר שהוא חומר דומם. הכאב הוא ביד הרוחנית, בצורה של היד, באידיאת היד, בנפש היד. הגוף הבשרי היא כמו בגד על הגוף הנפשי, כמו שכתב בשערי קדושה. אם אני צובט מישהו לבוש, אני נוגע רק בחולצה שלו, לא בבשרו. אבל הבשר הוא זה שמרגיש את הכאב, לא הבד של החולצה. כך היד הנפשית מרגישה את הכאב, ולא הבשר בפני עצמו במובחן מהנפש. למדנו שפעולה על הבשר, עושה פעולה על הנפש. צביטה של הבשר מכאיבה לנפש. אכילת בשר משמחת את הנפש. זה בדיוק עניין הצלמים, פעולה על דבר גשמי פועלת על העניין הרוחני שקשור בו.
    אפשר לעשות את זה כנביעה מתוך אהבה, כמו חיבוק ונישוק שפועלים על הבשר ומזה פועלים על הנפש. כך תפילין זה פעולה גשמית שפועלת על העניין הרוחני. הבשר בחיבוק ונישוק משמש כידית אחיזה אל הנפש להעביר לה את האהבה. כך התפילין בגלל גשמיותם אפשר לאחוז בהם, והם ידית לפעולה של נפש.
    אפשר לפעול על הנפש בלי אהבה. כלים נאים מרחיבים דעת. או מירוק וסיכה, בשמן מהנים את הנפש. אלה ענייני רשות. זימה זה פעולה כל הבשר שמענגת את הנפש, בלי אהבה, וזה עונג ריק וחלול ולא ממלא. כך הם הכשפים האסורים ששייכים לעבודה זרה.
    .
    .

    אתה יכול לשאול מה ההוכחה שיש לא רק צורה מופשטת אלא גם דבר גשמי שמכוון כנגדה בדרך של צלם. באדם אתה רואה את זה, שיש יד גשמית שמכוונת כנגד היד הנפשית. ממילא אם העולם הוא כמו אדם אחד חי, פשוט שזה כך בעולם.

    הרמב"ם מוכרח לדבר על זה כאן, כי זה שורש הפרק. צלם אלהים הכוונה צורה שהיא נמצאת גם אצל הבורא. אבל כמובן לא ייתכן שבאדם תהיה ממש אותה צורה כמו בבורא.
    "והוא ההשגה השכלית אשר לא ישתמש בו חוש ולא מעשה גוף ולא יד ולא רגל, דמה אותה בהשגת הבורא אשר אינה בכלי, ואם אינו דמיון באמת, אבל לנראה מן הדעת תחילה"

    זה נשמע רעוע. זה דומה, אבל לא דומה באמת, רק בתחילת הדעת זה נראה דומה.
    אם בתחילת הדעת פירושו שזה רק מבט שטחי, דמיוני, שלאמיתו של דבר הוא טעות, לא התבוננות של שכל עיוני שרואה את האמת באופן צלול, זה לא מעניין ואי אפשר ליחס את זה לתורה. ואם זה דומה אז קשה שאי אפשר שלבורא ולנברא תהיה אותה צורה עצמה.
    ההסבר התמוה והמגומגם הזה של דמיון אבל לא דמיון באמת (לכאורה כלומר דמיון בטעות), רומז לסוד של הצלם. החפץ הגשמי של צלם הטחורים דוצה לצורה הרוחנית של הטחורים. לא דמיון באמת כי זה חומר וזה צורה מופשטת, אבל כן יש דמיון. יש כאן עומק עד אין חקר. זה סוד הצמצום. הבורא כביכול הטיל צל. הצל הוא הבריאה, וזה צלם של הבורא. כל יחסי בורא ובריאה הם יחסים בדרך של צלם ומה שהצלם מכוון אליו. זה עיקר תוכן הפרק כאן. וזה שורש כל הספר. כל הספר עניינו פירוט וביאור של זה. צריך לזכור בכל פרקי הספר בהמשך, שבזה אנו עוסקים. זה מעשה מרכבה, שהמו"נ כתב שהוא תוכן כל פרק, איך הבורא רוכב על הבריאה כמי שרוכב על סוס. איך עם היותו אחד פשוט לחלוטין, בלי שום מורכבות והגבלה, וממילא בלי שיש משהו מבלעדו, הוא רוכב על כל פרט בבריאה הגשמית ומנהיג אותו כרצונו. כל זה מונח בסוד של צלם, דומה ולא דומה. מצד שהוא דומה הוא אחד, הבריאה והבורא אחד, ומצד שאינו דומה אינם אחד. בזה עסק גם בהלכות יסודי התורה, בהתחלה, וביותר בפרק ב' הלכות ט'-י', שהם נסמכים עליו במציאותם.
    .
    פרופ' ישעיהו ליבוביץ עסק במה שכינה הבעיה הפסיכו-פיזית.
    למשל אם יש מזלג על השולחן, אני לא יכול להזיז אותו בכח מחשבה לחוד. מחשבה לחוד לא יכולה להניע גוף חומרי. רק גוף חומרי יכול להניע גוף חומרי, זה חוק יסוד בפיזיקה.

    אם אני מחליט להזיז את היד, ההחלטה שלי היא מחשבה לחוד, היא לא גוף חומרי. איך נעשה שהיד החומרית זזה? מה זה שונה מלהזיז מזלג מכח מחשבה, בלי לגעת בו.

    הוא טען שאין לזה תירוץ ולא יכול להיות תירוץ. הוא צדק מצד השכל החיצוני השטחי של המדע והפילוסופיה-לוגיקה המערבית. אלה כל הכלים שהיו לו.
    התירוץ הוא שהיד שלי היא צלם של הנפש השכלית שלי, של ה"מחשבה" בלשונו של הפרופסור, ולכן הנפש שלי יכולה להזיז אותה. המזלג אינו צלם של נפשי ולכן אינני יכול להזיז אותו. מה שכל פעם אומרים צורה שהתלבשה בחומר, הכוונה שהחומר נעשה צלם שלה. כמו נפש האדם בגופו החומרי, כמו הבורא בבריאה. האדם הוא חוליה מיוחדת בעניין הצלם. כי הוא זר לעולם החומרי שהוא בו. הוא יכול להשיג בלי כלים חומריים, כמו שכתב כאן, וביסוה"ת ד' ז'. הוא חוליית חיבור בין העליונים לצלם שלהם בתחתונים. כל זה יתבאר במשך כל הספר.

    .
    .
    .
    .
    שכל עניינו זיווג. כמו נחמד העץ להשכיל. משכיל דוד.
    שכל בכח זה כל השכל שאנו מכירים. הוא רואה בלי להתאחד. כמו איש ואשה שאין ביניהם יחס, יש פוטנציאל שיתאחדו אבל הוא לא מתקיים. למשל אני רואה שקיים משפט פיתגורס. ועדיין אני תופש שאני ומשפט פיתגורס זה שני דברים נפרדים במציאותם. וכך כל דבר שראיתי בשכל, יש אותו ויש אותי ואני יכול להיות קיים בלעדיו, אנחנו נפרדים.

    זיווג, אהבה, זה שלכאורה נראה שאנו שניים, ובאמת אנו אחד גמור. עזה כמוות אהבה, כי בלי האהוב אני לא קיים. בהכרח לשמור על הלכאורה שיש שניים, אבל רק ככלי לאור שאנו אחד פשוט. בפני עצמו אין לפירוד מציאות.
    כשמשה השיג את הבורא, זה לא היה כמו שאנו משיגים סוגיא למדנית, לכן ההשגה גרמה לו למות מיתת נשיקה. וגם לפני מיתת הנשיקה היה חצי מיתת נשיקה. נפשי יצאה בדברו וכו. זה שכל בפועל, שהוא זיווג של התאחדות עם המושכל. אם אהובתי שפכה לפני את סגור ליבה, סודותיה המוצנעים, ומזה נבע שנתנה לי להכיר את גופה, זה לא משפיע עלי כמו להכיר את משפט פיתגורס. כי זה שכל בפועל של התאחדות. מתתי וקמתי לתחייה אדם חדש, חי, מואר, אוהב ונאהב. במשפט פיתגורס לא מתתי וקמתי. אלא אם כן יש מתימטיקאים שזכו לראות את האור הפנימי של המתימטיקה, כמו פיתגורס עצמו.
    במתן תורה הם מתו, נפשי יצאה בדברו, והקב"ה הטיף עליהם טל של תחיה. זה צורת כל לימוד שהוא של שכל בפועל. יש תלמידים של רבי ירוחם שאמרו שכל שיחה שלו היתה אצלם להיוולד מחדש. לחיים אחרים.

    שכל נקנה, שנקרא גם שכל נאצל, קשה מאוד להבין. זה עוד מדרגה אחרי שמשיגים כל פרט ממה שיש בעולם בדרך של שכל בפועל. רואים את האלוהות שבדבר בדרך זיווג. כמו שכתוב במשה בכל ביתי נאמן הוא. אחר כך יש שפע עליון נוסף של שכל נקנה, שהוא התעצמות של הזיווג על ידי שהחומריות של האדם פחות חוצצת. היותנו חומריים פירושה פירוד. החומר הוא מה שלכאורה אנו שניים נפרדים, רקע לחידוש שבאמת אנו אחד גמור. על דרך שהאור ניכר מתוך החושך. האדם עצל להשיג את הזיווג עד כמה שאפשר לו. כיוון שהוא חומרי נשארת בהכרח מחיצה של תפישת נפרדות. כאן כבר מסתיימת יכולת האדם. הוא לא יכול לנצח בכוחו את עצם עובדת חומריותו. וכלפי זה נאמר שיש שפע עליון שאינו בכוחו של אדם, ולא תוצאה מעמלו, שמקרב אותו עוד יותר אל השגת האחדות. זה שייך לנושא של נבואה, אם כי לא בהכרח תמיד מדובר על נבואה ממש.

    אהבתי

  4. דוד הגיב:

    תודה רבה על התשובה המהירה. דברים מאוד יפים. העניין של השכל התבאר לי יותר. אבל יש עוד משהו שלא הבנתי.
    בהתחלה כתבת ""צלם" פירושו שבגוף חומרי מסויים יש צורה מהותית, נפש, יישות רוחנית, שהיא לא צורה עצמית שלו כמו שבסוס יש את צורת הסוסיות, אלא היא צורה שיש לה שייכות לעניין אחר, עליון, מופשט, שבעצמו אינו נתפש כלל, ורק על ידי שצלם שלו שורה בגוף חומרי כלשהו יש בו קצת תפישה" ע"כ.
    ממה שהבנתי מתחילת דבריך נראה שצלם פירושו שאני משרה בתוך חפץ גשמי נפש או צורה שדומה לצורה העליונה, והדימוי הזה הוא סוג של חיבור שפועל עליה. עכשיו אתה כותב " החפץ הגשמי של צלם הטחורים דומה לצורה הרוחנית של הטחורים. לא דמיון באמת כי זה חומר וזה צורה מופשטת, אבל כן יש דמיון". ונראה מזה שצלם זה עצם העשייה של החפץ הגשמי, שהוא הצלם, בלי קשר למה שאני משרה בו או אולי כן. אבל קשה לי בדוגמא שהבאת מיד שהרי יש את היד הנפשית שלי ויש את היד הגשמית. אז איך פועל הנפש על החומר? אתה אומר כי היד הוא צלם של היד הנפשית שלי. אבל אם הצלם זה כמו שהסברת בהתחלה שהכוונה שאני משרה בתוך החומר צורה שדומה לצורה העליונה יותר ורק כך זה פועל, אז איזה השראה היתה ביד החומרית שדומה לנפשי ופועלת עליה? ומי עשה את ההשראה הזאת? בורא עולם? ועדיין זה לא עונה כי אני משרה ביד משהו שקשור לדבר הגבוה יותר אבל יוצא שעדיין הנפש תפעל על הגשמי וזה תמוה? ואולי אם נלך לפי מה שהסברת אח"כ שהצלם זה רק החפץ שדומה לצורה העליונה, אבל אין לצורה תואר?
    ועוד למה אני לא יוכל לפעול על כל הידיים שבעולם? יש משהו מהותי שהיד שלי הוא צלם דווקא של היד שלי ולא של שום דבר אחר?
    אני בטוח שיש משהו שלא אחזתי.
    תודה רבה
    דוד

    Liked by 1 person

  5. nirstern הגיב:

    אני כותב בלי חברותא ומהר, ולפעמים עניינים שיש הכרח לכתוב, אני שוכח לכתוב. תודה שאתה שם לב ומעיר על מה שחסר.

    לגבי מי צייר את היד שלי, כתב במורה נבוכים ב ו:
    "אבל זה כולו ביאור, שאפילו חלקי המציאות, עד בריאת האברים מבעלי החיים כפי מה שהם עליו, כל זה באמצעות מלאכים, כי הכחות כולם "מלאכים". ומה מאד רע עורון הסכלות ומה מאוד מזיק; אילו אמרת לאיש אחד מאשר יחשבו שהם חכמי ישראל, שהשם ישלח מלאכו שיכנס בבטן האשה ויצייר שם העובר, ייטב לו זה מאוד ויקבלהו, ויראה זה עוצם יכולת בחוק השם וחכמה ממנו יתעלה, עם האמינו גם כן שהמלאך גוף מאש שורפת, שיעורו כשליש העולם כולו, ויראה זה כולו אפשר בחק השם. אמנם אם תאמר לו שהשם יתברך שם בזרע כח מצייר, יעשה תמונת אלו האברים ויתארם, והוא ה"מלאך", או שהצורות כולם מפעולת השכל הפועל, והוא ה"מלאך", והוא "שרו של עולם" אשר זכרוהו החכמים תמיד, יברח מזה, כי לא יבין עניין זה העוצם והיכולת האמיתיים, והוא המצאת הכחות הפועלות בדבר אשר לא יושגו בחוש."
    .
    .
    בכל מקום מדובר שיש צורה ויש חומר, וכל דבר מורכב מצורה וחומר.
    הנושא של צלם הוא עיון מעמיק בעניין הזה עצמו. השאלה הגדולה היא איך צורה וחומר, גוף ונפש, יכולים להתחבר. הם שונים לגמרי במהותם. זה כמו לחבר בין מלפפון למנגינה. קח מנגינה של שיר ומלפפון, ותחבר לי אותם לדבר אחד, כמו שאתה מחבר קמח ומים לבצק.

    הרמב"ם מאריך בפרקנו בעניין תואר. לכאורה הוא מדבר על תואר רק כדי לבאר שזה לא הצורה. אבל במו"נ לעולם הוא לא מאריך רק כדי להוציא מטעות. יש אינספור טעויות, זה כמו לגרש חושך במקלות. לפעמים במקרה יש טעות רווחת בבני אותו זמן ומקום, אבל המו"נ הוא נצחי, הוא התורה עצמה מצד פנימיותה, כמו שמשנה תורה הוא התורה עצמה מצד ההלכה. המו"נ כמו התורה מדבר רק כלפי היושר, לא כלפי מחלות מקריות (כמ"ש במו"נ ג לד).

    הנה האדם הגדרתו היא חי משכיל. צורתו היא השכל. הצורה היא מה שעושה את הדבר למה שהוא. זה העצם. מקרה הוא עניין שאם ישתנה הדבר יישאר במהותו כמו שהיה.
    יש שאומרים שאדם שחור עור הוא נחות מצד היותו אדם. אבל צבע העור אינו צורת האדם, אינו האדם בעצם. צבע העור הוא רק מקרה. לכן אם משתנה צבע העור האדם מצד היותו אדם, לא השתנה כלל, הוא במהותו "אדם" בלי תלות בצבע העור. לעומת זאת אם איבד את יכולת המחשבה באופן שלא ייתכן שיירפא, הוא פחות אנושי. לא בהכרח שאינו אדם כלל, אבל משהו בהיותו אדם אפשר שהשתנה.
    .
    .
    אם נמצא חיידק משכיל, או אפילו עכבר שיש לו יכולת להשיג דעת אלהים מופשטת כמו משה רבינו, האם הוא יהיה אדם? יוכל להתחתן, להצטרף למניין, וכל כיו"ב?
    הרי הגודל של הגוף, תארו, צבעו וכו', הכל זה רק מקרים. המהות, הצורה, זה חי משכיל. זה מה שעושה את האדם לאדם. לפי זה עכבר משכיל יהיה אדם.
    .
    .
    כתוב:
    וְרָחֵל הָיְתָה יְפַת תֹּאַר וִיפַת מַרְאֶה.
    ופירש רש"י:
    "תאר" – הוא צורת הפרצוף לשון (ישעיהו מד) יתארהו בשרד קונפא"ס (בלע"ז צירקעל)

    "מראה" – הוא זיו קלסתר.

    תואר זה הקווים החיצוניים הגשמיים. כמו שמתארים מעגל במחוגה. מראה כאן פירושו היופי הפנימי הנפשי.

    למה לכתוב שהיתה יפת תואר, מה זה חשוב? למה יעקב שם לב לזה?
    יש דוגמניות שמצטלמות בעיתונים מפוקפקים שנחשבות יפות בעיני ההמון. באמת אין שם שום יופי למתבונן. נניח שיש שם יפת תואר בלי זיו נפשי, בלי יפת מראה. רק מבט מת וחלול. יעקב אבינו היה מתפעל מזה? למה הוא הסתכל על הצד הזה ברחל?

    אלא וודאי יש שייכות בין היפת תואר ליפת מראה. היפת תואר של רחל הוא צלם של היפת מראה.

    התואר של אדם נובע מצורתו המופשטת של חי משכיל.

    רש"י בדברים כא כג כתב:

    ""כי קללת אלהים תלוי" – זלזולו של מלך הוא, שאדם עשוי בדמות דיוקנו, וישראל הם בניו.

    משל לשני אחים תאומים שהיו דומין זה לזה, אחד נעשה מלך ואחד נתפס ללסטיות ונתלה. כל הרואה אותו אומר "המלך תלוי"."

    משמע שגם תואר האדם הוא בדמות דיוקנו של מלך.

    ביותר זה כתוב ברש"י בראשית א כז:
    ""וַיִּבְרָא אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם בְּצַלְמוֹ" – בדפוס העשוי לו שהכל נברא במאמר והוא נברא בידים שנאמר (תהלים קלט) וַתָּשֶׁת עָלַי כַּפֶּכָה נעשה בחותם כמטבע העשויה ע"י רושם שקורין קוני"ץ (ובכ"י קוי"ן והוא בל"א שטעמפעל) וכן הוא אומר (איוב לח) תִּתְהַפֵּךְ כְּחֹמֶר חוֹתָם

    "בְּצֶלֶם אֱלֹהִים בָּרָא אֹתוֹ" – פירש לך שאותו צלם המתוקן לו צלם דיוקן יוצרו הוא"

    לכאורה זה לגמרי להיפך מהרמב"ם. רש"י אומר שצלם אלהים זה התואר הגשמי, הדפוס.
    ומה שרש"י כותב צלם דיוקן יוצרו הוא, מבואר שיש לבורא תואר, כהדעה שהרמב"ם דוחה.

    מידת הדין היא בבחינת חומר ביחס למידת החסד. מידת החסד היא בבחינת צורה, נפש, כלפי מדת הדין. כך בכל המידות, שהן זו למעלה מזו.
    חסד הוא השפעה אינסופית. אין לנו השגה בהשפעה אינסופית. אם אבא רק משפיע לילד בלי גבול ומידה, ולא שם לו גבולות, הרי הוא מזיק לו, חוסך שבטו שונא בנו. זה מזיק כי הבן לא יכול לתפוס את האהבה כשהיא כך, והוא מרגיש מוזנח ובודד.
    התנהגות של דין נראית אחרת לגמרי מהתנהגות של חסד. אבל אם זה דין שבא רק מאהבה וראייה נכונה, זה חסד. הדין הוא צלם של החסד. זו לא צורת החסד עצמה. נותנים מכות ולא חיבוקים. אבל זה מכוון לחסד, וזה ידית אחיזה בחסד. אפשר לעבוד עם זה. עם חסד אי אפשר לעבוד.

    התואר של האדם הוא לא צורת השכל בעצמו, אבל הוא צלם שלו. והצלם הוא גם אחד עם הצורה עצמה וגם שונה ממנו. אפשר להבין שיפי התואר של רחל זה אחד עם הזיו הרוחני שקרן ממנה, וזה גם שונה. אם אשתי היה זיו רוחני נפלא, בלי תואר גשמי של אשה נאה, מה הייתי עושה עם זה, איך הייתי חי איתה. התואר אינו אותו דבר כמו הזיו הנפשי, אבל הוא לא משהו לגמרי שונה. התואר הוא צלם של הזיו. זה נקרא גם כלי ואור. אבל כשאומרים כלי ואור לא אמרנו שום דבר על הקשר ביניהם, על מה שמאחד אותם, מה שמשכין את האור הזה בכלי הזה ומשייך אותם זה לזה. גם כשאמרנו גוף ונפש, או יומר וצורה, לא אמרנו מאומה על מהות החיבור עצמו. צלם מדבר על מהות החיבור עצמו. זה משול לחיבור בין הצל לגוף שמטיל את הצל. צל אדם שונה לגמרי מהאדם עצמו. והוא גם אחד איתו.

    התואר של האדם, מידותיו ומה שיש לו ראש ועיניים אף ופה וגוף וידיים ורגליים, שתארם כך וכך, נובע בהכרחיות מהצורה המופשטת העליונה שלו. לכן לא יתכן אדם בתואר עכבר. אם היה אדם בתואר עכבר היינו מוכרחים לדונו כאדם, כי הוא חי חושב. אבל לא ייתכן שיהיה כזה. למרות שכל ענייני התואר נחשבים רק מקרה ולא עצם. ומקרה אינו מהותי ואפשר שישתנה. למשל צבע השיער או העור וכו. אבל השינוי במקרים הוא רק בתוך רוחב מסויים כמ"ש המו"נ (רוחב פירושו בלשוננו ספקטרום, מכאן עד כאן). השינוי במקרים אפשרי רק מכאן עד כאן. הגובה של אדם הוא מקרה. אין הבדל בהיותו אדם בין אם הוא גבוה מאוד או נמוך מאוד. לא אכפת לנו כלל בשינוי גובהו מצד השאלה לדון אותו כאדם. מי שהעידו שרצח את פלוני יומת בלי לשאול מה היה גובהו של פלוני. כי גובה לא משפיע על הגדרתו של פלוני כאדם. אבל זה רק אם גובהו של אותו פלוני בין עשרים ס"מ לחמישה מטרים. אבל אם גובהו מילימטר או מאה קילומטר הוא לא יוגדר כאדם. ליתר דיוק אם הוא מוגדר כאדם מונח בזה שלא ייתכן לעולם, באופן מהותי ומוכרח, שגבהו יהיה מילימטר. הגובה הוא רק בתוך רוחב מסויים מכאן עד כאן. וכך כל המקרים. צבע השיער יכול להשתנות אבל הוא לא יהיה כצבע הדשא. מה קובע את הרוחב הזה? למה דווקא הרוחב הזה ולא רוחב אחר? הרוחב, מאיפה עד איפה, הוא מהותי. הגובה הוא מקרה, אבל הרוחב שקובע שהגובה ייתכן רק מכאן עד כאן ולא מאה קילומטר, זה כבר מהמהות, מהצורה, מהעצם.
    אם צורת האדם היא חי מדבר, איך מזה נובע שבהכרח גובהו הוא רק מכאן עד כאן. ושיש לו ראש ועיניים וכו'. כאן סוד הצלם. השייכות המהותית בין העצם למקרים, האופן בו המקרים נובעים מהצורה המהותית. כשמכשפים עושים פסל גשמי, הם משרטטים תואר, אבל זה תואר שנובע מצורה מופשטת. כמו שתואר אדם עם ראש ועיניים ואף נובע מהיותו חי חושב. אופן הנביעה הוא השגה גבוהה מאוד. לכן אצלנו כבר אין מכשפים. אצל יוצרי אמנות גדולים זה עוד קיים. הצייר מורח צבעים על בד בתואר מסויים, וזה מבטא משהו נפשי מאוד עמוק וגדול. למה הציור מבטא את העניין הרוחני דווקא כי הצייר צייר מרובע כתום ולא היה מבטא זאת אם היה מצייר משולש כתום (במחשבתי הציורים שיש בבלוג של אדם חי)? זו השגה של הצייר בדרך של השראה, תפישה עמוקה ממקום פנימי מאוד. הצלם של העניין הרוחני הוא דווקא מרובע ולא משולש.
    ועל הקב"ה נאמר בברכות י' אין צייר כאלהינו. הצייר משתמש בעניין הצלם להעביר משהו מופשט ונעלה לחומר.
    וכל המצוות המעשיות הן באופן זה. לכן התואר שלהן הכרחי ומהותי. אם אדם יאמר התפילין זה כדי שליבי ירגיש עבדות לבורא. יש בקלף שכותבים עליו תפילין צד שנקרא דוכסוסטוס, וצריך לכתוב תפילין על הקלף ומזוזה על הדוכסוסטוס. אם אכתוב תפילין על הדוכסוסטוס האם אז ליבי לא ירגיש הכנעה לבורא? למה זה חשוב באופן כל כך מהותי על איזה צד בקלף אני כותב? כי זה תואר, וזה תואר שנובע מהצורה המופשטת ולכן הוא צלם לה. והתואר והצורה הם כמו גוף ונפש. יש שינויים בגוף שלא מפריעים להיותו גוף של הנפש הזו. ויש שינויים בגוף שגורמים שהנפש נפרדת מהגוף. השינויים שבגללם הנפש נפרדת, וכגון עריפת ראש, הם שינויים בתואר באותם עניינים שמכוחם הגוף הוא צלם של הנפש. כך גם לא כל שינוי בתואר התפילין פוסל אותם. השינוי בכתיבה על דוכסוסטוס במקום קלף הוא שינוי בגוף, בתואר, שמונע את היותו צלם לצורה. ואז הוא מת, הנפש נפרדת ממנו.

    בעניין של צלמי טחוריכם הרמב"ם מבאר שהתואר של הצלמים יש לו שייכות לעניין הרפואה של טחורים שהוא רוחני. בזה נאמר גם שבתואר גוף האדם יש שייכות לצורתו המופשטת. וזה כמו רש"י שהבאתי. וכמו הרמב"ן וחכמי הקבלה שאומרים שבתואר הגשמי של האדם רמוזים סודות עליונים, ולכן יש בו קדושה, כמו בתפילין, ולכן יש השפעה של הפעולות הגשמיות על העניינים הרוחניים. לכן הרמב"ם כאן מדבר על תואר, לרמוז שהוא שייך לעניין של צלם. רק לא שהוא עצמו הצורה בעצמה. אלא זה סוד, שהוא כמו צל של הצורה. כל פעם שמדובר על חיבור חומר וצורה, גוף ונפש, אור וכלי, תמיד זה בדרך של צלם. ראינו שהתואר של ראש וגוף וידיים נןבע ממה שהאדם הוא חי מדבר.
    בסוף הפרק כתב:
    "שהוא זר בו מאד, מה שאין כן בדבר מן הנמצאות מתחת גלגל הירח, והוא ההשגה השכלית אשר לא ישתמש בו חוש ולא מעשה גוף ולא יד ולא רגל"
    למה צריך לבאר שההשגה השכלית לא נעזרת ביד ורגל? היינו חושבים שמשיגים עם יד ורגל?
    אלא הוא רומז שהצורה היא לא התואר. הצואר הוא יד ורגל, הצורה היא ההשגה השכלית. והם לא דבר אחד.
    אבל התואר נובע מהצורה. בגלל שהאדם משיג השגה שכלית מופשטת, הוא בתואר של יד ורגל ולא בתואר עכבר. השייכות הזו בין הצורה לתואר, הוא העניין של חיבור חומר וצורה. הבורא הוא מופשט לחלוטין, והנבראים גשמיים. גם הישויות המופשטות, האידאות, השכלים הנפרדים, המלאכים, הספירות, הכל הם חומר ביחס לבורא.
    התואר הוא עניין הצלם. העולם הוא צלמו של הבורא. והאדם הוא עולם קטן והוא עיקר העולם. כמו שאומרים בראש השנה היום הרת עולם והכוונה שהיום נברא האדם.
    התורה מתחילה בראשית ברא אלהים את השמיים כו. כלומר הנושא הוא החיבור בין אלהים לנבראים. הפתיחה היא הכלל של כל ההמשך. לכן גם המורה נבוכים מתחיל מהיחס בין המופשט לגשמי שהוא עניין הצלם, שכולל בתוכו גם את עניין התואר.

    מצד אחד הצלם והצורה נבדלים, אבל הם גם אחד גמור. הבורא והבריאה הם אחד גמור, כי לא ייתכן משהו מחוץ לו, זה סתירה לאחדותו הגמורה. זה עניין האהבה שהוא סוד אבל גם מובן.
    מספרים על רבי אריה לוין שכשכאבה לאשתו הרגל הוא הלך עם אשתו לרופא ואמר לו כואבת לנו הרגל. אנחנו לכאורה נפרדים, אבל באמת אנחנו אחד גמור. מי שאוהב מבין, מי שלא, אי אפשר להסביר לו בשום אופן. לכן הנפש שלי יכולה להזיז רק את היד שלי ולא ידיים אחרות. כי רק עם היד שלי היא אחד גמור.
    .
    .
    בנפש יש מדרגות. למשל אני יכול להסתכל על פנים של חבר, על המבט, ולראות שמשהו מטריד אותו או מכאיב לו. אבל אני רואה רק בשר העין זה כמו מצלמה שקולטת גלי אור שמוחזרים מחומר דומם. איך בעין בשר אפשר לראות רגש. אלא בעין הבשרית שלי יש עין נפשית, והעין הבשרית שלי רואה את החומר הדומם והעין הנפשית רואה את הנפש. היא רואה את הנפש דרך הצלם הבשרי, את הרגש על ידי המבט וארשת הפנים. העין הנפשית זו מדרגה הכי נמוכה של צורה מופשטת, זה צריך לגוף ומפורט כפירוט הגוף. יש שתי עיניים נפשיות ואף נפשי ופה נפשי וכו'. הנשמה העליונה לא מפורטת כך, היא כללית יותר, אחת יותר. ויש הרבה מדרגות ביניים. זו צלם לזו. בקבלת האר"י יש אריכות עצומה על "צלם", כמושג יסוד.

    במורה נבוכים יש כמה מדרגות בלימוד שלו. הנושא של התואר שהוא ממהות העניין של הצלם, ביחד עם הצורה הטבעית, נאמר במדרגת הרמיזה. הוא מניח את הנושא של תואר ליד הנושא של צורה, ואנחנו לבד צריכים לחבר אותם ולהבין שצלם הוא חיבור של תואר וצורה. זה הכוונה שהוא אומר בפתיחה שאין דורשין במרכבה אפילו ליחיד אלא רק ראשי פרקים לחכם שמבין מדעתו. וגם המורה נבוכים הוא על דרך ראשי פרקים במעשה מרכבה. ראשי פרקים הכוונה שהוא רק אומר את המילים תואר צורה וצלם. אלה ראשי הפרקים. ןאנחנו מדעתנו צריכים להבין איך לצרף אותם ולפרט אותם.
    .
    .

    כל זה כמובן לא מבאר איך המופשט מתחבר לגשמי.
    במו"נ א' ע"ב כתב על זה:

    "והשם יתברך אינו כוח בגוף העולם, אבל נפרד מכל חלקי העולם; והנהגתו יתעלה והשגחתו מחוברת לעולם בכללו חיבור נעלם ממנו תכליתו, וכוחות בני אדם מקצרות לדעתו; כי המופת יעמוד על הבדלו יתעלה מן העולם והנקותו ממנו, והמופת יעמוד על מציאות מעשה הנהגתו והשגחתו בכל חלק מחלקיו, ואפילו הדק הפחות; ישתבח מי שנצְחָנו שלמותו!"
    .
    .

    הלימוד בפנימיות אינו כדי ליישב ולהבין. אלא הלימוד הוא כדי לדייק את הקושיא, לנתח ולהבין בחריפות וחדות עד איפה מובן ומאיפה כבר לא מובן. מה בדיוק לא מובן, מהי בדיוק הקושיא. לנסח בכל הדיוק וההבנה מה קשה. להסביר בדיוק למה זה קשה. זה מה שכתב במו"נ א נט.
    איננו יכולים להבין את החיבור של המופשט חגשמי. לימוד עניין הצלם הוא רק להעמיק בחוסר ההבנה, לראות עוד מה מונח בקושיא, מהי הקושיא. ומה יש מסביב לקושיא, סמוך לה, שהוא כן מובן. תירוץ אין לנו ולא צריך תירוץ. כמ"ש שם במו"נ א' נ"ט, אנו מתקרבים לבורא דווקא מתוך הבנת חומר הקושיא והתורף שלה. כעת למדנו שחוד הקושיא הוא מה הקשר בין צורת האדם שהיא ההשגה המופשטת, לתואר שלו. למה צורה כזו נובע ממנה דווקא תואר של עיניים אוזניים אף ופה, ראש גוף ידים ורגליים. למה לא תואר של כדור או קוביה או כל תואר אחר. זו קושיא. נביעה של התואר המסויים מהצורה שם מונח עניין התלבשות הצורה בחומר, השתלשלות המדרגות מהצורה הכי עליונה עד הצורה הכי נמוכה. ההשתלשלות כרוכה בכך שהצורה מציירת תואר שנובע ממנה, אבל הוא יותר מגושם ממנה, נבדל ממנה וגם אחד איתה. כמו שדין נבדל מחסד וגם אחד איתו.
    הקושיא מעצימה את הכאב של חוסר ההבנה. אדם מהשוק לא מתייסר בקושיהא איך חומר וצורה מתחברים. מי שמעמיק ללמוד מו"נ מתייסר מזה יותר ויותר, נפשו כלתה להבין ואינה יכולה. הכיסופים האלה מביאים לשייכות לבורא. של התבטלות והתאחדות שהיא למעלה מהבנה או חוסר הבנה. אם מגיעים לתירוץ מובן הכיסופים מפסיקים, אנו נשארים קבועים באותו מקום. מפסיקים לצמוח, מתים. צריך לתת לכיסופים למצוא תירוץ להניע אותנו לעיין ולהעמיק עוד ועוד. אבל לא להתייאש כשאין לזה סוף. כי כך זה לכתחילה צריך להיות. זה העומק של למות באהלה של תורה. זו מיתת נשיקה של התאחדות. מתוך כליון הנפש לחפש את התירוץ. שלמותו מנצחת אותנו, הורגת אותנו ואנו נעשים לו לטרף, ומתאחדים איתו. עזה כמוות אהבה. וזה שאמרו שלעתיד לבוא זה יהיה כמו זיווג של לביא ולביאה.

    Liked by 1 person

    • דוד הגיב:

      תודה ענקית. כבר העמדת אותי על טעות שלי חמורה. לא לחפש להבין הכל אלא לחפש עד איפה הקושייא. זה נפלא. אבל מצד שני מאוד מייסר. אין סיפוק של האגו שהגיע לתכלית מסוים כמו שמשהו לומד מסכת או גומר את הש"ס או לומד עניין הלכתי. אולי כי שם הפן הנצחי הזה של התורה פחות מורגש. אם מסבירים את זה למשהו, גם אם מסבירים לו את הקושייא בכל חריפותה, הוא יאמר שסוף סוף זה אותה קושייא ולא התקדמת. אבל יש משהו אחר… הנפש מתענגת מזה. זה כואב מעצבן אבל יפה. אין לי רצון לוותר על זה.
      זה נראה שיש רצון עמוק באדם להשיג דברים. אם הוא לא משיג ותמיד רק בדרך או לא מבין אז קשה לו. אדם רוצה לגמור את הש"ס, רוצה לקבל תעודה, וגם בחול, אדם רוצה לטפס על הר ולהגיע למעלה. יש רצון לזה. לא יודע אם נגיד לו שהוא צריך להפסיק באמצע הדרך אם הוא ישמח. גם בלימוד עיון היום זה נראה כך, שיש צורך להספיק ולהבין הכל. אולי ככה זה צריך להיות בלימוד הנגלה?

      אהבתי

      • nirstern הגיב:

        זה קשה מאוד גם לי. זה היפוך הטבע האנושי שהתורה עושה.
        הנגלה הוא כלי לנסתר. הוא מתחיל מהרגש הטבעי של להבין באופן שאני מקיף הכל וסוגר את ההבנה והופך את זה לרכוש שלי, ומזה צומח הלימוד של הנסתר. מתוך שלא לשמה בא לשמה. מלימוד משנה מגיעים ללימוד גמרא, לא כולם, מעשר שנכנסים למשנה אחד יוצא לגמרא. כשלומדים בעיון היטב סוגיא ישיבתית בגמרא, בסוף מגיעים לכך שעם רוב העיון וההתבוננות, והשאלות המעמיקות והנוקבות, ההבנה מתפרקת ומתעמעמת. נפערים חורים מתגלות קושיות שמקודם בכלל לא חשבנו עליהן. בגלל זה יש שמתנגדים ללימוד ישיבתי עמוק מדי. כי במקום לצאת ברור ולזכור את הסוגיא היטב ולהיות מסוגל לומר בדיוק חד משמעי מה כתוב בה, ואולי גם לדעת להלכה, זה מתפזר ומתערפל והקושיות העמוקות מתרבות ואחר כך קשה לזכור.
        האופנה היום היא לסיים ש"ס, ללמוד עם הספק, לסכם סיכומים ברורים, להיבחן. להתאמץ בדווקא להישאר על פני השטח.

        אם מעמיקים הרבה בעיון, לא מרפים מהקושיות והחתירה לעומק, בסופו של דבר זה מוביל בעצמו ללימוד כמו במורה נבוכים. כי חלקי התורה הם חלקים של אותה תורה עצמה. גופי התורה הם אחד עם נפש התורה.

        Liked by 1 person

  6. nirstern הגיב:

    עוד תגובה מדוד:

    היו לי כמה שאלות:

    א) אתה כותב בהתחלה שהרמב"ם מחדש שתואר זה לא רק הקווים החיצוניים אלא גם הרושם החיצוני הכללי שיש בו מעט הד מהצורה המהותית. אבל אתה כותב לפני ש"תמונה" זה הרושם הכללי שהחוש תוםס ויש לו גם מובן משותף עם המהות וכמבואר בפרק ג. אם כן, לפי החידוש של הרמב"ם בהבנת "תואר", מה ההבדל בין תואר לתמונה? האם צריך לדייק בדבריך ש"תואר" זה הרושם הכללי החיצוני דווקא ואילו "תמונה" זה משהו יותר פנימי?

    ב) היה לי עוד מחשבה שרציתי לדעת מה דעתך על זה. הרי כאן אתה כותב על השכל. השכל העיוני שהוא דבר זר בעולם שמתחת לגלגל הירח, השכל שתופס דברים מופשטים ושמבדיל אותנו מבהמה. אז מה דעתך על הצימחונות? האם יכול להיות שבעומק זה נובע מכך שיש טשטוש במושג של צלם אלוקים? כלומר, היום אנחנו תופסים הדברים עם דמיון ולא עם שכל. ולכן אין הבדל בין האדם לבהמה. רק הפוטנציאל, הצלם. אבל זה דבר לא מורגש. ולכן אם אין הבדל, אז למה שנאכל או נהנה מבהמות, הרי במהות איננו שונים (אם אין את המושג צלם, כמובן).

    ג) אתה כותב שמקדש של עבודה זרה לדוגמא, הוא מכוון לכוכב כל שהוא, ושוכן במקדש כוח רוחני שקרוב למהות הכוכב, ודמיון ברוחניות זה אחדות. למה לא אומרים שמה ששוכן במקדש זה צורת הכוכב עצמה? ועוד אתה כותב שגם בבית המקדש זה כך. כלומר שבית המקדש היה צלם המכוון כלפי הבורא. אז זה אומר שהבורא לא שכן שם? שהיה נפש למקדש שיש לה קשר עם הבורא או דמיון? האם זה השכינה? או שטעיתי.

    .
    .
    .
    תגובה שלי על דבריו:

    שלום דוד

    לגבי תואר ותמונה, משמע בפרק א' שזה אותו הדבר.

    "אשר היא תמונת הדבר ותארו"

    "עניינם הנחשב, לא תמונתם ותארם"

    בוודאי בלשה"ק של התורה (להבדיל מהמשנה) אין מילים נרדפות ממש. כי מיותר שתי מילים לאותו דבר, ואין ייתור בתורה. אבל זה מצד הדרש, לא הפשט. הדרש מדקדק בכל דבר מיותר בפסוק ואומר שלא ייתכן ייתור ולכן בהכרח זה מלמד משהו.
    אבל לשיטת הרמב"ם תורה דיברה בלשון בני אדם, הכוונה שהפשט של התורה הוא לפי הכלים של מי שאליו דיבר הקב"ה, וזה העם. כל דיבור הוא כלפי מישהו, ומותאם לפי השומע. והתורה היא בשפת העם, ולכן היא מתארת את הבורא כגוף, כי זו הבנת העם (כמ"ש בא' כ"ו), ובשפת העם אין דקדוק שלא יהיה שום ייתור. הדרש מתייחס לתורה כאמת נצחית אלהית שלא מצומצמת לכלים של העם השומע, ולכן לא ייתכן ייתור.
    זה מהלך מחודש של הרמב"ם, בחז"ל "דיברה תורה בלשון בני אדם" זה אחד מכללי הדרש ונחלקו בו.

    הרמב"ם כותב בהרבה מקומות שיש מילים נרדפות.
    כשהרמב"ם מביא פסוקים כדי להדגים את פירושו למילים, מקבלנו שהוא בוחר בכוונה דווקא דוגמאות אלה, ויש לדקדק בהן כי שם הוא רומז דברים שהם ברובד הרמז ולא הפשט. ובזה יש עיסוק בפרק ג'. אבל גם שם הוא לא מחלק בין תואר לתבנית. לשיטת הרמב"ם יש מילים נרדפות בתורה, גם ברובד הדרש, הוא בשום מקום לא טורח לבאר חילוקים בין מילים נרדפות. בפרק ג' הוא מבאר את החילוק בין תמונה לתואר לא כי צריך שלכל מילה יהיה מובן משלה, אלא כי יש הוכחה שתמונה זה לא תואר, תמונת ה' יביט. לגבי תבנית אין הוכחה והוא נשאר שתבנית ותואר הן מילים נרדפות.

    אולי זה מגיע למקום עמוק, שלפי הרמב"ם תורת משה זה רק נובלות חכמה, ולא עצם התורה. כתבתי על זה באדם חי לשבועות בעניין למה הר סיני נחשב מתן תורה הרי ניתנו שם רק י' הדברות.

    הגר"א כתב שלא ייתכן במקרא מילים נרדפות. זה מהלך אחר, שרואה בתורת משה עצם התורה בשלמותה, לכן לא ייתכן לשיטת הגר"א שמעשה בראשית ומעשה מרכבה שהם לב התורה, יהיו באריסטו, שזה שכל אנושי.

    לפי בראשית רבה א' א' הקב"ה הסתכל בתורה וברא את העולם, והמו"נ א' ע"ב מביא שהאדם זה עולם קטן. כלומר תורה ואדם ועולם זה אחד. זה גם הרמז ברמ"ח ושס"ה במניין המצוות, כנגד איברי האדם וימות החמה. ולכן התורה והשכל האנושי, אריסטו, הם אחד.
    הגר"א סובר כמו החולקים על הרמב"ם שתורה היא מעל הטבע ומחוץ לו, וכך גם מעל שכל אנושי. והיא מתגלה מלמעלה בנבואה. ולשי' הרמב"ם נבואה זו מדרגה של חכמה, ואפשרית גם אצל חכמי הגויים. והכל נשאר בתוך הטבע ובתוך השגת שכל אנושי. לשי' הרמב"ם רק כך יש דבקות אמיתית שלמה בבורא, כי שכל אנושי משיג את גילוי הבורא כי הוא אחד עם הטבע והתורה.

    .
    .
    .

    לגבי צמחונות אני מסכים. יש סיפור כזה:

    מעשה ברבי משה מרדכי אפשטיין זצוק"ל ראש ישיבת סלבודקה שביקר בגרמניה לפני השואה וראה אישה מנשקת את כלבה, אמר הראש ישיבה: במקום בו מנשקים כלבים עוד ירצחו אנשים, וקרא עליהם את הפסוק "זובחי אדם עגלים ישקון", מי שמנשק עגלים עוד יהיה מזובחי האדם.

    .
    .
    .
    .

    לגבי "צלם",
    צורה היא אחת, לא מתחלקת. מה שיש ראובן ושמעון, החילוק ביניהם מצד החומר בלבד, צורתם אחת. לכן אחרי המוות כל בני האדם יהיו אדם אחד, כמ"ש במו"נ א' ע"ד דרך שביעי בשם אבן אלצאיג. כי החומר כבר לא יחלק אותם לראובן ושמעון (בהלכות תשובה כתב שכל צדיק יהיה בעולם הבא לפי מדרגתו, כל אחד עטרתו בראשו, ולא כולם איש אחד, וכבר הארכתי בזה במק"א)

    ובהל' יסוה"ת ב' כתב:

    "ובמה יפרדו הצורות זו מזו והרי אינן גופין לפי שאינן שוין במציאותן אלא כל אחד מהן למטה ממעלתו של חבירו והוא מצוי מכחו זה למעלה מזה והכל נמצאים מכחו של הקדוש ברוך הוא וטובו וזהו שרמז שלמה בחכמתו ואמר כי גבוה מעל גבוה שומר.

    הלכה ו
    זה שאמרנו למטה ממעלתו של חבירו אינה מעלת מקום כמו אדם שיושב למעלה מחבירו אלא כמו שאומרין בשני חכמים שאחד גדול מחבירו בחכמה שהוא למעלה ממעלתו של זה וכמו שאומרין בעילה שהיא למעלה מן העלול.

    הלכה ז
    שינוי שמות המלאכים על שם מעלתם הוא וגו'"

    בצורות החומר לא מחלק, אבל שינוי המעלה מחלק.
    ויש להבין, הצורות באמיתתן הן לא כל אחת משהו אחר, כולן צורה אחת שמשתלשלת בדרך צמצום.
    למשל חסד זו אהבה של נתינה בלי גבול. אבל המקבל ייהרס אם יתנו לו בלי גבולות, צריך למדוד לפי היכולת שלו לקבל. אם ילמדו ילד בן שש מספר ברכת שמואל יהרסו אותו, צריך למדוד לו לפי כוחו. זו מידת הדין. הדין הוא חסד רק בגילוי יותר מצומצם. והחסד עצמו הוא צמצום של אחדות הבורא, האחדות היא נמעיין של הנביעה חסרת הגבולות של אהבה ונתינה.

    אם חסד ודין במהותן שתיהן אהבה, מה מחלק ביניהן?
    אין כאן חומר שיחלק, הצורה היא של אותו הדבר, אמנם בגילוי מצומצם יותר ועדיין גם אחרי הצמצום זה אותו הדבר. אם זה אותו עניין, אם חסד ודין שניהם זה צורת אהבה או אחדות, אז למה הם לא אחד? מה מחלק אותם?

    הצמצום הוא לא משהו מובן. הוא סוד. זה סוד מעשה מרכבה, איך הבורא האחד הפשוט המוחלט האינסופי רוכב על העולם הסופי המוגבל. רוכב היינו מנהיג. אם הוא יודע שיש סוס ויש חמור, מנהיג אותם, הרי יש בו מורכבות, הוא יודע שני דברים שונים, זו כבר לא אחדות פשוטה.

    המו"נ ניסח את זה יפה בא' ע"ב:

    "והשם יתברך אינו כוח בגוף העולם, אבל נפרד מכל חלקי העולם; והנהגתו יתעלה והשגחתו מחוברת לעולם בכללו חיבור נעלם ממנו תכליתו, וכוחות בני אדם מקצרות לדעתו; כי המופת יעמוד על הבדלו יתעלה מן העולם והנקותו ממנו, והמופת יעמוד על מציאות מעשה הנהגתו והשגחתו בכל חלק מחלקיו, ואפילו הדק הפחות; ישתבח מי שנצְחָנו שלמותו!"

    העולם הארצי הוא אותה צורה עצמה של האין סופיות הפשוטה המוחלטת בלי המורכבות, אחרת זה פגימה באחדות הבורא. ובכל זאת היא גם מצומצמת. זה סותר לעקרון היסודי שאם החומר לא מחלק והצורה היא אותה צורה, אז הכל אחד ואין שני דברים. כאן זו אותה צורה, האחדות הפשוטה, וכן יש שני דברים, יש את האין סוף ברוך הוא הפשוט שאין בו שום מורכבות, ויש את הבורא והיודע והמנהיג של העולם הארצי.
    לכן כתב המו"נ שכוחות בני אדם מקצרות לדעת את העניין הזה.

    זה העניין של צלם. זו אותה צורה של הכח הרוחני השמיימי הגבוה, אבל היא מצומצמת. זה מלשון צל. צל אילן זה האילן בגילוי מצומצם.
    העניין של צמצום הוא בכל דבר, זה שורש המציאות של כל דבר ועניין, שהרי אין שום דבר שהוא לא הבורא עצמו, לכן המציאות של כל דבר כדבר שקיים בפני עצמו, היא בצמצום שלו.

    וגם השכינה שבבית המקדש זה צמצום, זו ספירת מלכות. מה שבטומאה יש אותו דבר כמו בקדושה, שזה כמו תמונת ראי, או כמו קוף ואדם, זה עוד עניין בפני עצמו.

    אדם יכול גם לצמצם בכוחות עצמו. למשל צייר מכניס לציור את ליבו והשראתו ורוחו, והציור נעשה צמצום של רוחו.

    אדם יכול להפוך את עצמו לצמצום של צורה של מעלה, על ידי השגת החכמה והליכה בדרכיו. וגם כשפים וע"ז הם עיסוק בצמצום.
    יש ראשונים שאומרים שקיום מצווה מעשית מחיל על האדם את העניין האלהי גם בלי שהוא מבין או מתכוון. זה כמו פיסול או ציור, אם הצבעים מסודרים לפי סדר מסויים כבר חל בהם רוחו של הצייר, גם בלי שהצבע בעצמו מבין או מתכוון.

    זה מה שנאמר על ציצית תכלת דומה לים וים דומה לרקיע ורקיע דומה לכסא הכבוד. ציצית זה ציור של כסא הכבוד, וזה לא רק סתם תזכורת, מכח הציור יש לציצית כח סגולי.

    הרמב"ם כפשוטו חולק על זה, אבל יש מקומות שהוא כן כותב על דרך זו, מבחינתו זה שייך לסוד, ואכמ"ל.

    כמו שציצית מציירת את כסא הכבוד וחל בה עניין סגולי מכח זה, כח עובדי ע"ז יכולים לצייר את הכח הרוחני של כוכב כלשהו בצלם חומרי ויהיה בו כח סגולי.
    בברכות י' א' הקב"ה נקרא צייר. בבראשית רבה א א הוא נקרא אומן שבונה ארמון למלך. כי כל זה הוא עניין של צמצום.
    מצד אחד הצמצום זה הסוד הכי נעלם והכי גבוה, ומצד שני הוא הדבר הכי פשוט.

    שמעתי ראיון עם טבח מפורסם, שאמר שכל עבודתו היא לחפש לשחזר את הטעם שהרגיש בילדותו בקציצות של אמא. עד שהבין שאי אפשר, כי בשביל הטעם ההוא צריך לסחוב מהשוק עם סל כבד ולעלות לקומה רביעית ברגליים עם ורידים נפוחים וכואבים. הטעם של הקציצות הוא צמצום של האהבה האמהית. שהיא צמצום של מידת החסד שהיא צמצום של אחדות הבורא. וכך בכל דבר.

    שכל האדם הוא צמצום של הבורא, לכן המלאכים טעו ורצו לומר לפניו קדוש קדוש קדוש. השכל הוא נפרד מהגוף, הוא נשאר אחרי המוות. אז למה הוא שונה מהבורא אם אין חומר שמחלק וזו אותה צורה? כי יש צמצום, הוא המחלק בין הבורא לנברא. מה שהאדם הוא רק צלם אלהים ולא ממש אלהים, זה עניין הצמצום. שכוחותינו מקצרים לדעתו. הלימוד שלנו הוא רק נסיון לדייק את הקושיה, להגדיר ולתאר במדוייק ככל האפשר מה לא מבינים. אנחנו לא מנסים להבין.

    המילה צלם נאמרה על צלם אלהים, ועל צלמי טחוריכם. כי הכל צמצום, מקצה לקצה, שום דבר לא יוצא מאחדות הבורא, אפילו לא טחורים של פלשתים. מה שכל דבר קיים כצמצום ולא קיים בפני עצמו, בלי להיות צל של משהו אחר, זה מה שגורם שהנבראים לא סותרים את האחדות הפשוטה של הבורא שאין מאומה מלבדו, לכן אפילו טחורים צריכים להיות צלם. הטחורים עצמם, בגוף, קשה לראות בהם אור של אלוהות. אבל עם עושים פסל בדמות טחורים, ומזה מושפע כח רוחני עליון שמרפא את הטחורים, רואים שהטחורים שבגוף הם צל של משהו עליון.
    מהשכל העיוני שבאדם, שהוא האור הגדול ביותר, עד החומריות הכי גסה ועכורה, הכל הוא רק צלם אלהים.
    .
    .
    .
    ילקוט שמעוני ירמיהו רמז שו

    כותי אחד שאל את רבי מאיר: אפשר מי שכתוב בו "הלוא את השמים ואת הארץ אני מלא" היה מדבר עם משה מבין שני בדי הארון?
    א"ל [אמר לו]: הבא לי מראות גדולות, הביא לו מראות גדולות.
    א"ל: ראה בוביא [בבואה] שלך. ראה אותה גדולה.
    א"ל: הבא לי מראות קטנים. א"ל: ראה בוביא שלך, ראה אותה קטנה.
    א"ל: ומה אתה בשר ודם, אתה משנה את עצמך בכל מה שתרצה, מי שאמר והיה העולם על אחת כמה וכמה. כשהוא רוצה, "הלא את השמים ואת הארץ אני מלא" וכשהוא רוצה, היה מדבר עם משה מבין שני בדי הארון.

    אמר רבי אבא בר סיסי: פעמים שאין העולם כולו מחזיק כבוד אלהינו ופעמים שמדבר עם האדם מתוך שערות ראשו, שנאמר: "ויען ה' את איוב מן הסערה" – מבין שערות ראשו. כתיב: "הלוא את השמים ואת הארץ אני מלא", וכתיב: "הנה השמים ושמי השמים לא יכלכלוך", וכתיב: "וכבוד ה' מלא את המשכן".

    אמר רבי יהושע דסכנין בשם ר' לוי: משל למה הדבר דומה? למערה פתוחה על שפת הים. געש הים ונתמלאה המערה והים לא חסר. כך, אע"פ שכתוב "וכבוד ה' מלא את המשכן", העליונים והתחתונים לא חסרו מזיו כבודו."

    הבבואה במראה גדולה ובמראה קטנה היא של אותה הצורה עצמה. אז איך נעשה חילוק ל'גדול' ו'קטן'? זה סוד הצמצום.

    ומבואר גם שהאדם יכול בעצמו לצמצם דברים כרצונו, מניח מראה קטנה. וזה נתון לאדם, לצמצם לטובה, לשם שמיים להחיל צורה של מעלה על התחתונים, או לרעה, לטובת עצמו, לעסוק בכשפים וכדומה.

    אהבתי

להשאיר תגובה

הזינו את פרטיכם בטופס, או לחצו על אחד מהאייקונים כדי להשתמש בחשבון קיים:

הלוגו של WordPress.com

אתה מגיב באמצעות חשבון WordPress.com שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת גוגל

אתה מגיב באמצעות חשבון Google שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Twitter

אתה מגיב באמצעות חשבון Twitter שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Facebook

אתה מגיב באמצעות חשבון Facebook שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

מתחבר ל-%s