3 הערות קצרות על הפשט של מורה נבוכים לפי הסדר – חלק א פרק ב

פרק ב

הקשה לי איש חכם, זה לו שנים, קושיא גדולה, 

ואחר כך כתב:

"זאת הייתה כוונת הקושיא ועניינה ואע"פ שלא הייתה בזה הלשון,"

ואז כתב:

"אמרנו, אתה האיש המעיין בתחלת רעיוניו וזממיו, ומי שיחשוב שיבין ספר שהוא הישרת הראשונים והאחרונים, בעברו עליו בקצת עתות הפנאי מן השתייה והמשגל, כעברו על ספר מספרי דברי הימים או שיר מהשירים, התיישב והסתכל כי אין הדבר כמו שחשבתו בתחלת המחשבה."

יש לעיין למה הוא עוסק במי שהקשה את הקושיא, בזמן שבו הוא הקשה, בלשון שבה הוא הקשה. הוא אמר עליו בהתחלה שהוא חכם, ואחר כך כתב שהקושיא לא באה מחכמה. הוא כתב בתחילה שהיא קושיא "גדולה" (בתרגום שוורץ "מופלאה") ואחר כך כתב שהיא קושיית הבל. אין לנו שום דרך לדעת מי היה בעל הקושיא, ולא אכפת לנו מתי הוא הקשה ובאיזו לשון הקשה. ולמה חשוב לנו לדעת שהרמב"ם שינה את הלשון של הקושיא. הרמב"ם כתב שכל מילה בספר היא בדקדוק גדול ובוודאי הוא לא מספר כאן סיפור דברים בעלמא.

בלשון הקושיא הרמב"ם כותב:

"וזה הפלא שיהיה ענשו על מריו תת השלמות שלא היה לו והוא השכל, ואין זה אלא כדבר מי שאמר כי איש מן האנשים מרה והפליג בעול ולפיכך שינו ברייתו לטוב, והושם כוכב בשמיים."

הלשון "כוכב בשמיים" כאן אומר דרשני. בפשטות הכוונה שהאדם זכה להתעלות ממדרגת בעלי חיים למדרגת אדם בעל שכל, וזה לא רק תוספת יתרון וכח ושלמות על מה שהיה מקודם, אלא השכל הוא עצמותו ולכן השתנה בעצמותו (שינוי ברייתו) להיות במעלת מציאות אחרת לגמרי, וזה כמו שהתעלה להיות כוכב בשמים ביחס למציאות השוכנים על הארץ.

הנה לפי הפירוש של בעל הקושיא, מה שכתוב בפסוק והייתם כאלהים יודעי טוב ורע, הכוונה לאלוה ולא לאנשים גדולים. האכילה עושה אותם להיות כמו בורא העולם, וזהו שהם נעשו כוכב בשמיים לשיטת המקשן.

לפי המקשן כדי לזכות במעלה צריך לא לציית לציווי הבורא. זה עומק העניין של עבירה לשמה. בברכות סג א:

"דרש בר קפרא איזוהי פרשה קטנה שכל גופי תורה תלוין בה (משלי ג, ו) בכל דרכיך דעהו והוא יישר ארחותיך אמר רבא אפילו לדבר עבירה"

לשיטת המקשן האדם זכה במעלתו השכלית מכח שבא מתוכיות עצמיותו, פנימיותו, והמעלה היא שלו. לפני האכילה הוא היה כמו בעלי החיים, חסר שכל. אמנם בעלי החיים לא הצטוו לא לאכול וגם לא רצו לאכול. האדם עוד לפני שהיה בו שכל כבר התאווה להיות בעל שכל, התאווה באה ממשהו שהוא יותר פנימי ועמוק בו מהשכל. עצם מה שיש בו עניין כזה הוא רמז. אם רצון הבורא שהוא לא יאכל ויישאר כמו הבהמות, למה שם בו תאווה לשכל ולמעלה מה שאין בכל הבהמות. האם רק כדי שיבטל את השאיפה לשכל ולהישאר בהמה? אלא זה רמז שהבורא רוצה שיאכל, רק רוצה שזה יבוא ממנו יהיה מימוש מה שבפנימיותו ויהיה משלו, ולכן צריך שיעשה על דעת עצמו דווקא. ובחז"ל אמרו שהבורא בא בעלילה על אדם, כי החטא כבר היה ידוע מראש ולא היה אפשר שלא יחטא. החטא הוא מעיקר התוכנית האלוהית.

בפתיחה הרמב"ם רומז שהדריך אותו עניין של עבירה לשמה:

"והשם יתברך יודע שאני לא סרתי היותי מתיירא הרבה מאד לחבר הדברים אשר ארצה לחברם בזה המאמר, מפני שהם עניינים נסתרים, לא חובר כלל בהם ספר זולתי זה באומתנו בזמן הגלות הזה, ואיך אתחיל אני עתה ואחבר בהם. אבל נשענתי על שתי הקדמות. האחת מהם אומרם בכמו זה העניין, עת לעשות לה' הפרו תורתך. והשנית אומרם, וכל מעשיך יהיו לשם שמים."

"עת לעשות לשם הפרו תורתך" מדבר בפירוש על הפרת תורה. "כל מעשיך יהיו לשם שמים" רומז למאמר בברכות שאומר בכל דרכיך דעהו ואפילו לדבר עבירה. שאם לא כך הרי אם הוא מכוון לשם שמיים עליו  לעשות כמו שהוא מצווה וכמו שכתוב, שהרי מה שכתוב זה רצון שמיים. והרמב"ם אומר שכתוב שאסור לגלות סתרי תורה ואם כן מי שעושה לשם שמים לא יגלה סתרי תורה. אלא בהכרח כתוב כאן שיש אפשרות שהאדם יפלס דרך משל עצמו, לא כמו הציווי, וכיוון שהיא לשם שמים זה לא חורבן אלא בניין. וכמו שאמרו במגילה לא ב:

"תניא רבי שמעון בן אלעזר אומר אם יאמרו לך זקנים סתור וילדים בנה סתור ואל תבנה מפני שסתירת זקנים בנין ובנין נערים סתירה"

.

מכאן יובן שאותו מקשה נעלם הוא הרמב"ם בעצמו. וכתב "זה לו שנים" לומר שהקושיא שעלתה בו היא מימי צעירותו.

הרמב"ם התחיל מנערותו את המפעל של נתינה חדשה של התורה. לפני הרמב"ם התורה דיברה בלשון כח הדמיון והוא כתב אותה מחדש בלשון השכל. לעיל בפרק א' כתבתי שרמוז בלשון הרמב"ם בפתיחה שהיה לו ספר שחובר לפני הגלות והוא כעין הספר של מורה נבוכים. כוונתו לספר שניתן בהר סיני למשה. הספר ההוא היה עד ימי הרמב"ם ספר שכתוב בלשון של דמיון, והרמב"ם קרא אותו מחדש בלשון השכל. שהרי ביאר שיש שתי קריאות. יש שמות משותפים שהם שתי משמעויות שונות לאותה מילה, ועד ימי הרמב"ם קראו במשמעות אחת והרמב"ם חיד שלקרוא במשמעות אחרת, ונעשה קריאה אחרת של ספר התורה, וזו תורה חדשה. וכן עד הרמב"ם קראו את התורה ולא ידעו שהמשל הוא משל וחשבו שהמשל הוא התוך, חשבו שמשכיות הכסף הן תפוחי הזהב. והרמב"ם קרא בדרך שהמשל הוא רק משל ויש בתוכו משהו אחר. זו קריאה חדשה וממילא זו תורה חדשה.

הרמב"ם קרא באופן חדש את הספר שניתן למשה רבינו בהר סיני, וזה הספר שעליו רמז שהוא ממינו של המורה נבוכים, ספר שמלמד את מעשה בראשית ומעשה מרכבה, את גילוי הבורא בעולם, בדרך שכלית.

לכן הרמב"ם רצה שיפסיקו ללמוד משנה ותלמוד וילמדו רק מקרא ומשנה תורה של הרמב"ם (לא שהם יתבטלו לגמרי אלא יהיו כמו שבימינו התוספתא וספרא וספרי וברייתא דרבי ישמעאל וכל כיו"ב חיבורים, שלא רגילים ללמוד בהם כיוון שהתלמוד הבבלי בא במקומם. ובאופן כזה המשנה תורה יבוא במקום התלמוד הבבלי). בשאר הזמן, שיהיה רוב הזמן, ילמדו אריסטו ומורה נבוכים. דבר קטן הוא הוויות אביי ורבא, ודבר גדול הוא מעשה בראשית ומעשה מרכבה. הרמב"ם נתן תורה חדשה שבה הדבר הגדול תופש את עיקר המקום, והדבר הקטן מצטמצם.

בוודאי בימי הרמב"ם התורה הלכה ונידלדלה וגם הרבנים ידעו רק הלכה והיו נבערים מדעת כמו שכתב עליהם בפתיחה. והיה צורך הכרחי להתחדש. אמנם בדורות קדומים יותר העם היה במעלה גדולה. דרך הקריאה של התורה לפי כח הדמיון, הדרך ששולל הרמב"ם, היא הדרך שנקטו בה משה רבינו יהושע וזקנים ונביאים ואנשי כנסת הגדולה וחכמי המשנה והלתלמוד ועלתה בידם. משה רבינו נצטווה, והבאים אחריו היו נביאים.

הרמב"ם בא לשלול את הקריאה שלהם בתורה, לשלול ולבטל את תורתם. לתת לעם תורה אחרת, חדשה, שונה לגמרי. והוא לא נצטווה על זה מהבורא, הוא לא נביא. הוא עושה כל זאת על דעת עצמו בלבד. יש בתוכו קול מנעוריו שאומר לו שהוא מורד, מורד בציווי של האל שנתן את התורה. ומכח המרד הזה הוא וכל העם איתו יתעלו ממדרגת בהמה שהיא מדרגת הקריאה ההמונית בתורה לפי כח הדמיון, לפי פשוטה, ויזכו על ידי הקריאה השכלית שמלמד המורה נבוכים למדרגה שכלית שהיא מעלה אלוהית. והם יזכו לזה מכח המרד בבורא.

מי שעשה לפי ציווי הבורא וזכה מכח זה למעלה, זו מעלה שהבורא חנן אותו והיא מעלת האדם. מי שמרד בבורא, ומכח המרד זכה למעלה, הרי מעלתו דומה למעלת הבורא, הוא ברא את המעלה בעצמו ונטל אותה לעצמו בכוחו שלו. לכן הוא כמו כוכב בשמיים דווקא. הוא נעשה שמיימי.

אמנם הרמב"ם משיב לעצמו שכל המהלך הזה הוא מהלך של נעורים. שבא מקלות דעת של נעורים. לכן הוא מלגלג על השואל ומציג אותו כקל דעת. לכן כתב שהקושיא היתה מלפני שנים, וכעת הוא זקן והחכים. כעת הוא מבין שאותו מהלך שכלי שהוא מחדש במורה נבוכים, שהוא נתינת תורה חדשה, זו היא התורה שמשה רבינו קיבל בהר סיני. אחרי שמשה הוריד את התורה לעם, רק אז היא לבשה את הלבוש של פשטי הכתובים שמגשימים וכתובים לפי כח הדמיון, כיוון שמעלת העם היתה של אחרי החטא, והם יכלו לקבל את התורה רק כך, אבל בעצמה, בנתינתה, היא היתה שכלית. הספר שדומה למורה נבוכים הוא התורה כמו שהיתה כשמשה היה על הר סיני וקיבל אותה, כך המורה נבוכים מלמד לקרוא אותה. אחר כך היתה ירידה בגלל החטא, שהעם קרא אותה באופן מגושם והמוני בגלל שהיה אחרי החטא. הכוונה היתה לתת להם תורה שכלית, והם חטאו בעגל ונשתברו הלוחות. לכן המורה נבוכים לא מיועד לעם, כי העם לא התרומם מאז. אבל יש חכמים שראויים לדעת את התורה כנתינתה ולהם נכתב הספר.

בנעוריו הוא סבר שהתורה ניתנה למשה בהר סיני באופן הקריאה הפשוט המגושם של כח הדמיון, וזה כמו שאדם הראשון נברא כמו בהמה מתחילתו. ואז הציווי האלוהי הוא דווקא שכך תהיה התורה והרמב"ם עובר על זה ובעבירה נעשה כוכב בשמיים. ובזקנותו הבין שהתורה ניתנה בדרך שכלית כמו שהמורה נבוכים מלמד לקרוא אותה, בדרך של אמת ושקר. ורק אחר כך בגלל חטא העגל היא התלבשה בלבוש של דמיונות והגשמה, ואם כן הוא לא מורד אלא חוזר בתשובה על החטא ומתקן אותו. ויש עוד עניין כאן למי שמבין, וקשה לבאר יותר מזה.

באדם חי רשימה 63 הארכתי עוד בעניין הזה.

.

…………………..

.

וכאשר מרה ונטה אל תאוותיו הדמיוניות והנאות חושיו הגשמיות, כמו שאמר (בראשית ג ו): "כִּי טוֹב הָעֵץ לְמַאֲכָל וְכִי תַאֲוָה-הוּא לָעֵינַיִם" נענש בששולל ההשגה ההיא השכלית, ומפני זה מרה במצווה אשר בעבור שכלו צוה בה, והגיע לו השגות המפורסמות ונשקע בהתגנות ובהתנאות, ואז ידע שיעור מה שאבד לו, ומה שהופשט ממנו, ובאיזה עניין שב.

הלשון כאן תמוה מאוד. הוא אומר שהאדם מרה (פירוש: מרד) ואז נענש בשלילת ההשגה השכלית, ושלילת ההשגה השכלית היא הסיבה שהוא מרה. אם שלילת ההשגה השכלית היא עונש על המרי, לא יתכן שהיא הסיבה למרי.

אולי יש מקום להשערה שחל שיבוש בנוסח המקור הערבי (כי כל המתרגמים תרגמו באותו עניין כמו האבן תיבון), והיה צריך להיות כתוב משהו אחר בערבית שפירושו שמפני שמרה במצווה שבעבור שכלו צווה בה, הגיע לו השגת המפורסמות ונשקע כו'. וזה בא לבאר למה העונש הולם את העבירה. המצווה היתה בעבור שכלו, וכיוון שמרה בה העונש המתאים הוא לאבד את שכלו. ובאמת זה תמוה מאוד שיהיה עונש כזה לאבד את השכל. למה לא נענש בעונש שמכאיב לו ואז יגרום לו לחזור בתשובה, להתבונן במה טעה. העונש תמוה וגם השייכות של העונש לעברה תמוהים, ואולי הרמב"ם בא לבאר את זה וחל שיבוש בגרסה.

הוא כותב שהאדם נשקע בהתגנות והתנאות, כלומר בהשגת המפורסמות, ואז ידע שיעור מה שאבד לו. מה שאבד לו הוא השכל העיוני. כתוב כאן שכשהיה לו שכל עיוני הוא לא ידע מה הוא שכל עיוני, ודווקא כששקע בכח הדמיון ואיבד את השכל העיוני אז הוא ידע מהו השכל העיוני. זה תמוה מאוד ("באיזה עניין שב" פירושו לאיזה מצב הוא הגיע, כך תרגם שוורץ ונראה שזה מה שכתב האבן תיבון).

אולי הכוונה היא שבאמת קשה מאוד עניין העונש הזה, כי כל עונש בהכרח הוא לצורך תיקון ולא כנזק לחוד ונקמה ח"ו. ומה תיקון יש בכך שמאבד את שכלו, זה נראה רק התרחקות מתיקון. אלא אחרי שאיבד את שכלו כתוב: "וַיֹּאמֶר אֶת קֹלְךָ שָׁמַעְתִּי בַּגָּן וָאִירָא כִּי עֵירֹם אָנֹכִי וָאֵחָבֵא.". כשהוא נפגש עם הבורא אחרי החטא הוא ירא, התבייש. העמידה מול הבורא, הבושה מולו, השינוי במעמד שלו מול הבורא, במצב שלו מול הבורא, בהרגשה שלו את עצמו כשהוא עומד בעל כרחו מול הבורא, ולא יכול לברוח לעולם שאין בו בורא ויש בו רק דמיונות ותאוות, הבושה הראתה לו מה איבד ולאיזה מצב הגיע. ומזה מתחיל התיקון, מהכרת קטנותו ושפלותו. אולי זה היה חסר לו מקודם. "ואז ידע שיעור מה שאבד לו, ומה שהופשט ממנו, ובאיזה עניין שב." אולי "אז" היינו לאחר ששב ופגש את הבורא אחרי שחטא והתבייש ממנו.

.

…………….

.

בסוף הפרק כתוב:

ישתבח בעל הרצון אשר לא תושג תכלית כוונתו וחכמתה

הרמב"ם לא חותם כל פרק בשבח מעין זה. וודאי יש כאן כוונה מיוחדת. עיין לקמן פרק ט במאמר על כסא שם התבאר הרמז בדברי הרמב"ם כאן, על פי דברי אבן פלקירה.

.

.

.

בספר שערי אורה שער תשיעי על ספירת חכמה הביא דברי הרמב"ם האלה, ופירש אותם על עניין צדיק וטוב לו רשע ורע לו. וזו משום שהבורא בא על אדם הראשון בעלילה שלא היה אפשר שלא יחטא. (רבי יוסף ג'יקטיליה בעל השערי אורה היה תלמידו של רבי אברהם אבולעפיה שביסס את חכמת הקבלה שלו על דברי המורה נבוכים ופירש את המורה נבוכים על דרך הקבלה)

וזה לשונו של השערי אורה:

ועתה הט אוזנך ושמע מה שאפשר לך לשמוע בדבר זה: כל מקום שנאמר בו עלה במחשבה הוא לשון שתוק כי השערים ננעלו לפניך בדבר זה, שהרי סתום וחתום בחדר העליון שאין כל בריה יכולה ליכנס בה, והוא חדר המחשבה העמוקה הנקראת רצון באין גבול, לכן בלום פיך מלדבר. וזהו שאמר בעניין רבי עקיבא, בעניין מראית משה רבינו עליו השלום כשראה שהיו סורקין את בשרו ואמר: זו תורה וזו שכרה. אמר לו: שתוק שכך עלה במחשבה כלומר, שאלתך אינה במקום שתוכל להשיג בה דבר, אלא שתוק. ומה טעם? שהרי כך עלה במחשבה. הרי היא במקום שאינך יכול לעלות לה, וגם היא אין דרכה לרדת ממקומה ולצאת ולהגיע אליך, לפי שהיא דביקה בעולם הרחמים בכתר עליון, ואם כן, שתוק. עתה מסרנו בידך כלל גדול לכל מקום שתמצא 'כך עלה במחשבה', כי הדברים סתומים ואין כל בריה יכולה להתבונן בהם לפי שהמחשבה אין בה צפייה כלל. ולפי שאין דרך להיכנס אליה ואין לה תכלית וסוף, ואם כן היאך יכול מי שיש לו גבול לשער דבר שאין לו גבול? על כיוצא בזה נאמר: מאד עמקו מחשבותיך (תהלים צב, ו). ובדבר זה נאחז עניין רשע וטוב לו צדיק ורע לו, ישתבח בעל הרצון אשר לא יושג תכלית כוונתו וחכמתו, וכמו שאמרנו בעניין רבי עקיבא:

שתוק, כך עלה במחשבה.

וסימן הדבר בזה המזמור: מה גדלו מעשיך ה' מאד עמקו מחשבותיך, איש בער לא ידע וגו' בפרוח רשעים וגו' (שם) ומה טעם? ואתה מרום לעולם י"י (שם). כלומר, ברום המחשבה דבר זה ואין מי שיוכל להגיע לדבר, שהרי כך עלה במחשבה. ואף על פי שאין כוח באדם להשיג בדבר צפיית המחשבה, הצדיקים יש להם קבלה לשמע אוזן. לפיכך אמר: בקמים עלי מרעים תשמענה אזני, צדיק כתמר יפרח (שם) הרי הכול מבואר ברמזים. וזהו מה ששאל משה רבינו עליו השלום להשיג הדבר בצפיית המחשבה ונעלם ממנו, והיתה התשובה אליו: וחנותי את אשר אחון ורחמתי את אשר ארחם (שמות לג, יט). ואין דבר זה ידוע לשום נברא, ואל זה רמז הכתוב: רבות עשית אתה י"י אלהי נפלאותיך ומחשבותיך אלינו אין ערוך אליך אגידה ואדברה עצמו מספר (תהלים מ, ו). ובכל מקום שאתה מוצא לשון נפלאות הוא דבר מכוסה מן הבריות ואין ידוע לזולתו יתברך, ועל זה כתיב: לעושה נפלאות גדולות לבדו (שם קלו, ד), בוודאי. ועל זה כתיב: נפלאות ממני ולא אדע (איוב מב, ג); והמלאך אמר למנוח:

למה זה תשאל לשמי והוא פלאי (שופטים יג, יח),

כלומר אין לי שם קבוע אלא במחשבה; נורא תהלות עושה פלא (שמות טו, יא); פלא עצות מרחוק (ישעיהו כה, א) ואפילו במה שיש כוח באדם להשיגו, בזמן שהוא נעלם ממנו נקרא בלשון פלא: כי יפלא ממך דבר למשפט (דברים יז, ח), הנני יוסף להפליא את העם הזה הפלא ופלא ואבדה חכמ"ת חכמי"ו ובינ"ת נבוניו תסתתר (ישעיהו כם, יד). ועל כיוצא בזה נאמר: מאד עמקו מחשבותיך (תהלים צב, ו), בפסוק זה רמז לחכמ"ה ובינ"ה, הכול אמור כבר. ובפסוק זה נאחז סוד צדיק ורע לו רשע וטוב לו. "

.

.

.

הרמב"ם כותב כאן שעבודת האדם האמיתית היא עבודת אמת ושקר, ולא עבודת טוב ורע.

כתבתי ביאור על זה באדם חי רשימה 157

 

אודות nirstern

http://nirstern.wordpress.com/
פוסט זה פורסם בקטגוריה 3 הערות קצרות על הפשט של מורה נבוכים לפי הסדר – חלק א פרק ב. אפשר להגיע ישירות לפוסט זה עם קישור ישיר.

3 תגובות על 3 הערות קצרות על הפשט של מורה נבוכים לפי הסדר – חלק א פרק ב

  1. דוד הגיב:

    שלום ניר
    לכאורה כאן אתה לא נכנס בביאור המושכלות והמפורסמות. ובהסבר מה היה קודם החטא ומה היה אחרי החטא.
    אולי כדאי לציין למאמר שכתבת על הנפש הבהמית, ושם ביארת קצת יותר את הדברים. הנה הקישור למאמר שלך: https://gmara.wordpress.com/%D7%9B%D7%91%D7%95%D7%93-%D7%A0%D7%A4%D7%A9-%D7%94%D7%91%D7%94%D7%9E%D7%99%D7%AA/
    אם אתה לא מסכים, אתה יכול למחוק מה שכתבתי.
    לפי מה שהבנתי שם אתה כותב שלפני החטא, אדם הראשון השיג רק את המושכלות. והפירוש שהוא ראה באופן חד וברור איך הצורות העליונות מתלבשות בחומר וזה דחף אותו לקיים המצוות. כמו שאמא קופצת לאש להציל את התינוק שלה כי היא רואה בבירור את צורת ההתאחדות בינה לתינוק. וזה מניע אותה למעשה. הוא קיים את המצוות באופן כזה. ואז לפני החטא הפירוש של לקיים המצוות היה צוותא ולא ציווי. כלומר עניין של חיבור, להיות ביחד. ואתה כותב ש"החטא של אדם הראשון גרם שנעשה מהות בטבע החומר שמונעת את התלבשות הצורה בו. החומר לבש צורה שקרית של קיום באופן נפרד, ונעשה מתייחס לדברים כאילו הוא קיים לבדו מכח עצמו".
    היה לי כמה שאלות:
    א) אחרי החטא, מה זה אומר שהחומר לבש צורה שקרית. מה היה קודם? הוא היה פחות קיים? הרי אפילו כשהאמא מצילה את הבן שלה מכח צורת ההתאחדות עדיין זה נראה הכל חומרי. אולי כי גם דוגמא זו היא מאחרי החטא.

    ב)מה נהיה אחר החטא? שהחומר לבש צורה שקרית? מה זה אומר בעומק ובמציאות? ואם המצוות היו צוותא חיבור רק לפני החטא ואחר כך היו חייבים להוסיף חיוב, ציווי, כדי ללכת נגד הטבע שנברא. גם עניין זה לא ברור לי כל כך. מה העניין של החיוב? אתה כותב שם "רק כשרואים את האש הגדולה יש מבחן אם יגבר הטבע האמיתי או הטבע שלאחר החטא שרואה את עצמו כקיים בפני עצמו וחושש מביטול הקיום הזה וירא מהאש אע"פ שאהובו בה". אפשר לבאר קצת יותר? כלומר מה זה האש הגדולה של התורה שרוצה לבטל האדם, שהאדם מפחד ממנה כי הוא חושב שהוא קיים? האם זה רמיסת האדם לגמרי? יש רק אללה? או יותר נכון, שאני מבטל הקיום שלי כלפי הבורא לגמרי מאהבה? ואם כן אז מה העניין של העבודה הנפשית ושל החיבור עם עצמי? (אולי כי חיבור עם עצמי הוא חיבור עם הבורא). ואיך הביטול הזה של האש הגדולה מתבטא למעשה?

    ג) וגם למה אחר החטא לא נתנו תורה כמו במעמד הר סיני שכפה עליהם הר כגיגית ואז נהיה הציווי? למה חיכו למעמד הר סיני? הרי כבר שם התחדש המהות החדשה של החומר? (חשבתי אולי כי עדיין היה אפשרות לצאת מזה בלי ציווי כמו שרואים באבות שקיימו כל התורה משכלם, שהשכילו המושכלות. אבל עדיין קצת קשה). וגם אם כן מה העניין שפסקה זוהמתן בתמן תורה וכשחטאו חזר? לפי הביאור הזה.
    ד)וגם איפה יש מקור שמצוות זה צוותא?
    ממש תודה רבה. וסליחה על האריכות. לפעמים קשה לי לומר במילים בצורה ברורה מה קשה.

    אהבתי

    • nirstern הגיב:

      תודה על השאלות המחכימות,
      לגבי המקור שמצוות זה מלשון צוותא, וודאי זה לא הפשט. זה דרש על דרך פנימיות שמקורו בספרי קבלה. בקדושת לוי על וארא כתב:
      "והנה לשון מצוה פירוש לשון חיבור כנודע לשון צוותא חדא. וזהו פירוש כל העושה מצוה כמאמרה, כפירושה של מצוה שמתחבר עצמו על ידי כן להבורא יתברך שמו וכו', ויש מצות שאין בהם שום הנאה גופניות כמו תפילין וציצית ודומה להן ויש מצות שבהם יש הנאת הגוף כגון מאכלות שבת ויום טוב, והנפקותא שבאלו המצות חומרא גדולה שלא יהא לו פניה בהן. ובזה מתורץ בפרשת עקידה אל תשלח ידך אל הנער וכו' כי עתה כו', פירוש עתה כשאני רואה שאפילו מה שאתה מורידו מן העקידה גם כן בלי שום פניה מזה ידעתי כי ירא אלהים אתה"

      המושג "חומר", יש לו שני מובנים נפרדים (אם כי בעומק יש קשר ביניהם).
      אריסטו במטאפיזיקה כתב שההגדרה המדוייקת של חומר היא "אפשרות".

      לדוגמה (זה רק לדוגמה וזה לא מדוייק) לפי הקבלה כל ספירה היא בבחינת חומר לצורה שמעליה. מידת הדין היא חומר ביחס למידת החסד שמעליה.
      מצד מידת החסד, האב כל הזמן רוצה בטובת בנו. זה קבוע, אין כאן אפשרויות. זה לא משהו שקיים בכח ולפעמים יוצא אל הפועל ולפעמים לא, אלא זה כל הזמן בפועל במידה שווה. כל מה שהאב עושה הוא תמיד רק לטובת בנו, אין אפשרות אחרת. (מדובר באבינו שבשמים שאינו חומרי ואין בו אפשרויות).

      מידת הדין עניינה שיש פעמים שטובת הבן היא להציב לו גבולות או להעניש אותו. זה אופן שבו החסד לפעמים יוצא אל הפועל. זה אפשרות. החסד יכול לצאת אל הפועל גם באפשרות הזו, וגם באפשרויות אחרות. לפעמים הבן נענש ולפעמים לא.
      אפשרות זה גם הגבלה. אפשר א' ואפשר ב'. כבר הגדרנו שא' הוא לא ב'. כלומר א' מצומצם, מוגבל, יש גבול או הגדרה (מלשון גדר, גבול) שמפריד אותו מב'.
      לחסד אין הגדרות וגבולות, הוא אחד פשוט מוחלט ותמידי. אין משהו אחר מחוץ לחסד. לדין יש הגדרות וגבולות, על מה עונשים, מתי עונשים, כמה עונשים וכו'.

      התפישה הכי גבוהה בבורא היא שהוא מוכרח המציאות. זה שם הוי"ה לפי המו"נ. זה התואר החיובי היחיד שמושג בו. לכאורה קשה שכל דבר שנמצא אפשר לחשוב שלא יימצא, וממילא יש אפשרות מחשבתית שלא יימצא ואין מציאותו מוכרחת באופו מוחלט לגמרי. אלא הכוונה שהבורא הוא מעל כל הגדרה שהיא. למשל המספר שתיים אינו חם. אין הכוונה שהוא קר אלא שהוא מעל הגדרות של חום וקור כל עיקר. יש קו, גדר, מגביל, שמחלק בין דברים חמים מצד אחד, לדברים שאינם חמים מצד שני. הקו הוא ההגדרה של המושג "חום". המספר הוא מעל הקו הזה. הקו הזה לא חל בו כלל, לא מגביל אותו.

      הבורא הוא מעל כל הקווים, מעל כל ההגדרות. זה הלימוד בפרקי שלילת התארים. יש הגדרה של המושג "נמצא". זה קו שמחלק בין הדברים שנמצאים לאלה שאינם נמצאים. על כל מה שבצד של "נמצא", אפשר להעלות על הדעת שיהיה בצד של "לא-נמצא". לכן אינו מוכרח מציאות. הבורא הוא מעל הגדרה הזו. כמו שמספר הוא מעל הגדרות של חם וקר. לכן כמו שאי אפשר לחשוב על מספר קר, אי אפשר לחשוב על בורא שאינו נמצא.

      זה מעורר שאלות עצומות, אם הבורא אינו תחת הגדרה של "נמצא", אז לא שייך כלל תפישה כלשהי בו, ולמעשה בשבילנו שחושבים במילים ולכן תופשים רק דרך הגדרות (מילה בלי הגדרה היא סתם רעש), זה יהיה כמו שאינו נמצא. עסקתי בזה באריכות בחלק א פרקים נ"ז-נ"ט והלאה גם.

      לכן רק הבורא אינו חומרי כלל ועיקר. אין בו שום גדר, לכן גם אין שום אפשרות. תחשוב על קו שמצוייר על קרקע. דבר בעולם בהכרח יהיה או מצד זה של הקו או מצד השני. בגלל הקו יש אפשרות, להיות בצד זה או בצד זה. אם הקו זה הגדרת המושג "נמצא", אז כל דבר יש בו אפשרות להיות נמצא או לא-נמצא. זה כבר להיות חומרי (רק הבורא הוא מעל הגדרת נמצא, רק הוא מוכרח מציאות. מה שיש מוכרח מציאות קשה מאוד לתפישה, אבל יש הוכחה לזה, במו"נ ב א בדרך השלישית). נחזור לציור של קו על האדמה, רק גופים ארציים הם בהכרח או מצד זה של הקו או מצידו השני. גוף כמו השמיים אולי לא כפוף לזה, או דבר כמו אהבה לא כפוף לזה, גם מספר לא.

      כמה שדבר כפוף ליותר קווים מגבילים, ליותר הגדרות, כך הוא יותר חומרי. אבן יותר חומרית מהמספר שתיים, כי היא כפופה להגדרות של אורך ומשקל וקושי וצבע וחום וכו. גם המספר שתיים כפוף להגדרה שמפרידה אותו מהמספר שלוש, לכן הוא יותר חומרי מדבר כמו חסד.

      לאבן יש הרבה אפשרויות, באיזה גודל להיות, באיזה משקל להיות וכו. זה מה שמגדיר אותה כיותר חומרית מהמספר שתיים שיש בו פחות אפשרויות. ההגבלה היא קו ההגדרה וזה מה שגורם לאפשרות להיות מוגדר כך או כך. לכן האמירה שהגדרת חומר היא "אפשרות" כלשון אריסטו, היא בערך אותו ענין של הגדרת החומר כלהיות מוגבל, כמו שיש במקומות אחרים. (יש עוד עומק מיוחד בעניין של אפשרות, בכח ובפועל, ולכן אריסטו נקט דווקא כך, ואכמ"ל).

      דבר חומרי קל לתפישה יותר, כי ככל שההגדרה מצומצמת היא מדוייקת ונתפשת. ילד תופש אבן לפני שהוא תופש מספר.

      עד כאן הפירוש האחד למושג חומר. זה לא קשור ליכולת להיות נתפש בחושים. זה לא קשור לקטגוריות של איכות וכמות וזמן ומקום וכו'. לפי הפירוש הזה הכל חומרי מלבד הבורא. חומר פירושו הצמצום שכתב האר"י, שהוא שורש הבריאה. שורש היכולת נמצא כנברא, כלומר משהו שמובחן כקיים בנפרד מהאלוה האינסופי והלא מוגדר.

      אם מבינים את סוד הצמצום, שזהו סוד מעשה מרכבה שכל המורה נבוכים,עוסק רק בו, אז מבינים שאין פירוד אמיתי בין הבורא לנבראים. אע"פ שהוא אחד פשוט בלי מורכבות כלל ואין מחוץ לו כלל, בכל זאת קיימים נבראים, והם לא סתירה לאחדותו הפשוטה המוחלטת. אנחנו לא יכולים בשום פנים לתפוש איך אין כאן סתירה. הרי מאיזה בחינה שלא תהיה, אפילו רק כאשלייה, אפילו רק מצד המקבלים, סוף סוף יש נבראים. יש אדם ועולם ותורה. אם אני חושב בהכרח אני קיים, ואני זה משהו אחר מהבורא. אני חושב עליו, מחפש אותו, אני זה לא הוא. אז בהכרח יש משהו מחוץ לאחדותו. אין לזה תירוץ לפי המחשבה שאנו יכולים לחשוב. לזכות להשיג סוד מעשה מרכבה פירושו להיות אדם אחר לגמרי עם תפישה אחרת לגמרי, אופן תפישה אחר כל עיקר, ורק אז הקושיא חדלה.
      האמת היא כשיטת המשיגים מעשה מרכבה, והחומר הוא רק גילוי אחדותו יתברך בדרך הצמצום, אספקלריא מאירה, ולכן אין שום גריעותא בחומר.
      החומר תמיד קיים, השאלה רק איך אנו תופשים אותו. מה שהשתנה בחטא היה האופן של תפישתנו בו. כתבתי על זה יותר בעיונים בפילוסופיה אריסטוטלית רשימה 55, בעניין של החושך הכפול שהיה במכות מצרים. אם רוצים להבין את העניין של החומר כפי שמורגל אצלנו, מוחשי, מוצק, מה שורשה של התפישה הזו, צריך לראות שם.
      .

      מצאתי משהו שסיפרו על בעל התניא, רק כהמחשה על שינוי באופן תפישה בחומר:

      מובא דברים על רבי שניאור זלמן מלאדי, מייסד חסידות חב"ד:

      "מוצאי שבת פרשת שמות, בארבעה ועשרים יום לחודש טבת תקע"ג, דקות אחדות קודם שנתבקשה נשמתו הגדולה של הרה"ק רבי שניאור זלמן מלאדי זי"ע לעלות לישיבה של מעלה, פנה הוא אל נכדו בעל ה'צמח צדק' ושאלו מה רואות עיניו. הפנה ה'צמח צדק' את עיניו כלפי מעלה ואמר: "רואה אני את תקרת הבית". נענה הסב הגדול ואמר: "אני כבר איני רואה תקרה, כי אם את כוח הפועל בנפעל"…

      לא בכדי נחתמה מסכת חייו של האדמו"ר הזקן בזה העולם, באמירה רבת משמעות זו. עניין זה של ראיית הכוח המחייה בכל דבר ודבר, הינו אחד מאבני היסוד של תורת החסידות ונידון בהרחבה ובהעמקה בתורת חב"ד. "הנבראים נחשבים לאין ואפס ממש ביחס לכוח הפועל שמהווה אותם תמיד ומוציאם מבחינת אין לבחינת יש", כותב רבנו בספר 'התניא'.

      "ומה שכל נברא ונפעל נראה לנו כדבר ממשי, זהו מחמת שאין אנו משיגים ורואים בעיני בשר את כוח ה' ורוח פיו שבנברא, אבל אילו ניתנה רשות לעין לראות ולהשיג את החיות ורוחניות שבכל נברא השופע בו ממוצא פי ה' ורוח פיו, לא הייתה גשמיות הנברא, חומריותו וממשותו, נראה כלל לעינינו, כי הוא בטל במציאות ממש לגבי החיות והרוחניות שבו, וזאת מאחר שמבלעדי הרוחניות הייתה הגשמיות לאין ואפס ממש, כמו קודם ששת ימי בראשית, ורק הרוחניות השופע עליו ממוצא פי ה' ורוח פיו, הוא לבדו המוציאו תמיד מאפס ואין ליש".

      דברי בעל התניא הנ"ל, השזורים בצורה זו או אחרת בכל מאמריו, מושתתים על דברי קדשו של ה'בעל שם טוב' הקדוש על הנאמר בתהילים, "לעולם ה' דברך נצב בשמים", ופירש שאותיותיהם של תיבות המאמר "יהי רקיע בתוך המים", שהן כוח רוחני, נצבות ועומדות בתוך הרקיע ונותנים בו חיות, ובלעדי כוח זה המחייה אותו בכל רגע ורגע, הרי שהיו השמים חוזרים להיות כמו שהיו טרם מאמר "יהי רקיע".

      הגר"ז גופין שופך לנו קצת אור ומסביר: "העולם נברא לאחר צמצומים רבים שמסתירים את הכוח האלוקי המחייה את הבריאה כולה, אולם הצמצומים עצמם אף הם כוח אלוקי, רק שהם נסתרים ומכוסים. האדמו"ר הזקן, לא רק שראה בכל דבר את הכוח המחייה שלו, אלא ראה גם בעצם הדבר הגשמי, כביכול, אלוקות. ובמילים אחרות, האדמו"ר הזקן לא רק שראה בכל דבר את הכוח הפועל שהוא הכוח המחייה, אלא ראה את הכוח הפועל שבנפעל דייקא, דהיינו שהנפעל [בסיפור הייתה זו התקרה כדוגמה לנפעל] הוא כולו רוחניות"."

      עד כאן מחסידי חב"ד.

      .
      .
      .
      .
      הפירוש השני של המושג "חומר", הוא שקר שמכחיש ומסתיר את אחדות הבורא.
      בגלל שאיננו במדרגת השגת סוד מעשה מרכבה, יש אצלנו סתירה. או שהבורא אחד פשוט ומוחלט בלי מורכבות כלל, או שיש נבראים. אי אפשר שניהם ביחד. יש שנדחפו מזה להגיע להכרת ביטול מציאות הנברא מול הבורא כחובה דתית, וגזרו מזה סיגופים ושלילת החיים הטבעיים עד הקצה.
      ויש שגזרו מזה שאם אני קיים אז הבורא אינו אחד. הם הקטינו את הבורא לאליל. הוא מפרנס אותי ומגן עלי, ואני משלם לו במצוות. עבודה שלא לשמה. זו בעצם עבודה זרה, כי אלוה שמשאיר מקום למציאות גמורה שלי, הוא לא אחד מוחלט, הוא מוגבל, חומרי. הוא פסל. אלה שני הכיוונים שרואים בדת של ההמון הנבער, שהיא לבדה מה שקיים בזמננו.

      אם אני מזהה את עצמי כקיים באופן גמור ומוחלט, ואני מוגבל, הרי שלהיות מוגבל זה להיות קיים. כמו שכתב במו"נ א כו שלפי ההמון מה שחומרי הוא זה שקיים יותר.
      יש תכונות חומריות, משקל, עכירות, אורך, קושי וכו. התכונות האלה לא קיימות בגופים מצד עצמם. זה רק התפישה שלנו מחילה עליהם. כמו בסיפור על בעל התניא. יעקב גלל אבן כבדה, כי הכובד לא נמצא באבן מצד עצמה, זה רק בתפישה שלנו. הפילוסוף הגדול קאנט האריך להוכיח באופן מבריק ונפלא וחותך שזה כך. שהמושגים של מידות, מספרים, כל האיכויות, זמן ומקום, וכו, הכל לא נובע ממה שיש בעולם כשלעצמו, העולם שמחוץ לשכל (שאצל קאנט הוא בוודאי קיים), אלא אלה דברים שהשכל מלביש על העולם-כשלעצמו, כי אלה דרכי התפישה של השכל, והן נובעות ממנו ולא מהעולם עצמו. גם אפלטון כבר כתב בקיצור את העניין הזה לגבי מספר, שהעולם עצמו אין בו מספרים כלל, וזה רק עניין שהשכל מלביש על העולם, ולא שהשכל רואה את זה בעולם. זה עמוק מאוד ואכמ"ל.

      שוב, אם אני תופש את עצמי כקיים באופן מוחלט, כמו שהאלוה קיים (כי לא השגתי סוד המרכבה ואיני מאמין שאינני קיים כלל – כדי לקיים את אחדות הבורא שרק הוא קיים – שלומר שאינני קיים זה נגד החוש ובשכל), ואני מוגבל, אז כל כמה שהדבר יותר מוגבל הוא יותר קיים. (המוגבלות מגדירה את הקיום, כמו שלהיפך לפי האמת דווקא חוסר המוגבלות מגדיר את הקיום שנובע ממוכרח המציאות הבלתי מוגבל. הקיום סובב סביב עניין ההיות מוגבל או בלתי מוגבל, וגם זה צריך ביאור ואכמ"ל)
      אבן יותר מוגבלת ממספר או מאהבה, לכן היא יותר קיימת.
      התפישה שהקיום מתרבה ככל שהמוגבלות מתרבית, היא זו שגורמת לנו לתפוש דברים באופן שיש בהם הרבה הגבלות. כלומר בעלי כמות ואיכות ומשקל ועכירות וקושי וכו. זו תפישת החושים, שתופשים יותר ככל שיש יותר הגבלות. זה המושג השלילי של חומריות. משהו שמראה את עצמו יותר קיים כי יש בו יותר הגבלות, כלומר שהוא נתפש בחוש, ניתן למישוש, כואב לך אם הוא נופל לך על הראש, וכו. התפישה היא הכחשת מה שרק הבורא קיים. תפישה של קיום עצמאי מחוץ לבורא. ככל שהדבר כבד, עכור, גדול, צבעוני, וכו, הוא מראה את עצמו כיותר בעלים עצמאי על קיומו, שהוא שלו בלי לנבוע מהבורא. לי יאורי ואני עשיתיני. בעל התניא למד לראןת שהמציאות של העצמים לא עצמאית ומוחלטת, אלא הבורא ממציא אותה מאמיתת הימצאו. ואז התקרה של החדר לא נראתה לו כאבנים אלא כדיבור אלהי. כי מצד המציאות עצמה אין בה תכונות חומריות, זה רק בעיוורון התפישה שלנו. גם דיבור אלהי זה חומר, רק עם פחות הגבלות. המציאות עצמה ממש זה רק הבורא עצמו, ששום דבר אינו יוצא מעצמותו. כל תפישה אחרת במושג של מציאות היא הלבשה שלנו על הדברים, משקפיים שלנו, פרשנות שלנו. זה מה שאומרים שהספירות וכו הן רק מצד המקבלים. רק שלתפוש שהמציאות היא דיבור הבורא זה עם פחות הגבלות מלתפוש שהיא אבנים, ולכן זה פחות מכחיש את אחדותו. לכן זה יותר רוחני ופחות חומרי וזה יותר מעלה וקרבת ה'.

      מי שמשיג סוד מעשה מרכבה הוא באחדות גמורה עם הבורא, כי אצלו אין סתירה בין קיומו לבין מה שהבורא אחד פשוט ומוחלט ואין מלבדו כלל. ואז הוא ביחס לבורא כמו איבר ביחס לגוף. ולכן הוא יודע מה לעשות כמו שהלב יודע לפעום והדם לזרום והריאות לנשום וכיו"ב. הם יודעים מכח אחדותם עם הגןף. זה עניין תפישת אמת ושקר שלפני החטא. השגת מעשה מרכבה הוא תיקון החטא וחזרה למצב הזה.
      אחרי החטא השתלטה התפישה שאני קיים וממילא לא ייתכן שהבורא יהיה אחד, כי אם הוא היה אחד לא ייתכן שהייתי קיים כנפרד ממנו. וממילא אם הוא אינו אחד, אז קיומי יכול להיות גמור ומוחלט כמו שלו. זה עומק דברי הנחש והייתם כאלהים. אם קיומי מוחלט, אני נפרד לגמרי מהבורא, עצמאי ובודד וריבון לעצמי כמוהו. (אני יכול להבין שהוא חזק ועשיר יותר ולעשות איתו עסקים והסכמים בהתאם לכך, ומכח זה לקיים מצוות לפי חזון איש ובריסק ביחד, ועדיין אני נפרד). מעתה אין לי שום דבר שידריך אותי מה לעשות, איך ומתי. אני פועל לפי התאוות והדמיון, אבל זה לא מספיק. זה מספיק לבהמה אבל אדם הוא חברתי ומפותח ורוצה להיות מוסרי, כלומר טוב. יש חברה שבעד עבדות או בעד מעמד נחות לנשים או בעד הוללות זימה פרועה, או לשלוח את הזקנים למות בשלג, או לכבוש ארצות ולמחות כל יושביהן, או להמית בגז את כל היהודים, ורואים בזה מוסרי וטוב וישר. ויש חברה שרואה להיפך. ואין שום סרגל אובייקטיבי שמכוחו אפשר להכריע, לכן כל אדם נוהג לפי מה שרוב האנשים בסביבתו נוהגים, ולכן זה נקרא המפורסמות. מה שקוראים בימינו מוסכמות חברתיות. בגרמניה היו מוסכמות של תרבות ומוסר מאוד נאורות, שוויון וחמלה, צער בעלי חיים היה מפותח, והרבה יצירות וספרות ופילוסופיה של עדינות הנפש אהבה ואנושיות. וכמעט בבת אחת רובם סברו שהאמת המדעית היא תורת הגזע, ושהטוב הוא לכבוש את העולם בכח, להמית או לשעבד את הגזעים הנחותים. ולנקות אותו לגמרי מיסודות חולניים כמו יהודים, צוענים, הומוסקסואלים, נכים, חולי נפש וכו. הם לא ראו בעצמם רוצחים אלא רופאים מיטיבים. ואין שום הוכחה חותכת לסתור דעתם. מתנגדים להם בימינו רק מכח רגש מקרי ודעת קהל מקרית. ויש רבים שעדיין מצדיקים אותם ואין משהו מוחלט לפרוך דעתם. כי אלה ואלה הם רק מפורסמות. כלומר דעות שהן מגדל הפורח באוויר. כל רוח נושבת יכולה לשנות את המפורסמות.

      .
      .
      .

      אחרי שנפלנו לחטא קשה מאוד לחזור. החזרה היא להבין שיש אפשרות לתפוש שאין סתירה בין אחדות הבורא למציאות הנבראים (להשיג סוד מעשה מרכבה, שזה תכלית האדם). וגם אם לא זכינו להשיג, לראות ולהבין את זה, אנו מאמינים שזה ייתכן, יש לנו איזה אינטואיציה, ריח רחוק, רמז טמיר בלב, ואנו מבלים את ימינו בחתירה לכיוון הזה. ועל ידי זה אנו שייכים לזה. הולך בדרך מצווה, אע"פ שלא הגיע, כבר שייך למצווה.
      בחובת הלבבות שער העבודה כותב שהעבודה יש בה דרך של הערה תוריית, לעשות מכח ספר התורה שקיבלנו והוא מחייב, ומכח הערה שכלית, כמו אברהם אבינו, שזה ההבנה שלנו וזו עבודה לשמה מהפנימיות שלנו, שמשם בא הרצון להבין, ולא שייך בה חיוב. העבודה העיקרית היא השכלית, אבל העבודה בדרך חובה מכח התורה מסייעת לעבודה השכלית. היא מסמנת את הדרך, דוחפת קצת מאחורה כשהטיפוס בהר קשה מדי, וכו.

      עד יציאת מצרים, העבודה היתה רק אצל יחידים שנדבם ליבם. והם עבדו בהתבוננות שנבעה מרצונם הפנימי. והעבודה הזו היא העיקרית והמשובחת כמו שכתב החובת הלבבות, ואין מקום לחיוב מצוות. החידוש של משפחת אברהם הוא שתהיה אומה שכולה עובדת השם. במצרים נוצרה האומה וביצירת מצרים נולדה האומה, ומתן תורה הוא חלק מיציאת מצרים. באומה יש גם בעלי מדרגות נמוכות שליבם לא נדב אותם לגמרי. כדי שהאומה תהיה עובדת השם כאומה אחת, המעולים יעבדו מכח הערה שכלית והנמוכים יעבדו מכח הערה תוריית, כחובה. והבינונים יעבדו מכח שניהם על דרך שביאר החובות הלבבות (באדם חי כתבתי על חובות הלבבות הזה והעתקתי לשונו).

      אהבתי

  2. דוד הגיב:

    תודה רבה לתשובה הנפלאה המפורטת. אני מעיין בזה עכשיו וברשימה 55 בעיונים לפילוסופיה. זה יפה מאוד. אני מרגיש כמו סומא שמנסים להסביר לו את העולם שרואים 🙂

    אהבתי

להשאיר תגובה

הזינו את פרטיכם בטופס, או לחצו על אחד מהאייקונים כדי להשתמש בחשבון קיים:

הלוגו של WordPress.com

אתה מגיב באמצעות חשבון WordPress.com שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת גוגל

אתה מגיב באמצעות חשבון Google שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Twitter

אתה מגיב באמצעות חשבון Twitter שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Facebook

אתה מגיב באמצעות חשבון Facebook שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

מתחבר ל-%s