חלק א פרקים ג-ו
פרק ג – תמונה ותבנית
יחשב שעניין תמונה ותבנית בלשון העברית אחד, ואינו כן. וזה כי "תבנית" שם נגזר מן "בנה" ועניינו בניין הדבר ותכונתו, ר"ל תארו בריבוע והעיגול והשילוש, וזולתם מן התארים.
אמר: (שמות כה ט): "אֵת תַּבְנִית הַמִּשְׁכָּן, וְאֵת תַּבְנִית כָּל-כֵּלָיו"
ואמר: (שמות כה מ): "בְּתַבְנִיתָם–אֲשֶׁר-אַתָּה מָרְאֶה, בָּהָר"
(דברים ד יז): "תַּבְנִית כָּל-צִפּוֹר"
(יחזקאל ח ג, יחזקאל י ח): "תַּבְנִית יָד" (ח ג: וַיִּשְׁלַח תַּבְנִית יָד וַיִּקָּחֵנִי בְּצִיצִת רֹאשִׁי וַתִּשָּׂא אֹתִי רוּחַ בֵּין הָאָרֶץ וּבֵין הַשָּׁמַיִם וַתָּבֵא אֹתִי יְרוּשָׁלְַמָה בְּמַרְאוֹת אֱלֹהִים אֶל פֶּתַח שַׁעַר הַפְּנִימִית הַפּוֹנֶה צָפוֹנָה אֲשֶׁר שָׁם מוֹשַׁב סֵמֶל הַקִּנְאָה הַמַּקְנֶה. י' ח': וַיֵּרָא לַכְּרֻבִים תַּבְנִית יַד אָדָם תַּחַת כַּנְפֵיהֶם. )
(דברי הימים א כח יא): "תַּבְנִית הָאוּלָם"
כל זה תאר.
ולזה לא הפיל לשון העברים אלו המלות בתארים נתלים באלוהים בשום פנים.
.
אמנם "תמונה" הוא שם נופל על שלושה עניינים בספוק –
וזה שהוא יאמר על צורת הדבר המושגת בחושים חוץ לשכל, ר"ל תארו, והוא אמרו :
(דברים ד כה): "וַעֲשִׂיתֶם פֶּסֶל תְּמוּנַת כֹּל"
(דברים ד טו): "כִּי לֹא רְאִיתֶם, כָּל-תְּמוּנָה"
ויאמר על הצורה הדמיונות, הנמצאת בדמיון באיש אחר העלמו מן החושים והוא אמרו :
(איוב ד יג): "בִּשְׂעִפִּים מֵחֶזְיֹנוֹת לָיְלָה"
וסוף הדבר: (איוב ד טז): "יַעֲמֹד וְלֹא אַכִּיר מַרְאֵהוּ תְּמוּנָה לְנֶגֶד עֵינָי"
ר"ל דמיון לנגד עיני בשינה.
ויאמר על עניין האמיתי המושג בשכל.
ולפי זה העניין השלישי יאמר בו יתעלה "תמונה".
אמר: (במדבר יב ח): "וּתְמֻנַת ה' יַבִּיט" עניינו ופירושו, ואמתת השם ישיג.
דברים ד:
וְנִשְׁמַרְתֶּם מְאֹד לְנַפְשֹׁתֵיכֶם כִּי לֹא רְאִיתֶם כָּל תְּמוּנָה בְּיוֹם דִּבֶּר יְהוָה אֲלֵיכֶם בְּחֹרֵב מִתּוֹךְ הָאֵשׁ. טז פֶּן תַּשְׁחִתוּן וַעֲשִׂיתֶם לָכֶם פֶּסֶל תְּמוּנַת כָּל סָמֶל תַּבְנִית זָכָר אוֹ נְקֵבָה. יז תַּבְנִית כָּל בְּהֵמָה אֲשֶׁר בָּאָרֶץ תַּבְנִית כָּל צִפּוֹר כָּנָף אֲשֶׁר תָּעוּף בַּשָּׁמָיִם. יח תַּבְנִית כָּל רֹמֵשׂ בָּאֲדָמָה תַּבְנִית כָּל דָּגָה אֲשֶׁר בַּמַּיִם מִתַּחַת לָאָרֶץ. יט וּפֶן תִּשָּׂא עֵינֶיךָ הַשָּׁמַיְמָה וְרָאִיתָ אֶת הַשֶּׁמֶשׁ וְאֶת הַיָּרֵחַ וְאֶת הַכּוֹכָבִים כֹּל צְבָא הַשָּׁמַיִם וְנִדַּחְתָּ וְהִשְׁתַּחֲוִיתָ לָהֶם וַעֲבַדְתָּם אֲשֶׁר חָלַק יְהוָה אֱלֹהֶיךָ אֹתָם לְכֹל הָעַמִּים תַּחַת כָּל הַשָּׁמָיִם
…
כה כִּי תוֹלִיד בָּנִים וּבְנֵי בָנִים וְנוֹשַׁנְתֶּם בָּאָרֶץ וְהִשְׁחַתֶּם וַעֲשִׂיתֶם פֶּסֶל תְּמוּנַת כֹּל וַעֲשִׂיתֶם הָרַע בְּעֵינֵי יְהוָה אֱלֹהֶיךָ לְהַכְעִיסוֹ.
כתוב חמש פעמים "תבנית". זכר או נקבה, בהמה אשר בארץ, ציפור כנף אשר תעוף בשמיים, רומש באדמה, דגה אשר במים מתחת לארץ.
הרמב"ם נקט דווקא את הציפור, שהיא האמצעית מבין החמש. וכתוב כאן כנף, שהוא עניין שהרמב"ם עוד יחזור עליו בהמשך והוא עניין ששייך למעשה מרכבה של יחזקאל.
לגבי תמונה הרמב"ם אומר שיש ג' מובנים מסופקים. מסופקים הכוונה שלמילה תמונה יש ג' מובנים שונים זה מזה, ויש ביניהם משהו משותף אבל הוא לא מהותי להם. כמו שהמילה "אדם" על אדם חי, אדם מת, וציור של אדם, אלה שלושה מובנים שונים שלה שהדמיון ביניהם חיצוני ומקרי, רק בתואר (בשונה משם הנאמר בהסכמה שהוא מובנים שונים לאותה מילה שהדמיון ביניהם מהותי, כמו חי לגבי אדם וחי לגבי סוס, שהם חיים שונים אבל עם דמיון מהותי).
מובן אחד של "תמונה" הוא תואר של גוף הקיים במציאות מחוץ לשכל, והמובן השני הוא תואר של גוף שרואים אותו בדמיון, בחזיון.
בתמונה מה שהתואר שייך לגוף מציאותי או לגוף דמיוני מחלק את זה לשני מובנים שונים של המילה. לעומת זאת ב"תבנית" יש תבנית יד שהיא מראה בחזיון נבואה (ואולי כך גם "בתבניתם אשר אתה מראה בהר"), והיא נחשבת אותו מובן עצמו כמו תבנית של גוף שקיים במציאות מחוץ לשכל.
וכן לקמן בפרק ד' לגבי הביט כתב:
"וכן "הביט" – נופל על ההבטה בעין לדבר :
(בראשית יט יז): "אַל-תַּבִּיט אַחֲרֶיךָ,"
ושם גם כן היה במראה הנבואה, שהרי היה זה מלאך ומלאך מושג רק בנבואה. והחשיב את ההבטה לאותו מובן של מה שנראה בעין. כיוון שמראה במחזה נבואה הוא כמו לראות בעין ממש."
וכן לקמן יח לגבי נגיעה הביא לגבי המובן של נגיעה ממש גוף בגוף את הפסוק: "ויגע על פי" (ישעיהו ו ז, ירמיהו א ט)", שהוא במחזה הנבואה.
.
"ויאמר על הצורה הדמיונות, הנמצאת בדמיון באיש אחר העלמו מן החושים והוא אמרו :
(איוב ד יג): "בִּשְׂעִפִּים מֵחֶזְיֹנוֹת לָיְלָה"
וסוף הדבר: (איוב ד טז): "יַעֲמֹד וְלֹא אַכִּיר מַרְאֵהוּ תְּמוּנָה לְנֶגֶד עֵינָי"
ר"ל דמיון לנגד עיני בשינה."
.
באמת אין כאן קושיא. הפסוקים באיוב ד:
וְאֵלַי דָּבָר יְגֻנָּב וַתִּקַּח אָזְנִי שֵׁמֶץ מֶנְהוּ. יג בִּשְׂעִפִּים מֵחֶזְיֹנוֹת לָיְלָה בִּנְפֹל תַּרְדֵּמָה עַל אֲנָשִׁים. יד פַּחַד קְרָאַנִי וּרְעָדָה וְרֹב עַצְמוֹתַי הִפְחִיד. טו וְרוּחַ עַל פָּנַי יַחֲלֹף תְּסַמֵּר שַׂעֲרַת בְּשָׂרִי. טז יַעֲמֹד וְלֹא אַכִּיר מַרְאֵהוּ תְּמוּנָה לְנֶגֶד עֵינָי דְּמָמָה וָקוֹל אֶשְׁמָע. יז הַאֱנוֹשׁ מֵאֱלוֹהַ יִצְדָּק אִם מֵעֹשֵׂהוּ יִטְהַר גָּבֶר.
מדובר כאן שראה מלאך, והמלאך אמר לו: "האנוש מאלוה יצדק כו'".
איוב טורח לומר שמה שראה את המלאך אינה ראייה ברורה:
דבר יגונב, שמץ מנהו, ורוח [הוא המלאך] על פני יחלוף, ולא אכיר, תמונה לנגד עיני, דממה וקול אשמע [שמע קול שמעורב בדממה, קול לא ברור]. כל הביטויים האלה כוונתם לומר שלא היתה תפישה ברורה במלאך. לכן כאן "תמונה בהכרח מתפרש שמובנו משהו שהוא פחות מראיה ממש. והכוונה כמו מי שראה פעם אדם ועכשיו מנסה להעלות בדמיונו את מראהו ומעלה מראה לא ברור. זה וודאי מובן אחר מא רתמונה של גוף חומרי שעודמ מול עיני ואני רואה את תמונתו ברור. לעומת זאת החזיון הנבואי של יחזקאל שנאמר בו תבנית יד, היה חזיון ברור והחוויה היתה בדיוק כמו לראות תמונת דבר חומרי מול העיניים, ולכ מבחינת הלשון אין חילוק. הלשון מדברת על החוויה של הרואה, ואם החוויה בנבואה היא ממש כמו במציאות, הלשון תהיה באותו מובן. ועיין עוד בזה לקמן פרק יח.
.
.
אחרי כמה שנים כתבתי שוב, ונראה לי שטעיתי במה שכתבתי כאן. אני מעתיק מהכתיבה החדשה:
"
יש לשאול, שב"תבנית" לא חילק בין תפישה במציאות החושית שמחוץ לשכל ובין תבנית שנראית רק בדמיון (למשל "תבנית יד" שנאמרה ביחזקאל היא חזיון נבואי ולא הייתה שם מציאות של יד), ואילו ב"תמונה" חילק בין תואר של דבר שנתפש בחוש במציאות שמחוץ לשכל ובין דבר שנתפש רק בדרך דמיון של חזיון לילה (כמו אצל איוב).
נראה שהביאור בזה הוא משום שכתב ששלושת המובנים של תמונה הם בסיפוק.
במילות ההגיון שער י"ג ביאר הרמב"ם על שמות מסופקים שהם שמות שיש בהם מצד אחד מובנים נפרדים לאותה מילה כמו השמות המשתתפים, אבל יש בהם גם צד שני שלפיו יש למילה רק מובן אחד (לכן הם נקראים שמות מסופקים שיש ספק אם זה שם משתתף או לא). הדוגמה לזה היא השם 'אדם' הנאמר על ראובן החי המדבר וגם נאמר על גוויית איש מת וגם על צורת אדם הנעשה מן העץ או מן האבן.
מצד אחד ראובן החי הוא 'אדם' במובן שונה ונפרד לגמרי מגווייה מתה או מפסל עשוי עץ, שהרי צורתו הטבעית של אדם היא היותו 'חי מדבר' והגווייה והפסל אינם חיים, וזה כמו השמות המשתתפים שלאותה מילה יש מובנים שונים לגמרי. ויש צד אחר שגם לגווייה או פסל יש תואר חיצוני זהה לתואר האדם החי, ומבחינת התואר החיצוני המילה 'אדם' היא באותו מובן גם בראובן החי וגם בגווייה או פסל.
עולה מזה ששלושת המובנים של תמונה יש בשלשתם צד משותף, גם אם הוא לא הצד המהותי שלהם.
כעין זה כתב אריסטו בתחילת המטאפיזיקה (תרגום ח"י רות):
"כל בני האדם שואפים מטבעם אל הדעת. סימן לדבר התענוג הבא מן החושים. כי גם מבלי להתחשב בתועלת שבחושים, יש לנו תענוג מהם כשהם לעצמם, ובייחוד מחוש הראייה (כי מעדיפים אנו את הראייה כמעט על כל דבר אחר, לא רק כשיש לנו צורך בה לשם איזה מעשה, אלא גם כשאין בדעתנו לעשות כלום; הסיבה היא שחוש זה, יותר מכל שאר החושים, גורם לנו להכיר ומגלה לנו הבדלים רבים בין הדברים)."
ולקמן א' ד' כתב המורה נבוכים:
"דע, כי 'ראה' 'הביט' ו'חזה', שלושת המלות האלה נופלות על ראיית העין. והושאלו שלושתן להשגת השכל."
ולקמן ג' י"א כתב המורה נבוכים:
"ואילו היה שם חכמה אשר יחסה לצורה האנושית כיחס הכח הרואה אל העין היו נפסקין נזקיו כולם לעצמו ולזולתו"
"תמונה" היא מהשורש "מין", שיש לו משמעות של הצורה הטבעית, מין האדם הוא חי מדבר מה שאין כן מין הסוס, ולעיל בפרק א' התבאר שלצורה הטבעית יש שייכות גם עם התואר החיצוני, ולכן יש למילה "תמונה" משמעות של התואר החיצוני וגם משמעות של השגת הצורה המופשטת.
לעומת זה המילה "תבנית" היא מהשורש בנה שמשמעותו היא רק המבנה החיצוני החומרי של הדבר.
המבנה של עצם שנתפש בחוש במציאות או שנחזה בחלום הוא אותו מבנה, ולכן מבחינת המילה "תבנית" אין מקום לחלק בין תפישת חוש מציאותית ובין חזיון ודמיון.
מבחינת המילה "תמונה" מדובר על המין שיש בו אופני השגה שונים, גם אם יש ביניהם צד דומה, ולכן כל אופן השגה נחשב מובן בפני עצמו.
(במלבי"ם על איוב שם ביאר שהתמונה שמדובר בה שם שנראתה בחזיון הלילה היא אופן השגה חלש וכהה יותר מתמונת דבר שקיים במציאות, אמנם המורה נבוכים כאן לא הזכיר חילוק כזה, ולגבי תבנית איננו יודעים האם תבנית דבר שנראה רק בחזיון היא באותה בהירות כמו דבר מציאותי ולא כתוב כאן שיש לזה חשיבות לחלוק מובן נפרד. הרי תבנית של בניין מציאותי יכולה להיות נראית באופן עמום אם רואים מרחוק וביום מעורפל, ואין בזה חשיבות לחלוק מובן נפרד למילה)
יש להעיר שמדובר כאן לגבי תמונה בשכל העיוני (מלשון "עין), שמשיג את המציאות המופשטת באופן בלתי אמצעי, פשוט, ולא בכח המדבר שמשיג על ידי הגדרות ומושגים וחשבון והיקש וכיוצא. וכמו שהתבאר לעיל בפתיחה על ההבדל בין מעשה בראשית למעשה מרכבה, וגם לעיל בפרק א'.
בסוף הפרק דיבר על השגת האלוהים:
"אמר: (במדבר יב ח): "וּתְמֻנַת ה' יַבִּיט" עניינו ופירושו, ואמתת השם ישיג."
זה דומה למה שכתב בהלכות יסודי התורה ד' ז':
"והצורות שאין להם גולם אינן נראין לעין אלא בעין הלב הן ידועין כמו שידענו אדון הכל בלא ראיית עין"
שלילת התארים (שביאר המורה נבוכים לק א' בפרקים נ'-ס') שלכאורה גורמת שאי אפשר להשיג את הבורא בשום דרך, נאמרה רק לגבי השימוש במילים, שזה הכח המדבר שבאדם, כי כל מילה היא הגדרה ולבורא אין הגדרות כלל. אבל מצד השכל העיוני שהוא בשתיקה (כמו שכתב במורה נבוכים א' סוף פרק נ') הוא יכול להשיג את מציאות הבורא אע"פ שאינו מוגדר כלל. ועל דרך שהשכל העיוני משיג באופן בלתי אמצעי את האקסיומות של הלוגיקה והמתמטיקה אע"פ שאינן מוגדרות כלל (כי כל ההגדרות מבוססות עליהן). וזו הדרך הפשוטה ובלתי אמצעית שעין הבשר רואה בה את האור שבמציאות החומרית, וזה הצד הדומה של המובנים של המילה "תמונה".)
עוד יש לשאול בפרקנו למה המורה נבוכים בכלל דיבר על המילה "תבנית". הרי מילה זו לא נאמרה לגבי הבורא בשום מקום, לכן אין בה מקום לטעות כאילו נאמר שיש לבורא גוף, ובכלל אין שום שאלות וספיקות לגבי הבנת התוכן שלה, והיא לא שם משתתף בעל כמה מובנים אלא היא שם פשוט שיש לו רק מובן אחד.
לגבי השאלה למה עסק כאן במילה תבנית, הנה בחלק ב' פרק ב', וגם בהקדמה לחלק ג', וגם בפתיחה, כתב שהמורה נבוכים כולו עוסק רק במעשה מרכבה.
בחלק ב' בעיקר המורה נבוכים עוסק במעשה מרכבה מהצד העיוני על דרך שעסק בזה אריסטו במטאפיזיקה (שכתב הרמב"ם בפתיחה שהמטאפיזיקה של אריסטו היא מעשה מרכבה), בפרקים כאן המורה נבוכים לומד את לשון המקרא שהוא ספרי הנבואה, ואם כל המורה נבוכים עוסק רק במעשה מרכבה הוא עוסק כאן בחזון יחזקאל של מעשה מרכבה שכתוב ביחזקאל פרק א' ופרק י', שהוא המרכבה מצד התפישה של נבואה שמאחדת את כח הדמיון עם השכל (כמו שכתב במורה נבוכים ב' ל"ב), ולא משתמשת בשכל לחוד (עוד יבואר בהמשך בהרבה מקומות העניין של החילוק בין התפישה הנבואית שמשתמשת בכח הדמיון ככח העיקרי ובין התפישה השכלית).
הפרקים כאן רומזים להבנת חזון יחזקאל, כמו שנראה בעליל מפרק ו' של חלק א' (וכן כתבו המפרשים הקדמונים שם) ובעוד מקומות.
בחלק ג' פרקים א'-ז' המורה נבוכים מבאר את חזון יחזקאל שהוא מעשה מרכבה הנבואי. ושם ג' ז' כתב על "תבנית":
"וממה שצריך שתתעורר עליו, ספרו בהשגה הראשונה [חזון המרכבה של יחזקאל הכתוב ביחזקאל פרק א'] שה'חיות' בעלות כנפים ו'ידי אדם' יחד, ובהשגה הזאת השנית [כלומר מה שחוזר ביחזקאל פרק י' על חזון המרכבה שכתב בפרק א', בשינויים קטנים] אשר באר בה שה'חיות' הם 'כרובים' השיג תחילה כנפיהבם לבד ואחר כך חודשו להם 'ידי' אדם' בהשגתו, אמר "וירא לכרובים תבנית יד אדם תחת כנפיהם" – אמרו 'תבנית' כאמרו 'דמות'. וסידרם 'תחת כנפיהם'. והבן זה והסתכל איך באר באמרו "אופנים לעומתם" – ואף על פי שלא תארם בצורה."
כאן מוסיף שתבנית אינה רק התואר אלא יש לה מובן של "דמות", וכמו שכתב בפרק א' שדמות היא דמיון בעניין אחד ולא בכל הדברים.
שם בחלק ג' הוא המקום לבאר את הלשון "תבנית" שכתובה בחזון יחזקאל, ושם נצטרך לחזור למה שביאר כאן לגבי "תבנית" ולהעלות מצירוף הדברים את התוכן העמוק של תבנית בחזון המרכבה."
עד כאן העתקה מהכתיבה החדשה
.
.
כאן כתב שתבנית היא תמיד תואר. אמנם לקמן ג ז כתב שתבנית הוא דמות. ודמות כבר ביאר לעיל פרק א שעניינה רק דמיון בעניין. ואם כן תבנית אינה תואר חיצוני. זה לשונו לקמן ג ז:
"ממה שצריך שתתעורר עליו – ספרו בהשגה הראשונה שה'חיות' בעלות כנפים ו'ידי אדם' יחד ובהשגה הזאת השנית אשר באר בה שה'חיות' הם 'כרובים' השיג תחילה כנפיהם לבד ואחר כך חודשו להם 'ידי' אדם' בהשגתו – אמר "וירא לכרובים תבנית יד אדם תחת כנפיהם" – אמרו 'תבנית' כאמרו 'דמות'. וסידרם 'תחת כנפיהם'. והבן זה והסתכל איך באר באמרו "אופנים לעומתם" – ואף על פי שלא תארם בצורה:"
.
.
בעניין תבנית:
"וְנִשְׁמַרְתֶּם מְאֹד לְנַפְשֹׁתֵיכֶם כִּי לֹא רְאִיתֶם כָּל תְּמוּנָה בְּיוֹם דִּבֶּר יְהוָה אֲלֵיכֶם בְּחֹרֵב מִתּוֹךְ הָאֵשׁ. טז פֶּן תַּשְׁחִתוּן וַעֲשִׂיתֶם לָכֶם פֶּסֶל תְּמוּנַת כָּל סָמֶל תַּבְנִית זָכָר אוֹ נְקֵבָה. יז תַּבְנִית כָּל בְּהֵמָה אֲשֶׁר בָּאָרֶץ תַּבְנִית כָּל צִפּוֹר כָּנָף אֲשֶׁר תָּעוּף בַּשָּׁמָיִם. יח תַּבְנִית כָּל רֹמֵשׂ בָּאֲדָמָה תַּבְנִית כָּל דָּגָה אֲשֶׁר בַּמַּיִם מִתַּחַת לָאָרֶץ. יט וּפֶן תִּשָּׂא עֵינֶיךָ הַשָּׁמַיְמָה וְרָאִיתָ אֶת הַשֶּׁמֶשׁ וְאֶת הַיָּרֵחַ וְאֶת הַכּוֹכָבִים כֹּל צְבָא הַשָּׁמַיִם וְנִדַּחְתָּ וְהִשְׁתַּחֲוִיתָ לָהֶם וַעֲבַדְתָּם אֲשֶׁר חָלַק יְהוָה אֱלֹהֶיךָ אֹתָם לְכֹל הָעַמִּים תַּחַת כָּל הַשָּׁמָיִם"
הנושא כאן לפי הפשט הוא ששמענו בהר סיני קול, ומזהיר שלא נחשוב שמי שהשמיע את הקול יש לו תמונה כלשהי. והוסיף להזהיר שלא נבוא מזה לעשות פסל כלשהו. אני לא דן כאן על ההלכה אלא על התוכן של הפסוקים כפשטם. משמע שיש שתי אזהרות, אחת לא לחשוב שראינו תמונה כלשהי שממנה יצא הקול ששמענו, והשניה שלא נעשה פסל בדמות אותה תמונה.
פשוט שלא יעלה על דעת שום אדם שהבהמה או הציפור או הרמש הם בעצמם הבורא שדיבר אלינו בחורב מתוך האש. הרי הם מתים ונולדים לנגד עינינו, ואינם יכולים לדבר וכל שכן לתת תורה וכו'.
אלא וודאי מדובר על דרך שכתב הרמב"ם בפרק א מהלכות עבודה זרה שמה שהם עבדו הוא צורות:
"ונמצאו כל עם הארץ הנשים והקטנים אינם יודעים אלא הצורה של עץ ושל אבן וההיכל של אבנים שנתחנכו מקטנותם להשתחוות לה ולעבדה ולהשבע בשמה והחכמים שהיו בהם כגון כהניהם וכיוצא בהן מדמין שאין שם אלוה אלא הכוכבים והגלגלים שנעשו הצורות האלו בגללם ולדמותן"
עד כאן לשונו.
הצורות שעבדו להן היו מכוונות כנגד כוחות עליונים וסימלו אותם כוחות והעבודה היתה לאותם כוחות עליונים ולא לפסל בעצמו. אדם שיצר פסל בעצמו מטיט, לא חשב שהפסל גופו הוא אלוה, אלא חשב שהוא צייר בפסל צורה שיש בה כוונה או דימוי או סמל או הנכחה או רמז לצורה של כח עליון רוחני כלשהו ומשם הכח של הפסל להיטיב ולהרע.
.
וכמו שכתב הרמב"ן שמות לב ד על חטא העגל:
""אלה אלהיך ישראל": גם זה הכתוב יורה אותנו, כי אין טיפש בעולם שיחשוב כי הזהב הזה אשר היה באזניהם הוא אשר הוציאם ממצרים, אבל אמרו כי כח הצורה הזאת העלם משם. והנה לא תמצא שיאמר בעגל בשום מקום אשר הוציאנו ממצרים, כי הם מודים במי שאמר אנכי ה' אלהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים (לעיל כ' ב'), כי שמו הגדול הוא המוציא אותם משם, אבל יאמרו במקומות רבים אשר העלוך, כי יקחו זה במקום היד הגדולה המחרבת ים השמה מעמקי ים דרך לעבור גאולים (ישעיה נ"א י'). וזהו שנאמר (תהלים ק"ו כ"א-כ"ב) וימירו את כבודם בתבנית שור אוכל עשב, ושם נאמר שכחו אל מושיעם עושה גדולות במצרים נפלאות בארץ חם נוראות על ים סוף, שכחו דברו אשר ציום, והנה עברו על לא תעשה לך אלהים אחרים על פני (לעיל כ' ג'), כאשר רמזתי שם, ותבין זה."
.
יש להבין מה זה שונה מהצורות שהנביאים רואים, שהן סמל שמסמל את האלוה בדימוי לצורה כלשהי, וכמו שאמרו גדול כוחן של נביאים שמדמים צורה ליוצרה.
יחזקאל א:
"וּמִמַּעַל לָרָקִיעַ אֲשֶׁר עַל רֹאשָׁם כְּמַרְאֵה אֶבֶן סַפִּיר דְּמוּת כִּסֵּא וְעַל דְּמוּת הַכִּסֵּא דְּמוּת כְּמַרְאֵה אָדָם עָלָיו מִלְמָעְלָה. כז וָאֵרֶא כְּעֵין חַשְׁמַל כְּמַרְאֵה אֵשׁ בֵּית לָהּ סָבִיב מִמַּרְאֵה מָתְנָיו וּלְמָעְלָה וּמִמַּרְאֵה מָתְנָיו וּלְמַטָּה רָאִיתִי כְּמַרְאֵה אֵשׁ וְנֹגַהּ לוֹ סָבִיב. כח כְּמַרְאֵה הַקֶּשֶׁת אֲשֶׁר יִהְיֶה בֶעָנָן בְּיוֹם הַגֶּשֶׁם כֵּן מַרְאֵה הַנֹּגַהּ סָבִיב הוּא מַרְאֵה דְּמוּת כְּבוֹד יְהוָה וָאֶרְאֶה וָאֶפֹּל עַל פָּנַי וָאֶשְׁמַע קוֹל מְדַבֵּר."
הרי זו תמונה של מה שדיבר אלינו בהר סיני. תמונה שמכוונת להיות סמל של משהו מופשט ועליון.
גם המשכן וכליו הם תמונה, שהם מכוונים כנגד דמיון של מעלה. וכן צורת אותיות התורה, שכולה שמותיו של הקב"ה. שמו של הבורא, למשל השם המפורש הוי"ה, הוא גם אופן של צורה מוגדרת כלשהי שמסמלת כלפי מעלה.
.
העניין בזה שנבואה היא השגה של כח הדמיון, אבל בהכרח בצירוף השכל. השכל העיוני תופש באופן מופשט, מציאות נבדלת מחומר. הדמיון צריך להיות כפוף לשכל. הדמיון משיג צורה כלשהי, ומדמה אותה ליוצרה. השכל שולט על הדמיון ואומר לו שהצורה לא בעצמה דומה ליוצרה, אלא יש השגה שכלית מופשטת ורק כשהיא מצטרפת יש שייכות לדמות את הצורה ליוצרה. והצטרפות השכל גורמת לתפישה שבאמת אין שום שייכות בין כל מה שצורה יכולה לדמות לבין הבורא, כיוון שהבורא מופשט לחלוטין מחומר וצורה ודמות והגדרה, אלא יש תפישה מופשטת לגמרי של השכל, והדמיון מצטרף לשכל כשהוא תחתיו, ומדמה צורה שממחישה לדמיון את ההשגה המופשטת של השכל.
אם הדמיון לא כפוף לשכל, הוא מדמה שאפשר לדמות או לסמל את הבורא עצמו בתבנית מוחשית מסויימת כלשהי. והדמיון הוא יחס ישר בין הצורה לבורא, שבצורה יש דמיון כלשהו לעניין כלשהו שבבורא. אין חציצה של השכל העיוני המופשט בין הצורה לבורא. החציצה של השכל אומרת שהבורא עצמו לא יכול להידמות בשום צורה ותבנית כלשהי, אלא יש בו רק השגת שכל מופשטת לגמרי בדרך תארי השלילה, ואותה השגה רק היא זו שהדמיון מנסה מעט ממנה להמחיש לעצמו באמצעות דימוי לצורה כלשהי.
אפשר שהמורה נבוכים הביא כאן דווקא את תבנית הציפור מכל התבניות שבפרשה זו, לרמוז שאפילו שהדימוי הוא לצורה הכי מופשטת ורחוקה מחומריות מצורות הנבראים החומריים, עדיין זה אסור עד שלא יהיה השגת שכל מופשט שהצורה הדמיונית מתייחסת רק אליה ולא לבורא במישרין.
.
.
.
.
פרק ד – ראה, הביט, חזה
ראה, הביט, חזה
דע, כי "ראה" "הביט" ו"חזה", שלושת המלות האלה נופלות על ראיית העין. והושאלו שלושתן להשגת השכל.
אמנם זה ב"ראה" מפורסם אצל ההמון,
אמר: (בראשית כט ב): "וַיַּרְא וְהִנֵּה בְאֵר בַּשָּׂדֶה" – וזה ראות עין.
ואמר: (קהלת א טז): "וְלִבִּי רָאָה הַרְבֵּה, חָכְמָה וָדָעַת" – וזה השגה שכלית.
ולפי זאת ההשאלה הוא כל לשון ראיה שבאה בבורא יתברך. באמרו:
(מלכים א כב יט): "רָאִיתִי אֶת-יְהוָה"
(בראשית יח א): "וַיֵּרָא אֵלָיו יְהוָה"
(בראשית א י): "וַיַּרְא אֱלֹהִים, כִּי-טוֹב"
(שמות לג יח): "הַרְאֵנִי נָא, אֶת-כְּבֹדֶךָ"
(שמות כד י): "וַיִּרְאוּ, אֵת אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל"
כל זה השגה שכלית. לא ראות עין ממש בשום פנים, כי לא ישיגוהו העיניים רק גוף, ובצדו קצת מקריו גם כן, כלומר מראה הגוף ותארו, וכיוצא בהם. וכן הוא יתברך לא ישיג בכלי, כמו שיתבאר.
וכן "הביט" –
נופל על ההבטה בעין לדבר :
(בראשית יט יז): "אַל-תַּבִּיט אַחֲרֶיךָ,"
(בראשית יט כו): "וַתַּבֵּט אִשְׁתּוֹ, מֵאַחֲרָיו"
(ישעיהו ה ל): "וְנִבַּט לָאָרֶץ"
והושאל אל הבטת השכל והשקפתו, על התבוננות הדבר עד שישיגהו. והוא אמרו:
(במדבר כג כא): "לֹא-הִבִּיט אָוֶן בְּיַעֲקֹב" – כי האון לא יראה בעין.
וכן אמרו:
(שמות לג ח): "וְהִבִּיטוּ אַחֲרֵי מֹשֶׁה" – אמרו חכמים ז"ל שבו עוד זה העניין, ושהוא הגדה על היותם מדקדקים אחר פעולותיו ומאמריו ומסתכלים בהם.
ומזה העניין אמרו:
(בראשית טו ה): "הַבֶּט-נָא הַשָּׁמַיְמָה" – כי זה במראה הנבואה.
ועל זאת ההשאלה הוא כל לשון "הבטה" שבאה בשם יתברך,
(שמות ג ו): "מֵהַבִּיט אֶל הָאֱלֹהִים"
(במדבר יב ה): "וּתְמֻנַת ה' יַבִּיט"
(חבקוק א יג): "וְהַבִּיט אֶל עָמָל לֹא תוּכָל"
וכן "חזה" –
נופל על ראות העין:
(מיכה ד יא): "וְתַחַז בְּצִיּוֹן עֵינֵינוּ"
והושאל להשגת הלב:
(ישעיהו א א): "אֲשֶׁר חָזָה, עַל-יְהוּדָה וִירוּשָׁלִָם"
(בראשית טו א): "דְבַר-יְהוָה אֶל-אַבְרָם, בַּמַּחֲזֶה"
ועל זאת ההשאלה נאמר:
(שמות כד יא): "וַיֶּחֱזוּ אֶת הָאֱלֹהִים" ודעהו.
.
.
ב"ראה" המובן המושאל הוא בלשון הרמב"ם: "השגה שכלית".
בהביט המובן המושאל הוא: "והושאל אל הבטת השכל והשקפתו, על התבוננות הדבר עד שישיגהו"
בחזה המובן המושאל הוא: "והושאל להשגת הלב"
.
לשון חזה במקרא אם אינו כפשוטו על מראה העין הגשמית הוא על חזיון בנבואה או לפחות חלום. לא על השגת חכמה שלא בדרך נבואה חכמה.
אינני זוכר שהרמב"ם קורא שכל בלשון לב, אלא רק בהלכות יסודי התורה ד ז שם הוא אומר:
"לעולם אין אתה רואה גולם בלא צורה או צורה בלא גולם אלא לב האדם הוא שמחלק גוף הנמצא בדעתו ויודע שהוא מחובר מגולם וצורה ויודע שיש שם גופים שגולמם מחובר מארבעת היסודות וגופים שגולמם פשוט ואינו מחובר רק מגולם אחד והצורות שאין להם גולם אינן נראין לעין אלא בעין הלב הן ידועין כמו שידענו אדון הכל בלא ראיית עין."
בהלכות יסודי התורה שם כוונתו לבאר את הסולם שעולה מחכמה לנבואה, ועל שום הנבואה הוא מדבר על הכח המשיג בלשון "לב". הנבואה עניינה הוא שכח הדמיון מתאחד עם השכל לדבר אחד ממש, ותופש במוחשיות את ההשגות השכליות. הלב של האדם, שעליו נאמר רחמנא ליבא בעי, שייך לכח הדמיון. תיקונו הוא בהתאחדותו על השכל. זו השלמות של האדם ופחות מזה אינו שלמות כלל, כי האדם קרוע בין הדמיון לשכל. לכן צריך תחיית המתים שיחיו בגוף ואחר כך ימותו ואז יהיה עולם הבא שאין בו אכילה ושתיה ולא גוף שאוכל ושותה. כי דמיון הוא כח גופני ושייך רק כשהגוף חי, ובתחיית המתים יעמלו בחכמה עד שיזכו לנבואה ואז ימותו כשהדמיון הוא כבר אחד עם השכל. ולעולם הבא יישאר להם גם הדמיון במצב כזה, והוא יהיה כמו גוף אבל לא אוכל ושותה אלא רוחני לגמרי, כמו שביאר הרמח"ל.
ובזה מבואר שלקמן בחלק א פרק ע"ד בדרך שביעי הביא בשם אבן אלצאיג שהנפשות שתישארנה לצדיקים אחרי המוות בהכרח תהיינה כולן נפש אחת. כי כל אדם צורתו דהיינו נפשו היא אותה צורת אדם כמו של חברו (בעומק היא נפש אדם הראשון). החילוק בין ראובן לשמעון הוא רק מכח הגוף, הגוף מחסיר מגילוי צורת אדם השלמה והחילוק הוא בחסרונות שהם שונים, הצורה עצמה היא אחת. וכן מפורש באריסטו וכן הוא בהלכות יסודי התורה ב ה. זה לשון המורה נבוכים שם:
"אמנם קצת אחרוני הפילוסופים התירו זה הספק בשאמרו הנפשות הנשארות אינם גשמים שיהיה להם מקום והנחה שימנע במציאותם האין תכלית. ואשר תדעהו – כי אלו הענינים הנבדלים – רצוני לומר שאינם גשמים ולא כח בגשם אבל הם שכלים – ולא יצויר בהם רבוי כלל ולא בשום ענין אלא אם יהיו קצתם סיבת מציאות קצתם ויפול ההפרש בהיותם זה עילה וזה עלול ואין הדבר הנשאר מראובן עילה ולא עלול לנשאר משמעון ולזה יהיה הכל אחד במספר כמו שבאר אבובכר אבן אלצאיג הוא ומי שנחלץ לדבר באלו העמוקות. סוף דבר לא מכיוצא באלו הענינים הנעלמים אשר תקצרנה המחשבות מציורם ילקחו הקדמות לבאר בהם ענינים אחרים"
ואילו בהלכות תשובה פרק ח כתב שצדיקים בעולם הבא יושבים ועטרותיהם לראשיהם, דהיינו חכמתם, וכל אחד יש לו את עטרתו שלו והם לא כולם נפש אחת (וכן משמע בהלכות יסודי התורה פרק ד' הלכה ט). והביאור שהדמיון מתאחד עם השכל כשמגיעים למדרגת הנבואה, והאיחוד הזה נשאר גם אחרי היפרדות מהגוף הנפשי, וכח הדמיון הוא שארית מזוקקת של הגוף החומרי, והוא בבחינת גוף ביחס לשכל רק שאינו חומר עכור ולא שייך בו אכילה ושתיה והוא זך כמו יישות רוחנית לגמרי. אבל מצד שהוא עומד במקום הגוף והוא כגוף לשכל הוא מחלק את הצדיקים כל אחד לעצמו. ובאדם חי רשימה 27 ביארתי בזה בעניין אחר ושניהם אמת.
.
.
לשון אלפראבי בהתחלות הנמצאות עמ' 43:
.
.
.
בסיום הפרק הרמב"ם כותב: "ודעהו". ובכל מקום שכותב כך יש לזה סיבה. אפשר שכאן כוונתו לרמוז שהוא מדבר על הסולם שעולה מהשגת החכמה להשגת הנבואה. והוא מחדש כאן שאין זה כמו שסבורים ההמון שהנבואה היא פנייה אישית מצד הבורא שהוא מדבר עם אדם כלשהו. אלא הנבואה היא השלמות של עמל השגת החכמה, ושמשיג בשכלו ודמיונו כאחד, ולא שתי השגות נפרדות ואוייבות זו לזו של שכל לחוד ודמיון לחוד. ורק זה באמת הוא השגת החכמה וממילא רק זה באמת הוא שלמות צורת האדם הטבעית, ורק נביא הגיע לגדר אדם בפועל.
.
.
יש כאן הערה, משמע שאת הפסוק "וַיֶּחֱזוּ אֶת הָאֱלֹהִים" הרמב"ם לא כורך ביחד עם שני הפסוקים האחרים שהביא שיש בהם לשון חזה במובן של השגת נבואה. שהרי כתב: "ועל זאת ההשאלה נאמר", והפריד בזה את הפסוק "ויחזו את האלהים" משני הפסוקים שלפניו.
אמנם באותה פרשה עצמה כתוב "וַיִּרְאוּ, אֵת אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל", ואת הפסוק הזה הרמב"ם הביא לעיל בפרקנו ביחד עם הלשונות של ראיה שמובנם השגה ולא חילק.
מה שכתב בסוף הפרק "ודעהו" יותר נראה שמכוון להבדל בין ויחזו את האלהים לבין שתי הלשונות של מחזה נבואה שהביא לפניו. וזה כי כוונתם היתה לנבואה אבל מה שבאמת השיגו הוא את החומר הראשון. עיין מה שהתבאר בעניין זה באדם חי רשימה 64 . נראה לפי מה שכתבתי לעיל בסמוך, שראיה היא לשון הכולל כל השגה עיונית כלפי הבורא, בין בנבואה ובין בלימוד חכמה. ומה שחזו אצילי בני ישראל את האלוהים וודאי היה כלול בגדר זה ולכן לשון ראיה שבו היא ביחד עם שאר לשונות ראיה. אבל לחזות זהו דווקא נבואה, ולכן מצד מה שהוא נבואה יש קצת חילוק, שמה שהם ראו היה אופן של נבואה אבל עם חסרון בהשגה וכמו שהתבאר באדם חי שם, ולכן הרמב"ם חילק מבחינת מובן הלשון שזה לא בדיוק מובן של נבואה.
.
.
והושאל אל הבטת השכל והשקפתו, על התבוננות הדבר עד שישיגהו. והוא אמרו:
(במדבר כג כא): "לֹא-הִבִּיט אָוֶן בְּיַעֲקֹב" – כי האון לא יראה בעין.
וכן אמרו:
(שמות לג ח): "וְהִבִּיטוּ אַחֲרֵי מֹשֶׁה" – אמרו חכמים ז"ל שבו עוד זה העניין, ושהוא הגדה על היותם מדקדקים אחר פעולותיו ומאמריו ומסתכלים בהם.
ומזה העניין אמרו:
(בראשית טו ה): "הַבֶּט-נָא הַשָּׁמַיְמָה" – כי זה במראה הנבואה.
על הבט נא השמיימה קשה, שהרי בפרקנו הביא "אל תביט אחריך" שהמלאך אמר אל לוט, ומלאך מושג רק בנבואה והכל היה במחזה הנבואה, ואעפ"כ פירשו במובן לשון כמו לשון גשמי. כי במראה הנבואה רואה באותו עניין כמו שרואה במציאות הגשמית ומבחינת שימוש הלשון הוא אותו שימוש. וכן לעיל פרק ג' תבנית יד פירש שהוא לשון תבנית של גוף גשמי אע"פ שהיה בנבואה, וכן לקמן פרק י"ח פירש ויגע על פי שהוא שימוש לשון במובן של נגיעת גשם בגשם ואע"פ שהוא בחזיון נבואה. ושם בפרק יח כתב:
""ויגש אברהם ויאמר" (בראשית יח כג), והוא היה בעניין הנבואה והתרדמה הנבואית", מה שהיה בנבואה מכריח ששימוש הלשון מלשון השגה ולא מלשון נגישה גשמית.
עיין לקמן פרק יח שם כתבתי יותר בעניין זה.
.
.
.
.
פרק ה
ועל זה נאמר: "וַיַּסְתֵּר מֹשֶׁה, פָּנָיו, כִּי יָרֵא, מֵהַבִּיט אֶל-הָאֱלֹהִים" (שמות ג, ו) – מחובר למה שיורה עליו הנראה, מפחדו להסתכל באור הנראה, לא שהשם ישיגוהו העיניים יתעלה מכל חיסרון עילוי רב.
הוא כותב כאן שהקריאה המופשטת השכלית מחוברת לקריאה הפשוטה החיצונית לפי כח הדמיון. היא לא מחריבה אותה אלא מחוברת אליה (כמו שהדמיון צריך להיות מחובר לשכל). כל הקצף על הסכלים שקוראים את התורה בדרך של הגשמה הוא משום שהם אוחזים שרק כך יש לקרוא וכופרים בקריאה יותר מופשטת ואומרים שהיא שקר. אבל מי שמודה בקריאה המופשטת השכלית, אינו צריך לעזוב את הקריאה הפשוטה (ואסור שיעזוב, וכמו שכתבתי בספר "אדם חי" על היחס בין הנפש הבהמית לשכל), אלא יאחז בזה וגם בזה כאחד, מחוברים. וכיוון שהם אחד אז גם הקריאה הפשוטה מתנקה מהגשמה גמורה ומתפרשת גם ברובד הפשוט שלא מדובר שהאש של הסנה היא האלהים עצמו אלא רק אש שברא האלוהים.
.
………….
.
ואשוב להשלים מה שנכסנו לבארו, ואומר, שאצילי בני ישראל עם המכשולים שאירעו להם בהשגתם נתבלבלו גם כן מפני פעולותיהם ונטו לעניינים הגופיים להשתבש ההשגה. ולזה אמר: "וַיֶּחֱזוּ, אֶת-הָאֱלֹהִים, וַיֹּאכְלוּ, וַיִּשְׁתּוּ" (שמות כד, יא). אמנם סוף המאמר והוא אומרו: "וְתַחַת רַגְלָיו, כְּמַעֲשֵׂה לִבְנַת הַסַּפִּיר" (שמות כד, י) וגומר, הנה יתבאר בקצת פרקי זה המאמר.
בהרבה פרקים הוא מזכיר עניין שמבואר גם בהמשך, והוא לא מפנה לשם. העניין של לבנת הספיר מופיע לקמן א כח, ב כו, ואחר כך בחלק ג פרק ד במעשה מרכבה. ההפניה היא לרמוז שכאן מדובר במעשה מרכבה. לכאורה הפרק מדבר בכלל על כל חכמה עיונית עמוקה. אבל הוא כותב על אריסטו "כאשר החל ראש הפילוסופים לחקור ולעשות מופתים בעניינים עמוקים מאד" המילה "מאוד" לא לחינם נכתבה. בכל חכמה עמוקה עיונית מופשטת צריך ללכת לאט ועם ההקדמות. לא רק בחכמה עמוקה מאוד.
וכן בסיום הפרק כתב שזו מדרגה יותר גבוהה מהשגה חושית במלאכים ואורות נבראים, והרי של אמדובר כאן על מדעים כמו גיאומטריה.
מבואר כאן עניין גדול של מעשה מרכבה שהוא מעשה לבנת הספיר. כי לפי מה שהוא מפרש לקמן: " שהם השיגו ב'מראה הנבואה' ההוא אמיתת החומר הראשון התחתון", לא משמע שיש פגם בהשגה של לבנת הספיר, וכאן הוא אומר שהיה פגם בתוכן ההשגה עצמה ולא רק בדרך ההשגה, וזה הרמז החשוב על הבנת עניין לבנת הספיר לאמיתו. וזה עוד ראש פרק של מעשה מרכבה. וזה לשונו:
"אמנם אצילי בני ישראל הם הרסו ושלחו מחשבותם והשיגו, אבל השגה בלתי שלמה, ולזה אמר עליהם: "וַיִּרְאוּ אֵת אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל" (שמות כד, י); ולא אמר, ויראו את אלוהי ישראל לבד. כל כלל המאמר אינו רק לדקדק עליהם ראייתם, לא לתאר איך ראו.
ואמנם דקדק עליהם תוכן השגתם, אשר כללה מן הגשמות מה שכללה. חייב זה הרסם קודם שלימותם, והתחייבו כלייה. ויעתר להם עליו השלום, והאריך השם להם עד שנשרפו בתבערה, ונשרף נדב ואביהוא באוהל מועד, לפי מה שבאה בו הקבלה האמיתית." כאמור לקמן הוא מבאר את משל לבנת הספיר כאילו זו השגה אמיתית, וכאן הוא אומר שמשהו בתוכן שלה לא נכון. הסתירה הזו היא ראש הפרק של מעשה מרכבה.
עיין ביאור בפשט של פרק זה, על דרך עמוקה יותר, באדם חי רשימה 64
.
ואם לא ירצה אחד מן המקצרים להגיע לזאת המדרגה אשר נשתדל עמו לעלותה, ישים אלו המלות כולן אשר בזה העניין מורות על השגות חושיות לאורים ברואים אם מלאכים או זולתם, אין היזק בזה.
אורים ברואים יש מהם שאין להם גוף חומרי והם נראים רק בנבואה, ויש מהם שיש להם גוף חומרי ונראים בחוש ממש. אבל מלאכים לעולם אין להם גוף חומרי והם נראים רק בנבואה. וגם זה התבאר באדם חי שם. בעניין אורים ברואים עיין לקמן פרק כא.
.
.
.
(אני מעתיק לכאן מאדם חי רשימה 64 את מה שכתבתי בביאור דברי המורה נבוכים כאן, ומחקתי משם את הקטע הזה. אבל עיקר העניין וההסבר נמצא שם ויש לקחת אותו משם.
.
הוא אומר שיש שיבוש בתוכן ההשגה של אצילי ישראל, אבל בהמשך הוא לומד מתוך דבריהם דברי אמת על מעשה לבנת הספיר.
סוף הפרק קשה. הוא אומר "שכל ראייה חזייה או הבטה שבאה בזה העניין, היא השגה שכלית לא ראות עין, שאיננו יתברך נמצא שישיגוהו העיניים". משמע לכאורה הוא מדבר על השגה בחוש בשרי ממש.
אמנם בהמשך כתב:
"ואם לא ירצה אחד מן המקצרים להגיע לזאת המדרגה אשר נשתדל עמו לעלותה, ישים אלו המלות כולן אשר בזה העניין מורות על השגות חושיות לאורים ברואים אם מלאכים או זולתם, אין היזק בזה."
הרמב"ם כותב בהמשך שמלאכים אפשר לראות רק בנבואה. אלה דברים שאין להם גוף חומרי כמו שמבאר בהמשך. אם נפרש שאצילי בני ישראל ראו מלאכים, הרי מדובר שראו את זה בנבואה. וזה עצמו מדרגת משה רבינו והעם במעמד הר סיני, שהגיעו לנבואה וראו אורים נבראים מופשטים מגוף שנראים רק בנבואה. מה חסרון המעלה שיש בפירוש כזה. (הרמב"ם כותב לקמן שאם מישהו יתעקש שיש למלאכים גוף ואפשר לראותם גם שלא בנבואה, זה לא סתירה לאמונה, ולכן אין לו עניין להלחם בזה בכל כוחו, אבל וודאי זה שקר והבל. כאן לא משמע כלל שהוא מדבר לפי הצד השקרי שיש למלאכים גוף. בביאור על מורה נבוכים בהערות קצרות על הפשט לפי הסדר , על חלק א פרק כא, הבאתי שיש אורים נבראים שנראים רק בנבואה כי אין להם גוף חומרי, ויש אורים נבראים שנראים גם בלי נבואה כי יש להם גוף חומרי. וכאן מדובר על אורים בלי גוף חומרי וכמו מלאכים שהם שכלים נבדלים והצפייה בהם היא על ידי נבואה שכח הדמיון מעניק למושכלות תפישה כמו של גו חומרי אע"פ שאין לו גוף חומרי).
בפתיחה ובעוד מקומות הוא אומר בפירוש שבכל הפרקים אין הכוונה לבאר את הלשון כדי להסיר את ההגשמה, אלא העניין המכוון הוא רק ללמוד למבינים את אמיתת התורה, מעשה בראשית ומעשה מרכבה. באמת כאן לפי פנימיות דבריו, הוא לא מדבר כלל על ראיה בחוש בשרי ממש.
הוא מדבר על השגה שכלית, אפילו נבואית. הבעיה עם אצילי בני ישראל שהם חזו. כלומר הסתכלו בעיני השכל העיוני המופשט, אבל בדרך של הסתכלות שכלית. הוא מדבר ש"ישיגוהו העיניים" לא שיראוהו העיניים. הוא אומר "השגות חושיות" ולא ראיה חושית, כי כוונתו להשגות שכליות בדרך של חוש. כלומר מבט השכל החוצה. זה עדיין להיות שקוע בחומר אפילו אם מסתכלים בשכל עיוני מופשט לחלוטין ואפילו אם מסתכלים ברמה של נבואה. כי המבט הוא כמו הסתכלות עין חושית, כלומר מסתכל מה יש "שם", מה שמחוץ לעין הרואה. הוא מדבר על היצר הרע שמכריח אותנו להסתכלות הזו, שלא מאפשר לצאת ממנה. התאווה, כלומר תאווה רוחנית. להרוס. וחוסר יראה וחוסר ענווה.
"כל כלל המאמר אינו רק לדקדק עליהם ראייתם, לא לתאר איך ראו.". אין בעיה בדרך שבה הסתכלו. זו הסתכלות שכלית, כך תמיד לומדים. מסתכלים בעין השכלית. וכל עין רואה כלפי חוץ ממנה. כך צריך להסתכל, זה עיון שכלי. הבעיה אצלם היתה בתוכן של הראיה, על מה הם הסתכלו. הם הסתכלו על החומר הראשון (כמו שמבאר המו"נ א' כ"ח, וע"ע שם ב' כ"ו). כי רק לזה אפשר להגיע בהסתכלות החוצה.
בפתיחת ביאור הראב"ד לספר יצירה מבאר שמה שכתוב בהתחלת הלכות יסודי התורה הלשון "וכל הנמצאים משמים וארץ ומה שביניהם לא נמצאו אלא מאמתת המצאו." – ה"אמיתת" הוא החומר הראשון. ובעיונים בפילוסופיה אריסטוטלית הארכתי בזה הרבה. הרי הרמב"ם היה יכול להשמיט את המילה "אמיתת" ולא ברור מה היא מוסיפה ומה פירושה, אלא יש בה רמז גדול. הם הסתכלו החוצה בעיון שכלי, והגיעו עד קצה יכולת השכל לחזות החוצה, וזה החומר הראשון, דהיינו המציאות, כיוון שאנו חומריים. הם תפשו את הבורא כמשהו שנמצא בתוך המציאות. כי העין שלי נמצאת בתוך המציאות, והיא רואה את מה שמחוץ לה ולא את עצמה, ומה שמחוץ לה נמצא בתוך אותה מציאות כמו שהיא עצמה, לכן כל מה שהיא תראה נמצא בתוך המציאות, אותו מישור מציאות שהעין עצמה נמצאת בו. כדי להשיג מישור מציאות אחר צריך להסתכל על מציאותה עצמה, וזה כבר לא מבט החוצה אלא עין שרואה את עצמה בדרך של "והלכת בדרכיו", להיות היא עצמה בהוויה עמוקה יותר, שמגיעה לשורש ההווייה שבמישור המציאות הנעלם הנבדל שממנו נובעת מציאותנו.
הרמב"ם אומר כאן שיש טענה נגד התוכן של ראייתם, לא על דרך ראייתם. ואחר כך הוא לומד מתוכן ראייתם לימוד חשוב על החומר הראשון, הרי שהוא סבור שתוכן ראייתם הוא אמת.
אמנם יש קושיא, הוא אומר שמה שהם ראו זה את מעשה לבנת הספיר שהוא החומר הראשון. הרי הם לא באו לצורך שיעור בפילוסופיה. הם באו לחזות את הבורא עצמו, לא את החומר הראשון. למה פתאום הם עסקו בסוגיית החומר הראשון? הוא אומר שאם היה כתוב רק "ויחזו את האלהים" זה היה טוב. התוכחה שיש נגדם היא במה שהוסיף הפסוק את ההמשך, שהם ראו את לבנת הספיר. המבט שלהם על לבנת הספיר הוא מבט נכון ואפשר ללמוד ממנו. כי את לבנת הספיר אפשר להשיג בעיון שכלי שמסתכל החוצה.
הבעיה היא שהם באו כדי לראות את הבורא עצמו, ויצא להם בלי שהבחינו בכך, שהם ראו משהו אחר, את לבנת הספיר. לכן התחייבו כליה, כי הם חשבו שהבורא הוא משהו אחר מהבורא. זו כפירה. וטעותם היא שהם הסתכלו החוצה. וזה לא טעות של חוסר ידיעה אלא של חוסר נקיות מתאוות החומר וחוסר שלמות בענווה, וכמו שכתבתי שהיצר מסית לזה. להבין שהבורא הוא המציאות שלי עצמי, להפוך את הכיוון לכיוון פנים, להיות כמו עין שרואה את עצמה, על דרך של להיות את ההוויה, הליכה בדרכיו, ולא של לראות מה שמבחוץ, זה שינוי כביר בחיי האדם ובתודעתו. זה יראת שמיים ממשהו שהוא באותו מקום שנמצא אתה בעצמך. זה ענווה מול משהו שהוא באותו מקום שנמצא אתה עצמך. זה קרבת אלהים שקרוב כמו הנשימה, הריח, הבשר עצמו, חום הגוף, עד חולי אהבה שהוא כמו חולי אהבת אשה ויותר. תשוקה. בפיך ובלבבך. דברי אשר שמתי בפיך.
זה השתלטות על האני הפרטי, שהיא יכולה להיות בלתי נסבלת. כשאדם עובר עברה הוא עושה כאילו העין שלמעלה לא רואה אותו עכשיו. הוא צריך לפעמים קצת פרטיות מהבורא. תן לי רגע שקט, עכשיו בדיוק אני נוגס וזה ממש טעים ואני לא אכלתי כל היום, היה לי יום קשה. אחר כך אברך בכוונה רבה ואז נדבר ואפגש איתך מחדש. אבל כרגע אני נוגס, תן לי שנייה אחת של פרטיות בבקשה. להישאר אני והכריך לבד. זכרנו את הדגה אשר נאכל במצרים חינם. והרמב"ם מדבר בחלק ג פרק נא על דביקות המחשבה בלי הפסק כלל.
באמת כשההשגה בבורא היא אמיתית, זה לא כל כך קשה. הוא קרוב. הוא לא נגד שיהיה טעים. כשעובדים בדרך של עבודה זרה, שהוא בחוץ, אז הוא זר, ואז לא נעים לנגוס לפניו. להוציא זרע לבטלה לפניו. לא עושים דברים כאלה לפני מישהו זר, אפילו לא לפני מישהו מהמשפחה. אם הצורך ממש דוחק לדברים כאלה, מחפשים מקום שיש בו פרטיות. ואז לא נסבל לחשוב שהוא עדיין מסתכל מהשמיים ורואה אותי. אני חייב לכבות את העין שלו לרגע. מי שחי ככה הרבה שנים, כעת אומרים לו להכניס את הבורא לתוך עצמו ממש. אז מה יישאר ממני? איפה יהיה לי את הפינה שלי בעולם?
אחרי שזה קורה זה כבר נחווה אחרת לגמרי. אבל לפני שזה קורה הפחד גדול. להיפרד מהתאוות. עוד יותר, התאווה הזו להשיג את הבורא, כמו אצל הרב קוק, להשיג את האורות, לטעום אותם, לחוות אותם, להתרחץ באמבטיה של אור, היא בעצם תאווה לאכול את הבורא. הוא טעים. חם. אור זה עונג. זה עומק "ויחזו את האלהים ויאכלו וישתו". הם אכלו את האלהים. או לפחות התחככו בו חיכוך של עונג. מתוק האור וטוב לעיניים.
ההשגה האמיתית היא לא השגה חומרית, חומרית הכוונה שרוצה את העונג לעצמה, גם כשמסתכלים בשכל נבואי כמו אצילי בני ישראל. אלא להיפך, אני נותן את עצמי למאכל לבורא. זה העקידה, עולה היא מאכל לבורא, והמזבח הוא שולחנו, והמקריב אותה רואה בדמיונו כאילו הכבש זה הוא עצמו. ומזה זוכים לחיים, אבל ברמה של אמת ושקר כמו לפני חטא אדם הראשון, לא של טוב ורע כלומר מה טוב לי ומענג אותי, אני כבר לא נפרד, אני כמו איבר בגוף, כמו שהריאה נושמת כי זה אמת. עושה את האמת כי היא אמת. זה גם עונג גדול מאוד, יותר גדול, ויש בו תמיד מלאות, אבל זה לא חומרי. לא של לקיחה לעצמי הנפרד. אלא של התאחדות. כמו ביאה עם אשה, אם זה כדי לקחת עונג לעצמי הנפרד, זה ביאת זנות, וזה מגדיל את חלל הריקנות. ואם זה מאהבת אמת של חיבור אמת, זה המעשה הכי קדוש שקיים, והעונג בו עוד יותר גדול וממלא באמת.)
.
.
.
פרק ו – איש אשה
"איש, אשה. שני שמות, הונחו תחילה לזכר ולנקבה מבני אדם, ואחרי כן הושאלו לכל זכר ונקבה משאר מיני בעלי חיים.
אמר: "מִכֹּל הַבְּהֵמָה הַטְּהוֹרָה, תִּקַּח-לְךָ שִׁבְעָה שִׁבְעָה–אִישׁ וְאִשְׁתּוֹ" (בראשית ז, ב) – כאלו אמר זכר ונקבה.
ואח"כ הושאל שם "אשה" לכל עניין מוכן ומזומן להתחבר לעניין אחד.
אמר: "חֲמֵשׁ הַיְרִיעֹת, תִּהְיֶיןָ חֹבְרֹת, אִשָּׁה, אֶל-אֲחֹתָהּ" (שמות כו, ג).
כבר התבאר לך כי "אחות" ו"אח", יאמרו גם כן בשיתוף מצד ההשאלה ב"איש" ו"אישה"."
הפרק הזה כולו מוקשה מאוד. ראשית אין כאן מילה שיש לה מובן שיכול להביא להגשמה.
הוא מתחיל מאיש ואשה, ואז מבאר שיש השאלה לזכר ונקבה של בעלי חיים. זה וודאי לא החידוש של הפרק. החידוש של הפרק הוא ההשאלה המופשטת, לכל עניין מוכן ומזומן להתחבר לעניין אחד, וכאן הוא מדבר רק על אשה ולא על איש. עולה שהוא מבאר רק אשה ולמה התחיל את הפרק בכל שהוא בא לבאר איש ואשה.
מבחינת שימוש הלשון, נראה פשוט שהשימוש של "איש אל אחיו" והשימוש של "אשה אל אחותה" הוא אותו שימוש עצמו. מבחינת שימוש הלשון "איש" ו"אשה" משמשים כאן במובן של 'יש'. 'איש אל אחיו' הוא שימשו לשון כמו 'זה אל זה'. ואשה אל אחותה הוא כמו 'זו אל זו'.
הפסוק על היריעות שהן חוברות אשה אל אחותה, היה יכול להיות כתוב שהן חוברות זו אל זו. זה אותו שימוש לשון ממש. ואז לא היינו אומרים ש"זו" פירושו כל עניין מוכן ומזומן להתחבר. ולכן גם אחרי שכתוב אשה אל אחותה אין כאן שום משמעות נוספת מאשר זו אל זו ואין כאן משמעות של מוכן ומזומן להתחבר. ולא מובן מניין לקח הרמב"ם שאשה פירושו מוכן ומזומן להתחבר.
(איש אל אחיו מצאנו בכרובים:
שמות פרק כה, כ
וְהָיוּ הַכְּרֻבִים פֹּרְשֵׂי כְנָפַיִם לְמַעְלָה סֹכְכִים בְּכַנְפֵיהֶם עַל הַכַּפֹּרֶת וּפְנֵיהֶם אִישׁ אֶל אָחִיו אֶל הַכַּפֹּרֶת יִהְיוּ פְּנֵי הַכְּרֻבִים:
וכן באיש ממש כמו:
שמות פרק טז, טו
וַיִּרְאוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל וַיֹּאמְרוּ אִישׁ אֶל אָחִיו מָן הוּא )
.
ירמיהו פרק יג, יד
וְנִפַּצְתִּים אִישׁ אֶל אָחִיו וְהָאָבוֹת וְהַבָּנִים יַחְדָּו נְאֻם יְהֹוָה לֹא אֶחְמוֹל וְלֹא אָחוּס וְלֹא אֲרַחֵם מֵהַשְׁחִיתָם:
ירמיהו פרק כה, כו
וְאֵת כָּל מַלְכֵי הַצָּפוֹן הַקְּרֹבִים וְהָרְחֹקִים אִישׁ אֶל אָחִיו וְאֵת כָּל הַמַּמְלְכוֹת הָאָרֶץ אֲשֶׁר עַל פְּנֵי הָאֲדָמָה וּמֶלֶךְ שֵׁשַׁךְ יִשְׁתֶּה אַחֲרֵיהֶם:
בפסוקים אלה המשמעות היא איש עם אחיו. אבל הרמב"ם לא מוכיח מכאן שאיש אל אחיו הוא עניין חיבור, אלא מהיריעות, ומדבר רק על אשה, ומשם לא מוכח, וזה מאוד קשה.
.
.
.
בסיום הוא כותב:
"כבר התבאר לך כי "אחות" ו"אח", יאמרו גם כן בשיתוף מצד ההשאלה כ"איש" ו"אישה"."
מה הוא מחדש כאן? הרי הוא לא בא ללמדנו שאח ואחות הם בשיתוף היינו שלא מדובר על אחותה של היריעה שנולדה מאותם הורים. לא משמע מלשונו שהוא מתכוון לומר שאח ואחות בכל מקום אם אינם אח ואחות ממש שנולדו מאותם הורים אז הם עניין המוכן ומזומן לחיבור. כי הוא רק אומר שהם בהשאלה ולא במובן הראשוני וכמו שאיש ואשה כאן הם לא במובן הראשוני אלא בהשאלה. אבל לא אומר שתוכן ההשאלה הוא מוכן ומזומן לחיבור כמו איש ואשה. (ועוד שמוכן לחיבור אמר רק באשה ולא באיש, ופתאום כאן חזר האיש).
.
.
במעשה מרכבה נאמר חוברות אשה אל אחותה ושם גם נאמר איש. ובוודאי היריעות במשכן היו ציור של הכנפים של מעשה מרכבה ולכן נאמר בהן אותו לשון.
יחזקאל א:
וָאֵרֶא וְהִנֵּה רוּחַ סְעָרָה בָּאָה מִן הַצָּפוֹן עָנָן גָּדוֹל וְאֵשׁ מִתְלַקַּחַת וְנֹגַהּ לוֹ סָבִיב וּמִתּוֹכָהּ כְּעֵין הַחַשְׁמַל מִתּוֹךְ הָאֵשׁ. ה וּמִתּוֹכָהּ דְּמוּת אַרְבַּע חַיּוֹת וְזֶה מַרְאֵיהֶן דְּמוּת אָדָם לָהֵנָּה. ו וְאַרְבָּעָה פָנִים לְאֶחָת וְאַרְבַּע כְּנָפַיִם לְאַחַת לָהֶם. ז וְרַגְלֵיהֶם רֶגֶל יְשָׁרָה וְכַף רַגְלֵיהֶם כְּכַף רֶגֶל עֵגֶל וְנֹצְצִים כְּעֵין נְחֹשֶׁת קָלָל. חוידו [וִידֵי] אָדָם מִתַּחַת כַּנְפֵיהֶם עַל אַרְבַּעַת רִבְעֵיהֶם וּפְנֵיהֶם וְכַנְפֵיהֶם לְאַרְבַּעְתָּם. ט חֹבְרֹת אִשָּׁה אֶל אֲחוֹתָהּ כַּנְפֵיהֶם לֹא יִסַּבּוּ בְלֶכְתָּן אִישׁ אֶל עֵבֶר פָּנָיו יֵלֵכוּ. יוּדְמוּת פְּנֵיהֶם פְּנֵי אָדָם וּפְנֵי אַרְיֵה אֶל הַיָּמִין לְאַרְבַּעְתָּם וּפְנֵי שׁוֹר מֵהַשְּׂמֹאול לְאַרְבַּעְתָּן וּפְנֵי נֶשֶׁר לְאַרְבַּעְתָּן. יא וּפְנֵיהֶם וְכַנְפֵיהֶם פְּרֻדוֹת מִלְמָעְלָה לְאִישׁ שְׁתַּיִם חֹבְרוֹת אִישׁ וּשְׁתַּיִם מְכַסּוֹת אֵת גְּוִיֹתֵיהֶנָה. יב וְאִישׁ אֶל עֵבֶר פָּנָיו יֵלֵכוּ אֶל אֲשֶׁר יִהְיֶה שָׁמָּה הָרוּחַ לָלֶכֶת יֵלֵכוּ לֹא יִסַּבּוּ בְּלֶכְתָּן. יג וּדְמוּת הַחַיּוֹת מַרְאֵיהֶם כְּגַחֲלֵי אֵשׁ בֹּעֲרוֹת כְּמַרְאֵה הַלַּפִּדִים הִיא מִתְהַלֶּכֶת בֵּין הַחַיּוֹת וְנֹגַהּ לָאֵשׁ וּמִן הָאֵשׁ יוֹצֵא בָרָק. יד וְהַחַיּוֹת רָצוֹא וָשׁוֹב כְּמַרְאֵה הַבָּזָק. טו וָאֵרֶא הַחַיּוֹת וְהִנֵּה אוֹפַן אֶחָד בָּאָרֶץ אֵצֶל הַחַיּוֹת לְאַרְבַּעַת פָּנָיו. טז מַרְאֵה הָאוֹפַנִּים וּמַעֲשֵׂיהֶם כְּעֵין תַּרְשִׁישׁ וּדְמוּת אֶחָד לְאַרְבַּעְתָּן וּמַרְאֵיהֶם וּמַעֲשֵׂיהֶם כַּאֲשֶׁר יִהְיֶה הָאוֹפַן בְּתוֹךְ הָאוֹפָן. יז עַל אַרְבַּעַת רִבְעֵיהֶן בְּלֶכְתָּם יֵלֵכוּ לֹא יִסַּבּוּ בְּלֶכְתָּן. יח וְגַבֵּיהֶן וְגֹבַהּ לָהֶם וְיִרְאָה לָהֶם וְגַבֹּתָם מְלֵאֹת עֵינַיִם סָבִיב לְאַרְבַּעְתָּן. יט וּבְלֶכֶת הַחַיּוֹת יֵלְכוּ הָאוֹפַנִּים אֶצְלָם וּבְהִנָּשֵׂא הַחַיּוֹת מֵעַל הָאָרֶץ יִנָּשְׂאוּ הָאוֹפַנִּים. כ עַל אֲשֶׁר יִהְיֶה שָּׁם הָרוּחַ לָלֶכֶת יֵלֵכוּ שָׁמָּה הָרוּחַ לָלֶכֶת וְהָאוֹפַנִּים יִנָּשְׂאוּ לְעֻמָּתָם כִּי רוּחַ הַחַיָּה בָּאוֹפַנִּים. כא בְּלֶכְתָּם יֵלֵכוּ וּבְעָמְדָם יַעֲמֹדוּ וּבְהִנָּשְׂאָם מֵעַל הָאָרֶץ יִנָּשְׂאוּ הָאוֹפַנִּים לְעֻמָּתָם כִּי רוּחַ הַחַיָּה בָּאוֹפַנִּים. כב וּדְמוּת עַל רָאשֵׁי הַחַיָּה רָקִיעַ כְּעֵין הַקֶּרַח הַנּוֹרָא נָטוּי עַל רָאשֵׁיהֶם מִלְמָעְלָה. כג וְתַחַת הָרָקִיעַ כַּנְפֵיהֶם יְשָׁרוֹת אִשָּׁה אֶל אֲחוֹתָהּ לְאִישׁ שְׁתַּיִם מְכַסּוֹת לָהֵנָּה וּלְאִישׁ שְׁתַּיִם מְכַסּוֹת לָהֵנָּה אֵת גְּוִיֹּתֵיהֶם. כד וָאֶשְׁמַע אֶת קוֹל כַּנְפֵיהֶם כְּקוֹל מַיִם רַבִּים כְּקוֹל שַׁדַּי בְּלֶכְתָּם קוֹל הֲמֻלָּה כְּקוֹל מַחֲנֶה בְּעָמְדָם תְּרַפֶּינָה כַנְפֵיהֶן. כה וַיְהִי קוֹל מֵעַל לָרָקִיעַ אֲשֶׁר עַל רֹאשָׁם בְּעָמְדָם תְּרַפֶּינָה כַנְפֵיהֶן. כו וּמִמַּעַל לָרָקִיעַ אֲשֶׁר עַל רֹאשָׁם כְּמַרְאֵה אֶבֶן סַפִּיר דְּמוּת כִּסֵּא וְעַל דְּמוּת הַכִּסֵּא דְּמוּת כְּמַרְאֵה אָדָם עָלָיו מִלְמָעְלָה. כז וָאֵרֶא כְּעֵין חַשְׁמַל כְּמַרְאֵה אֵשׁ בֵּית לָהּ סָבִיב מִמַּרְאֵה מָתְנָיו וּלְמָעְלָה וּמִמַּרְאֵה מָתְנָיו וּלְמַטָּה רָאִיתִי כְּמַרְאֵה אֵשׁ וְנֹגַהּ לוֹ סָבִיב. כח כְּמַרְאֵה הַקֶּשֶׁת אֲשֶׁר יִהְיֶה בֶעָנָן בְּיוֹם הַגֶּשֶׁם כֵּן מַרְאֵה הַנֹּגַהּ סָבִיב הוּא מַרְאֵה דְּמוּת כְּבוֹד יְהוָה וָאֶרְאֶה וָאֶפֹּל עַל פָּנַי וָאֶשְׁמַע קוֹל מְדַבֵּר.
.
.
בסוטה יז א:
"איש ואשה זכו שכינה ביניהן, לא זכו אש אוכלתן"
רש"י:
"זכו – ללכת בדרך ישרה שלא יהא הוא נואף ולא היא נואפת:
שכינה ביניהם – שהרי חלק את שמו ושיכנו ביניהן יו"ד באיש וה"י באשה:
לא זכו אש אוכלתן – שהקב"ה מסלק שמו מביניהן ונמצאו אש ואש:"
הרי שבאיש ואשה נמצא שם י"ה, ועניינם להיות מחוברים יחד מכח צירוף אותיות השם הזה, ואם אינם מחוברים הרי הפרידו את השם והוא מסתלק מהם ומתבטלת מציאותם. כתוב כאן שהלשון איש ואשה הוא בעניין חיבור וכמו שכותב המורה נבוכים. וכן הוא גם לפי המובן הפשוט שמדבר בזכר ונקבה, והרי אין הפירוש של איש כמו 'יש', ש'יש' הוא סתמי ולא בדווקא זכר, ואין צורך לצורה נקבית של אשה, אלא גם איש וגם אשה היו נקראים שניהם 'יש' או 'איש'. אלא מכח שאשה לא נקראת איש הרי שאיש הוא דווקא זכר, והזכרות פירושה מוכן לחיבור עם נקבה. ומבואר שאיש כתוב בו שהוא עניין של חיבור, היינו חיבור לאשה. זה משורש העצמות של לשון איש ושל אשה.
.
ובתחילת עץ חיים מהאר"י כתב שהאור הראשון שנאצל היה בו כלי ואור ביחד, והיינו נקבה וזכר, שזהו מתחילת שורש הגילוי. כתבתי על זה בעיונים בפילוסופיה אריסטוטלית רשימות 58-60 בעניין הצמצום.
ועיין עוד בעניין זה לקמן חלק א' פרק י"ז.
.
.
עיין עוד ביאור עמוק בפרק זה בעיונים בפילוסופיה אריסטוטלית רשימה 39, במאמר על צינורות השפע.
ביאור על מורה נבוכים מאת ניר שטרן 