6 הערות קצרות על הפשט של מורה נבוכים לפי הסדר – חלק א פרקים ט-י (ומאמר בעניין כסא)

חלק א פרקים ט-י

פרק ט

כסא.

עקר הנחתו בלשון ידוע.

ובעבור שהכסא אמנם ישבו עליו בעלי הגדולה והעוצם כמלכים, והיה הכסא דבר נמצא מורה על גדולת הראוי לו ומעלתו ועוצם ענינו, נקרא המקדש כסא, להוראתו על עוצם מי שנגלה בו והשכין אורו וכבודו עליו, אמר כסא כבוד מרום מראשון מקום מקדשנו.

ומפני זה הענין נקראו השמים כסא, להוראתם אצל מי שידעם ויתבונן בהם עוצם ממציאם ומניעם ומנהיג העולם השפל בהשפעה טובה.

ואמר: "כה אמר ה׳ השמים כסאי והארץ הדום רגלי" (ישעיהו סו, א). יאמר: הם יורו על מציאותי ועצמותי ויכולתי, כהוראת הכסא, שהוא מוכן לגדול שהוא ראוי לו. זהו אשר צריך שיאמינוהו המאמתים, לא שיש גשם שינשא הבורא עליו יתברך עלוי רב, כי הנה יתבאר לך במופתים שהוא יתברך אינו גוף, ואיך יהיה לו מקום או משכן על גוף?

ואמנם העניין הוא מה שהעירונו עליו, כי כל מקום נשאו האלהים וייחדו באורו וזהרו, במקדש או השמים, נקרא כסא.

אבל מה שהרחיב בו הלשון באמרו: "כי יד על כס יה" (שמות יז, טז), הוא תואר עצמותו וגדולתו, אשר אין צריך שיחשב דבר חוץ מעצמו, ולא נברא מנבראיו, עד שיהיה יתברך נמצא בלתי כסא ונמצא עם כסא, זאת כפירה בלי ספק. וכבר פירש ואמר: "אתה ה׳ לעולם תשב כסאך לדור ודור" (איכה ה, יט), הורה שהוא דבר בלתי נפרד ממנו, ולזה ירצה בכסא הנה ובכל מה שדומה לו, גדולתו ועצמותו אשר אינם דבר יוצא מעצמו, כמו שיתבאר בקצת פרקי זה המאמר:

.

.

.

מאמר בעניין הכסא

(זה המשך העניין שכתבתי לעיל בחלק א פרק א במאמר על הצלם)

בית המקדש או השמים הנראים הם דבר נמצא ונברא, שמגלה את גדולת ומעלת ועוצם הבורא.

על בית המקדש כתב: "להוראתו על עוצם מי שנגלה בו והשכין אורו וכבודו עליו". בלי שנגלה בו על ידי שהשכין את אורו וכבודו עליו, לא היה המקדש כסא כי לא היה משתייך בשום שייכות לבורא, ובמה היה שונה מכל מקדש או ארמון יפה אחר. אמנם מה שהשכין אורו וכבודו עליו נראה שזה לחוד לא מספיק אלא צריך דווקא שיהיה בניין שיש בו יופי וכבוד.

מעלה לחוד אינו מעניין כסא, וכמו שיש מוזיקאי שהוא במעלה יותר מכל המוזיקאים האחרים. המעלה כאן היא מצד סדר המציאות והעליון ביותר הוא גם שולט על כל מה שתחתיו ונראה שזה עניין העוצם וצע"ע.  בשמיים כתב: "ומנהיג העולם השפל בהשפעה טובה.", אם הוא מעניין שלטון, צריך שייאמר שזה שלטון שעניינו שהוא מיטיב ומשפיע.

.

.

אבל מה שהרחיב בו הלשון באמרו: "כי יד על כס יה" (שמות יז, טז), הוא תואר עצמותו וגדולתו, אשר אין צריך שיחשב דבר חוץ מעצמו, ולא נברא מנבראיו, עד שיהיה יתברך נמצא בלתי כסא ונמצא עם כסא, זאת כפירה בלי ספק. וכבר פירש ואמר: "אתה ה׳ לעולם תשב כסאך לדור ודור" (איכה ה, יט), הורה שהוא דבר בלתי נפרד ממנו, ולזה ירצה בכסא הנה ובכל מה שדומה לו, גדולתו ועצמותו אשר אינם דבר יוצא מעצמו, כמו שיתבאר בקצת פרקי זה המאמר:

יש שני מיני כסא. יש כסא שהוא עצם נברא, דבר נמצא, ועל דרך זה השמיים הנראים או המקדש נקראים כסא. וכן לקמן חלק א' פרק כ"ח כתב שהכסא הוא השמיים, וכן בחלק א' פרק ע' כתב שהכסא הוא הרקיע הנקרא ערבות.

ויש כסא שהוא תואר של הבורא בעצמו שהוא מתאר את הבורא כגדול ועצום וזה לא דבר נברא אלא זה כמו תואר של הבורא בעצמו, שאומרים עליו שהוא כזה, מתארים אותו ככזה, והכוונה אליו עצמו ואין כאן דבר נברא.

עיין לקמן בפרק כ מה שביארתי בעניין תארי פעולה, ולפי מה שנתבאר שם יובן איך הכסא יכול להיות תואר לבורא.

ועיין לקמן חלק ב' פרק כ"ו דן בשתי אפשרויות להבין "כסא". האחת היא עצם נברא והשנייה היא תואר של הבורא שהוא נבדל ועליון.

יש לשאול אולי הכסא שנאמר בו כי "יד על כס יה" הוא עצם נברא ולא תואר. ורק הכסא שנאמר בו "אתה ה' לעולם תשב כסאך לדור ודור" הוא תואר. מה שהכסא שנאמר בו כסאך לדור ודור הוא תואר זה מוכרח, כי מהפסוק משמע שכמו שהבורא נצחי כך הכסא נצחי. כל דבר נברא אינו מחוייב המציאות, שהרי היה יכול שלא להיברא. ולכן יש אפשרות שגם בעתיד לא יהיה. ואע"פ שהבורא אומר שהוא יתקיים לנצח, אין זה דומה לנצחיותו של הבורא עצמו, כי הבורא מחוייב מציאות מצד עצמו ורק מה שמחוייב מציאות מצד עצמו הוא נצחי בהכרח מוחלט, בהכרח שיש בו עצמו ולא בהכרח שקיבל מכח זולתו שממציא אותו. לכן אם הכסא כאן נצחי כמו הבורא בהכרח מדובר בתואר של הבורא עצמו ולא בדבר נמצא. אבל ב"כי יד על כס יה" אין הכרח כזה לומר שהוא תואר.

וכן יש לשאול מהי הרחבת הלשון שיש ב "כי יד על כס יה".

אולי הכוונה למה שנאמר בסמיכות. שזה מורה לא רק על שייכות אלא על צירוף גמור. בשמים נאמר השמים כסאי, והרי אפשר לומר בהם שייכות אליו, אבל סמיכות היא שייכות יותר מזה.

(או שלא ייתכן שיישבע בדבר נברא. ואם נשבע בכסא הרי בהכרח נשבע בבורא עצמו וכסא הוא תואר שלו. עניין השבועה הבאתי כי היה מי שכתב כן, אבל קשה כי לקמן א כח כתב: " וייחס הכסא ליקריה, כלומר לשכינה אשר הוא אור נברא. וכן אמר בתרגום "כִּי יָד עַל כֵּס יָהּ"(שמות יז, טז) – "מן קדם אלהא דשכינתיה על כורסי יקריה"", והרי לפי אונקלוס מדובר ב"כס יה" לא על תואר הבורא עצמו. וכן כתוב נשבע ה' בימינו ובזרוע עוזו.)

.

.

.

לקמן בחלק ב" פרק כ"ו מדובר בדברי פרקי דרבי אליעזר על כסא שהוא דבר שנמצא, כיוון שהארץ נבראה משלג שתחתיו, ואם הוא תואר כתב שם: "איך אפשר שיתהוה דבר מתואר?". הכסא ההוא אינו השמיים כמבואר שם, כי על השמיים שם אמר שהם נבראו מאור לבושו, אלא הכסא שמדובר בו שם הוא עצם נברא אחר. אם הוא עצם נברא היה לרבי אליעזר לפרש מניין הוא נברא כמו ששואל שם מניין השמים נבראו ומניין הארץ נבראה. אם הוא דבר שנמצא ולא נברא הרי זו אמונת הקדמות. וזה מה שמקשה שם הרמב"ם עליו.

הרמב"ם שם אומר שחכמים אמרו דבר זר שהכסא נברא לפני בריאת העולם (הוא בבראשית רבה א ד). "זר" פירושו במו"נ שהוא סוד ולא שהוא מוקשה ודחוי.

.

בבראשית רבה א א נאמר:

רבי הושעיה רבה פתח, (משלי ח, ל): "וָאֶהְיֶה אֶצְלוֹ אָמוֹן וָאֶהְיֶה שַׁעֲשֻׁעִים יוֹם יוֹם וגו'" […]

דבר אחר: אמון – אומן. התורה אומרת: אני הייתי כלי אומנותו של הקב"ה. בנוהג שבעולם, מלך בשר ודם בונה פלטין, אינו בונה אותה מדעת עצמו אלא מדעת אומן, והאומן אינו בונה אותה מדעת עצמו, אלא דיפתראות, ופינקסאות יש לו, לדעת היאך הוא עושה חדרים, היאך הוא עושה פשפשין, כך היה הקב"ה מביט בתורה, ובורא את העולם, והתורה אמרה בראשית ברא אלהים, ואין ראשית אלא תורה, היאך מה דאת אמר (משלי ח, כב): "ה' קָנָנִי רֵאשִׁית דַּרְכּוֹ".

כתוב כאן שהבורא שמסופר עליו בסיפור הבריאה הוא אומן והתורה היא כלי אומנותו שהוא מביט בתורה ובורא את העולם. מבואר שהתורה עצמה היתה קיימת לפני הבריאה וגם החומר הראשון היה קיים לפני הבריאה. שהאומן עושה מהחומר בניין לפי התוכנית.

זה גם מה שכתוב בטימיאוס של אפלטון, שמתאר את הבורא כדמיורגוס שפירושו אומן, בעל מלאכה, שמתסכל בדגם הנצחי של האידיאות הטהורות ולפיהן בונה את החומר ומצייר אותו.

על דברי אפלטון אלה כתב הרמב"ם (מו"נ ב כה) שיטתו היא שהחומר הראשון קדמון, כיוון שבו השתמש האומן לעשות מלאכתו ומשמע שהחומר כבר היה קיים מקודם.

אמנם מהמדרש רבה מבואר שיש אומן ויש מלך. המלך מוסר את מעשה הבנייה לאומן. המלך הוא הבורא עצמו, והאומן הוא ספירת מלכות שנקראת אדריכל, ועניינה הוא הוצאת הצורות הטהורות לפועל בחומר. המלך ברא מקודם את התורה, האידיאות הטהורות המופשטות, ואת החומר הראשון הגלמי, ואחר כך האומן עיצב את החומר בהתאם לצורות. סיפור הבריאה שבתורה מדבר רק על מעשה האומן ולא על מעשה המלך עצמו. לכן כתוב ברא אלהים ולא ברא ה'. בתורה לא כתוב האם החומר הראשון והתורה שמהם נברא העולם הם נבראים או קדמונים.

כלפי זה מחדש המדרש רבה שהם נבראים. אמנם בהכרח הם נבראו לפני סיפור מעשה בראשית שבתורה, שמספר רק על בניית העולם בחומר שהיה כבר קיים לפי תורה שכבר היתה קיימת.

בראשית רבה א ד:

"בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים" ששה דברים קדמו לבריאת העולם יש מהן שנבראו ויש מהן שעלו במחשבה להבראות.

התורה והכסא הכבוד, נבראו
תורה מנין שנאמר (משלי ח, כב): "ה' קנני ראשית דרכו"
כסא הכבוד מנין דכתיב (תהלים צג, ב): "נכון כסאך מאז וגו'".

האבות
וישראל
ובית המקדש
ושמו של משיח, עלו במחשבה להבראות

[…] אבל איני יודע איזה מהם קודם אם התורה קדמה לכסא הכבוד ואם כסא הכבוד קודם לתורה א"ר אבא בר כהנא התורה קדמה לכסא הכבוד שנאמר "ה' קנני ראשית דרכו [קדם מפעלו מאז]" קודם לאותו שכתוב בו "נכון כסאך "מאז"".

 

לפני בריאת העולם לא היה זמן, אמנם אידיאות הטהורות, התורה, הם לא חומריים ואינם תחת הזמן. החומר הראשון, ההיולי, גם כן אינו תחת הזמן, כי אין בו שום צורה וממילא גם לא מידות של אורך רוחב וגובה, ולא זמן ומקום, ולא שום איכות, והוא לא מה שאנו מחשיבים כחומרי. וכן מבואר ברמב"ן על בראשית א א שהוא נקודה אחת שהיא אפיסה גמורה. זה ההעדר, זה העיגול הריק של הצמצום שדיבר בו בספר עץ חיים.  מה שאין לו מידות לא שייך בו תנועה ומה שלא שייך בו תנועה גם לא שיך בו זמן. וכבר הארכתי בה הרבה בכמה מקומות.

אמנם האידיאות והחומר הראשון נבראו, ובריאתם היא לפני בריאת העולם, וזו לא קדימה בזמן אלא בסדר ההווייה. בפרקי רבי אליעזר כשהוא מדבר על הכסא בלי ספק כוונתו לחומר הראשון, וכן בבראשית רבה א ד שהבאתי כסא הכבוד שנברא לפני בריאת העולם פירושו החומר הראשון. ועליו הרמב"ם אומר שהוא נברא אבל לפני בריאת העולם ושזה זר, כלומר סוד.

אחר כך הרמב"ם כותב שם (חלק ב פרק כו) שיותר נראה שכסא הוא נצחי בגלל שכך כתוב בפסוק "כסאך לדור ודור". ואז הוא בהכרח תואר.

זה לשונו שם:

"ראיתי לר' אליעזר הגדול דברים בפרקים המפורסמים הנודעים ב'פרקי ר' אליעזר' לא ראיתי מעולם יותר זרים מהם בדברי אדם מן הנמשכים אחר תורת משה רבינו – וזה שהוא אמר דבר שמע לשונו. אמר "שמים מאי זה מקום נבראו? מאור לבושו לקח ונטה כשמלה והיו נמתחין והולכין שנאמר "עוטה אור כשלמה נוטה שמים כיריעה"; הארץ מאי זה מקום נבראת? משלג שתחת כסא כבודו לקח וזרק שנאמר "כי לשלג יאמר הֱוֵא ארץ" – זה לשון המאמר הנאמר שם:

ואני תמה זה החכם מה האמין? האם האמין כי הוא מן השקר שימצא דבר לא מדבר ואי אפשר מבלתי חומר יתהוה ממנו מה שיתהוה ולזה ביקש לשמים ולארץ 'מהיכן נבראו'? ואי זה דבר הגיע מזה המענה? – יתחיב שיאמר לו 'ואור לבושו מהיכן נברא? ושלג שתחת כסא הכבוד מהיכן נברא? וכסא הכבוד עצמו מהיכן נברא?'; ואם ירצה ב'אור לבושו' דבר בלתי נברא וכן 'כסא הכבוד' – בלתי נברא יהיה זה רחוק מאד; וגם יהיה מודה בקדמות העולם אלא שהוא כפי דעת אפלטון:

אמנם היות 'כסא הכבוד' מן הנבראים החכמים כתבו בזה אבל על פנים זרים – אמרו שהוא נברא קודם בריאת העולם. אמנם כתובי הספרים לא זכרו בו בריאה כלל בלתי מאמר דוד "יי בשמים הכין כסאו" – והוא מאמר יסבול הפרוש מאוד. אמנם הנצחות בו – הנה כתוב "אתה יי לעולם תשב כסאך לדור ודור":

ואם היה ר' אליעזר מאמין קדמות ה'כסא' אם כן יהיה תואר לאלוה לא גוף נברא ואיך אפשר שיתהוה דבר מתואר? ויותר נפלא מאמרו 'אור לבושו':

סוף דבר הוא דבר יבלבל על בעל הדת היודע – אמונתו מאוד מאוד ולא יתבאר לי בו פרוש מספיק; ואמנם זכרתיו לך שלא תטעה בזה:"

מה שכתב "אמנם הנצחות בו – הנה כתוב "אתה יי לעולם תשב כסאך לדור ודור"" זה קשה מאוד מאוד. כי הרי המקדש הוא כסא והוא לא נצחי, ואם על השמיים הנראים לנו נאמר שהם כסא גם הם לא מכרחי המציאות ולא בהכרח נצחיים. לא כל כסא נצחי. רק אותו כסא מסויים שכתוב עליו שהוא נצחי ולכן הוא תואר של הבורא בהכרח הוא זה שנצחי. לא כל המקומות שכתוב בהם כסא מדברים על תואר, הרי זה מה שמבאר בתחילת פרקנו, שיש כסא שהוא המקדש וכו' ויש כסא שהוא תואר שהוא נלמד מהפסוק "כי יד על כס יה" ומהפסוק "כסאך לדור ודור". לכן מהפסוק "כסאך לדור ודור" אין שום ראייה שאותו כסא שדיבר בו רבי אליעזר הוא נצחי. והרי רבי אליעזר בפירוש לא דיבר על תואר, שהרי אמר שהארץ התהוותה ממנו ומתואר לא ייתכן שיתהווה משהו כמ"ש הרמב"ם עצמו. ועוד שחכמים אמרו שהכסא שדיבר בו בפרקי רבי אליעזר הוא נברא (אמנם לפני בריאת העולם אבל עדיין נברא ולכן הוא לא תואר. ובחלק ב' פרק כז מבואר שהרמב"ם קיבל דברי חכמים אלה ולא דחה אותם משום זרותם). אם כן מפורש שרבי אליעזר דיבר על דבר נמצא כלשהו, שהוא נברא, והוא נקרא כסא. כמו שהשמיים נקראים כסא ובית המקדש נקרא כסא אין מניעה שיהיה עוד דבר נמצא אחר שגם הוא ייקרא כסא, ובו דיבר רבי אליעזר. ומלבד זה יש כסא אחר שהוא התואר של הבורא שעליו נאמר יד על כס יה ועליו נאמר כסאך לדור ודור, ובזה לא דיבר רבי אליעזר. לכן קשה מאוד למה הרמב"ם הביא את הפסוק כסאך לדור ודור אצל רבי אליעזר.

.

בחלק ב פרק כ"ז הרמב"ם חוזר לדבר באותו כסא של פרקי דרבי אליעזר שדיבר עליו שם בפרק כ"ו וכותב עליו:

"כבר בארתי לך שהאמנת חידוש העולם הוא יסוד התורה כולה בהכרח. אמנם הפסדו אחר שהתחדש ונתהוה – אינו אצלנו יסוד תורה כלל ולא יפסד עלינו דבר מאמונתנו בהאמנת התמדתו. […] אבל הענין נתלה ברצונו – אם ירצה יפסידהו ואם ירצה ישאירהו – או בגזרת חכמתו; הנה הוא אפשר שישאירהו לנצח נצחים ויתמידהו כהתמדתו ית':

כבר ידעת ש'כסא הכבוד' אשר כתבו החכמים בהיותו נברא שלא אמרו כלל שיעדר ולא נשמע כלל בדברי 'נביא' ולא 'חכם' ש'כסא הכבוד' יפסד או יעדר אבל הכתובים אומרים בנצחותו. וכן נפשות החשובים הם לפי דעתנו נבראים ולא יעדרו כלל כו'"

הרי שהוא מקבל כדבר פשוט את דברי חכמים שהכסא נברא, ולא דוחה אותם מפני שהם אמרו דבר זר שהוא נברא לפני בריאת העולם. וכאן הוא אומר שהפסוק אומר על הכסא שהוא נצחי. הפסוק שהוא מתכוון אליו הוא בהכרח כסאך לדור ודור ויד על כס יה. כי אין לנו פסוקים אחרים שמדברים על נצחות הכסא. אם כן כאן הוא מפרש את הפסוק כסאך לדור ודור כמדבר על דבר נברא שלעתיד ימשיך להתקיים לנצח. ואצלנו, וכן שם לעיל מינה בחלק ב פרק כו, הוא אומר שמהפסוק כסאך לדור ודור מוכח שכסא הוא תואר ושהוא היה קיים תמיד ולא נברא כלל כי הוא מורה על הבורא עצמו.

.

האבן כספי כאן בחלק א פרק ט אומר שהסתירה הזו היא מסוג הסתירה השביעית שדיבר עליה בפתיחה. הסתירה הזו מדברת על השאלה האם העולם נברא או שהוא קדמון. הרמב"ם נוקט פעם כצד זה ופעם כצד זה. הרי בהלכות יסודי התורה פרק א' כתב שהבורא מנהיג הגלגל בכח שאין לו סוף, וזה רק כפי דרך קדמות העולם (שרק אם הגלגל סובב מלפני אינסוף זמן הכח המסובב אותו הוא אינסופי) וכמו שביאר בעצמו בחלק ב פרק א'. ובמו"נ א ע כתב על ההוכחה מסיבוב הגלגל: "ויהיה זה הענין נמצא תמיד בשכלך למה שאני עתיד לאמרו שהיא הגדולה שבראיות שנודעה מציאות האלוה בה – רצוני לומר הקף הגלגל – כמו שאביא עליו המופת. והבינהו"

ובמו"נ ב א בעיון השלישי הביא הוכחה למציאות הבורא שמבוססת על קדמות העולם, כמו שכתב בעצמו, מכך שמוכרח שיהיה עצם שהוא מוכרח המציאות ולא רק אפשרי המציאות, כי אם כל העצמים אפשרי המציאות אפשרי שייפסדו כולם, ובנצח כל אפשרות מתממשת. והרי אם העולם נברא לא עבר נצח ואפשר שלמחר כל המציאות תחדל מלהתקיים כי הכל הוא רק אפשרי המציאות. ועל ההוכחה הזו שמבוססת על קדמות העולם כתב שם הרמב"ם: "וזה מופת אין ספק בו ולא דחיה ולא מחלוקת אלא למי שיסכול דרך המופת". ואפשר לדחוק שכוונתו שכל זה הוא רק לפי מה שהקדים שאנו הולכים כאריסטו שהעולם קדמון אבל לשיטתנו שהעולם מחודש בוודאי ההוכחה לא תקפה. וזה דחוק מאוד כי לא היה לו לכתוב ניסוח כל כך מוחלט ולומר שאין מחלוקת בלי לסייג שוב שלשיטתנו שהעולם מחודש נופלת הוכחה זו.

גם מה שכתב שהוא רוצה להוכיח את מציאות הבורא גם לפי דרך קדמות העולם, כי אין ראיה גמורה שהעולם נברא, ולכן יש להוכיח לפי שני הצדדים, הרי אם לא היה צד אמת בדרך קדמות העולם מה זה הועיל לנו, שהרי קדמות העולם היא כפירה גמורה כמו שכתב בחלק ב' פרק כה. ועוד יש הרבה מאוד בזה, וכבר הארכתי בזה, עיין בהקדמה לביאורי על חלק ב', הקדמה 7, שם הבאתי את דברי האבן כספי העמוקים והאמיתיים בעיקר העניין של קדמות ובריאה, ועיין גם בעיונים בפילוסופיה אריסטוטלית רשימה 66 (ועיין גם שם רשימות 58-60 על הצמצום ועל החומר הראשון). וגם שם לא התבאר כל מה שיש לדבר בזה ועוד יתבאר הרבה יותר בע"ה בעתיד. (כאן אני כותב רק מעט הערות על קריאת הפשט במורה נבוכים. בע"ה אחרי שאסיים לכתוב פעם שנייה ביאור בכל כתבי אריסטו אחזור לפרש את המורה נבוכים בדרך יותר עמוקה ורחבה ואז אכתוב יותר בעניין זה.)

וכך גם בעניין הכסא. כאן אנו מדברים על כסא הכבוד של הבורא, לא בית המקדש או השמיים הנראים אלא זה שעליו נאמר כי יד על כס יה, ועליו נאמר כסאך לדור ודור, והוא לא השמים ולא בית המקדש, וזה הכסא שדיבר בו בפרקי רבי אליעזר. לפי הצד שהעולם נברא מה שכתוב כסאך לדור ודור מכריח שהכסא הזה הוא תואר כי אם הוא גוף נברא הוא לא מוכרח המציאות ופעם לא היה ולכן יכול גם שבעתיד לא יהיה. לפי צד קדמות העולם אפשר לפרש שהכסא הזה שעליו כסאך לדור ודור הוא לא תואר אלא הוא החומר הראשון והוא תמיד היה. האמת בדעת הרמב"ם ששני הצדדים אינם סותרים כלל, אלא הם שתי בחינות של הסתכלות, ובאמת הן משלימות זו את זו ולא סותרות.

.

גם בחלק ב פרק כט המו"נ כותב שמה שהעולם יתקיים לנצח מצד העתיד זה יסוד תורתנו. ושם בחלק ב פרק כ"ז כתב שמי שמאמין שהעולם בעתיד ייפסד "אין הפסד בזה בתורה בשום פנים", אפשר שהבורא ירצה להפסידו ואפשר שלא ואפשר להאמין כך או כך. מצד מה שהעולם נברא ברצונו הוא גם יכול להיפסד ברצונו, ומצד מה שהעולם קדמון הוא בהכרח גם לא ייפסד. והמורה נבוכים כותב את שתי הדעות, פעם זו ופעם זו, ללמדנו שהן משלימות זו את זו.

.

במו"נ ב כ"ח מבאר למה העולם יתקיים לעולם ועד, כפי שהודיעונו משה ושלמה ודוד וירמיהו ועוד:

"כבר זכר גם כן שלמה שאלו מעשי האלוה – רצוני לומר העולם ומה שבו – עומדים על טבעם לנצח ואף על פי שהם עשויים – אמר "כי כל אשר יעשה האלוקים הוא יהיה לעולם עליו אין להוסיף וממנו אין לגרוע" – הנה כבר הגיד בזה הפסוק שהעולם – ממעשה האלוה ושהוא נצחי; ונתן העילה גם כן בנצוותו והוא אמרו עליו אין להוסיף וממנו אין לגרוע' – שזוהי עילה להיות 'יהיה לעולם' – כאילו אמר כי הדבר אשר ישתנה אמנם ישתנה מפני חסרון שיש בו – וישולם או תוספת בו אין צורך אליה ותחסר התוספת ההיא; אמנם פעולות האלוה אחר שהם – בתכלית השלמות ואי אפשר התוספת בהם ולא החסרון מהם ואם כן הם יעמדו כפי מה שהם בהכרח שאי אפשר מביא לשינוים. וכאילןו גם כן הוא נתן תכלית למה שנמצא או התנצל על מה שישתנה – בסוף הפסוק באמרו "והאלוקים עשה שיראו מלפניו" – רצונו לומר התחדש הנפלאות. ואמרו אחר כן "מה שהיה – כבר הוא ואשר להיות – כבר היה והאלוקים יבקש את נרדף" – יאמר שהוא רוצה ית' התמדת המציאות והמשך קצתו אחר קצתו:

ואמנם זה אשר זכרו משלמות פעולות האלוה ושאין צד אפשרות להוסיף עליהם ולא לחסר מהם הנה כבר גילהו אדון החכמים ואמר "הצור תמים פעלו וגו'" רצונו לומר שפעולותיו כולם – רצוני לומר בריאותיו – על תכלית השלמות לא התערב בהם חסרון כלל ואין בהם מותר ולא דבר בלתי צריך אליו; וכן כל מה שיגזור לנבראות ההם ומהם – כולו צדק גמור ונמשך אחר גזרת חכמה – כמו שיתבאר בקצת פרקי זה המאמר:"

מה שהעולם מושלם ואין לשנות בו שום דבר זה מהצד שאין ניסים אלא כל הניסים הותנו כבר בששת ימי בראשית. זה הצד של ההכרח השכלי והחכמה שיש בעולם, ושהכל בעולם קבוע. מהצד של הרצון החופשי שום דבר לא קבוע ואין עניין של שלמות שאין לגרוע ולהוסיף ממנה, כי ברצון אין שכל והבנה ואין שום דבר קבוע והוא לא משועבד למושג של שלמות שהוא מצד החכמה בלבד.

העולם יש בו רובד של רצון חופשי ורובד של שכל. זה כמו למשל שיש סופר שכותב סיפור שהוא לחלוטין ריאליסטי, הכל בסיפור כפוף לחוקיות מושלמת וקבועה. ובכל זאת הסופר יכול לעשות בעלילה כחפצו בלי שעבוד לשום חוקיות. מה שהסופר חופשי מוכרח להיות נסתר, כי אם לא זה יהרוס את החוקיות והסיבתיות שבסיפור. הוא יהפוך לפנטזיה דמיונית כאוטית. זה מסתתר במקרים. למשל אם הבחור רץ אחרי הרכבת ובשבריר שניה איחר ולא נכנס, הוא לא יראה לעולם את העלמה שיושבת ברכבת. ואם יקדים שבריר שנייה ויעלה הם יתחתנו. המדע סבור שמקרים כאלה גם הם כפופים לחוקי המכניקה והסיבתיות, רק שאיננו יודעים לחשב בדייקנות מספיקה ולכן נדמה לנו שזה מקרי. אריסטו במטאפיזיקה אפסילון פרק ג אומר שזה באמת מקרי. כך הבורא מכוון את כל מה שקורה ברצונו החופשי באופן שאנו לא מבחינים וקוראים לו מקרה. במקום אחר הארכתי בזה (עיין אדם חי רשימה 81).

שני הרבדים אמת. הרצון נקרא ספירת כתר והטבע הסיבתי המושלם נקרא ספירת חכמה. כל אחד מהם קיים כאמת גמורה ושלמה ברובד שלו, והם לא נכנסים כלל זה לתחומו של זה.

מצד החכמה העולם קדמון, כיוון שהוא מושלם, והוא עשוי לפי חכמת הבורא וחכמת הבורא לא משתנה, היא קבועה ונצחית. רק מצד הרצון העולם נברא, כיוון שברצון שום דבר לא קבוע, הכל חופש מוחלט.

למשל אם יש שני בני אדם ששניהם עושים את כל מעשיהם בשלמות מוחלטת לפי החכמה האמיתית. למשל משה ואברהם, בכל זאת הם לא יהיו זהים. יש משהו שהוא חופש מוחלט, שלכן כשלעצמו אינו נתפש כלל, והוא המהות שלהם במובן הכי ראשוני ועמוק והתחלתי, והוא נוצק בחכמתם, והוא המהות שלהם עצמה. החכמה היא רק כלי לזה.

.

.

.

ויש צד בו אמונת הקדמות היא יסוד תורתנו, שהרי בפרק א' מהלכות יסודי התורה אמר על הבורא שהוא מסובב את הגלגל בכח שאין לו סוף (עייין שם הלכות ה,ז. וכן כתב גם בהלכות עבודה זרה א ג על אברהם: "והיה תמיה היאך אפשר שיהיה הגלגל הזה נוהג תמיד ולא יהיה לו מנהיג ומי יסבב אותו כי אי אפשר שיסבב את עצמו") , וזה לפי אמונת הקדמות כמו שכתב בעצמו במו"נ, שהוא מנהיגו מאז ומעולם ולכן הכח המסובב אין לו סוף, שאם היה מנהיגו רק מאז הבריאה הרי זה כח סופי.

ובמו"נ א ע כתב שהראיה מסיבוב הגלגל היא הגדולה. ובהקדמות לחלק שני הקדמה כו כתב שמה שיש חומר חמישי וגלגל נובע מקדמות העולם. ובמו"נ א ע עשה מסיבוב הגלגל יסוד בתורה, וכן בחלק א פרק עב ועוד.

ובהקדמה כה לחלק שני כתב שגוף מורכב מחומר וצורה בהכרח יש לו פועל שעשה אותו על ידי תנועה, וזה רק לפי הקדמות, וזה עוד לפני הקדמה כו שם. כי אם הוא נברא אפשר שנברא בחומר וצורה כמו שהוא. רק לפי הקדמות לא יתכן שהוא נצחי ובהכרח היתה תנועה שהניעה את החומר.

.

.

בחלק א פרק כח כתב:

"אמנם אמרו: "וְתַחַת רַגְלָיו כְּמַעֲשֵׂה לִבְנַת הַסַּפִּיר" (שמות כד, י), פירש אונקלוס בו כמו שידעת, שהוא שם כינוי רגליו שב אל הכסא, ואמר: "ותחות כורסי יקריה" [ותחת כסא כבודו]. והבן.

[…]

אבל אנחנו כפי ענין המאמר, אי אפשר מבלתי שנפרש בו דבר. ואומר, כי אומרו: "ותחת רגליו" – רוצה בו מסיבתו ובגללו, כמו שביארנו. ואשר השיגוהו הוא אמיתת החומר הראשון ‏^[5] אשר היה מאיתו יתעלה והוא סבת מציאותו. והסתכל אומרו: "כמעשה לבנת הספיר". ואילו הייתה הכוונה המראה היה אומר – "כלבנת הספיר". והוסיף "מעשה", כי החומר, כמו שידעת (פרק ח' חלק ג'), מקבל לעולם מתפעל לפי בחינת טבעו, ואין פעולה לו כי אם במקרה. כמו שהצורה פועלת לעולם בעצמה מתפעלת במקרה, כמו שהתבאר בספרים הטבעיים. ולזה אמר עליו "כמעשה". ואמנם לבנת הספיר, הוא לשון על הזוהר [הכונה שהוא שקוף], לא על המראה הלבן. כי לובן הספיר אינו מראה לבן, אבל זוהר לבד. והזוהר אינו מראה, כמו שהתבאר בספרים הטבעיים, שאלו היה מראה לא היה מראה המראים כולם מאחריו ומקבלם. אך כאשר היה הגשם המזהיר נעדר המראים כולם, יקבל מפני זה המראים כולם זה אחר זה. וזה כדמות החומר הראשון אשר הוא בבחינת אמיתתו נעדר הצורות כולם, ולזה הוא מקבל הצורות כולם זו אחר זו.

והייתה השגתם אם כן החומר הראשון, ויחסו לשם להיותו ראש בריאותיו המחייב ההוויה וההפסד והוא מחדשו. והנה יבאו בזה העניין גם כן דברים.

ודע, שאתה צריך לכמו זה הפירוש, ואפילו לפירוש אונקלוס אשר אמר: "ותחות כורסי יקריה", כלומר, כי החומר הראשון הוא גם כן באמת תחת השמים הנקראים כסא כמו שקדם.

ולא העירני אל זה הפירוש המופלא והמציא זה הענין, אלא דבר מצאתי לרבי אליעזר בן הורקנוס תשמענו בקצת פרקי זה המאמר (פרק כ"ו חלק ב')."

כאן הוא מבאר ש"כמעשה לבנת הספיר" הוא החומר הראשון, ומביא מה שנאמר בו בטימיאוס של אפלטון. וכסא שמדובר בו באונקלוס אינו החומר הראשון אלא הוא השמיים שהחומר הראשון מתחתם.

החומר הראשון, שנקרא היולי, כתב ברמב"ן בראשית א א שהוא נקודת שהיא אפיסה גמורה, שהיא נבראה בהתחלה והכל היה בה בכח וממנה הכל יצא אל הפועל בהמשך. לא כאן המקום להאריך בזה, עיין בעיונים בפילוסופיה אריסטוטלית רשימות 58-60, ו 66, עיקרי העניין. החומר הראשון הוא ההעדר, והוא העיגול הריק שמדבר בו בספר עץ חיים שהוא ראשית הבריאה ונעשה על ידי הצמצום.

ההעדר ממנו מקור מציאות הצורות, שהרי אם יש אבן בלי חקיקה היא דבר אחד פשוט לגמרי בלי צורות ואין בו שום תפישה, ורק החקיקה על ידי שמגרע מהאבן וחוקק בה אותיות שמצויירות בהעדר אבן, מזה הצורות. ושם ביארתי שזה כמו שמי שאין לה ילדים יכולה לחיות עם המציאות של געגוע לילד וזה ילד שנברא אצלה מכח ההעדר ועל דרך זו נברא העולם הארצי, יעויין שם באריכות. ולכן פירש בתחילת פירוש הראב"ד על ספר יצירה שמה שכתוב בתחילת משנה תורה שהכל נברא מאמיתת הימצאו – "אמיתת" הוא החומר הראשון. ויש מקומות במורה נבוכים שכותב אמיתת בלי הכרח לזה ולפעמים הוא רמז לחומר הראשון.

הנקודה הזו היא תחילת הבריאה והיא לפני בריאת השמיים. ולכן לא יתכן מה שכותב אונקלוס שהחומר הראשון הוא תחת השמיים. ועוד שכיוון שאותה נקודה של היולי היא הדבר הראשון שנברא אם אנו מדברים על כסא הכבוד כגוף נברא ולא כתואר של הבורא עצמו, הרי החומר הראשון הוא העליון והראשון והוא הראוי להיקרא כסא הכבוד ולא להיות משהו שהוא מתחת לכסא הכבוד.

אמנם השמיים שמדובר בהם כאן הם לא השמיים הנראים לנו ולא השמיים שמדובר עליהם במעשה בראשית אלא שמיים אחרים.

.

ספר עץ חיים שער א ענף ב:

"דע כי טרם שנאצלו הנאצלים ונבראו הנבראים היה אור עליון פשוט ממלא כל המציאות ולא היה שום מקום פנוי בבחי' אויר ריקני וחלל אלא הכל היה ממולא מן אור א"ס פשוט ההוא ולא היה לו בחי' ראש ולא בחי' סוף אלא הכל היה אור א' פשוט שוה בהשוואה א' והוא הנק' אור א"ס. וכאשר עלה ברצונו הפשוט לברוא העולמות ולהאציל הנאצלים להוציא לאור שלימות פעולותיו ושמותיו וכנוייו אשר זאת היה סיבה בריאת העולמות כמבואר אצלינו בענף הא' בחקירה הראשונה. והנה אז צמצם את עצמו א"ס בנקודה האמצעית אשר בו באמצע אורו ממש (אמר מאיר בערכינו אמר הרב זה וק"ל) וצמצם האור ההוא ונתרחק אל צדדי סביבות הנקודה האמצעית ואז נשאר מקום פנוי ואויר וחלל רקני מנקודה אמצעית ממש כזה <ציור> והנה הצמצום הזה היה בהשואה א' בסביבות הנקודה האמצעית ריקנית ההוא באופן שמקום החלל ההוא היה עגול מכל סביבותיו בהשוואה גמורה ולא היה בתמונת מרובע בעל זויות נצבת לפי שגם א"ס צמצם עצמו בבחי' עגול בהשוואה א' מכל צדדים והסיבה היתה לפי שכיון שאור הא"ס שוה בהשוואה גמורה הוכרח גם כן שיצמצם עצמו בהשוואה א' מכל הצדדים ולא שיצמצם עצמו מצד א' יותר משאר הצדדים. ונודע בחכמת השיעור שאין תמונה כ"כ שוה כמו תמונת העיגול משא"כ בתמונת מרובע בעל זויות נצבת בולטות וכן תמונת המשולש וכיוצא בשאר התמונות וע"כ מוכרח הוא להיות צמצום הא"ס בבחי' עיגול והסיבה הוא בעבור שהוא שוה בכל מידותיו כנ"ל. גם בפ' בא דמ"ב איתא מנא בעיגולא דאיהו י' ועיין בפ' פקודי דרנ"ח דקאמר כי היכלות ומה שבהם הם עיגולים. עוד יש סיבה אחרת והוא בעבור הנאצלים אשר עתיד להאצילם אחר כך בתוך המקום החלל ההוא הריק ופנוי כנ"ל. והענין הוא כי בהיות הנאצלים בתמונת העגולים הנה אזי יהיו כולם קרובים ודבוקים בא"ס הסובב אותם בהשוואה א' גמורה והאור והשפע הצריך להם יקבלום מן א"ס מכל צדדיהם בשיקול א' משא"כ אם היו הנאצלים בבחי' מרובע או משולש וכיוצא בשאר תמונות כי אז היה בהם זויות בולטות קרובות אל הא"ס יותר משאר צדדיהם ולא היה מקבלים אור א"ס בהשוואה אחת. ובסוף ענף ג' יתבאר טעם למה הוצרך ענין הצמצום הזה ומה ענינו:

(מ"ב ענין הצמצום הזה הוא לגלות שורש הדינין כדי לתת מדת הדין אח"כ בעולמות וכח ההוא נקרא בוצינא דקרדינותא כמו חטי קרדינותא):

והנה אחר הצמצום הנ"ל אשר אז נשאר מקום החלל ואויר פנוי וריקני באמצע אור הא"ס ממש כנ"ל הנה כבר היה מקום שיוכלו להיות שם הנאצלים והנבראים ויצורים והנעשים ואז המשיך מן אור א"ס קו א' ישר מן האור העגול שלו מלמעלה למטה ומשתלשל ויורד תוך החלל ההוא כזה. וראש העליון של הקו נמשך מן הא"ס עצמו ונוגע בו. אמנם סיום הקו הזה למטה בסופו אינו נוגע באור א"ס ודרך הקו הזה נמשך ונתפשט אור א"ס למטה. ובמקום החלל ההוא האציל וברא ויצר ועשה כל העולמות כולם וקו זה כעין צנור דק א' אשר בו מתפשט ונמשך מימי אור העליון של א"ס אל העולמות אשר במקום האויר והחלל ההוא."

הציור של הצמצום הוא כמו עיגול ריק שנפער באמצע אין סוף ברוך הוא, ואחר כך נמשך לתוכו קו של אור.

האין סוף מקיף את העיגול הריק. במבט מתוך העיגול הריק, האינסוף שמקיף אותו נראה כמו גלגל השמיים שמעליו.

העיגול הריק הוא גם הבורא והוא המציאות שאנו חיים בה שיש בה גבולות ולכן יש בה צורות, יש בה נבראים. קצת משל גס מאוד לזה אפשר לראות בהר ראשמור, הוא הר שבו חקקו צורות נשיאי ארצות הברית. ההר הגולמי הוא משל למציאות הפשוטה בלי צורות, כי אין בו העדר. על ידי שבראו העדר, העדירו חלקים מההר, נעשתה בהר חקיקה, ומזה התחדשה המציאות של נשיאי ארה"ב.

.

זה מה שכתב המו"נ ג' י' ש"ברא" הוא לשון ששייך להעדר, וכן בראשית ברא אלהים, ברא הוא עניין ששייך להעדר. והוא משמש גם בלשון של קיצוץ וכריתה

יהושע פרק יז פסוק יח
כִּי הַר יִהְיֶה לָּךְ כִּי יַעַר הוּא וּבֵרֵאתוֹ וְהָיָה לְךָ תֹּצְאֹתָיו כִּי תוֹרִישׁ אֶת הַכְּנַעֲנִי כִּי רֶכֶב בַּרְזֶל לוֹ כִּי חָזָק הוּא

יהושע פרק יז פסוק טו
וַיֹּאמֶר אֲלֵיהֶם יְהוֹשֻׁעַ אִם עַם רַב אַתָּה עֲלֵה לְךָ הַיַּעְרָה וּבֵרֵאתָ לְךָ שָׁם בְּאֶרֶץ הַפְּרִזִּי וְהָרְפָאִים כִּי אָץ לְךָ הַר אֶפְרָיִם:

יחזקאל פרק כא, כד
וְאַתָּה בֶן אָדָם שִׂים לְךָ שְׁנַיִם דְּרָכִים לָבוֹא חֶרֶב מֶלֶךְ בָּבֶל מֵאֶרֶץ אֶחָד יֵצְאוּ שְׁנֵיהֶם וְיָד בָּרֵא בְּרֹאשׁ דֶּרֶךְ עִיר בָּרֵא:

יחזקאל פרק כג, מז
וְרָגְמוּ עֲלֵיהֶן אֶבֶן קָהָל וּבָרֵא אוֹתְהֶן בְּחַרְבוֹתָם בְּנֵיהֶם וּבְנוֹתֵיהֶם יַהֲרֹגוּ וּבָתֵּיהֶן בָּאֵשׁ יִשְׂרֹפוּ:

 

הבריאה היא על ידי ההעדר, הצמצום. כמו חקיקת כתב בלוח אבן, או פיסול דמויות תחריט או תבליט בלוח אבן, שההעדר מצייר את הצורות. לוח האבן הוא משל לאינסוף ברוך הוא הפשוט שלפני הצמצום, והצמצום חוקק בו העדרים, מגלף בו גילופים, חוצב בו חציבות, מעלים בו עולמות (עולם הוא מלשון העלם), ועל ידי זה מצייר בו צורות. הופך אותו לעולם מלא דברים. לכן הבריאה היא מלשון לבָרֵא את היער, לחתוך.

.

.

באינסוף לא שייך גבול כלל. ההעדר ממנו נמשך המושג של "גבול", כל הגדרה, כל מהות, כל צורה, מיוסדת על גבול שמגביל אותה ומפריד אותה ממהויות אחרות וגודר אותה ומעניק לה את צורתה. ההעדר הוא מה שהדבר לא מתפשט בלי סוף אלא נגמר, נעדר, ובמקום שנגמר שם הגבול, ומהגבול הצורה. כל מושגי התפישה שלנו מיוסדים על הגבול. המספרים, הכמויות, המהויות, כל המושגים. מושג מוגדר כמשהו מסויים שנבדל ממשהו אחר. ההבדלה היא גבול והיא נולדת מההעדר. בלי העדר לא תהיה שום הבדלה בין מושג למושג, לכן באינסוף לא יכולה להיות שום תפישה כי שום מושג לא שייך בו. לכן יש לשאול מניין לנו בכלל שיש אינסוף ברוך הוא שסובב את העיגול של ההעדר. אנחנו בתוך העולם החומרי, מכירים רק את העולם החומרי, כל מושגי החשיב השלנו נובעים מהאופי של העולם החומרי. אנחנו מכירים את הבורא של העולם החומרי כמי שברא אותו, כלומר יצר את הצורות ואת החומר ועיצב את הצורות בחומר. זה צור העולם, המעלה העליונה בתוך המציאות. יש מי שהבין את הבורא באופן כזה. אצילי בני ישראל הבינו כך. מניין לנו שיש מעבר לזה מישור שבו הבורא נבדל לחלוטין, פשוט לחלוטין, ששם הוא אינסוף ברוך הוא שלא שייך בו שום תפישה, והוא מעבר לכל עניין הגבולות וההעדר, והו אאל העליון בסדר המציאות אלא הוא נבדל לחלוטין מכל סדר המציאות ולא נערך אליו בשום יחס גם לא יחס של להיות העליון והמקור. והנבדלות הזו היא יסוד האמונה שלנו ופחות מזה הוא כפירה ואצילי בני ישראל התחייבו מיתה כי לא תפשו את הנבדלות עד תומה, עד סוף נבדלותה ומופשטותה. איך בכלל יש לנו כלים מחשבתיים להעלות על דעתנו עניין של נבדלות כזו, שיש משהו מעבר לעולם ההעדר שאנחנו בו?

זה משום שמתוך העיגול הריק יש את ההסתכלות על מה שמקיף את העיגול, כמו שמסתכלים בשמיים שמקיפים את הארץ. זה משל לתפישה שגם מי שבתוך העיגול יכול להעלות על הדעת את המציאות הפשוטה הנבדלת של האינסוף. אי אפשר להבין את זה כלל, שום תפישה אין לנו בזה כלל, אבל יש משהו שעליו אנו מדברים ועליו אומרים שאין בו שום תפישה. לכאורה אם באמת אין שום תפישה לא היינו יודעים שיש משהו שאין בו תפישה. למשל מצד החושים אין שום תפישה באלקטרונים, לכן אנשים שיש להם רק חושים, נניח שבטים פרימיטיביים באמזונס, לא מעלים על דעתם כלל שיש אלקטרונים ולא מדברים עליהם כלל. הם לא אומרים שיש דבר כזה שנקרא אלקטרונים ואין לנו שום תפישה בו. אלא יש תפישה באינסוף בדרך כללית, בלי לראות ממש מול העיניים. כמו אדם שמסתכל קדימה לפניו, ובקצה שדה הראיה שלו נמצאים השמיים, והוא רואה שיש שמיים אבל לא מסתכל עליהם ישר לראות את מהותם ופרטיהם. זה לשון נסתר, לכן הבורא נקרא "הוא" ומדברים עליו בגוף שלישי. יראת הרוממות. אי אפשר להסתכל על זה במבט ישר ולראות, כי זה עומד על הגבול בין להיות במציאות של נברא לבין לא להיות במציאות כנברא, כלומר להיות כלול במציאותו של הבורא עצמו. לא גמורה בו האפשרות להיות נברא, כי זה לא הצמצום עצמו שמאפשר מציאות נבראים אלא זה בדיוק הגבול בין הצמצום לאינסוף. התפישה הזו נמשלת בשמיים, ועליה מדובר כאן. החומר הראשון הוא עיגול ההעדר של הצמצום, והשמיים הם מעליו. אונקלוס מלמד עוד גובה במושג של כסא הכבוד, שהוא העניין העליון ביותר לפני הנבדלות עצמה. שהוא לא החומר הראשון עצמו אלא השמיים שמעליו, דהיינו התפישה בכך שיש נבדלות גמורה שאינה נתפשת כלל.

התפישה בשמיים היא אופן מיוחד של העדר. היא העדר כי באמת בלי שום העדר לא היתה שום תפישה כלל ועיקר ולא היה אפשר להשיג שיש משהו שאיננו תופשים אותו. ההעדר הזה האו החומר השמיימי. וההעדר שממנו נעשות הצורות והמציאות של העולם הארצי הוא החומר הראשון הארצי. וכמו שכתב במו"נ ב כ"ו שמדובר כאן על שני החומרים האלו ושמה שהם נחלקים לשניים הוא סוד גדול.

.

.

.

לקמן א כח הוא כותב:

"ואשר השיגוהו הוא אמיתת החומר הראשון אשר היה מאיתו יתעלה והוא סבת מציאותו"

צריך להבין את הכפילות, שהוא "מאיתו יתעלה" ואחר כך כתב "והוא סיבת מציאותו".

הביאור בזה יובן אחרי לימוד מה שכתבתי בעיונים בפילוסופיה אריסטוטלית רשימות 58-60 בעניין הצמצום. מבואר שם שהצמצום לא השאיר מקום ריק מהבורא, חלילה. אלא שהריק של הצמצם הוא הוא הבורא עצמו, הבורא צמצם את עצמו והוא עצמו מצומצם וזה מה שהצמצום נקרא סוד, והעיגול של הריק הוא הבורא שהוא עצמו מצומצם. אינני יכול לומר זאת בקיצור, והרוצה להבין על מה מדובר יעיין שם. זה מה שאומרים בשיטת בעל התניא שהצמצום אינו כפשוטו, ואין באמת מי שחולק על זה, והכל מבואר שם. לפי מה שאני כותב כאן כל זה הגשמה גמורה, כי הבורא לא יכול להיות מצומצם שהרי אינו גוף שיצטמצם והוא שלמות פשוטה ואחדות פשוטה ולא ייתכן שיהיה בעניין אחר. אלא הצמצום הוא רק משל, והכוונה הוא מה שנאמר במו"נ א סח שהשכל והמשכיל והמושכל הם אחד גמור. לומר אחד גמור שייך רק על דברים שנראים כמחולקים שאע"פ שהם נראים כמחולקים לאמיתם הם אחד. מה שאפשר בכלל להעלות על הדעת את החילוקים של שכל משכיל ומושכל כבחינות נפרדות, זה פירוש הצמצום. וכבר כתבתי במק"א באורך שבספר יצירה המשל הוא שהעום הוא ספר סופר וסיפור, וכמו שסופר חושב את הדמויות שבספרו והן אחד איתו, ועדיין מתקיים בזה שיש שכלו של הסופר והמושכל שהן הדמויות אותן הוא חושב, וזה מה שמאפשר את הבריאה, וזה הצמצום, כי אם היו אחד ממש לא היינו אומרים שכל משכיל ומושכל בשלוש מילים שונות כי לא היה מקום להעלות על הדעת ולא להמציא מילים למחשבה כזו של חלוקה לבחינות.

מה שכתבתי על שכל משכיל ומושכל שהוא הצמצום שממנו התחילה הבריאה, זהו הרמוז בנרבוני חלק א תחילת פרק טז:

.

אומרים שכל דיבורנו בבורא וכל מחשבותינו עליו הן רק מצד הנבראים ולא מצידו, רק לפי ערכנו, רק לפי מוגבלות כלי השגתנו, ולא לפי האמת מהצד שלו. איך ייתכן שתהיינה מחשבות עליו שהן מצד הנבראים לפי ערך מוגבלות הנבראים, איך יש מקום לזה. זה הצמצום.  כתבתי כל זה רק כדי שלא יהיה שכתבתי הגשמה גמורה בלי ביאור, אבל אין די בזה להבין ויש לעיין בעיונים בפילוסופיה אריסטוטלית שם.

כאן הוא מבאר את סוד הצמצום, החומר הראשון, שהוא ההעדר, ושהוא הצמצום, הוא "מאיתו יתעלה". וכתב כאן "יתעלה" והשבחים שהוא כותב לבורא הם גם מדוקדקים. כי כאן מדובר על כך שהוא עצמו הצטמצם, שזה עניין שאצלו. ולכן כתב יתעלה שמדובר כאן בנבדלות שלו, מצד שהוא עליון ונבדל. מבחינה שנייה מההעדר של הצמצום נמשכת מציאותם של הנבראים שנתפשים כאילו הם קיימים, ומצד זו יש יחס של סיבה ומסובב, שהוא סיבת הנבראים והם מסובבים ממנו.

.

.

.

.

עוד כתב לקמן א כח:

"והייתה השגתם אם כן החומר הראשון, ויחסו לשם להיותו ראש בריאותיו המחייב ההוויה וההפסד והוא מחדשו."

הוא כבר כתב שהכסא הוא "ראש בריאותיו", והרי שהוא נברא, ולמה כפל את העניין והוסיף "והוא מחדשו". וגם למה כאן טרח לומר שהוא נברא, הרי כבר האריך שאנו סוברים שהעולם מחודש ונברא והכל מחודש ואין צורך לחזור לומר על כל דבר שהוא מחודש.

אלא יש לדייק שלא אמר 'והוא חידשו', אלא אמר "והוא מחדשו". וזהו כי השלום בין דעת הקדמות והדעה שהעולם נברא, זהו שמתוך המבט של הזמן העולם קדמון, כי לא ייתכן שלזמן יש נקודת התחלה שהיא על ציר הזמן, כי אין "לפני" התחלת הזמן, שלפני הוא כבר תפישה של זמן, וממילא אין שם התחלה. כלומר אי אפשר לצאת מתפישת הזמן כקטגוריה מחשבתית. מה שהעולם נברא אח העדר, אין הכוונה "אחר העדר" דהיינו מאוחר בזמן להעדר, והרי הזמן הוא תנועה של גוף חומרי וזה שייך רק אחרי שהעולם כבר עשוי שרק אז נברא הזמן כמ"ש המורה נבוכים, ולא בבריאתו עצמה. אלא אחר העדר מבחינת סדר ההוויה. מצד ההוויה הווייתו של העולם לא יכולה לעמוד בפני עצמה כלל, היא צריכה שהבורא יהווה אותה ללא הרף. אנו אומרים שהבורא ממציא כל רגע ורגע, וכלשונו בתחילת יסודי התורה שהוא "ממציא כל נמצא", ולא 'המציא כל נמצא'. אצלנו זה "כל רגע ורגע", אצלו זה נצח, מחוץ לגדר הזמן. האו ממציא את העולם הזמני מהמקום של נצחיות שהיא מחוץ לגדרי הזמן. זה עניין הבריאה המחודשת הרצונית. מה שאין לעולם קיום עצמאי אלא היותו מקבל שפע מציאות בעצם מהותו, תמיד. לכן אמר "והוא מחדשו" בלשון הווה להסביר מה הפירוש שהוא נברא, לא שהוא פעם נברא בנקודת זמן כלשהי בעבר.

וזה מה שכתב המורה נבוכים חלק ב תחילת פרק ל ותחילת פרק יג עיין שם.

.

.

.

הכסא ביחזקאל:

פרק א, כב-כח
"וּדְמוּת עַל רָאשֵׁי הַחַיָּה רָקִיעַ כְּעֵין הַקֶּרַח הַנּוֹרָא נָטוּי עַל רָאשֵׁיהֶם מִלְמָעְלָה: וְתַחַת הָרָקִיעַ כַּנְפֵיהֶם יְשָׁרוֹת אִשָּׁה אֶל אֲחוֹתָהּ לְאִישׁ שְׁתַּיִם מְכַסּוֹת לָהֵנָּה וּלְאִישׁ שְׁתַּיִם מְכַסּוֹת לָהֵנָּה אֵת גְּוִיֹּתֵיהֶם: וָאֶשְׁמַע אֶת קוֹל כַּנְפֵיהֶם כְּקוֹל מַיִם רַבִּים כְּקוֹל שַׁדַּי בְּלֶכְתָּם קוֹל הֲמֻלָּה כְּקוֹל מַחֲנֶה בְּעָמְדָם תְּרַפֶּינָה כַנְפֵיהֶן: וַיְהִי קוֹל מֵעַל לָרָקִיעַ אֲשֶׁר עַל רֹאשָׁם בְּעָמְדָם תְּרַפֶּינָה כַנְפֵיהֶן: וּמִמַּעַל לָרָקִיעַ אֲשֶׁר עַל רֹאשָׁם כְּמַרְאֵה אֶבֶן סַפִּיר דְּמוּת כִּסֵּא וְעַל דְּמוּת הַכִּסֵּא דְּמוּת כְּמַרְאֵה אָדָם עָלָיו מִלְמָעְלָה: וָאֵרֶא כְּעֵין חַשְׁמַל כְּמַרְאֵה אֵשׁ בֵּית לָהּ סָבִיב מִמַּרְאֵה מָתְנָיו וּלְמָעְלָה וּמִמַּרְאֵה מָתְנָיו וּלְמַטָּה רָאִיתִי כְּמַרְאֵה אֵשׁ וְנֹגַהּ לוֹ סָבִיב: כְּמַרְאֵה הַקֶּשֶׁת אֲשֶׁר יִהְיֶה בֶעָנָן בְּיוֹם הַגֶּשֶׁם כֵּן מַרְאֵה הַנֹּגַהּ סָבִיב הוּא מַרְאֵה דְּמוּת כְּבוֹד יְהֹוָה וָאֶרְאֶה וָאֶפֹּל עַל פָּנַי וָאֶשְׁמַע קוֹל מְדַבֵּר: "

.

.

לעיל במורה נבוכים א א כתב:

"וכן נאמר: דְּמוּת הַכִּסֵּא (יחזקאל א, כו). דְּמוּת כִּסֵּא — דמיון עניין ההתנשאות והרוממות, לא ברבועו ועביו ואריכות רגליו, כמו שיחשבו העניים. וכן דְמוּת הַחַיּוֹת (יחזקאל א, יג)."

.

לקמן א יד הוא כתב:

"שיתוף אדם הוא שם אדם הראשון, כמו שבא בכתוב, שהוא נגזר מאדמה." ולא מובן מה שכתב "והוא נגזר מאדמה". מניין לו דבר זה, ואין דרכו לבאר מילים לפי השורש ממנו הן נגזרו, ומה הפירוש של זה. הרי גופו של האדם מורכב מארבעת היסודות כמו גופם של כל הנבראים האחרים. בפסוק נאמר: "וַיִּיצֶר יְהוָה אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם עָפָר מִן הָאֲדָמָה וַיִּפַּח בְּאַפָּיו נִשְׁמַת חַיִּים וַיְהִי הָאָדָם לְנֶפֶשׁ חַיָּה." ואפשר שהמו"נ רומז לפסוק הזה, אבל לא מובן מה כוונת הרמז.

גם לעיל י"ד לא מובן מה הפרק בא ללמדנו. הוא לא מסלק שום הגשמה וגם לכאורה לא מלמד על מעשה מרכבה.

אלא העניין הוא שאדם ואדמה הם כמו זכר ונקבה. אדמה היא הדבר הכי חומרי ונמוך בבריאה, והיא חסרת צורה וגבול מרוב נמיכותה, שהיא גולם וחומר בלי התגלות של צורה. החומר נרמז בנקבה כמו שכתב בפרק י"ז. וכמו שביאר בפיזיקה ש אריסטו ספר ג' פרקים ה -ו שהאינסוף הוא בחינת חומר ובחינת הנקבה כי באינסוף אין צורה כיוון שאין בו גבול. וה'אחד' שהוא בחינת הזכר הוא השלם וה'כל', כי יש לו גבול ואין שום דבר מחוץ לגבול שלו ולכן הוא השלמות. ומצד הגבול הוא מקור הצורות שמצויירות על ידי גבולות. אבל יש גם אינסוף שהוא הגבוה ביותר, מעל ה'אחד', וזה מה שמדובר בו בספר עץ חיים שהוא האינסוף ברוך הוא. מה שמקיף את עיגול הצמצום. האדמה היא בחינת האינסוף הנמוך, שהוא החומר, מה שדיבר בו אריסטו, והיא בלשון נקבה. והאינסוף הגבוה, האינסוף ברוך הוא של חכמי הקבלה, הוא בלשון זכר וזה "אדם". המשותף לאדם ולאדמה הוא חוסר הגבולות, ובסוד נעוץ סופו בתחילתו וסוף מעשה במחשבה תחילה. וזה דמות אדם שכתוב ביחזקאל שהוא מעל הכסא, כלומר אותה בחינה של נבדלות שהיא מה שיש לנו תפישה בכך שיש מציאות נבדלת לגמרי של הבורא, מציאות של לפני הצמצום או מחוץ לצמצום (וזהו אדם קדמון שדיבר בו האר"י ז"ל וביארתי בעיונים בפילוסופיה אריסטוטלית, ובסוד ותחסרהו מעט מאלהים וכמ"ש במו"נ לעיל א ב, וברמב"ן בפרשת האזינו, ופירשו אלהים ממש ולא מלאכים כמו שפירש רש"י בתהילים). וזה השמיים שכתב המו"נ א כח שהם מעל הכסא לפי אונקלוס, זה לשונו: "ודע, שאתה צריך לכמו זה הפירוש, ואפילו לפירוש אונקלוס אשר אמר: "ותחות כורסי יקריה", כלומר, כי החומר הראשון הוא גם כן באמת תחת השמים הנקראים כסא כמו שקדם". וזה עוד עומק בעניין צלם אלוהים עיין מה שכתבתי בו לעיל על פרק א'.

ואדם כידוע הוא גם מלשון אדמה לעליון, והוא עניין כח הדמיון שהוא הלב, וכח הדמיון הוא החומר, חוסר הגבול, האינסוף, שהוא האדמה, והוא גם העליון.

וזו כוונת הנרבוני על פרק א:

.

הרמב"ן בבראשית מו א כתב שאונקלוס בא ללמד סתרי תורה ולא רק להרחיק את הגשמות מההבנה של ההמון, וכתב: "אבל הענינים האלה לאונקלוס ויונתן בן עוזיאל דברים ידועים בקבלה, וסודם ליודעים חן". והרי מבואר כאן שגם הרמב"ם למד את האונקלוס בדרך זו. הרמב"ן במחלוקותיו עם המורה נבוכים בא ללמדנו את סודותיו של המורה נבוכים. הוא מקשה על הפשט של המורה נבוכים ומהתעמקות בקושייתו אנו רואים שהיא באה להורות לנו את הדרך למצוא את סודו, וזו היתה כוונת הקושיא מתחילתה. ואמר בלשון מחלוקת להצניע מההמון. וכמו שאריסטו כשבא להורות דרך במקומות הפנימיים בדברי אפלטון כתב זאת כאילו הוא מקשה עליו וחולק עליו, להסתיר זאת מההמון, וגם קושיות הרמב"ם על אריסטו הן בדרך כזו.

.

.

בעונש אדם הראשון וחפץ ה' בבריאה 

יש לעיין בחלק א פרק א מה שכתבתי שם מאמר על הצלם, שהוא הקדמה נצרכת לעניין שכאן.

בסוף פרק ב (מחלק א) כתב הרמב"ם:

"ישתבח בעל הרצון אשר לא תושג תכלית כוונתו וחכמתה"

אין דרכו של הרמב"ם לכתבו שבחים בלי סיבה וכוונה. והוא כתב בפתיחה שיש לדייק בכל מילה בחיבורו.

במורה המורה לרבי שם טוב אבן פלקירה על חלק א פרק ב כתב:

כל עונש מהבורא אינה נקמה ונזק אלא תיקון וגנוז בו טוב ויש לו טעם. וצריך להבין מה הטעם שיש בעונש:

וּלְאָדָם אָמַר כִּי שָׁמַעְתָּ לְקוֹל אִשְׁתֶּךָ וַתֹּאכַל מִן הָעֵץ אֲשֶׁר צִוִּיתִיךָ לֵאמֹר לֹא תֹאכַל מִמֶּנּוּ אֲרוּרָה הָאֲדָמָה בַּעֲבוּרֶךָ בְּעִצָּבוֹן תֹּאכֲלֶנָּה כֹּל יְמֵי חַיֶּיךָ. יח וְקוֹץ וְדַרְדַּר תַּצְמִיחַ לָךְ וְאָכַלְתָּ אֶת עֵשֶׂב הַשָּׂדֶה. יט בְּזֵעַת אַפֶּיךָ תֹּאכַל לֶחֶם עַד שׁוּבְךָ אֶל הָאֲדָמָה כִּי מִמֶּנָּה לֻקָּחְתָּ כִּי עָפָר אַתָּה וְאֶל עָפָר תָּשׁוּב.

המאכלים הטובים שאכל בגן עדן וודאי הם משל להשגות אמיתיות. את ההשגות הוא קיבל עם בריאתו באופן שלם, הוא לא היה צריך להתייגע בהן, עיין לעיל פרק ב ופרק א. ונשלל ממנו השכל וההשגות, והוא אוכל אדמה, והיא מצמיחה לו למאכל קוץ ודרדר, והוא אוכל את עשב השדה. וצריך להזיע כדי לאכול לחם. וכל האכילה הזו מדברת על ההשגות ואלה השגות רעות ונמוכות שהן כח הדמיון וכבהמה. והיגיעה היא ביגיעת  הלימוד בצער גדול, שנאמר אדם כי ימות באוהל וכתת עצמך ועד שיקיא חלב שינק משדי אמו וכיו"ב. ובענווה גדולה שמשים עצמו כעפר ואפר.

כוונתו של בעל הרצון שמדבר בה כאן הרמב"ם היא להיות אחד. כמו שהאור אינו ניכר אלא מתוך החושך כך האחדות אינה ניכרת אלא מתוך הריבוי. צריך שיהיה אפשר להעלות על הדעת מושג של חושך, כדי שיהיה מושג של אור.  אם אי אפשר כלל להעלות על הדעת אפשרות של ריבוי, לא שייך שיהיה מושג של אחדות. אפשר לומר: אע"פ שנראה כאילו יש נבראים, ואפשר לדמות כאילו ישנם, בכל זאת הבורא הוא אחד פשוט ומוחלט וגמור. אבל לפני הבריאה ולפני הצמצום לא היה שייך אחדות, כי הכל היה פשוט לגמרי ולא היו שני צדדים אחדות וריבוי, שנאמר אחדות כניגוד של ריבוי. ככל שהנבראים יותר נראים כקיימים ממש, באמת, באופן עצמאי, כך מה שבאמת אינם פוגמים באחדות המוחלטת של הבורא הוא יותר גילוי אחדות. לכן הנבראים מגיעים עד לחומריות הכי גסה ונמוכה שאין בה אור והיא ממש כביכול עצם עצמאי נפרד שיש לו קיום חזק משלו. באדם זה העקב, ובעולם זה האדמה. חומריות היא העדר צורה. במים עוד אפשר שיהיו גלים של תנועה והם כמו צורה, ומשם נובעים ארבעת היסודות, וכמו שביארתי בעיונים בפילוסופיה אריסטוטלית מרשימה 35 במאמר התנועה יסוד ההוויה. האדמה אפילו גלים אין בה, היא חוסר צורה נוקשה. חוסר צורה הוא חוסר גבול. לכן כתב אריסטו בפיזיקה ספר ג' פרקים ה-ז שהאינסוף הוא תוקף בחינת החומר. האדמה היא אינסוף. אמנם גם השמיים הכי עליונים, אלה שהם מעל כסא הכבוד, וכמו שהתבאר, גם הם אינסוף. האינסוף ברוך הוא שלא הצטמצם ושהיה לפני הצמצום. ונמצא שאותם שמים עליונים והאדמה העכורה הם אותה צורה ולכן הם אחד. ואם כן לא יצא מאומה מחוץ לבורא והכל אחד. האדמה ודמות אדם העליונה שכתב יחזקאל במעשה מרכבה הם אחד. היציאה הכי גדולה מחוץ לבורא, החומריות הכי גדולה, האדמה, היא אחד עם הנבדלות של הבורא שזה דמות אדם.

האדם נברא בצלם אלהים והוא מלשון אדמה לעליון, ותחסרהו מעט מאלהים, ויפח באפיו נשמת חיים, מאן דנפח מדיליה נפח (מי שנפח משלו נפח), ומלאכי השרת טעו בו ואמרו לפניו קדוש.

והוא גם מלשון אדמה והוא נעשה מעפר. האדם הוא העמוד שמחבר את האדמה עם האדם של מעלה. רגליו באדמה וראשו בשמים. הוא קרוץ חומר, הוא בהמה, ויש לו כח השגה במופשט הכי גבוה, יותר מהשכל העליון הכי גבוה. וכמו שכתב הרמב"ם בהקדמת פרק חלק:

"כל שכן בעולם הרוחני והוא העולם הבא, שנפשותינו משכילות שם מידיעת הבורא יתברך כמו שמשכילים הגופים העליונים או יותר."

החיבור הזה הוא גילוי האחדות הכי גבוה, שהמרחק הכי גדול, הריבוי הכי גדול, הוא באמת לא מרוחק כלל והוא אחדות גמורה. אבל יש גילוי אחדות יותר מזה. שהחומריות החליטה למרוד ולא להיות מחוברת, לצאת מהאחדות, להתנתק, להמרות רצון בוראה. להיות היא בעצמה האלהים. והייתם כאלהים יודעי טוב ורע. ידיעת האמת והשקר היא כשהאדם הוא מחובר לבוראו. טוב ורע הם מושגים שהאדם בורא בעצמו, לא מקבל אותם מבוראו. ואז הוא כמו אלהים עצמאי שבורא את המושגים ולא כפוף למושגי האלוה. וגילוי האחדות היותר גדול הוא שאפילו במצב הזה עדיין הכל אחד. כי האדם נותק, נודה ונתקלל מאה ושלושים שנה. הוצא מגן עדן. נשלל ממנו השכל שמשיג את האלוה. ארורה האדמה בעבורך. ועדיין הוא משיג דעת אלהים מכח עצמו. בלי עזרה, בזיעת אפיו. מבחירתו החופשית. הוא חוזר לחיבור מעצמו. כלומר גם אחרי המרד והניתוק החיבור לא נותק. כמו בובת נחום תקום. כי אין אפשרות לצאת מהאחדות אע"פ שיש בחירה חופשית. עד כדי כך הבורא אחד. זהו שאמרו חז"ל שהבורא בא עליו בעלילה, שלא היה אפשרי שלא יחטא. כי החטא הוא תכלית כוונת הבורא ורצונו, שיתגלה האחדות עד כדי כך.

(שייך לעניין זה גם מה שבנצח המציאות היא עמידה בלי שינוי. ובעולם הנבראים המציאות היא תנועה, כמו שביארתי בעיונים בפילוסופיה אריסטוטלית רשימה 35 במאמר התנועה יסוד ההוויה. והגלגל המקיף שהוא הכי גבוה וקרוב לנצח נע הכי מהר מכל הנבראים, ואילו הארץ שהכי רחוקה מהנצח היא זו שעומדת כמו הנצח. וכמו שכתוב בקהלת והארץ לעולם עומדת.

.

ובקהלת רבה א ד:

"אלא אלו ישראל שנקראו ארץ, שנאמר (מלאכי ג') 'ואשרו אתכם כל הגוים כי תהיו אתם ארץ חפץ', אתם תקראו 'ארץ חפץ'. אמר ר' ברכיה בשם ר' שמעון בן לקיש כל מה שברא הקב"ה באדם ברא בארץ לדוגמא לו, אדם יש לו ראש והארץ יש לה ראש, שנאמר (משלי ח') 'וראש עפרות תבל'. אדם יש לו עינים והארץ יש לה עינים, שנאמר (שמות י') 'וכסה את עין הארץ'. אדם יש לו אזנים והארץ יש לה אזנים, שנאמר (ישעיה א') 'והאזיני ארץ'. אדם יש לו פה והארץ יש לה פה, שנאמר (במדבר ט"ז) 'ותפתח הארץ את פיה'. אדם אוכל והארץ אוכלת, שנאמר (שם י"ג) 'ארץ אוכלת יושביה'. אדם שותה והארץ שותה, שנאמר (דברים י"א) 'למטר השמים תשתה מים'. אדם מקיא והארץ מקיאה, שנאמר (ויקרא י"ח) 'ולא תקיא הארץ וגו". אדם יש לו ידים והארץ יש לה ידים, שנאמר (בראשית ל"ד) 'והארץ הנה רחבת ידים'. אדם יש לו ירכים והארץ יש לה ירכים, שנאמר (ירמיה ל"א) 'וקבצתים מירכתי ארץ'. אדם יש לו טבור והארץ יש לה טבור, שנאמר (יחזקאל ל"א) 'יושבי על טבור הארץ'. אדם יש לו ערוה והארץ יש לה ערוה, שנאמר (בראשית י"ב) 'לראות את ערות הארץ באתם'. אדם יש לו רגלים והארץ יש לה רגלים, שנאמר 'והארץ לעולם עומדת'. מה היא עומדת, מעמדת. ר' אחא ורבנן ר' אחא אמר תפקידיה, רבנן אמרי מזונותיה. אמר ר' שמעון בן יוסי בן לקוניא לפי שבעולם הזה אדם בונה בנין ואחר מבלה, נוטע נטיעה ואחר אוכל, אבל לעתיד לבא לא יבנו ואחר ישב, לא יטעו ואחר יאכל, שנאמר (ישעיה ס"ה) 'כי כימי העץ ימי עמי ומעשי ידיהם יבלו בחירי'."

זה מדבר על האחדות שבין האדם העליון, דמות אדם שראה יחזקאל מעל כסא הכבוד ואדם קדמון שנרמז בפסוק ודיבר בו האר"י ז"ל, ובין האדמה.

.

.

ובמורה המורה לאבן פלקירה בסוף דבריו בפרקנו כתב:

"ויש לומר כי הוא נמצא בשתי ההתחלות, כלומר במסבה ובמרכז [המסבה היא היקף הגלגל והמרכז הוא הארץ]. וכן אמר דוד ע"ה "אם אסק שמים שם אתה ואציעה שאול הנך". ויש להתבונן כי אמר בשמים "שם אתה", ובשאול שהיא המרכז אמר "הנך", כי לא ייוחס לשניהם על יחס אחד." עד כאן לשונו.

והכוונה שמה שהבורא בשמים לא מושג על בוריו אלא רק בראיה שהיא כמו על קצה שדה הראיה, בגוף נסתר, בידיעה שיש משהו שאיננו משיגים. ולכן הוא "שם", רחוק. ואילו בארץ אמר "הנך" שרואה כמו משהו שנמצא מולו ורואהו בבירור.

.

.

 

במה שכתבתי על השמיים העליונים, שהם מעל כסא הכבוד, שהם הידיעה של הנבדלות הגמורה של הבורא, יובן מה שרגילים בכל מקום לומר, וכן גם כתוב במקרא ונאמר בחז"ל, שהאלוהים הוא בשמיים. וגם מכנים אותו שמיים, ואומרים יראת שמיים וכל כיו"ב. ואין לזה שום מובן, למה שהוא יהיה בשמיים יותר מאשר בארץ. והכוונה היא הנבדלות, שהשמיים הנראים מרמזים על השמיים העליונים שמעל כסא הכבוד. שיש בו צד שאינו מושג כלל. וזה העניין של מעלה, שהכיוון למעלה הוא מורה על המעלה העליונה שהיא הנבדלות המוחלטת.

בברכות מח א נאמר שרבה שאל את אביי ורבא בקטנותם היכן הבורא. רבא הורה באצבעו כלפי התקרה. אביי יצא החוצה והורה באצבעו כלפי השמיים. מבואר שאין העניין בתפארתם של השמיים ותכלתם ויפיים, שהרי רבא נשאר בחדר ורק הורה באצבעו כלפי מעלה. אלא העניין הוא דווקא צד מעלה. ואביי תפש את צד מעלה יותר כמו בחוש ולכן היה צריך לראות את השמיים מצד שהם צד מעלה.

.

.

.

וכתב הרמח"ל בספר פינות המרכבה פינה שלישית:

"בא וראה, המרכבה העליונה סובבת על ג' פרקים, ועומדת בד' יהו, עומד לכל הנסיעות ולכל ההילוכים. כללם, חיות כסא רוח רקיע. חיות סודם אות י' של השם הקדוש, ולכן כללם עשר ספירות. ודמות אדם להנה נאמר בסוד הי' הזה. ה – כסא עומד על גביהם לנשוא אותם, והוא אות ה' ודאי. ך – רקיע שעל ראשם, ובסיבובה מתמלאים רוח, שנאמר, "אל אשר יהיה שם הרוח ללכת", כשהמאורות מתחלקים למטה, והמקבלים מקבלים אותן ומכירים את קונם, מתגלה כח אחד המכין כל המרכבה, ומעמידה על בוריה, זאת היא ה אחרונה, בה נאמר, "והארץ לעולם עומדת". וביהו – "דור הולך ודור בא", ובזאת הה' אחרונה נאמר, "אף תכון תבל בל תמוט". אבל לא נתחזק עד היום הזה בעולם, ולא עמד שום דור על מכונו. בסוף הכל, תשלוט זאת הה', והיא נפש דוד התלוי בחסידות, ס"ז, "לדוד שמרה נפשי כי חסיד אני", כי הוא הכיר את קונו, וכמה פעמים שהיה שאול בידו להרגו, ולא רצה, כי היה מכיר כי עדיין המעלה הזאת אינו מגיע לו. בשעה שזאת הנפש תשלוט בעולם, ולא יפנו כי אם אל המטיב להם, באותו הזמן, "נפש כי תקריב קרבן מנחה" – נפש דוד, זו היא מנחה, סלת ודאי, בבירור ובניקיון, כי אז יקבלו בבירור, ולא מן החשך, שכבר נתברר האור מן החשך, כמו שאמרתי. ואז יהיה זמן שנאמר בו, "דשנת בשמן ראשי כוסי רויה", כי תמשח במשיחה זאת הנפש, היא משיח ה', להמשיך כל האורות ברווחה. ולכן נקרא משיח, כי אליו נקרא ועומד כל השפע העליון. לפיכך, "ויצק עליה שמן". וכמו שהאור למטה יתברר, כך יתברר בשרש העליון מלכות שמים, וסודה, "לבונה", ס"ז, "אתי מלבנון כלה". וזה מודיע שלמעלה גם כן ימצא חידוש מציאות, והוא שכר לפעולת צדיקים בעה"ז. וזה נודע שהמלכות עליונה לא השלימה בירורה, עד שישלימו בני אדם למטה. על כן אז ישלימו למטה, וגם למעלה, "ונתן עליה לבונה", וזה סוף הבריאה ודאי. התחילה בימי בראשית, ונשלמה לימות המשיח, וס"ז, "וערבה לה' מנחת יהודה וירושלים כימי עולם", שהם הימים הראשונים שבהם נבראה העולם, והם נשלמים עתה:

כאן סוד גדול, מלכות ודאי קשר כל העולמות והפרצופים – כתר מלכות, מה שנעשה בסוף – נעשה בראש. בהתברר המלכות למטה, יתגלה אור א"א [=אריך אנפין] שלא היה יכול להתגלות, כי אע"פ שאינו צריך לתיקון התחתונים, אך כדי שיתגלה צריך זכותם ודאי. וס"ז, "והביאה אל בני אהרן הכהנים", הם היוצאים מאבא עלאה, כמה אורות, שבהם, "ה' בחכמה יסד ארץ". ובהתברר המלכות, מגיע תיקון אל אבא, והיינו חכמה עלאה חכמה תתאה, והוא יכל להתגלות אז. ועוד משם מתעלה עילוי על עילוי, עד שמגיע עד א"א, והיא כתר מלכות. לפיכך, "וקמץ משם מלא קמצו" – בסוד הכתר ודאי. ומכאן נמשך השלום הגדול שיהיה לע"ל, וס"ז, "ושבתי בבית ה' לאורך ימים" מצד א"א, והוא שלום – שע"ו, ש"ע נהורין שלו:"

.

.

.

.

פרק י

ירד, עלה.

כבר קדם לנו שאנחנו כשנזכור בזה המאמר שֵׁם מאלו השמות המשתתפים, אין דעתנו שנזכיר כל ענין שיאמר עליו השם ההוא, כי אין זה המאמר בלשון. אבל נזכיר מן העניינים ההם, מה שאנחנו צריכים לו בענייננו, לא דבר אחר.

ומזה ירד ועלה, הירידה והעליה, שני שמות מונחים בלשון העברי, ועניינם ידוע כי כשייעתק הגוף ממקום אל מקום שפל ממנו יאמר – ירד. וכשייעתק ממקום אל מקום גבוה ממנו יאמר – עלה.

ואחר כן הושאלו שני השמות האלה לגדולה ולעוצם. עד כשתשפל מעלת האיש ייאמר ירד, וכשתגבה מעלתו בגדולה ייאמר עלה. אמר השם יתעלה: "הגר אשר בקרבך יעלה עליך [מעלה מעלה] ואתה תרד [מטה מטה]" (דברים כח, מג). ואמר "ונתנך ה׳ עליון על כל גויי הארץ" (דברים כח, א). ואמר "ויגדל אלהים את שלמה למעלה" (דברי הימים א כט, כה). וכבר ידעת רוב עשותם ז"ל "מעלין בקודש ולא מורידין". ועל זה הצד עוד ייעשה בירידת העיון, והיות האיש פונה במחשבתו אל עניין פחות מאד [צריך ביאור למה הוסיף כאן את המילה "מאוד"], ייאמר שירד. וכן כשיפנה במחשבתו אל עניין מעולה ונכבד, ייאמר עלה.

וכאשר היינו המון האנשים למטה שבתחתיות במקום, ובמעלת המציאה, בערך לסובב, והוא יתעלה במעלה שבעליונים, לפי אמיתת מציאות וגדולה ועצמה לא עליונות מקום ורצה יתעלה במה שרצה, הגיע חכמה ממנו והשפעת נבואה על קצתנו, קרא שֲׁרוּת הנבואה על הנביא או שכון השכינה במקום, ירידה. וקרא העלות ענין הנבואה ההיא מן האיש, או סוד השכינה, מן המקום, עלייה.

וכל ירידה ועלייה שתמצאם מיוחסות לבורא יתעלה אמנם הרצון בהם זה העניין, וכן כשתרד מכה באומה או באקלים כפי רצונו הקדום אשר יקדימו ספרי הנבואה קודם ספר המכה ההיא, לְסַפֵּר שהשם פקד מעשיהם ואחר כן הוריד בהם העונש, יכונה העניין הזה גם כן בירידה, להיות האדם שפל ונבזה שיפקדו מעשיו וייענש עליהם לולא הרצון. וכבר התבאר זה בספרי הנבואה. ואמר "מה אנוש כי תזכרנו ובן אדם כי תפקדנו" (תהלים ח, ה), רומז על זה העניין, ולזה כִּנה זה העניין בירידה, אמר "הבה נרדה ונבלה שם שפתם" (בראשית יא, ז). "וירד ה׳ לראות" (בראשית יא, ה) "ארדה נא ואראה" (בראשית יח, כא). והעניין כולו, בוא העונש באנשי השפל.

ואמנם העניין הראשון, רוצה לומר עניין הנבואה והכבוד הרבה: "וירדתי ודברתי עמך שם" (במדבר יא, יז), "וירד ה׳ על הר סיני" (שמות יט, כ), "ירד ה׳ לעיני כל העם" (שמות יט, יא), "ויעל מעליו אלהים" (בראשית לה, יג), "ויעל אלהים מעל אברהם"(בראשית יז, כב).

אבל אומרו ו"משה עלה אל אלהים" (שמות יט, ג), הוא מן העניין השלישי, מצורף אל היותו גם כן עולה אל ראש ההר אשר ירד עליו האור הנברא, לא שהשם יתעלה יש לו מקום יעלה אליו העולה או ירד ממנו. יתעלה מדמיוני הסכלים עלוי גדול :

 

הרמב"ם כותב בתחילת הפרק שעניין כל ספר מורה נבוכים, כולל פרק א', אינו לעסוק בלשון, וממילא גם לא להרחיק את הגשמות שנובעת מהלשון, אלא ללמד על ממעשה בראשית ומעשה מרכבה. והוא כבר כתב זאת לעיל בסוף פרק ח, וכמו שבעצמו אמר שזה כבר קדם לנו. ויש לעיין למה כתב זאת כאן שוב. בוודאי לא חזר על אותו עניין לחינם. וצ"ע.

.

.

ואחר כן הושאלו שני השמות האלה לגדולה ולעוצם

לעיל לגבי כסא כתב: "שהכסא אמנם ישבו עליו בעלי הגדולה והעוצם". וכן בפרק הבא מדבר על ישיבה שהיא גם מעניין הכסא.

האבן כספי מבאר את השייכות של זה למעשה מרכבה:

.

…………………..

.

וכאשר היינו המון האנשים למטה שבתחתיות במקום, ובמעלת המציאה, בערך לסובב, והוא יתעלה במעלה שבעליונים, לפי אמיתת מציאות וגדולה ועצמה לא עליונות מקום ורצה יתעלה במה שרצה, הגיע חכמה ממנו והשפעת נבואה על קצתנו, קרא שֲׁרוּת הנבואה על הנביא או שכון השכינה במקום, ירידה.

 

"סובב" פירושו הגלגל המקיף. האנשים הם מתחת לגלגל מבחינת מקום ומבחינת מעלת מציאות. הבורא מעל הגלגל מבחינת מעלה אבל לא מבחינת מקום. לכן כשבא ממנו שפע חכמה ונבואה זה נקרא ירידה, כי הוא עליון במעלה (לא במקום), ואנחנו מתחתיו במעלה (לא במקום).

יש לשאול למה הזכיר את הסובב. ה"ירידה" היא עניין בין בני האדם לבורא. היא נקראת ירידה מצד המעלה לחוד, לא מבחינת המקום, כי הבורא אין לו מקום. הסובב הוא גוף חומרי שנמצא במקום חומרי שהוא מעל מקומם של בני האדם. מה שהסובב הוא מעל בני האדם מבחינת מקום חומרי, אין לזה שום שייכות לבורא שאין לו כלל מקום חומרי, והוא עליון על הסובב באותה מידה שהוא עליון על בני האדם, מצד מעלתו ואל מצד מקום. אין לסובב שום שייכות לעניין הירידה המבואר כאן, ולכאורה אין שום טעם להזכיר אותו כאן.

אולי קשה היה לומר שהבורא עליון במעלה ובני האדם נמוכים במעלה, כי הם לא באותו סולם כלל ואין שום ערך ויחס ביניהם. ולכן העדיף לומר שאנו נמוכים ביחס לגלגל המקיף, גם מצד המעלה וגם מצד המקום. אחרי שנקבע שמדרגתנו נמוכה ביחס לגלגל, אם כן כל שכן שהיא נמוכה ביחס לבורא, שהרי אע"פ שאין שום יחס בין מעלתו למעלת כל נברא שיהיה ואין השוואה, בלי ספק מעלת הבורא אינה נמוכה ממעלת הגלגל, ואם ביחס לגלגל אפשר לומר שבני האדם נמוכים, פשוט שכך הוא גם ביחס לבורא. וברחנו מההשוואה להעריך את בני האדם והבורא באותו סולם של מדרגות שבו הבורא עליון ובני האדם נמוכים. אלא את הסולם של מעלות וההשוואה של המעלות עשינו עם הגלגל, ואחרי ששם נקבע שאנו נמוכים הנמיכות לא השתנתה כשעברנו לדון כלפי הבורא ועזבנו את הגלגל. וכמובן צריך עוד עיון בזה.

………….

.
"וכל ירידה ועלייה שתמצאם מיוחסות לבורא יתעלה אמנם הרצון בהם זה העניין [שרות הנבואה ושכון השכינה]. וכן כשתרד מכה באומה או באקלים כפי רצונו הקדום וכו'"

הוא אומר שכל לשון ירידה ועלייה שמיוחס לבורא הוא רק על ירידת נבואה או שכינה. ומייד ממשיך שיש עניין נוסף שבו ירידה מיוחסת לבורא. והעניין הנוסף הוא עניין של עונש. כיוצא בזה יש גם לקמן פרק יב ופרק יח. שאומר שם בפרק יב שכל לשון קימה שמיוחס לבורא הוא במובן קיום הדבר, ואחר כך מוסיף עוד מובן שעניינו עונש, תקום על האויבים. ובפרק יח לגבי לשון נגיעה אומר שכוונתו ביחס לבורא בכל מקום הוא במובן השגה, ואז מוסיף עוד מובן שמיוחס לבורא והוא מעניין עונש.

.

…………………

.

וכן כשתרד מכה באומה או באקלים כפי רצונו הקדום אשר יקדימו ספרי הנבואה קודם ספר המכה ההיא, לְסַפֵּר שהשם פקד מעשיהם ואחר כן הוריד בהם העונש, יכונה העניין הזה גם כן בירידה

בעניין "רצונו הקדום" עיין לקמן פרק כ"ט בביאור עצב, שגם שם כתב כעין זה: " וכן כל ענין שרצהו השם ולא אמרו לנביא בעת ההיא אשר עבר בו המעשה ההוא כפי הרצון, ייאמר עליו "ויאמר ה' אל לבו". ושם כתבתי בעניין הזה. תורף העניין הוא שמכה יכולה להיות גם במקרה אם לא היתה להם השגה שכלית מספקת ולא זכות שתתגלה בהם השגחה. ההבדל בין מכה שבאה במקרה לבין מכה שהיא גילוי השגחה, הוא שב'מקרה' נעלם לגמרי הרצון שממנו נבעה המכה. ב'השגחה' יש גילוי שהמכה היא תוצאה של מעשיהם, וזה באופן של רצון לתת מכה, וחלק מגילוי השגחה הוא גילוי רצונו. הרצון של הבורא לא משתנה, אלא הכל בחוק מששת ימי בראשית, אבל מי שחכם מעלה את עצמו לרובד מציאות שבו החוק הוא שמעשה רע גורר התגלות רצון אלוהי שממנה נובע העונש, העונש מתגלה כדבר שבא בכוונה ולא במקרה.

.

………………………………

.

לְסַפֵּר שהשם פקד מעשיהם ואחר כן הוריד בהם העונש, יכונה העניין הזה גם כן בירידה, להיות האדם שפל ונבזה שיפקדו מעשיו וייענש עליהם לולא הרצון. וכבר התבאר זה בספרי הנבואה. ואמר "מה אנוש כי תזכרנו ובן אדם כי תפקדנו" (תהלים ח, ה), רומז על זה העניין

שיטת הרמב"ם שההשגחה תלויה בשכל, ככל שיש יותר שכל יש יותר השגחה. עניין השגחה הוא שהקשר בין מעשי האדם ובחירותיו לבין מה שקורה לו הוא גלוי, הנהגת השכר ועונש גלויה (יש עוד עניין השגחה גבוה יותר שמבואר בחלק ג פרק נא שהוא דבקות המחשבה בפועל בשכל הפועל ובזה זוכים להשגחה שפירושה שלא יכול לקרות למושגח שום דבר רע, כי השכל הפועל נצחי והשכל מתאחד עם המושכל ולכן המשכיל נצחי גם כן וזה הזכיה לעולם הבא בעתיד, לנצחיות, ובעולם הזה זה גורם שאי אפשר שיקרה לו משהו רע. אבל בזה מדבר רק שם, ובכל מקום לפני כן שמדבר על השגחה הפירוש הוא הגילוי של שכר ועונש והצדק האלוהי)

אפשר לפרש שמדובר כאן רק על בני אדם שלא הגיעו למדרגת שכל שתהיה בהם השגחה, להמון העם. ואז יש פעמים מיוחדות שבגלל הרצון הם זוכים להשגחה וזו הירידה.

ואפשר לפרש עוד שמדובר על כל בני האדם, ומה שהחכמים זוכים להשגחה זה רק בגלל הרצון כי גם הם לא ראויים לזה, ולפעמים כל הציבור זוכה להשגחה הזו. ולכן מדובר כאן דווקא על אומות ולא על יחידים. כי יחידים שאין להם שכל לעולם לא זוכים להשגחה, ורק אומות שלמות לפעמים זוכות להשגחה בגלל הרצון.

בעולם יש טבע, ויש בטבע גם רבדים רוחניים מאוד. כתבי האר"י גם מתארים רבדים בטבע (וכמו שרואים בתענית ה ב לגבי יעקב אבינו לא מת, שהוא ברובד הדרש של הטבע כמו שהוא ברובד הדרש של התורה, ואין עליו קושיא מהרובד החיצוני שבו חנטו וקברו). הטבע יש בו חוקיות וסדר קבועים, בלי שינוי. הניסים הנסתרים הם רובד של הטבע שבו יש חוקי טבע שאומרים שמי שנותן צדקה שדהו יצליח ומי שלא נותן צדקה שדהו יכמוש. ולא כמו חוקי הטבע ברובד הנמוך שבהם זה תלוי רק כמה מים וזבל יש בשדה. ויש רובד של טבע שבו החוקיות הקבועה מששת ימי בראשית היא שכשבני ישראל מגיעים להר סיני יש לוחות הברית, וכמ"ש במו"נ לקמן שגם לוחות הברית הם טבע. וכמ"ש לקמן ובשמונה פרקים פרק ח שאין ניסים והכל הוא מששת ימי בראשית.

הטבע הוא מתאים לשכל. בשכל יש אותו סדר כמו בטבע, לכן יש בו את המושכלות בכח ואפשר שייצאו לפועל בשכל. ולכן הטבע מובן לשכל ופועל לפי המתימטיקה וכל ענייני תבניות השכל.  הטבע הוא האספקלריא שבה מתגלה הבורא לבני האדם והשכל הוא העין שיודעת להסתכל באספקלריא הזו.

אבל יש גם רצון אלוהי, שמתגלה בפעולותיו בעולם, הן הפעולות שהן במקרה, לא לפי חוקיות של הטבע. הרצון האלוהי חופשי לגמרי, ואינו מושג לשכל כלל.

ממה שהרמב"ם הזכיר כאן רצון, נראה שהירידה של ההשגחה היא לא חוק ברובד כלשהו של הטבע אלא מצד הרצון החופשי שלא נתפש בשכל ולרוב אנו קוראים לו מקרה. אריסטו במטאפיזיקה אפסילון פרק ג (עיין בעיונים בפילוסופיה אריסטוטלית) מבאר שיש מקרים שקורים בטבע, מצד הטבע ובלי התערבות של מעשי אדם שיש לו בחירה חופשית, שבאמת אין להם שום סיבה. אנו סבורים שלמקרים יש סיבה רק שהיא נעלמת, והוא ואמר שם שהטבע לא דטרמיניסטי ולא ניתן לצפיה מראש גם למי שיודע את כל הנתונים, כי יש בו מקרים שבאמת קורים בלי שום סיבה. ושם מתגלה הרצון האלוהי. יש גילויי רצון שלא נראים כמקרים. אפשר שמה שהבורא יורד להשגיח הוא מצד הרצון והוא לא שכלי ולא מצד הטבע כלל כי זה לא קבוע ואין בזה חוקיות. לרוב לפי הטבע והשכל והחוקיות לרשעים אין השגחה כלל, אבל לפעמים ברצון חופשי הבורא  יורד להשגיח עליהם.

אולי גם מה שכתב הרמב"ם בחלק ב שההפרש בינו לדעת הפילוסופים בנבואה הוא שלפעמים באופן לא קבוע ובלי חוקיות הנביא לא זוכה לנבואה, זהו משום שנבואה שייכת גם לרצון האלוהי ולא רק לשכל ולטבע. אולי לפי זה לשון ירידה שייך תמיד בגילוי רצון ואל בדבר שהוא עם חוקיות קבועה, דהיינו טבע ושכל. וצ"ע רב בזה. מה שהחכמים זוכים להשגחה זה תמידי, לכן צריך לומר שזה טבע ושכל ולא רצון חופשי שלעולם אינו מתמיד וקבוע. לכן יש לומר שרק אצל מיש לא ראוי להשגחה ההשגחה שקורה לפעמים היא מצד הרצון ואפשר שרק בה נאמר לשון ירידה, דהיינו דווקא באומות ולא ביחידים, כי אצל היחידים זה תמיד חוקיות, החכמים תמיד מושגחים והכסילים תמיד לא מושגחים.  וצריך עוד תלמוד רב.

.

……………….

.

מצורף אל היותו גם כן עולה אל ראש ההר אשר ירד עליו האור הנברא,

שוב הוא כותב שהקריאה החיצונית של כח הדמיון מצורפת לקריאה השכלית. עיין מה שכתבתי בזה בפתיחה. ויש לעיין למה הוא חוזר על זה כמה פעמים, ובוודאי לא לחינם.