חלק א פרקים יא-טז
פרק יא
ישיבה.
תחילת הנחת זה השם בלשוננו לישיבת האדם על המקום, "ועלי הכהן יושב על הכסא" (שמואל א א, ח). ומאשר היה האדם היושב נח עומד על השלם שבענייני עמידתו ומנוחתו, הושאלה זאת המילה לכל עניין עומד נח שלא ישתנה. אמר בייעודי ירושלים בעמידה ובקימות והיא במעלה העליונה, "וראמה וישבה תחתיה" (זכריה יד, י), ואמר: "מושיבי עקרת הבית אם הבנים שמחה" (תהלים קיג, ט), עניינו מעמידה ומקימה.
ומזה העניין האחרון נאמר עליו יתעלה, "אתה ה׳ לעולם תשב" (איכה ה, יט), "היושבי בשמים" (תהלים קכג, א), "יושב בשמים" (תהלים ב, ד), הנצחי העומד אשר לא ישתנה בפנים מאופני השינוי, ולא שינוי עצם, ואין לו שום ענין זולת עצמו שישתנה בו, ולא ישתנה יחוסו לזולתו, כי אין יחס בינו ובין זולתו שישתנה בו היחס ההוא, כמו שיתבאר (פרק נ"ו חלק ה). ובזה ישלם היותו בלתי משתנה כלל, ולא בשום פנים, כמו שביאר ואמר: "כי אני ה׳ לא שניתי" (מלאכי ג, ו), אין בו שינוי כל עיקר.
ועל זה העניין יכונה בישיבה באשר נזכרה לו יתעלה, ואמנם תיוחס אל השמים ברוב המקומות, להיות השמים הם אשר אין שינוי בהם ולא התחלפות, רצוני לומר שלא ישתנו אישיהם כאשר ישתנו אישי הווי הארץ ונפסדיה.
וכן כשיוחס ה׳ יתעלה היחס ההוא הנאמר בשיתוף למיני הנמצאות ההוות הנפסדות, ייאמר עליו גם כן יושב. כי המינים ההם תדירים מסודרים עומדי המציאה כמציאת אישי השמים. אמר: "היושב על חוג הארץ" (ישעיה מ, כב), המתמיד הקיים על סבוב הארץ, רצוני לומר חללתה, רומז לענינים ההווים בחללה.
ואמר: "ה׳ למבול ישב" (תהלים כט, י), רוצה לומר שעם השתנות עניני הארץ והפסדם, לא יהיה אצלו יתברך שינוי יחס. אבל היחס ההוא שיש לו אל כל אחד מהעניינים ההם, והם הווים או נפסדים, יחס אחר קיים עומד, כי היחס ההוא למיני הנמצאות, לא לאישיהם, והתבונן כי כל לשון ישיבה שתמצאה להשם יתברך תמצאה בזה העניין:
עד כאן כל הפרק.
.
.
.
ומאשר היה האדם היושב נח עומד על השלם שבענייני עמידתו ומנוחתו, הושאלה זאת המילה לכל עניין עומד נח שלא ישתנה. אמר בייעודי ירושלים בעמידה ובקימות והיא במעלה העליונה.
יש עניינים שונים של עמידה ומנוחה. השלם והעליון שבכולם הוא ישיבה. למשל בפסוק "למען יעמדו ימים רבים" אין הכוונה שישארו באופן נצחי ומוכרח, אלא רק לימים רבים, וזו לא המעלה העליונה של ענייני עמידה. אבל כשזה על ירושלים זה עמידה בלי שינוי שהיא במעלה עליונה ולכן נאמר בה ישיבה.
הוא מכניס כאן את המילה קימות כמילה נרדפת להישארות לאורך זמן. אני מעיר על זה לצורך דיוק שאעמוד עליו בפרקים הבאים על קימה ועל עמידה.
.
…………………
.
הנצחי העומד אשר לא ישתנה בפנים מאופני השינוי, ולא שינוי עצם, ואין לו שום ענין זולת עצמו שישתנה בו, ולא ישתנה יחוסו לזולתו, כי אין יחס בינו ובין זולתו שישתנה בו היחס ההוא, כמו שיתבאר (פרק נ"ו חלק ה). ובזה ישלם היותו בלתי משתנה כלל, ולא בשום פנים, כמו שביאר ואמר: "כי אני ה׳ לא שניתי" (מלאכי ג, ו), אין בו שינוי כל עיקר.
מדובר כאן על הקטגוריות של אריסטו. "ולא שינוי עצם" – שינוי בקטגוריית העצם הוא ביטול מציאות הדבר ובזה וודאי האלוה לא ישתנה. "ואין לו שום עניין זולת עצמו שישתנה בו" – הכוונה בזה לתשע הקטגוריות האחרות, כל המאפיינים. עצם יכול להשתנות מלבן לשחור בלי להיפסד, לכן מה שהבורא וודאי לא נפסד בעצמו לא מכריח שלא ישתנה, אפשר עדיין שישתנה באחד מהמאפיינים. כלפי זה אומר שאין לו שום מאפיין שהוא מחוץ לו שאפשר שישתנה וכך יהיה שינוי באפיון שלו.
"ולא ישתנה יחוסו לזולתו, כי אין יחס בינו ובין זולתו שישתנה בו היחס ההוא" – היחס הוא אחת מהקטגוריות, וכבר אמר בכולן שאינן שייכות בו. אבל הוא צריך לפרט את הקטגורייה הזו במיוחד, כי היא לא נמצאת ממש בעצם. היה מקום לחשוב שיש שינוי ביחס שלו אל הבריאה. על זה ביאר שאין שום יחס בינו לזולתו (ומה שאנו רואים שיש יחס בינו לבין הבריאה וזה כתוב, וכגון שהוא, פועל בבריאה, או כועס ומתרצה וכל כיו"ב, באמת זה לא יחס, ואת זה יבאר לקמן). לכן אפילו בקטגורייה הזו אין בו שינוי. ואין שינוי אפשרי אחר מלבד שינוי בעצם או בקטגוריות.
.
.
הפסוק ממלאכי ג ו:
"וְקָרַבְתִּי אֲלֵיכֶם לַמִּשְׁפָּט וְהָיִיתִי עֵד מְמַהֵר בַּמְכַשְּׁפִים וּבַמְנָאֲפִים וּבַנִּשְׁבָּעִים לַשָּׁקֶר וּבְעֹשְׁקֵי שְׂכַר שָׂכִיר אַלְמָנָה וְיָתוֹם וּמַטֵּי גֵר וְלֹא יְרֵאוּנִי אָמַר יְהוָה צְבָאוֹת. ו כִּי אֲנִי יְהוָה לֹא שָׁנִיתִי וְאַתֶּם בְּנֵי יַעֲקֹב לֹא כְלִיתֶם. ז לְמִימֵי אֲבֹתֵיכֶם סַרְתֶּם מֵחֻקַּי וְלֹא שְׁמַרְתֶּם שׁוּבוּ אֵלַי וְאָשׁוּבָה אֲלֵיכֶם אָמַר יְהוָה צְבָאוֹת וַאֲמַרְתֶּם בַּמֶּה נָשׁוּב."
רש"י:
"כי אני ה' לא שניתי" – אע"פ שאני מאריך אפי לא שינה דעתי עלי מבראשונה לאהוב את הרע ולשנוא את הטוב
"ואתם בני יעקב" – אע"פ שמתים אתם ברעתכם ולא גביתי מן הרשעים בחייהם
"לא כליתם" – אינכם כלים מלפני והנחתי לי הנפשות לגבות מהם דיני בגיהנם וכן ת"י ואתון דבית יעקב דמאן דמית בעלמא הדין דיניה פסוק כלומר אתם סבורים לומר דיני בטל שאין עוד ליפרע ממנו ורבותינו פירשוהו לא שניתי לא הכיתי את מי ושניתי לו אבל אתכם העמדתי אחר פורענות הרבה וחיצי כלים ואתם אינכם כלים"
פשט הפסוק הוא כרש"י, אמנם הרמב"ם נוקט כאן כמו במסכתות קטנות מסכת דרך ארץ פרק שלום:
"ואומר דור הולך ודור בא והארץ לעולם עמדת, מלכות באה ומלכות הולכת, וישראל לעולם קיים, אמר שלמה אף על פי שדור הולך ודור בא, מלכות הולכת ומלכות באה, גזירה הולכת וגזירה באה ומתחדשת על שונאי ישראל, הארץ לעולם עומדת, ישראל לעולם עומדין, לא נעזבין ולא כלין שנאמר: "כי אני ה' לא שניתי ואתם בני יעקב לא כליתם", כשם שאני לא שניתי ולא אני עתיד להשנות, כך אתם בית יעקב לא כליתם ולא עתידין לכלות, אלא ואתם הדבקים בה' אלהיכם חיים כלכם היום."
.
……………………….
.
ועל זה העניין יכונה בישיבה באשר נזכרה לו יתעלה, ואמנם תיוחס אל השמים ברוב המקומות, להיות השמים הם אשר אין שינוי בהם ולא התחלפות, רצוני לומר שלא ישתנו אישיהם כאשר ישתנו אישי הווי הארץ ונפסדיה.
וכן כשיוחס ה׳ יתעלה היחס ההוא הנאמר בשיתוף למיני הנמצאות ההוות הנפסדות, ייאמר עליו גם כן יושב. כי המינים ההם תדירים מסודרים עומדי המציאה כמציאת אישי השמים. אמר: "היושב על חוג הארץ" (ישעיה מ, כב), המתמיד הקיים על סבוב הארץ, רצוני לומר חלילתה, רומז לענינים ההווים בחלילה.
ואמר: "ה׳ למבול ישב" (תהלים כט, י), רוצה לומר שעם השתנות עניני הארץ והפסדם, לא יהיה אצלו יתברך שינוי יחס. אבל היחס ההוא שיש לו אל כל אחד מהעניינים ההם, והם הווים או נפסדים, יחס אחר קיים עומד, כי היחס ההוא למיני הנמצאות, לא לאישיהם, והתבונן כי כל לשון ישיבה שתמצאה להשם יתברך תמצאה בזה העניין:
מה שיש בנבראים דבר שלא משתנה, מייחסים את זה לבורא ואומרים שהוא יושב בו. על דרך זה נאמר בו שהוא יושב בשמים. אפשר שהפסוק לוקח משל מהשמים שלא משתנים למה שהבורא לא משתנה. או שרואה בשמים ניצוץ מהיסוד הנצחי של חוסר השתנות. וזה צריך עיון ויש כאן סוגיא.
.
לא רק בשמים יש משהו מיסוד האי-שינוי שיש לו יחס למה שהבורא לא משתנה.
בארץ הפרטים מתהווים ונפסדים, אבל המינים נשארים בלי שינוי, ולכן גם אותם יש לייחס לאי-השינוי של הבורא.
אמר: "היושב על חוג הארץ" (ישעיה מ, כב), המתמיד הקיים על סבוב הארץ, רצוני לומר חלילתה, רומז לענינים ההווים בחלילה.
רואים מכאן שהבורא יושב לסיבוב (חלילה פירושו סיבוב, כמו חוזר חלילה), הסיבוב הוא שיש מין קבוע, צורה קבועה, והחומר לובש ופושט את הצורה הזו במעגל של תנועה בלתי נפסקת. והבורא יושב לא לפרטים אלא לסיבוב, שהוא התמדת הצורה העוברת מחומר לחומר. וזה כמו שכתב לקמן א ע"ב:
" ואי-אפשר הימצא חומר מבלי צורה, ולא תימצא צורה טבעית מאלו ההויים הנפסדים מבלי חומר; יהיה הענין אם-כן בהויות והפסדות, והיות כל מה שיתהוה מהם ויפסיד אליהם חוזר חלילה, כדמות סיבוב הגלגל, עד שתהיה תנועת החומר הזה בעל הצורה בבא בו הצורות זו אחר זו כתנועת הגלגל באנה, כהשתנות ההנחות בעצמם לכל חלק ממנו."
.
אחר כך הביא את הפסוק למבול ישב. לא שייך כלל לפרש ככתיבתו שהבורא ישב למבול, כלומר שהמבול בלתי משתנה כמו ישיבת השם, שאין לך דבר יותר משתנה מהמבול. אלא בהכרח הכוונה שהמבול שהוא השינוי הכי גדול עדיין יש בו עניין שלא משתנה והוא המינים. כי רק הפרטים אבדו והמינים נשארו בתיבת נח ויישארו תמיד. ואדרבה מהמבול מודגש יותר עניין מה שהמינים עצמם נשארים, ואת זה ייחס לישיבת ה'.
.
.
.
.
פרק יב
קימה
"שם משתתף. ואחד מעניני הקימה, שהיא כנגד הישיבה, "ולא קם ולא זע ממנו" (אסתר ה, ט). ובו עוד עניין, קיום הדבר ואמיתתו: "יקם ה' את דברו" (שמואל א א, כג); "ויקם שדה עפרון" (בראשית כג, יז); "וקם הבית אשר בעיר" (ויקרא כה, ל); "וקמה בידך ממלכת ישראל" (שמואל א כד, כ). ובזה הענין נאמר כל לשון קימה שבא באלוה יתברך: "עתה אקום יאמר ה'" (ישעיהו לג, י), (תהלים יב, ו) – ירצה בו, עתה אקים דברי ויעודי לטוב ולרע. "אתה תקום תרחם ציון" (תהלים קב, יד) – תקיים מה שיעדתה בו לרחם עליה.
ומפני שהמסכים לעשות דבר יתעורר לעשותו בקימה, נאמר לכל מי שיתעורר לאיזה עניין – שהוא קם: "כִּי הֵקִים בְּנִי אֶת עַבְדִּי עָלַי" (שמואל א כב, ח). והושאל זה העניין לעבור גזרת האל על עם שהתחייבו העונש לאבדם: "וקמתי על בית ירבעם"(עמוס ז, ט); "וקם על בית מרעים" (ישעיהו לא, ב). ואפשר שיהיה אמרו "עתה אקום" – מזה הענין; וכן "תקום תרחם ציון" (תהלים קב, יד), כלומר, תקום על אויביה. ומזה העניין באו פסוקים הרבה. לא שיש לו קימה או ישיבה, חלילה לו מהם. אמרו ע"ה: "אין למעלה לא ישיבה ולא עמידה", כי 'עמד' יבוא פעמים בעניין קם:"
יש מקומות שיש מובן אחד ראשוני למילה, וממנו מושאלים מובנים נוספים. כאן אין זה כך, אלא יש שלושה מובנים שכולם ראשוניים בשווה ואין אחד מהם השאלה מהאחרים.
מבנה הפרק קשה, בהתחלה אמר שיש שני מובנים למילה זו, האחד לקום מישיבה והשני קיום הדבר ואמיתתו. וכל מה שנאמר על הבורא הוא רק במובן השני.
ואז ממשיך שמהמובן של לקום מישיבה מושאל התעוררות לאיזה עניין, ואז אומר שלפי זה אפשר לפרש שניים מהפסוקים שפירש מקודם בעניין קיום הדבר ואמיתתו. היה לו לומר מההתחלה שיש מובן של לקום מישיבה וממנו הושאל התעוררות לאיזה עניין ואפשר לפרש כך חלק ממה שנאמר על ה'. ויש מובן שני של קיום הדבר ואמיתתו וגם לפיו אפשר לפרש את הפסוקים האלה וכן את שאר הפסוקים של קימה לגבי ה'.
וביותר קשה שאמר על המובן של התעוררות לאיזה עניין, "ומזה העניין באו פסוקים הרבה". ומקודם אמר שכל עניין קימה בבורא הוא במובן של קיום הדבר ואמיתתו. ואם כן כל אותם פסוקים הרבה לא באו במובן הזה, של התעוררות לאיזה עניין, אלא שהם יכולים גם להתפרש כך, ואפשר גם לפרשם בדרך של קיום הדבר ואמיתתו.
ולעיל פרק י' כתבתי:
""וכל ירידה ועלייה שתמצאם מיוחסות לבורא יתעלה אמנם הרצון בהם זה העניין [שרות הנבואה ושכון השכינה]. וכן כשתרד מכה באומה או באקלים כפי רצונו הקדום וכו'"
הוא אומר שכל לשון ירידה ועלייה שמיוחס לבורא הוא רק על ירידת נבואה או שכינה. ומייד ממשיך שיש עניין נוסף שבו ירידה מיוחסת לבורא. והעניין הנוסף הוא עניין של עונש. כיוצא בזה יש גם לקמן פרק יב ופרק יח. שאומר שם בפרק יב שכל לשון קימה שמיוחס לבורא הוא במובן קיום הדבר, ואחר כך מוסיף עוד מובן שעניינו עונש, תקום על האויבים. ובפרק יח לגבי לשון נגיעה אומר שכוונתו ביחס לבורא בכל מקום הוא במובן השגה, ואז מוסיף עוד מובן שמיוחס לבורא והוא מעניין עונש.". וגנוז כאן עניין עמוק וצ"ע.
.
……
.
לא שיש לו קימה או ישיבה, חלילה לו מהם. אמרו ע"ה (חגיגה טו א): "אין למעלה לא ישיבה ולא עמידה", כי 'עמד' יבוא פעמים בעניין קם:"
בפרק הזה המובן של קם נאמר שהוא תנועת הקימה מישיבה (וממנו הושאל להתעוררות על איזה עניין), קיום הדבר ואמיתתו.
מדובר דווקא על תנועת הקימה מישיבה ולא על עמידה סתם כמצב. עמידה כמצב לא שייכת לישיבה יותר מאשר לשכיבה. וכן הפסוק שהביא ממגילת אסתר לגבי מרדכי מדבר על תנועת הקימה מישיבה. וכן ההשאלה של התעוררות זה דווקא בתנועת הקימה מישיבה ולא בעמידה סתם.
המובן של קימה כעמידה שהיא מצב סתם ולא תנועת קימה מישיבה לא הובא בפרק כאחד מהמובנים של קימה. אבל בסיום הוא מדבר על קימה במובן של מצב עמידה ולא כתנועת קימה מישיבה. והיה יכול להביא את המימרא בחגיגה טו א בפרק הבא שמבאר עמידה, ולומר אותה על עמידה וכמו שהיא כתובה, ולמה הביא אותה כאן ואמר שאפשר להחליף עמידה בקימה, ויש במימרא מובן של קימה שלא נאמר בפרקנו (דהיינו עמידה כמצב ולא כתנועת קימה מישיבה).
בפרק לעיל הוא כותב "אמר בייעודי ירושלים בעמידה ובקימות והיא במעלה העליונה", וזה מובן של קימה שהוא כמו עמידה, מצב קבוע של עמידה ולא תנועת קימה מישיבה.
וכן בפתיחת הפרק הבא בעניין עמידה יש קימה שהיא במובן של מצב עמידה ולא תנועת קימה מישיבה, והפסוקים שהביא אי אפשר לטעות בהם שוודאי אינם שייכים לתנועת קימה מעמידה:
"עמידה שם משתתף. יהיה בעניין עמידת האדם וקימתו: "בעמדו לפני פרעה" (בראשית מא, מו); "אם יעמוד משה ושמואל" (ירמיהו טו, א); "והוא עומד עליהם" (בראשית יח, ח)."
וכן לשונו בפרקים לקמן בכמה מקומות. ולפעמים נדמה שהוא הכניס את הלשון "קימה" במובן של עמידה כמצב באופן קצת מאולץ, כאילו בכוונה רצה שהיא תהיה שם. ויש כאן עניין שצריך גילוי.
.
.
.
.
פרק יג
עמידה
עמידה שם משתתף. יהיה בעניין עמידת האדם וקימתו: "בעמדו לפני פרעה" (בראשית מא, מו); "אם יעמוד משה ושמואל" (ירמיהו טו, א); "והוא עומד עליהם" (בראשית יח, ח).
ויהיה בעניין ההמנע וההפסק: "כי עמדו לא ענו עוד" (איוב לב, טז); "ותעמד מלדת" (בראשית כט, לה).
ויהיה בעניין הקיום וההשאר: "למען יעמדו ימים רבים" (ירמיהו לב, יד); "ויכלת עמד" (שמות יח, כג); "עמד טעמו בו" (ירמיהו מח, יא), התקיים ונשאר ולא נשתנה; "וצדקתו עומדת לעד" (תהלים קיא, ג), קיימת ונשארת. וכל עמידה שבאה באל יתברך היא מזה העניין האחרון: "ועמדו רגליו ביום ההוא על הר הזיתים" (זכריה יד, ד), יתקיימו סבותיו, כלומר מסובביו.
והנה יתבאר זה בזכרי שתוף רגל (בפרק כ"ח חלק א'). ומזה העניין אמר אל משה יתברך: "ואתה פה עמוד עמדי" (דברים ה, כז); "אנכי עומד בין ה' וביניכם" (דברים ה, ה).
לקמן פרק כח:
"וייפול גם כן בעניין הֲסִיבָּה: "וַיְבָרֶךְ ה' אֹתְךָ לְרַגְלִי" (בראשית ל, ל)- בסיבתי, כלומר בגללי. כי העניין אשר הוא בגלל דבר אחר, הדבר ההוא סיבה לענין ההוא. וזה נעשה הרבה – "לְרֶגֶל הַמְּלָאכָה [אֲשֶׁר לְפָנַי] וּלְרֶגֶל הַיְלָדִים" (בראשית לג, יד). אם כן אומרו: "וְעָמְדוּ רַגְלָיו בַּיּוֹם הַהוּא עַל הַר הַזֵּתִים" (זכריה יד, ד)- רצונו לומר קיום סבותיו. כלומר, הנפלאות אשר ייראו אז במקום ההוא אשר הוא יתברך סבתם, כלומר עושם. ואל זה הפירוש נטה יונתן בן עוזיאל ע"ה, אמר: "ואיתגלי בגבורתיה ביומא ההוא על טורא דזיתיא." וכן יתרגם כל מעשה מגע והעתק גבורתיה, מפני שהרצון בכולם הפעולות הבאות ברצונו."
הביאור לגבי משה גם אפשר לפרש שנאמר להרחיק הגשמות, כי אם משה עומד ליד ה' או בין ה' לישראל, משמע מזה שה' יש לו מקום מסויים בעולם החומרי.
.
.
.
.
פרק יד
אדם
סקירה כללית של הפרקים כאן.
אני מעתיק כאן את תוכן הפרקים ממהד' קפאח:
פרק ג
[תמונה ותבנית]
פרק ד
[ראה, הביט, חזה]
פרק ה
[זהירות בחקירה בנושאם אלוהיים]
[טעותם של אצילי בני ישראל]
פרק ו
איש ואישה
פרק ז
ילד
פרק ח
מקום
פרק ט
כסא
פרק י
ירד ועלה
פרק יא
ישיבה
פרק יב
קימה
פרק יג
עמידה
פרק יד
אדם
פרק טו
ניצב או יצב
פרק טז
צור
פרק יז
חומר צורה והעדר. חומר נקבה וצורה זכר
פרק יח
קרב ונגע וניגש
פרק יט
מלא
פרק כ
רם
נשא
פרק כא
עבר
פרק כב
בא
פרק כג
היציאה כנגד הביאה
פרק כד
ההליכה
פרק כה
שכן
פרקים ג' ד' הם מבחינת הנושא החיצוני פרקים של סילוק הגשמה ועניינם בעניין השגה ומה משיגים.
פרק ה' נראה כהקדמה נצרכת לענייננו.
פרק ו' ופרק ז הם על איש ואשה ועל ילד, ולא עוסקים כלל בסילוק הגשמה, ונראה שפרק יד בעניין אדם שייך להם וגם הוא לא עוסק כלל בסילוק הגשמה.
שאר הפרקים הם סילוק הגשמה בענייני מצבים ותנועות שנראים גשמיים.
הפרק על צור והפרק שאחריו על חומר וצורה (שנמשלים לנקבה וזכר ועל ההעדר) נראים כיוצאים מהכלל ולא שייכים למקומם. בדמיון ההמון המגשים אפשר שיתפרש שהבורא יש לו מקום וכסא, שהוא עולה ויורד, יושב וקם, עומד והולך בא ושוכן וכיו"ב, לכן ביאור המילים האלה יש לו צורה חיצונית של סילוק הגשמות (בפתיחה ובשני מקומות בפרקים הקודמים הרמב"ם ביאר שהעניין בכל הפרקים הוא לימוד מעשה בראשית ומעשה מרכבה ולא סילוק הגשמות, ומכל מקום התבנית החיצונית של הפרקים היא שהם עוסקים בסילוק הגשמות). אמנם לא ייתכן שההמון המגשים יחשבו שהבורא נקרא צור כי הוא ממשות של הר או אבן קשה או מקום מחצב אבנים, כך שהפרק על צור אינו בתבנית פרקי סילוק הגשמות, והוא לא עוסק בתנועה או מצב שאפשר לייחס אותם לבורא ולהגשים אותו. הפרק על חומר וצורה אינו הקדמה ששייכת לענייננו לפי חיצוניותו, ולא מובן כלל הקשר שלו לשאר הפרקים.
נראה לפו"ר שסדר הפרקים על פי הפשט (לא לפי מה שהם רומזים ראשי פרקים של מעשה מרכבה):
בפרק ו על איש ואשה לא משמע מתוכנו שיש לו שייכות לחומר וצורה. אמנם אמר שם "זכר ונקבה", ועל זה בא פרק י"ז להוסיף שהעניין שמדובר בו בפרק ו' יש לו שייכות לחומר וצורה שהם נקראים נקבה וזכר.
"ילד" ו"אדם" נמשכים אחרי האיש ואשה. "צור" כתב הרמב"ם בפרק טז שפירושו תפישה שהבורא הוא התחלה של סדר מדרגות המציאות כשלב הכי עליון בתוך הסדר. וזה הקדמה ל"מקום" שהוא התפישה שהבורא הוא נעלה לגמרי מכל הסדר והוא עליון לסדר באופן שהוא נבדל ממנו לגמרי. וזה גם עניין כסא.
אחרי שדיברנו על מקום וכסא, מעניין "מקום" מתחייב שיש אפשרות לתנועות ומצבים. כי מקום הוא ביחס לסדר, אפילו אם היחס הוא שהוא נבדל ממנו לגמרי. ותנועות ומצבים בם התייחסות של דברים זה אל זה בתוך הסדר שכולל אותם. ואז מתחילה סדרת הפרקים על תנועות ומצבים.
ירד ועלה, ישיבה, קימה, עמידה, ניצב, קרב נגע ניגש, מלא, רם, נשא, עבר, בא, יצא, הלך, שכן.
בתורה יש לפי המו"נ שלושה רבדים של קריאה. האחד הוא הקריאה לפי ההמון, כח הדמיון, שהיא הגשמה וכפירה גמורה. השני הוא קריאה שכלית מופשטת לגמרי. לפי זה אין בכלל תארים לבורא, ואי אפשר להבין את התנועות והמצבים כאן אפילו לא לפי הפירוש שהרמב"ם נותן להם כאן. למשל מה שפירש שקימה היא עניין התעוררות לאיזה עניין, ובבורא נאמר "תקום תרחם ציון" הכוונה שהוא יקום על אוייביה, ולפי הקריאה המופשטת השכלית הנקייה לא שייך שהבורא יתעורר לאיזה עניין כלל, כי הוא לא משתנה כלל. ואין לו שום יחס כל עיקר לבריאה, וכל מה שמדובר כאן על אופני יחס לפי האמת לא שייכים אליו.
יש קריאה אמצעית, שבעומק הדברים היא זו העיקרית. הקריאה האמצעית היא קריאה לפי פשט הפסוקים, לפי הדרך שההמון קוראים, לפי כח הדמיון. אבל היא שונה מהקריאה הראשונה שהיא כפירה גמורה. הקריאה הראשונה היא של מי שלא יודע כלל על הקריאה השכלית (או מורד בה) ולא מתייחס אליה כלל. הפירוש שלו פראי רק לפי הדמיון והוא מגשים בלי מעצור כחפצו הנבער.
הקריאה הממוצעת היא כמו שילד קורא בהדרכתו של אביו. הקורא יודע את הקריאה השכלית המופשטת לגמרי. כמו שמבאר בפרקים נ-ס על שלילת התארים הגמורה. והוא מודע לכך שיש בתוכו חלק שהוא כמו ילד והוא יכול לקרוא רק לפי כח הדמיון ורק כמו הקריאה המגשימה. השכל שולט על הילד הזה ומדריך אותו, ומרשה לו להגשים באופן מתון ובתוך גבולות שהשכל ראה שאפשר להסכים לזה. וכשהקריאה הדמיונית עוברת גבולות של הגשמה גסה השכל עוצר אותה ושם מכריח את הילד לפרש כמו השכל המופשט. כח הדמיון שבאדם מוצא את תיקונו בנבואה שהיא התאחדות כח הדמיון והשכל. לא מבטלים אותו, הוא הלב והוא מקור החיות הנפשית. הקריאה האמצעית היא מבוא לנבואה, השכל וכח הדמיון קוראים ביחד. ועיין עוד בזה לעיל במה שכתבתי בפתיחה על מה שאין לדקדק בפרטי חלק מהמשלים.
הפרקים כאן הם לפי הקריאה האמצעית. בפרקים נ-ס הוא יבאר את הקריאה השכלית הנקייה וילמד לצרף אותה מסיגי הדמיון המתערבב בה. מוכרחים לעשות הפרדה גמורה בין השכל לדמיון, ולזקק אותם זה מזה ולראות כל אחד נקי כלשעצמו, כדי שיהיה אפשר לקרוא עם שניהם ביחד כשהאיזון והיחסים ביניהם מדוייקים לגמרי ולא ליפול לשום צד.
ההערות האלה שאני כותב כעת הן גם כן קריאה אמצעית במורה נבוכים. הן לא לפי הסודות העמוקים שלו של ביאור מעשה בראשית ומעשה מרכבה, אבל הם גם לא באופן קיצוני ופראי רק לפי הקריאה החיצונית במורה נבוכים שכופרת בקריאה העמוקה, וכגון הקריאה של חוקרי האוניברסיטה ששמים אור לחושך.
.
.
אני חוזר לפרק י"ד
אדם
שיתוף אדם הוא שם אדם הראשון, כמו שבא בכתוב, שהוא נגזר מאדמה.
ויהיה שם המין: "לא ידון רוחי באדם" (בראשית ו, ג); "ומי יודע רוח בני האדם" (קהלת ג, כא); "ומותר האדם מן הבהמה אין" (שם שם, יט).
ויהיה שם להמון, כלומר, לפחותים מבלתי מיוחדים: "גם בני אדם גם בני איש" (תהלים מט, ג). ומזה העניין השלישי: "ויראו בני האלהים את בנות האדם" (בראשית ו, ב); "אכן כאדם תמותון" (תהלים פב, ז):
צורה שלמה היא צורה שמתלבשת במלואה בחומר, הוא מגלה אותה בשלמותה. דבר שהוא צורה שלמה יש בהכרח רק אחד ממנו, והוא אחד נצחי. למשל השמש וכל גרמי השמיים הם צורה שלמה. לכן יש רק שמש אחת והיא נצחית. כי כל מה שיכול להתגלות מהצורה בחומר מתגלה בה בשלמות, בלי פגם. וכן כתב אלפראבי באנשי העיר המעולה. הוא מוכיח שהבורא אחד כי הוא צורה שלמה וצורה שלמה בהכרח היא אחת. המושג הזה של שלמות מקורו בפיזיקה של אריסטו ספר ג פרקים ה-ז, והארכתי בזה במק"א:
אדם הראשון לפני החטא היה צורה שלמה. לכן היה אחד (ואחר כך רק הוא וחווה ששניהם נחשבים אחד). ואם לא היה חוטא לא היה אפשר שיהיו להם צאצאים. זה הביאור שאדם הוא שמו הפרטי של אדם והוא גם שם המין. שם המין הוא צורת אדם, שהיא נגלית מתוך כלל הפרטים של המין. בכל פרט יש חסרון של חומר שמסתיר חלק מהצורה, ומכולם ביחד מתגלה הצורה השלמה. המין הוא אופן גילוי צורת האדם אחרי החטא. לפני החטא אותה צורה היתה נגלית בשלמות באדם הראשון לבדו. לכן אדם הראשון והמין נקראים באותו שם שהוא שמה של הצורה.
אדם הוא על שם אדמה, שיש בו צד יסוד העפר שמכח זה היה מוכרח שיחטא, וכמו שהערתי לעיל בפרק ב שהרמב"ם סובר כחז"ל שאמרו שהבורא בא על אדם בעלילה שלא היה אפשר שלא יחטא.
מזה נובע שאדם הוא שם לפחותים הבלתי מיוחדים. כי בחטא צורת האדם נשתברה לניצוצות שכל אחד מהם הוא גילוי חלקי של הצורה וכל אחד הוא צורת כל אדם פרטי. מי שמקבל את הניצוץ מכח שנולד לאדם, ותו לא, נקרא אדם מכח שייכותו למין. אמנם מי שעמל שיהיה בו יותר גילוי של צורת אדם מהניצוץ שקיבל בלידתו, הוא כבר לא רק אדם אלא איש, כלומר הוסיף מכח עצמו עוד משהו שמיוחד לו. איש ואשה של פרק ו' לעיל הם אדם וחווה. מה שהם יולדים ממש, זהו אדם כלומר פחות ולא מיוחד. אבל מי שהם מלמדים ומכח הלימוד זוכה להוציא לפועל את הפוטנציאל של צורת האדם שבו, הוא כבר איש ולא רק אדם.
העניין של פרק יז בכללותו, הוא שהצורה מתלבשת בחומר מכח שיש בו העדר אותה צורה, וההעדר של החומר הארצי מושך את הצורה מחומר לחומר בתנועה מתמדת של התהוות והפסד. בחומר השמיימי אין העדר, שם הצורה שלמה והיא לא נמשכת להתפשט מהחומר ולהתלבש בחומר אחר. ההעדר הוא מהמצב של אחרי החטא, שבירת הכלים, מה שחומר האדם אינו חומר כמו החומר השמיימי שיכול להיות כלי שלם לצורה השלמה, אלא הרבה חומרים שכל אחד מהם כלי לגילוי חלקי בלבד של הצורה, כלי שבור. והחלק שחסר בגילוי הצורה הוא ההעדר שמניע את ההוויה וההפסד, המוות. ולכן בני אדם מתים ונולדים ואין להם שייכות עם הנצח. אין להם חלק לעולם הבא. אבל אם הם איש ולא רק אדם, הם מתקנים ומגלים יותר מהצורה ונעשה שיש בהם פחות העדר ויותר שייכות לנצח. כל זה הוא כמובן רק מסגרת מאוד כללית וחיצונית של פשט המהלך כאן. הנושא של אדם בוודאי הוא ראש פרק למעשה מרכבה ששם מדובר על דמות כמראה אדם. ועיין יותר ביאור של עניין אדם שבמעשה מרכבה לפי דברי המו"נ בפרקנו במה שכתבתי לעיל פרק ט בעניין הכסא.
ביחזקאל גם יש למעלה ותנועות כלפי מעלה והליכה, ובישעיהו פרק ו "שרפים עומדים ממעל לו" ועוד. ובאמת כל מה שנאמר כאן יש לו שייכות ללימוד מעשה מרכבה.
.
.
.
פרק ט"ו
נצב או יצב
אע"פ שנשתנו שני השרשים, העניין אחד, כמו שידעת בכל שמושיהם. וזה השם משתתף. פעמים יהיה בעניין הקימה וההתיצבות: "ותתצב אחותו מרחוק" (שמות ב, ד); "יתיצבו מלכי ארץ" (תהלים ב, ב); "יצאו נצבים" (במדבר טז, כז). ויהיה בעניין הקיום וההתמדה: "דברך נצב בשמים" (תהלים קיט, פט), כלומר קיים, עומד.
וכל מה שבא מזה השם בחוק הבורא הוא מזה העניין: "והנה ה' נצב עליו" (בראשית כח, יג), כלומר, על הסולם אשר קצהו הראשון בשמים וקצהו האחרון בארץ, ובו יעלה כל מי שיעלה, עד שישיג מי שעליו בהכרח, אחר שהוא עומד קיים על ראש הסולם.
ומבואר הוא שמאמרי "הנה ה' נצב עליו", הוא כפי זה המשל הנשוא. ו"מלאכי אלהים עולים", הם הנביאים, שנאמר בהם בפירוש: "וישלח מלאך" (במדבר כ, טז); "ויעל מלאך ה' מן הגלגל אל הבוכים" (שופטים ב, א). ומה טוב אמרו: "עולים ויורדים בו", העלייה קודם הירידה; כי אחר העלייה וההגעה אל מעלות ידועות מן הסולם, תהיה הירידה במה שפגש מן העניין להנהגת אנשי הארץ ולמודם, אשר בעבור זה כנה בירידה כמו שביארנו (בפרק י' מזה החלק).
ואשוב על ענייננו, כי "נצב עליו" – מתמיד קיים נשאר, לא שהוא התייצבות גשם. ומזה העניין: "ונצבת על הצור" (שמות לג, כא); כבר התבאר כי נצב ועמד עניינם אחד בזה העניין, וכבר אמר: "הנני עומד לפניך שם על הצור בחורב" (שמות יז, ו).
לגבי סולם יעקב, לקמן ב י מבאר שהמלאכים שם היו מלאכים ממש. והוא כהמדרש שמלאכים שליוו אותו בארץ ישראל עלו, וירדו מלאכים אחרים שליוו אותו בחוצה לארץ. עיין שם בכל העניין.
בפתיחה כתב:
"אמנם, דמיון המין הראשון מן משלי הנבואה אמרו, והנה סולם מוצב ארצה וראשו מגיע השמימה. כי אומרו סולם יורה על עניין אחד, ואומרו מוצב ארצה יורה על עניין שני, ואומרו וראשו מגיע השמימה מורה על עניין שלישי, ואומרו והנה מלאכי אלהים יורה על עניין רביעי, ואומרו עולים יורה על עניין חמישי, ואומרו יורדים יורה על עניין ששי, ואומרו והנה ה' נצב עליו יורה על עניין שביעי, הנה כל מלה שבאה בזה המשל היא לעניין מוסיף בכלל הנמשל." זה כמעט מתאים לפרקנו אבל למה שכתב לקמן חלק ב לא מבואר כל העניינים שבמשל.
.
.
בפתיחה כתב:
"ויותר עמוק מזה היות המשל האחד בעצמו משל לעניינים רבים, ישווה ראש המשל עניין אחד וישווה אחריתו עניין אחר. ופעם יהיה כולו משל לשני עניינים קרובים במין החכמה ההיא"
הרי מבואר שייתכן שיהיו שני נמשלים שונים במשל אחד, ואין כאן קושיא או סתירה כלל. אבל כתוב כאן ששני העניינים קרובים בחכמה ההיא, דהיינו בחכמת מעשה מרכבה. לכן על המעמיק למצוא את הקרבה בין שני המשלים, ואולי לפי זה הם יאירו זה על זה ויתבארו כל המילים שאמר בפתיחה ("סולם", "מוצב ארצה", וכו')) שבכל מילה יש עניין בפני עצמו. ולביאור כל מילה לפי הפירוש של לקמן ב י, עיין במסכת חולין צא ב, ובבראשית רבה (אלבק) סח יב.
זה לשונו לקמן ב י:
"ומספר הארבעה הזה הוא נפלא ומקום התבוננות. במדרש תנחומא אמר: כמה מעלות היו בסולם? ארבע; רוצה לומר אמרו (בראשית כח יב): "והנה סולם מוצב ארצה". ובכל המדרשות יזכר שארבע מחנות של מלאכים הם, והושב זה פעמים [זה לא לגבי הסולם אלא לגבי מספר ארבע שיש ארבע מחנות מלאכים שמשבחים. בסולם היו רק ארבעה מלאכים יחידים ולא ארבע מחנות. "והושב זה" הכוונה שבכמה מקומות במדרש נאמר שיש ארבע מחנות מלאכים שמקלסים]. וראיתי בקצת הנוסחאות, "כמה מעלות היו בסולם? שבע". אבל הנוסחאות כולם וכל המדרשות מסכימים שמלאכי אלוהים אשר ראם עולים ויורדים אמנם היו ארבעה, לא יותר, שנים העולים ושנים היורדים, ושארבעה נקבצו במדרגה אחת ממדרגות הסולם, והיו הארבעה בשורה אחת השנים העולים והשנים היורדים. עד שהם למדו מזה, שרוחב הסולם היה עולם ושליש עולם ב'ראה הנבואה, כי רוחב המלאך האחד במראה הנבואה היה שיעור שליש העולם, כאמרו: "וגויתו כתרשיש", יהיה רוחב הארבעה אם כן עולם ושליש." ועיין בזה לגבי גווייתו כתרשיש ועוד במסכת חולין צא ב. וע"ע בבראשית רבה (אלבק) סח יב.
.
.
בהלכות יסודי התורה ז ג יש ביאור נוסף של המשל:
"הדברים שמודיעים לנביא במראה הנבואה דרך משל מודיעין לו ומיד יחקק בלבו פתרון המשל במראה הנבואה וידע מה הוא כמו הסולם שראה יעקב אבינו ומלאכים עולים ויורדים בו והוא היה משל למלכיות ושעבודן "
.
הנרבוני בפירושו על הפתיחה כתב על משל הסולם שנזכר שם ביאור אחר משלושת הביאורים שהבאתי מהרמב"ם, וכתב שבפתיחה אין הכוונה להם אלא לביאור על דרך הפילוסופיה שכתב הנרבוני, ולענ"ד נראים דבריו, עיין שם.
.
.
ואשוב על ענייננו, כי "נצב עליו" – מתמיד קיים נשאר, לא שהוא התייצבות גשם. ומזה העניין: "ונצבת על הצור" (שמות לג, כא); כבר התבאר כי נצב ועמד עניינם אחד בזה העניין, וכבר אמר: "הנני עומד לפניך שם על הצור בחורב" (שמות יז, ו).
לעיל בסוף הפרק על הקימה הוא כבר הכניס את עניין העמידה שבפרק שאחריו. גם כאן בסיום פרקנו הוא כבר מכניס את עניין הצור שהוא בפרק הבא. ויש כמה עניינים של חריזת פרק בפרק באופנים שונים, ויש בזה עניין.
.
.
.
.
פרק ט"ז
צור
שם משתתף. הוא שם ההר: "והכית בצור" (שמות יז, ו). והוא שם אבן קשה: "חרבות צורים" (יהושע ה, ב). והוא שם המקור אשר יחצבו ממנו אבני המקורים: "הביטו אל צור חוצבתם" [ואל מקבת בור נקרתם] (ישעיהו נא, א). ואחר כן, הושאל מזה העניין האחרון זה השם לשורש כל דבר והתחלתו. ולזה אמר אחר אמרו "הביטו אל צור חוצבתם" [ואל מקבת בור נקרתם]: "הביטו אל אברהם אביכם" [ואל שרה תחוללכם] (ישעיהו נא, ב), כאילו באר שהצור שחוצבתם ממנו הוא אברהם אביכם, על כן לכו בדרכיו והאמינו בתורתו והתנהגו במדותיו, כי טבע המקור ראוי שיהיה נמצא במה שיחצב ממנו.
ולפי זה העניין האחרון, נקרא השם יתעלה צור, כי הוא ההתחלה והסיבה הפועלת לכל אשר זולתו. ונאמר: "הצור תמים פעלו" (דברים לב, ד); "צור ילדך תשי" (דברים לב, יח); "צורם מכרם" (דברים לב, ל); "ואין צור כאלהינו" (שמואל א ב, ב); "צור העולמים" (ישעיהו כו, ד).
"ונצבת על הצור", השען ועמוד על התבוננות היותו יתעלה התחלה, שהוא המבוא אשר תגיע ממנו אליו, כמו שבארנו (בפרק ח) באמרו: "הנה מקום אתי" (שמות לג, כא).
לעיל כתבתי שאין זה מפרקי סילוק ההגשמה.
כי הוא ההתחלה והסיבה הפועלת לכל אשר זולתו.
הסיבה הפועלת היא ההתחלה של המציאות הנבראת, אבל היא לא נבדלת לגמרי מהמציאות הנבראת. הבורא נקרא עילת העילות, או סיבת הסיבות, כי הוא הסיבה הפועלת הראשונה.
אמנם באמת הוא נבדל לגמרי מכל סדר המציאות. לזה אמר:
ועמוד על התבוננות היותו יתעלה התחלה, שהוא המבוא אשר תגיע ממנו אליו, כמו שבארנו (בפרק ח) באמרו: "הנה מקום אתי"
לעיל בפרק ח לגבי "מקום" כתב:
"וכן כל זכרון "מקום" שבא באלוהים, אמנם הכוונה בו מדרגת מציאותו יתעלה אשר אין ערך לה ולא דומה, כמו שיעמוד עליו המופת אחר זה."
מה שהבורא הוא הסיבה הפועלת הראשונה, היינו שהוא השלב הכי גבוה בשרשרת שהיא סדר המציאות. השלב הכי גבוה הוא חלק מהשרשרת ויש לו יחס לשאר השלבים, יש לו ערך אליהם, כי הוא העליון מביניהם. זהו עניין צור. וכבר כתבתי שהמו"נ מדבר כאן על הקריאה האמצעית שאינה הפשטה שכלית גמורה וצרופה. אמנם יש מהלך של התעלות מקריאה נמוכה לקריאה יותר גבוהה. השכל מלמד את הדמיון וגורם לו להתעלות לפי כוחו. הדמיון יכול הרי להגיע לגמרי למדרגת שכל, וזו הנבואה וזה תכלית האדם ושלמותו. הלימוד מוכרח להיות בהדרגה, שלב אחרי שלב. כאן הוא מראה איך השכל מלמד את הדמיון להשיג עניין צור, ואחר כך לעלות עוד שלב ולהשיג עניין מקום. מקום פירושו מעלת מציאותו ית' שאין לה ערך ולא דומה. היא כבר לא השלב העליון בשרשרת אלא היא נבדלת לגמרי מכל השלבים, אינה נערכת איתם כלל. לקמן הרמב"ם ישוב לעניין החילוק הזה ביתר ביאור. גם מקום הוא שייך לקריאה האמצעית, כי באמת אין בכלל עניין של "מעלה" ביחס לבורא, כי כל מעלה היא יחס אל מה שמתחתיה. אין למעלה בלי שיהיה למטה כלשהו. נבדל או לא נבדל. והבורא אין לו שום יחס כל עיקר לשום דבר אחר, לכן הוא לא מעל שום דבר אחר ממנו.
.
"וְעַתָּה אִם נָא מָצָאתִי חֵן בְּעֵינֶיךָ הוֹדִעֵנִי נָא אֶת דְּרָכֶךָ וְאֵדָעֲךָ לְמַעַן אֶמְצָא חֵן בְּעֵינֶיךָ וּרְאֵה כִּי עַמְּךָ הַגּוֹי הַזֶּה. יד וַיֹּאמַר פָּנַי יֵלֵכוּ וַהֲנִחֹתִי לָךְ. טו וַיֹּאמֶר אֵלָיו אִם אֵין פָּנֶיךָ הֹלְכִים אַל תַּעֲלֵנוּ מִזֶּה. טז וּבַמֶּה יִוָּדַע אֵפוֹא כִּי מָצָאתִי חֵן בְּעֵינֶיךָ אֲנִי וְעַמֶּךָ הֲלוֹא בְּלֶכְתְּךָ עִמָּנוּ וְנִפְלֵינוּ אֲנִי וְעַמְּךָ מִכָּל הָעָם אֲשֶׁר עַל פְּנֵי הָאֲדָמָה.
יז וַיֹּאמֶר יְהוָה אֶל מֹשֶׁה גַּם אֶת הַדָּבָר הַזֶּה אֲשֶׁר דִּבַּרְתָּ אֶעֱשֶׂה כִּי מָצָאתָ חֵן בְּעֵינַי וָאֵדָעֲךָ בְּשֵׁם. יח וַיֹּאמַר הַרְאֵנִי נָא אֶת כְּבֹדֶךָ. יט וַיֹּאמֶר אֲנִי אַעֲבִיר כָּל טוּבִי עַל פָּנֶיךָ וְקָרָאתִי בְשֵׁם יְהוָה לְפָנֶיךָ וְחַנֹּתִי אֶת אֲשֶׁר אָחֹן וְרִחַמְתִּי אֶת אֲשֶׁר אֲרַחֵם. כ וַיֹּאמֶר לֹא תוּכַל לִרְאֹת אֶת פָּנָי כִּי לֹא יִרְאַנִי הָאָדָם וָחָי. כא וַיֹּאמֶר יְהוָה הִנֵּה מָקוֹם אִתִּי וְנִצַּבְתָּ עַל הַצּוּר. כב וְהָיָה בַּעֲבֹר כְּבֹדִי וְשַׂמְתִּיךָ בְּנִקְרַת הַצּוּר וְשַׂכֹּתִי כַפִּי עָלֶיךָ עַד עָבְרִי. כג וַהֲסִרֹתִי אֶת כַּפִּי וְרָאִיתָ אֶת אֲחֹרָי וּפָנַי לֹא יֵרָאוּ."
לקמן א סט כתב:
"וכן הצורות הטבעיות ההוות הנפסדות נמצאם כשנחפשם כולם שאי אפשר שלא תקדם להם צורה אחרת תכין החומר הזה לקבלת זו הצורה והצורה השנית ההיא תקדם לה גם כן אחרת עד שנגיע לצורה האחרונה אשר היא הכרחית במציאות אלו הצורות האמצעיות אשר האמצעיות ההם הם סיבת זאת הצורה הקרובה – והצורה האחרונה ההיא בכל המציאות הוא האלוה ית' ולא תחשוב שאמרנו בו – שהוא הצורה האחרונה לכל העולם הוא רמז לצורה האחרונה אשר יאמר אריסטו עליה בספר הנקרא מה שאחר הטבע שהיא בלתי הוה ולא נפסדת – כי הצורה ההיא הנזכרת שם טבעית לא שכל נפרד. כי אין אמרנו עליו ית' שהוא צורת העולם האחרונה על דמיון היות הצורה בעלת החומר צורה לחומר ההוא עד שיהיה הוא ית' צורה לגשם. לא על אלו הפנים נאמר! אבל כמו שכל נמצא בעל צורה אמנם הוא מה שהוא בצורתו וכשתפסד צורתו – תפסד הויתו ותבטל כן כמו זה היחס בעצמו יחס האלוה לכל התחלות המציאות הרחוקות; כי במציאות הבורא – הכל נמצא והוא מתמיד עמידתו בענין אשר יכונה ב'שפע' כמו שנבאר בקצת פרקי זה המאמר; ואילו היה אפשר העדר הבורא היה נעדר המציאות כולו ותבטל מהות הסיבות הרחוקות ממנו והמסובבות האחרונות ומה שביניהן. אם כן הוא לו כדמות הצורה לדבר אשר יש לו צורה אשר בה הוא מה שהוא ובצורה תתקים אמיתתו ומהותו – כן יחס האלוה לעולם. ובזה הצד נאמר בו שהוא הצורה האחרונה' ושהוא 'צורת הצורות' – כלומר שהוא אשר מציאות כל צורה בעולם וקיומה נסמך באחרונה אליו ובו קיומה כמו שהדברים בעלי הצורות מתקיימים בצורתם. ומפני זה הענין נקרא בלשוננו 'חי העולם' – ענינו שהוא חיי העולם כמו שיתבאר:"
יש אופן השגת הבורא שהוא עילת העילות, וזהו הצורה העליונה. כי צורה היא עילה לעצם. יש ד' עילות לעצם, פועל חומר צורה ותכלית. פועל ותכלית הן מחוץ למציאותו של העצם, ורק הצורה והחומר הן עצמותו ממש. והצורה היא עילה להווייה יותר מהחומר, ולכן מה שהבורא הוא צורת העולם זהו גם שהוא עילת העילות. זה ההשגה של "צור", שהוא גם מלשון צורה. ומקור המחצב הוא על ידי שעוקר את הסלע מההר נחקקת בהר צורת הסלע, ובביאור הזה שכתב המו"נ רמוז עניין הצורה, וזה שדיבר בפרק לקמן על הצורה שהיא התחלה. מקום היא השגה יותר גבוהה והיא שהבורא נבדל לגמרי מכל הנבראים עד שגם אינו צורה להם כלל.
ולפי זה בפסוק יהיה שהשייכות להשגה במדרגת מקום היא רק בזמן מעמד הר סיני, אבל בתמידות ההשגה תהיה רק במדרגת צור, והנקרה של הצורה היא עניין הסתר, ו"שכותי כפי" הוא גם עניין הסתר, והוא גם עניין של הגנה, והיינו שהבורא שומר עליו מלהשיג במדרגת מקום שכיוון שהיא עליונה מאוד יש בה סכנה, ועובר על זה ומניח לו להשיג רק במדרגת אחורי דהיינו על ידי התבוננות בכל הנבראים ומזה יראה שהבורא הוא העילה והצורה שלהם, ואין זה השגה במה שהוא נבדל. ועל המקום אמר איתי, שההשגה הזו היא קרבה אלי, והיא אצלי. ויש בזה רמז שאע"פ שלא נענה לו בבקשה הראני נא את כבודך, שזהו לראות את פניו, ועבר על זה והראה לו רק את בריותיו.
ויש קושי בפסוקים כאן, שהיו שתי בקשות, האחת "הוֹדִעֵנִי נָא אֶת דְּרָכֶךָ" ועל זה השיב לו "וַיֹּאמֶר אֲנִי אַעֲבִיר כָּל טוּבִי עַל פָּנֶיךָ וְקָרָאתִי בְשֵׁם יְהוָה לְפָנֶיךָ וְחַנֹּתִי אֶת אֲשֶׁר אָחֹן וְרִחַמְתִּי אֶת אֲשֶׁר אֲרַחֵם.". והביאור כל טובי הוא כל בריותי ומהן יהיה נודע הבורא.
ואחר כך באה עוד בקשה: " הַרְאֵנִי נָא אֶת כְּבֹדֶךָ.". ועל זה התשובה היא "וַיֹּאמֶר לֹא תוּכַל לִרְאֹת אֶת פָּנָי כִּי לֹא יִרְאַנִי הָאָדָם וָחָי. כא וַיֹּאמֶר יְהוָה הִנֵּה מָקוֹם אִתִּי וְנִצַּבְתָּ עַל הַצּוּר. כב וְהָיָה בַּעֲבֹר כְּבֹדִי וְשַׂמְתִּיךָ בְּנִקְרַת הַצּוּר וְשַׂכֹּתִי כַפִּי עָלֶיךָ עַד עָבְרִי. כג וַהֲסִרֹתִי אֶת כַּפִּי וְרָאִיתָ אֶת אֲחֹרָי וּפָנַי לֹא יֵרָאוּ."
הבורא השיב לו שלא יענה לבקשתו כמו שהיא אלא יראה לו רק את אחוריו, והיינו בריותיו. וקשה שהרי את בריותיו הוא כבר השיג בשלמות כמענה לבקשה הראשונה, ואם כן בבקשה השניה הבורא לימד אותו שוב מה שכבר לימד אותו פעם אחת מקודם מכח הבקשה הראשונה.
אפשר לומר בדוחק שבאמת על הבקשה השנייה לא קיבל שום לימוד כלל, אלא הבורא השיב לו שלא תוכל לראות את פני, ודי לך במה שכבר קיבלת כמענה לבקשה הראשונה שזהו לראות את אחורי. אבל לפי דברי כאן אפשר לומר שבכל זאת זכה מכח הבקשה השנייה להשגה יותר גבוהה שזכה להשיג מדרגת "מקום" דהיינו מה שהבורא נבדל, ולא ממש בהשגה שלמה וברורה כמו ראיית פנים, אבל גם יותר מאשר רק להשיג את הבורא על ידי התבוננות בבריותיו. ובאדם חי רשימה 64 ביארתי עניין זה קצת יותר (ועיין שם גם ברשימה 65), שיש השגה שהיא כמו עין שרואה את עצמה שהיא והלכת בדרכיו והיא יותר מאשר התבוננות בבריותיו, ועדיין אינה ברורה ומקיפה כמו השגת פנים. וזה סוד ולכן נרמז כאן לא בפירוש.
.
.
.
אפודי על חלק א פרק יז:
ובאברבנאל:
מבואר שהפסוק "הנני עומד לפניך שם על הצור" שייך לפרק הבא, והוא רומז להעדר המיוחד. עיין בעיונים בפילוסופיה אריסטוטלית לפי התגיות של החומר הראשון וההעדר, שביארתי עניינו בכמה מקומות. החומר הראשון הוא ההעדר בעצמו, וכמבואר ברמב"ן על בראשית א א שההיולי, דהיינו החומר הראשון, הוא נקודה שהיא אפיסה גמורה. ועיין גם בעיונים בפילוסופיה אריסטוטלית רשימות 58-60 בעניין הצמצום שם התבאר יותר. ומההעדר נובע התחלת המציאות. וכך הוא כשחוצבים אבן מההר, במקור, בהר, יש העדר בתבנית אותה אבן, וההעדר שבהר הוא מקור ההוויה של האבן, וכך הצמצום שהוא החומר הראשון הוא מקור ההוויה של הנמצאים.
לפי השם טוב החומר הראשון הוא נושא הלימוד גם של חכמת הטבע וגם של חכמת האלוהות. כל אחת לומדת אותו מהצד שלה. חכמת הטבע מתבוננת בעצם הטבעי לחקור אחר התחלתו, התחלתו היא הצורה, משם התהוותו, ומקור ההתהוות נבדל וזה כבר מעשה מרכבה. וכמו שביאר לקמן א ע.
.
מסכת ברכות י א:
""אין קדוש כה' כי אין בלתך ואין צור כאלהינו". מאי אין צור כאלהינו אין צייר כאלהינו.
הצורות נחקקות על ידי ההעדר. כמו כשחוקקים בלוח אבן את האותיות על ידי שמעדירים את לוח האבן. לפני הצמצום, ללא שהיה העדר, היה הכל אחדות פשוטה לחלוטין בלי שום תפישה כלל ועיקר, האינסוף ברוך הוא הפשוט, ולא היה אפשר שתהיינה שום צורות. כמו אבן שלמה בלי חקיקה. רק מכח שנברא ההעדר, הוא החומר הראשון, שייך שיהיה גבול שיצייר צורות. כלומר אם מסתכלים על הבורא כמעלה העליונה של הנמצאות, וזהו היותו המקור לצורות, מוכרח שמדובר על ההעדר של הצמצום, דהיינו החומר הראשון. לכן צור שייך להעדר. וזו השגת אצילי בני ישראל שרצו להשיג באלוהות עצמה ובלי רצונם יצא שהשיגו בחומר הראשון הוא מעשה לבנת הספיר, כי השיגו רק עד מדרגת צור ולא למעלה מזה.
וכן באברבנאל ובאפודי שם כתבו שחכמת הטבע היינו העיון בחומר הראשון, והאפודי כתב שמהעיון בחומר הראשון יתבאר נצחיות העולם, דהיינו שהעולם קדמון. וכבר כתבתי בכמה מקומות בעניין קדמות העולם שאין זה כמו שמבינים כאילו זה חולק על דעת חידוש העולם, וכאילו דעת חידוש העולם סוברת שנברא בנקודת זמן מסויימת, שהרי הזמן נברא עם העולם ושני לו בסדר הוויה והבריאה לא היתה בשום נקודת זמן ואכמ"ל. ודבר זה נובע מעיון בחומר הראשון שהוא העדר לחוד וממילא מחוץ לגדר של זמן כל עיקר. שזמן הוא תנועה ושייך רק בגשם.
עיין עיונים בפילוסופיה אריסטוטלית רשימה 66 (וגם קצת שם ברשימה 65) שהתבאר עניין זה יותר. וגם כאן בהקדמה השניה לביאורי על חלק שני, הקדמה 7, לביאור כתבתי קצת בזה והבאתי בזה דברי האבן כספי.
.
.
השם טוב לקח חלק מדבריו מהנרבוני, ובנרבוני בפנים הלשון יותר מבואר:
ביאור על מורה נבוכים מאת ניר שטרן 