8 הערות קצרות על הפשט של מורה נבוכים לפי הסדר – חלק א פרקים יז-כ

חלק א פרקים יז-כ

פרק יז

"לא תחשוב כי החכמה האלהית לבד היא הנמנעת מן ההמון, אבל רוב חכמת הטבע. וכבר נכפל לך אמרנו, "ולא במעשה בראשית בשנים" (משנה חגיגה ב א). ואין זה אצל בעלי תורה לבד, אבל גם אצל הפילוסופים, וחכמי האומות מקדם היו מסתירין הדברים בהתחלות ומדברים בהם בחידות. ואפלטון ומי שקדם לו היה קורא החומר הנקבה, והצורה הזכר.

ואתה יודע כי התחלות הנמצאות ההוות הנפסדות – שלושה: החומר, והצורה, וההעדר המיוחד, אשר הוא מחובר לחומר לעולם. ולולא התחברות ההעדר לחומר, לא הגיע אליו הצורה, ובזה הצד היה העדר מן ההתחלות. ועם הגיע הצורה, יסור ההעדר ההוא, כלומר: העדר הצורה ההיא המגעת, ויחובר אליו העדר אחר, וכן לעולם, כמו שהתבאר בחכמת הטבע.

ואם הם, אשר אין הפסד עליהם בבאור, היו שואלים השמות ולוקחים הדמיון בלמוד, כל שכן שראוי לנו אנחנו, קהל בעלי הדת, שלא נבאר דבר שיקשה על ההמון להבינו, או תדמה להם אמיתת העניין חלוף העניין שנרצה בו. ודע זה גם כן:"

.

………………

.

ואתה יודע כי התחלות הנמצאות ההוות הנפסדות – שלושה: החומר, והצורה, וההעדר המיוחד, אשר הוא מחובר לחומר לעולם.

לקמן חלק ג פרק ח כתב:

"כל הגשמים ההווים הנפסדים לא ישיגם ההפסד רק מצד החומר שלהם לא זולת זה. אבל מצד הצורה ובבחינת עצם הצורה לא ישיגם הפסד רק הם עומדים. הלא תראה שהצורות המיניות כולם מתמידות עומדות ואמנם ישיג הפסד לצורה במקרה – רצוני לומר מפני התחברה לחומר וטבע החומר ואמיתתו – שהוא לעולם לא ימלט מחברת ההעדר ומפני זה לא תתקים בו צורה אבל יפשיט צורה וילבש צורה אחרת תמיד:"

ושם פרק י:

"ואחר אלו ההקדמות יודע באמת שהשם יתעלה לא יאמר עליו סתם שהוא עושה רע בעצם כלל, ר״ל שיכון כונה ראשונה לעשות רע, זה לא יתכן. אבל פעולותיו כלם טוב גמור, שהוא אינו עושה רק מציאות וכל מציאות טוב. והרעות כלם העדרים, לא תתלה בהם פעולה, רק בצד אשר בארנו, בהמציאו חמר על הטבע הזה אשר הוא עליו, והוא היותו מחובר בו ההעדר לעולם, כמו שכבר נודע. ומפני זה הוא סבה לכל הפסד ולכל רע, ולזה כל מה שלא המציא לו השם זה החמר לא יפסד ולא תשיגהו רעה מן הרעות. תהיה אם כן אמתת פעולת השם כולה טוב, אחר שהיא מציאות. ולזה ספר הספר אשר האיר מחשכי העולם ואמר וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד (בראשית א לא). עד שמציאות זה החמר השפל לפי מה שהוא, מחבור המחייב למות ולרעות כולם, כל זה גם כן טוב, להתמדת ההויה והמשך המציאות בבוא זה אחר סור זה. ולזה פירש ר' מאיר והנה טוב מאד, טוב מות^[1] (בראשית רבה ט ה), לענין אשר העירונו עליו."

שם מדובר על מה שאחרי שצורה מתלבשת בחור היא בהכרח גם מתפשטת ממנו ועוברת לחומר אחר, ויש תנועה לא נפסקת של הוויה והפסד, וזה בגלל שהחומר מחובר להעדר.

כאן לא מדובר בתנועת ההוויה וההפסד, אלא רק בעצם העניין של התלבשות הצורה בחומר, שהיא אפשרית רק בגלל ההעדר שמחובר לחומר.

אמנם בהמשך הפרק הוא מדבר על תנועת ההוויה וההפסד כמו בפרקים שבחלק ג:

" ועם הגיע הצורה, יסור ההעדר ההוא, כלומר: העדר הצורה ההיא המגעת, ויחובר אליו העדר אחר, וכן לעולם, כמו שהתבאר בחכמת הטבע."

.

…………..

.

הפרק הזה לא נראה שייך לשום עניין כאן. אמנם לעיל פרק ו לגבי איש ואשה כתב שהם זכר ונקבה, וכן מדבר על המובן של זכר ונקבה, וזה הפשר היחיד לשייכות הפרק הזה כאן. אמנם שם לא היה מדובר כלל על צורה וחומר, ועיין לעיל שם בפרק ו מה שכתבתי בקושיות שיש בו. ונראה שכאן הוא מוסיף את העניין של חומר וצורה כתוספת על מה שהתבאר שם, שלא דיבר שם על חומר וצורה.

.

……………….

.

יש כאן שאלה. הפילוסופים הקדמונים קראו לחומר נקבה וצורה זכר. אמנם הם לא הסתירו שכוונתם לזה, עיין בזה בטימיאוס מאת אפלטון, שקודם דיבר על צורה ועל חומר, ואחר כך כתב שאפשר להמשיל שהצורה היא אב והחומר אם, והעצם שנולד מהתאחדות שניהם הוא הילד. המשל הזה של אב ואם בא להוסיף הבנה על מה שדיבר על חומר וצורה, ולא בא להסתיר את המושגים של חומר וצורה מהקורא ולא מההמון. אפלטון לא דיבר לא ההמון במושגים של זכר ונקבה, שמסתירים נמשל של צורה וחומר. הוא לא דיבר ל ההמון כלל. הוא כתב בטימיאוס אל הקורא המשכיל, ולא העלים מהקורא את המושגים של חומר וצורה, ורק הוסיף עליהם משל של אב ואם. גם דברי אריסטו בפיזיקה א פרק ט נאמרו לבאר את העניין ולא להסתירו.

לשון אפלטון בטימיאוס בעניין החומר הראשון:

 

.

[דילוג …]

.

 

 

.

[דילוג …]

.

 

.

[דילוג …]

.

.

.

לשון אריסטו פיזיקה ספר א פרק ט:

 

האחרים שעמדו עליו, זהו דברי אפלטון שנאמרו בעל פה. לפי דברים אלה של אפלטון, התחלות הבריאה הכי ראשונות הן שתיים. האחת היא ה'אחד', הוא יסוד הזכר, יסוד הצורה והגבול. השני הוא 'הגדול והקטן', או כמו שנקרא במקומות אחרים 'השתיים הבלתי מוגדר'. זה יסוד הנקבה, החומר, ההעדר, החסר גבול. לפי אפלטון החומר וההעדר הם עניין אחד. יש רק שתי התחלות, הצורה והחומר, וההעדר הוא הוא החומר.

אריסטו נראה בקריאה החיצונית כמי שחולק כאן על אפלטון ואומר שהחומר וההעדר הם שני עניינים נפרדים, ויש שלוש התחלות, הצורה, החומר וההעדר. בעיונים בפילוסופיה אריסטוטלית הארכתי בזה הרבה בכמה מקומות.

.

עוד קשה בדברי המורה נבוכים, שהוא אומר אפלטון והקודמים לו. לא מצאנו שום פילוסוף קודם לאפלטון שמדבר על צורה וחומר וקורא להם זכר ונקבה (גם לא יתכן שנמצא, כי מבואר מאפלטון עצמו שהוא נשען על הקשיים הבלתי ניתנים לפתרון שליבנו וביררו אותם לפניו הרקליטוס ופרמנידס. והקשיים שלהם הם משום שתורת האידאות, שהעצם הוא צורה וחומר, לא נודעה להם. אפלטון הוא הראשון בפילוסופיה היוונית שלימד את העניין של צורה וחומר, והרקליטוס ופרמנידס הם היסודות עליהם תורתו עומדת, וקושיותיהם מצביעות בלי ספק על האידאות. זה מהלך ההתפתחות של הפילוסופיה.היוונית, ולכן לא ייתכן כלל שפילוסוף יווני שחי לפני אפלטון ידבר על צורה וחומר, כי אז לא היה תוקף למהלכים של הרקליטוס מצד אחד ופרמנידס מצד שני). לכן לענ"ד הקודם לאפלטון הוא רמז על שלמה המלך במשלי פרק ז, וכפי שהביא את דבריו בעניין זה בפתיחת המו"נ, שם ביאר שהמשל באשה זונה הוא החומר.

נראה שהכוונה כאן היא שגם המושגים של חומר וצורה, וגם הביאור היותר עמוק שלהם כזכר ונקבה, הכל הוא הסתר מההמון, ואין הכוונה להמון הפשוט אלא גם לחכמים שלומדים באריסטו ואפלטון ומשלי ויודעים שהכוונה לחומר וצורה, כוונת המו"נ כאן לומר שגם מהם העניין נעלם, והם כמו אנשי ההמון לעניין זה.

עיין באדם חי רשימה 64 (וגם שם רשימה 65), שם ביארתי עניין יסודי וביארתי פשט בפרקים ה' וי"ח של חלק א' מהמורה נבוכים. שם ביארתי את ההבדל בין עיון שכלי שנעשה בדרך של מבט של השכל כלפי חוץ. השכל פועל ממש כמו עין גשמית, העין הגשמית היא התלבשות של עניין השכל עצמו בחומר. העין לא יכולה לראות את עצמה, היא תמיד רואה רק את מה שחוץ מעצמה. כך גם עין השכל. אם העין קיימת במציאות, מה שהיא רואה אותו הוא גם קיים באותה מציאות. לכן כשעין השכל רואה את הבורא היא מכניסה אותו לאותה מציאות כמו שהיא קיימת בה, ויש באותה מציאות שני דברים, העין עצמה שרואה, והדבר שעליו העין מסתכלת והוא הבורא. כדי להשיג את הבורא העין צריכה להפסיק להסתכל החוצה, אלא על עצמה. ללמוד את דרך ההסתכלות של עין שרואה את עצמה, שזה על דרך של להיות, היא הווה את עצמה, וזה עניין ההליכה בדרכיו, להיות הוא. יעויין שם באדם חי רשימות 64 ו 65 באורך ביאור עניין זה.

לפי המבט של הסתכלות של עין השכל החוצה, תמיד חומר וצורה יהיו שני דברים נפרדים. רק לפי המבט של כלפי פנים אפשר להשיג שהם עניין אחד, וזה סוד. גם באדם, זכר ונקבה בעומק הם אחד, ודבק באשתו והיו לבשר אחד, והאדם ידע את חוה אשתו. ונאמר שאדם בלא אשה הוא פלג גופא, חצי גוף.

החומר הראשון הוא הריק שברא הבורא בסוד הצמצום, שפינה כביכול מקום לנבראים מחוץ לו. אבל באמת הריק הזה לא נעדר ממנו הבורא, הריק בעצמו הוא בעצמו הבורא גם כן. ולכן החומר והצורה הם אחד ממש. כשמבארים חומר וצורה על דרך זכר ונקבה, זה מראה שהם שני דברים, והסוד המוסתר שמדובר בו כאן הוא שהם דבר אחד. עיין בזה עיונים בפילוסופיה אריסטוטלית רשימות 58-60 שם נתבאר בעניין הצמצום, ומה שחושבים שהוא מחלוקת בין בעל התניא ואחרים האם הצמצום כפשוטו.

מה שמאיש ואשה נעשה ילד, שזה מה שמדובר בו לעיל בפרקים ו,ז, הילד הוא גילוי של העומק שבאמת האב והאם הם אחד גמור. שם בפרק על ילד המורה נבוכים אומר שלקמן הוא ביאר את השם "בן". ותמהו המפרשים כי הוא לא ביאר "בן" בשום מקום. ובאמת כוונתו לכאן. כי השם "בן" הוא בדווקא העניין של אחדות האב והאם, יותר מהשם "ילד". הוא הפנימיות של השם ילד. ילד הכוונה שנוצר דבר חדש, בן הכוונה שנבנה משהו מהיסודות, והוא המשך של היסודות וגילוי שלהם. וכן בקבלת אר"י זה נקרא בדווקא "בן" ולא ילד, והוא שם של הבורא. ושם לעיל פרק ז כתב שלגבי שם בן יבואר עניין בני הנביאים, והוא באמת גם עניין בני ישראל, שישראל העמיד בנים מצד מה שהיה נביא. שהוא בן מחמת הלימוד ולא מחמת שנולד ממנו ממש. וזה העניין כאן, שהאחדות של האב והאם אינה נגלית ולכן מהזיווג הגלוי שלהם בחומר לא מתגלה אחדותם ממש, ורק ממה שהם מלמדים את הבן והלימוד עושה אותו לבן, זהו שמעבירים לו את מהותם הפנימית, לא הנגלית. מהלידה הגופנית של שבטי ישראל נראה שיש בהם צד של יעקב וצד של רחל או לאה. אבל ממה שלמדו מיעקב, תוכן הלימוד הוא עניין שבו יעקב ורחל ולאה הם אחד ממש וזה מה שעושה את הבן.

ועיין עוד לעיל פרק ז מה שכתבתי בזה.

.

.

.

הרמב"ם כאן מדבר על עניין תנועת ההתהוות וההפסד שההעדר מניע. ולקמן חלק ג פרק י כתב:

"ואחר אלו ההקדמות יודע באמת שהשם יתעלה לא יאמר עליו סתם שהוא עושה רע בעצם כלל, ר״ל שיכון כונה ראשונה לעשות רע, זה לא יתכן. אבל פעולותיו כלם טוב גמור, שהוא אינו עושה רק מציאות וכל מציאות טוב. והרעות כלם העדרים, לא תתלה בהם פעולה, רק בצד אשר בארנו, בהמציאו חמר על הטבע הזה אשר הוא עליו, והוא היותו מחובר בו ההעדר לעולם, כמו שכבר נודע. ומפני זה הוא סבה לכל הפסד ולכל רע, ולזה כל מה שלא המציא לו השם זה החמר לא יפסד ולא תשיגהו רעה מן הרעות. תהיה אם כן אמתת פעולת השם כולה טוב, אחר שהיא מציאות. ולזה ספר הספר אשר האיר מחשכי העולם ואמר וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד (בראשית א לא). עד שמציאות זה החמר השפל לפי מה שהוא, מחבור המחייב למות ולרעות כולם, כל זה גם כן טוב, להתמדת ההויה והמשך המציאות בבוא זה אחר סור זה. ולזה פירש ר' מאיר והנה טוב מאד, טוב מות^[1] (בראשית רבה ט ה), לענין אשר העירונו עליו.""

מה שתנועת ההתהוות וההפסד היא טוב, זהו על יסוד מה שכתב אפלטון בטימיאוס שהזמן הוא צלם נע של הנצח (בעיונים בפילוסופיה אריסטוטלית הארכתי בזה הרבה, בהרבה מקומות). כל רגע בזמן הוא גילוי של זווית חלקית אחת של הנצח. התנועה של ההתהוות וההפסד היא גילוי של זוויות חלקיות של הנצח בתנועה בזו אחר זו, ורק באופן כזה יש באמת גילוי של הנצח בעולם שתחת הזמן, לכן ההתהוות וההפסד הם טוב. אם הצורה היתה מתלבשת בחומר בקביעות, היה רק את הגילוי הזה, והוא רק צד חלקי של הנצח והחלקיות שלו היא שקר. מה שהגילוי בתנועה מראה שהנצח הוא לא רק הזווית הזו שהתגלתה, אלא הנצח הוא סך כל הזוויות שמתגלות ברצף של תנועה שאין לה סוף, בלי מעצור. לכן מה שגוף פושט את צורתו בגלל ההעדר שדבק בחומר זה טוב.   מכאן יש עוד רמז למחשבה על כך שבאמת ההעדר והחומר והצורה הכל אחד. ובמעשה מרכבה יש עניין של איש ואשה, זכר ונקבה, וזהו ראש פרק למעשה מרכבה.

האבן כספי אומר שהפרק הזה מדבר על המילה "צור" והוא המשך לפרק הקודם על צור. ובפתיחה כתב המו"נ שיש פרקים שעוסקים בביאור שם והוא לא אומר איזה שם הם מבארים, והפרק הזה הוא מהפרקים האלה.

.

.

.

.

פרק יח

קרב, נגש, נגע.

קרב, נגש, נגע. אלו השלשה שמות, כלומר: 'קריבה', ו'נגיעה', ו'נגישה', יהיו פעמים לעניין המגע והקרוב במקום. ופעמים יהיו לענין הדבק המדע בידוע, וכאילו ידמה לקרב גשם לגשם. אמנם עניין 'קריבה' הראשון, והוא הקריבה במקום: "כאשר קרב אל המחנה" (שמות לב יט); "ופרעה הקריב" (שמות יד י). וה'נגיעה', עניינה הראשון נגיעת גשם בגשם: "ותגע לרגליו" (שמות ד כה); "ויגע על פי" (ישעיהו ו ז, ירמיהו א ט). וענין 'נגישה' הראשון, בא איש אל איש והתנועעו אליו: "ויגש אליו יהודה" (בראשית מד יח). ועניין אלו שלושה השמות השני, הוא הדבק מדע ונגיעת השגה, לא השגת מקום. אמר מן ה'נגיעה' בעניין הדבק המדע: "כי נגע אל השמים משפטה" (ירמיהו נא ט). ונאמר מן ה'קריבה': "והדבר אשר יקשה מכם תקריבון אלי" (דברים א יז), כאילו אמר: תודיעוני אותו; הנה כבר נעשה בהודעת הידוע. ונאמר מן ה'נגישה': "ויגש אברהם ויאמר" (בראשית יח כג), והוא היה בעניין הנבואה והתרדמה הנבואית, כמו שיתבאר (חלק א' פרק כ"א, חלק ב' פרק מ"א) מן "יען כי נגש העם הזה בפיו ובשפתיו" (ישעיהו כט יג).

וכל לשון 'קריבה' או 'נגישה' אשר תמצאנה שבאה בספרי הנבואה בין השם יתעלה ובין נברא מנבראיו, הוא כולו מזה העניין האחרון. כי השם יתעלה אינו גשם, כמו שיבוא עליו המופת בזה המאמר, ולא הוא יתברך יגש ולא יקרב לדבר, ולא דבר מן הדברים יקרב לו או יגע בו יתעלה; כי בהסתלק הגשמות יסתלק המקום, ותבטל כל קריבה ונגיעה או רחיקה, או הדבק או התפרד, או משוש, או סמיכות.

ואיני חושב עליך שיסתפק לך אמרו: "קרוב ה' לכל קוראיו" (תהלים קמה יח); "קרבת אלהים יחפצון" (ישעיהו נח ב); "קרבת אלהים לי טוב" (תהלים עג כח), שאלו כולם קריבת מדע, כלומר: השגה מדעית, לא קריבת מקום. וכן אמרו: "קרובים אליו" (דברים ד ז); "קרב אתה ושמע" (דברים ה כג); "ונגש משה לבדו אל ה' והם לא יגשו" (שמות כד ב). אלא אם תרצה שתשים מה שנאמר במשה:ונגש, שהוא יתקרב למקום מן ההר אשר שכן עליו האור, כלומר: כבוד ה', תוכל זה. אבל החזק בעיקר, כי אין הפרש בין היות האיש במרכז הארץ, או בעליון שבגלגל התשיעי, אילו היה אפשר, שהוא לא ירחק מן השם הנה, ולא יקרב לו שם. אבל הקריבה (פרק נ"ד חלק א') אליו יתעלה בהשגתו, והרחוק ממנו למי שיסכילהו. וימצאו בקרוב וברחוק מזה הצד מעלות רבות מאד, זו למעלה מזו. והנה אבאר בפרק מפרקי זה המאמר (בפרק נ"ט-ס' חלק א') איך הוא היתרון בהשגה.

אמנם אמרו: "גע בהרים ויעשנו" (תהלים קמד ה), רוצה בו, הגע דבריך בהם, על צד המשל; כמו שאמר: "וגע אל עצמו" (איוב ב ה), כלומר, הבא מכתך בו.

וכן הנגיעה ומה ששימשו ממנו בלשון, תפרשנה בכל מקום כפי עניינו, כי פעם ירצה בו נגיעת גשם בגשם, ופעם הדבקות מדע והשגת עניין אחד, כאילו המשיג דבר אשר לא היה משיגו קודם כבר קרב לדבר שהיה רחוק ממנו. והבן זה:

.

לקרב, נגע ונגש יש במובן הראשוני הגשמי משמעויות שונות. אבל במובן המושאל השני, שאותו אפשר לייחס לבורא, לכולם מובן אחד שהוא הידבק מגע ונגיעת השגה.

בהשגה הוא לכאורה רק עניין נגיעה, שהמדע נוגע בנודע, על דרך התאחדות המשכיל והמושכל, אבל גם בהשגה לשון הרמב"ם שיש צד שהוא רק קריבה ולא נגיעה, וכלשונו: "ופעמים יהיו לענין הדבק המדע בידוע, וכאילו ידמה לקרב גשם לגשם."

ועל דרך שביארתי באדם חי רשימה 64, הקריבה למושכלות בלי התאחדות היא במבט השכל החוצה כמו עין, והנגיעה ממש, התאחות המשכיל והמושכל, הוא אחרי שהעין נגעה במציאותה עצמה על ידי המבט על הווייה והתאחדות המבט עם עצמו והעשותו להוויה, להליכה בדרכיו, מזה נעשה שיכול להסתכל גם החוצה על המושכלות בדרך של התאחדות המשכיל והמושכל. ובלא זה אינו התאחדות עם המושכל אלא רק קריבה אליו, ואין בזה זכייה לעולם הבא, כי רק על ידי התאחדות עם המושכל הנצחי זוכים לנצח.

.

.

אני מעתיק מאדם חי רשימה 64 את הקטע שעוסק בפרק הזה, ומחקתי אותו משם. אמנם יש לעיין שם (וגם ברשימה 65 שם) לגבי עיקר היסוד של שתי דרכי ההשגה, האחת היא התבוננות החוצה כמו עין, והשנייה היא להיות באופן יותר עמוק ופנימי את המציאות שלי שהיא באמת מציאותו של הבורא ועל ידי זה להתאחד איתו לא בדרך של השגה של מבט החוצה אלא השגה פנימה, שאינה בדרך הסתכלות החוצה כמו עין אלא התבטלות והתאחדות של הוויה אל הוויה ורצון אל רצון. עיין שם יותר בעניין זה.
.

הפרק עוסק ב: קרב, נגע, נגש. הוא כותב שאין שום פסוק שבו היה אפשר לטעות ולהגשים כאילו מתקרבים קרבת מקום אל הבורא. כלומר הפרק לא נכתב כדי לסלק הגשמה. וכמו שכתב בפתיחה ובפרקים לעיל שבאמת אין כוונתו לסלק לשונות של הגשמה אלא רק ללמד את סודות אמיתת התורה.

ואז הוא מבאר למה באמת הוא כתב את הפרק, וכותב:

"אבל החזק בעיקר, כי אין הפרש בין היות האיש במרכז הארץ, או בעליון שבגלגל התשיעי, אילו היה אפשר, שהוא לא ירחק מן השם הנה, ולא יקרב לו שם. אבל הקריבה (פרק נ"ד חלק א') אליו יתעלה בהשגתו, והרחוק ממנו למי שיסכילהו. "

בסוף הפרק הרמב"ם כותב "והבן זה". וזה מורה להתעמק ולא לקרוא אותו כפשוטו.

אם אדם נמצא בים המלח או על פסגת הר האוורסט, לא יעלה על דעת שום אדם נבון שבהר הוא יהיה קרוב יותר אל הבורא. ואם ההר יותר גבוה לא יהי השום הבדל. גם מי שטס בחללית פשוט לכל שזה לא גורם לקרבה לבורא בגלל הגובה. אלא בהכרח לא מדובר כאן בגובה גשמי. אלא באופן של תפישה. יש אופן של תפישה מגושמת מאוד שהיא תפישה של מרכז הארץ. ויש אופן תפישה מופשט מאוד שהוא של הגלגל התשיעי. והחידוש כאן שכל זמן שהשכל מסתכל כמו עין, ומנסה לראות כמו עין את מה שמבחוץ לא ולא את עצמו, את מציאותו, אז אין הבדל כמה הוא מופשט וכמה עצומות וגבוהות השגותיו, הוא לא מתקרב כלל לה' בעלייתו במדרגות העיון.  אלא הקריבה היא בהשגתו, וזה לפי המטאפיזיקה של אריסטו שהשגתו היא על ידי העיון במושג המציאות הטהור. הוא ההוויה עצמה, והמ שאני נמצא ה"מציאות" זה הוא (עיין ביאור העניין הזה באדם חי רשימה 64, ושם רשימה 65). כלומר במה שאני בעצמי "נמצא", זה שינוי הכיוון, העין מחפשת להשיג את מציאותה עצמה. מה הפירוש שהיא נמצאת. ורק מזה יהיה קרבת הבורא. כמו שכתוב: ":לא בשמים היא… כי קרוב אליך הדבר מאוד בפיך ובלבבך לעשותו." הכוונה לא בעיון שכלי שמגביה עד השמים אלא בכיוון הפוך לגמרי, בהוויה, בעשייה. בספר אדם חי ביארתי את היחס בין השכל לנפש הבהמית, הדמיון. השכל הוא מה שמגלה את האמת, אבל הוא מגלה אותה כדי להשיבה אל הלב, כדי לפעול בנפש הבהמית, כח הדמיון, שהיא זו שעושה והווה. השכל הוא הכח היחיד שבכוחו להפוך את כיוון פעולתו, מלהמריא אל על ללנחות על הארץ. על הסולם נאמר שהנביאים עולי ויורדים בו, עולים להשיג מושכלות עליונות ויורדים "להנהגת אנשי הארץ ולימודם", השכל מהפך את העליה בסולם לירידה בסולם. שמעתי בשם רבי ירוחם שהשכל הוא מיסוד האש, והאש של תנור עולה למעלה בכח, בהריסה, ושורפת. העליה היא עניין גאווה. ולעומת זאת האש של השמש יורדת במתינות ומחייה ולא מכלה. השכל בהתחלה עולה להשיג, כמו אש של תנור, וממה שהשיג הוא לומד להפוך את הכיוון ולהיות כלפי מטה.

.

……………..

.

(שני אופנים של נבואה)

ונאמר מן ה'נגישה': "ויגש אברהם ויאמר" (בראשית יח כג), והוא היה בעניין הנבואה והתרדמה הנבואית, כמו שיתבאר (חלק א' פרק כ"א, חלק ב' פרק מ"א)

לעיל פרק ג אמר שתבנית פירושה התואר החיצוני והביא שם גם תבנית יד שהיא בחזיון נבואה של יחזקאל (הוא בשני מקומות ביחזקאל, בפרק ח ובפרק י), ותבנית יד הובאה ביחד עם תבנית גוף גשמי והם עניין אחד, כיוון שמה שרואה בחזיון הוא אותה חוייה של ראיה כמו שרואה במציאות החומרית, ומצד השפה אין לחלק בזה.

וכן כאן מביא "ויגע אל פי" כדוגמה לנגיעה במובן הגשמי של נגיעה ממש. ואע"פ שזהו בחזיון הנבואה, כיוון שרואה ממש כמו שרואה נגיעה חומרית, מצד הלשון זה אותו לשון של נגיעה חומרית.

וכן לעיל פרק ד' הביא את "אל תבט אחריך" (בראשית יט יז) שהו מעניין הבטה בעין ממש, וזה היה דיבור של המלאך אל לוט והמלאך מושג רק בנבואה.

"ויגש אברהם ויאמר" היה בעניין שהתפלל על אנשי סדום, והכל היה בתוך חזיון נבואה, לכאורה היה אפשר לפרש שהוא לשון נגש חומרי. מה שבחזון הבורא היה כמו דבר גשמי שיש לו מקום אינו הגשמה כי זה לא היה במציאות. אם יש טעם לא לבאר שניגש ממש, משום שלא מסתבר שראה בנבואה את הבורא כמשהו חומרי שיש לו מקום, היה לרמב"ם לבאר שזה הטעם, ומלשונו מבואר שרק מה שהוא בנבואה זה לחוד כבר גורם שנאמר שזו לא לשון נגישה חומרית אלא ידיעה. וזה קשה ממה שאמר כאן לעיל ויגע על פי, ולעיל פרק ג' "תבנית יד", ופרק ד' "אל תבט אחריך", שהם בנבואה והחשיב אותם כמו לשון גשמית.

.

וכעין זה קשה גם על מה שכתב לעיל פרק ד:

"והושאל אל הבטת השכל והשקפתו, על התבוננות הדבר עד שישיגהו. והוא אמרו…

ומזה העניין אמרו: (בראשית טו ה): "הַבֶּט-נָא הַשָּׁמַיְמָה" – כי זה במראה הנבואה". למה אי אפשר לפרש שזה מובן לשון של הבטה ממש כמו בהבט נא אחריך שגם היה בנבואה.

.

כמו כן יש לקמן א' כ"א:

"ואחר כן הושאל להמשך הקולות באוויר: "וַיַּעֲבִירוּ קוֹל בַּמַּחֲנֶה"(שמות לו, ו); "הַשְּׁמֻעָה אֲשֶׁר אָנֹכִי שֹׁמֵעַ מַעֲבִרִים עַם ה'"(שמואל א ב, כד).

ואחר כן הושאל לביאת האור והשכינה אשר יראוהו הנביאים במראה הנבואה, אמר: "וְהִנֵּה תַנּוּר עָשָׁן וְלַפִּיד אֵשׁ אֲשֶׁר עָבַר בֵּין הַגְּזָרִים הָאֵלֶּה"(בראשית טו, יז), והיה זה במראה הנבואה, כי תחילת הסיפור אמר: "וְתַרְדֵּמָה נָפְלָה עַל אַבְרָם"(בראשית טו, יב). ולפי זאת ההשאלה נאמר: "וְעָבַרְתִּי בְאֶרֶץ מִצְרַיִם" (שמות יב, יב) וכל מה שידמה לו."

מבואר שלא רצה לפרש שעבירת התנור והלפיד היו במובן שימוש הלשון של עבר במובן של העתק גוף במקום, כיוון שזה היה בנבואה. והרי כבר ג' מקומות באברהם שלא רצה לפרש הלשון במובן כמו המובן הגשמי בגלל שהיה בנבואה. מה שאברהם ניגש אל האלהים, מה שנאמר לו הבט השמיימה, וכן בתנור ולפיד. וכל שאר המקומות האחרים אמר שאפשר להשתמש בלשון כמו במובן הגשמי גם כשזה בנבואה.

לקמן בסוף פרק כא אומר לגבי משה שמה ששמע את הקול או ראה את השכינה, בפסוק ויעבור ה' על פניו ויקרא, זה היה מצד שימוש הלשון שימוש מושאל במובן של השגה מופשטת כיוון שהיה בנבואה, וזה על דרך שאמר באברהם כאן. ואל רצה לפרש שהיה חזיון נבואי שבו האדם רואה באותו אופן של ראייה בחוש ואז שימוש הלשון יהיה במובן של השגה בחוש.

.

לקמן ב לו:

"אם יהיה נביאכם יי – במראה אליו אתודע בחלום אדבר בו" – הנה כבר הגיד לנו ית' אמיתת הנבואה ומהותה והודיענו שהיא – שלמות יבוא ב'חלום' או ב'מראה' – ו'מראה' – נגזר מן 'ראה' – והוא שיגיע לכח המדמה משלמות הפועל עד שיראה הדבר כאילו הוא מחוץ ויהיה הענין אשר יראהו כאילו בא לו על דרך ההרגשה היוצאת. ואלו שני החלקים בהם – מדרגות הנבואה כולם כמו שיתבאר – רצוני לומר ב'מראה' או ב'חלום'. וכבר נודע שהענין אשר יהיה האדם בעת יקיצתו והשתמש חושיו מתעסק בו מאד שוקד עליו נכסף לו – הוא אשר יעשה הכח המדמה בו בעת השנה בהשפיע השכל עליו כפי הכנתו. וההמשל בזה והרבות המאמר בו – מותר שזה הענין מבואר כבר ידעהו כל אדם והוא דומה להשגת החושים אשר לא יחלק בה שום אדם משלמי הדעת המוטבעת באדם:"

 

ועיין גם לקמן ב' מ"ה. ונראה מדבריו שיש נבואה שנקראת חלום ויש נבואה שנקראת מראה. חלום הוא שהוא מדמה השגה שהיא ממש כמו ראיה בחוש או שמיעת קול בחוש, וכמו שבחלום שאינו נבואי יש חוויה של ראיה ושמיעה בחוש ממש, וכשמדובר על זה אז שימוש הלשון הוא באותו מובן כמו של ראייה או שמיעה בחוש ולא במובן מושאל של השגה רוחנית. ומראה היינו השגה שכלית, ולא על ידי שהוא מדמה לראות כאילו היה ראיה בחוש במציאות החומרית.

.

ועיין עוד לקמן ב מ"ו:

"אבל אם אפשר שיראה הנביא עוד 'במראה הנבואה' כאילו האלוה ידבר עמו – הוא רחוק אצלי ולא יגיע כח פועל המדמה לזה ולא מצאנו זה הענין בשאר הנביאים. ולזה באר בתורה ואמר "במראה אליו אתודע בחלום אדבר בו" – שם ה'דיבור' ב'חלום' לבד ושם ל'מראה' הדבקות השכל והשפעתו – והוא אמרו 'אליו אתודע' שהוא התפעל מן 'ידוע' ולא באר שב'מראה' – שמע דבר מהאלוה:

…

ויהיה כל דיבור שישמע על אי זה צד שישמע – 'בחלום' כמו שבא הכתוב "בחלום אדבר בו". אבל 'במראה הנבואה' לא יושג בו אלא משלים או השגות שכליות יגיעו בעבורם אל עניני חכמות כמו שיגיעו מן העיון כמו שבארנו – והוא אמרו "במראה אליו אתודע""

וכמו שאמר על דיבור שנשמע כמו בחוש שהוא דווקא בחלום ולא במראה, כך גם ראיית דבר כמו שרואים בחוש יהיה דווקא בחלום ולא במראה, שמראה הוא רק השגה שכלית עליונה, "הדבקות השכל והשפעתו".

.

עיין לקמן א כ"ז, שכתב שדווקא נבואה שנאמר בה בפירוש שהיא "במראות הלילה" (מראות הלילה הוא 'חלום' ולא 'מראה'), יש לומר שאפשר לבאר מצד מובן הלשון באותו שימוש לשון של חוש גשמי, והוא חלם ששמע ממש באזניו קול אומר: "ואנכי ארד עמך מצרימה". הפירוש של מה שהקול אמר הוא לא שהבורא ירד בירידה גשמית אלא מדובר על התגלות רוחנית, אבל הקול אמר את הלשון "אנכי ארד". אונקלוס בתרגומו תרגם שהבורא ירד ממש כפשוטו למצרים בלשון שמובנה ירידה גשמית, ולא תרגם שיתגלה כמו דרכו בכל מקום שבמקום שנאמר ירד כלפי האל הוא מתרגם והתגלה, כי הפסוק בא לספר לנו רק מה יעקב שמע בחלומו ולא בא לספר לנו את עצם העניין שהבורא יורד למצרים. אם הפסוק אומר שהבורא יירד למצרים המובן הפשוט זו הגשמה וצריך ללמדנו לקרוא במובן המושאל הרוחני שזו התגליות. אבל אם הפסוק מספר לנו על חלומו של יעקב מה היה בחלום ואומר שהוא שמע בחלום קול שאומר "ואנכי ארד עמך מצרימה", זה לא הגשמה, כי יש פירוש רוחני למילים שנאמרו בחלום (ופירושן האמיתי הוא התגלות ולא ירידה בגוף), אבל כאן בפסוק הזה איננו מדברים על פירוש המילים האלה כי אל מדובר על האירוע שהבורא יורד למצרים, אלא מדובר על כך שיעקב חלם חלום ומסופר מה היה בחלום ומסופר שהיה בו קול שאמר מילים כאלה וכאלה. האמירה של הפסוק היא מה נאמר בחלום, וזה מסירה של המילים כמות שהן, ואין אמירה שהבורא יורד למצרים שאז תוכן האמירה הוא שהוא מתגלה ולא יורד בגוף ולכן רק אז יהיה צריך לתרגם התגלות ולא ירידה. וזה דיוק מאוד דק וחריף.

אמנם לא בכל מקום ברור האם זה היה במראה או בחלום, והאם יש רק שני אופנים או יותר. גם יש לעיין מה ההבדל המהותי העמוק בין שני אופני הנבואה האלה. מהמקום שהרמב"ם נותן לחילוק הזה משמע שזה עניין גדול וחשוב אצלו. וצריך עוד עיון רב וביאור רב.

ועיין לקמן על פרק ל שהוספתי ביאור בעניין הזה.

.

……………..

.

לעיל פרק י' כתבתי:

""וכל ירידה ועלייה שתמצאם מיוחסות לבורא יתעלה אמנם הרצון בהם זה העניין [שרות הנבואה ושכון השכינה]. וכן כשתרד מכה באומה או באקלים כפי רצונו הקדום וכו'"

הוא אומר שכל לשון ירידה ועלייה שמיוחס לבורא הוא רק על ירידת נבואה או שכינה. ומייד ממשיך שיש עניין נוסף שבו ירידה מיוחסת לבורא. והעניין הנוסף הוא עניין של עונש. כיוצא בזה יש גם לקמן פרק יב ופרק יח. שאומר שם בפרק יב שכל לשון קימה שמיוחס לבורא הוא במובן קיום הדבר, ואחר כך מוסיף עוד מובן שעניינו עונש, תקום על האויבים. ובפרק יח לגבי לשון נגיעה אומר שכוונתו ביחס לבורא בכל מקום הוא במובן השגה, ואז מוסיף עוד מובן שמיוחס לבורא והוא מעניין עונש.". וגנוז כאן עניין עמוק וצ"ע.

.

……………………..

.

וכן הנגיעה ומה ששימשו ממנו בלשון, תפרשנה בכל מקום כפי עניינו, כי פעם ירצה בו נגיעת גשם בגשם, ופעם הדבקות מדע והשגת עניין אחד, כאילו המשיג דבר אשר לא היה משיגו קודם כבר קרב לדבר שהיה רחוק ממנו. והבן זה:

הרמב"ם כותב בפרקנו על כמה פסוקים שנאמר קרבה שאין להסתפק בהם אולי נאמרו בדרך הגשמה, ובאמת כל הפסוקים כך. עיין באדם חי רשימה 64 שדייקתי שלא מדובר כאן על סילוק מפירוש גשמי של הגשמה ולא על פירוש גשמי כלל. אלא הכל מדבר על פירוש של השגה ויש השגה שהיא כמו השגת חוש ויש השגה אחרת שאינה בדרך כזו. ועל זה רמז כשכתב "והבן זה". והרי פשוט שידוע לפי העניין מתי מדבר על קרבה גשמית ומתי על השגה ולמה הרמב"ם צריך לומר זאת. ועל זה מתרץ הרמב"ם "והבן" למה אני נצרך לומר זאת.

לכן נראה שכוונתו למה ששאלתי, שיש מקומות בנבואה שפירושם קריבה מצד פירוש הלשון של קריבה גשמית, ויש מקומות בנבואה שפירושם השגה. וזה כי יש אופן של נבואה שהוא לראות ממש בחוש, כמו בחלום שלנו, שיש חלומות ברורים שאנו מרגישים שאנו רואים בחוש ממש כמו בערות כשרואים דבר גשמי. בנבואה כזו שימוש הלשון הוא אותו שימוש כמו השימוש הגשמי המוחשי. ויש נבואות שאינן בדרך של לראות בחוש כמו שרואים בחלום בחוש. אלא הנבואה כולה היא אופן של השגה שכלית. למשל אם אנחנו מסבירים סברא עיונית, ומדייקים ומלטשים עוד ועוד ועוד את ההבנה, מגיעים אחרי הרבה מאוד עמל להרגשה שאנו ממש רואים את הסבר, שהיא כמו מוחשית. אין לזה שייכות לראיה בחוש כמו בחלום. אפשר שמוחשיות כזו של הבנת סברא מופשטת ברמת מוחשיות גמורה שכח הדמיון מבין כמו אחת ועוד אחת הם שתיים, זה גם אופן של נבואה. נבואה עניינה שכח הדמיון תופש את מה שהשכל תופש, שהוא תופש כשהוא מאוחד לגמרי עם השכל לדבר אחד, ומכניס לשכל את רובד המוחשיות של התפישה. אולי יש אופנים שונים של מוחשיות, חלק מהם מתאימים לשימוש לשון של ראיה גשמית, או קריבה גשמית, וחלק מהם לשימוש לשון של השגה כי הם השגה ברורה עד שנחשבת מוחשית.

.

.

.

.

פרק י"ט

מלא

מלא — זה השם משתתף, יעשוהו בעלי הלשון בגשם שיבוא בגשם וימלאהו: "ותמלא כדה" (בראשית כד טז); "מלא העומר (לאחד) [ממנו]" (שמות טז לב), וזה הרבה.

ויעשה הדבר בעניין תום זמן אחד משוער והשלמתו: "וימלאו ימיה ללדת" (בראשית כה כד); "וימלאו לו ארבעים יום" (בראשית נ ג).

ויעשה בעניין השלמות בחשיבות והתכלית בה: "ומלא ברכת ה'" (דברים לג כג); "מלא אותם חכמת לב" (שמות לה לה); "וימלא את החכמה ואת התבונה ואת הדעת" (מלכים א ז יד).

ומזה הענין: "מלא כל הארץ כבודו" (ישעיהו ו ג), עניינו: כל הארץ תעיד על שלימותו, כלומר: תורה עליו; וכן אמרו: "וכבוד ה' מלא את המשכן" (שמות מ לד-לה). וכל לשון מליאה שתמצאה מיוחסת לשם היא מזה העניין, לא שיש לו גוף ימלא מקום. אלא אם תרצה שתשים 'כבוד ה׳' האור הנברא, אשר יקרא 'כבוד' בכל מקום, והוא אשר "מלא את המשכן", אין הזק בזה.

.

המובן השלישי של מלא הוא שלמות בחשיבות והתכלית בה. ו"מלא ברכת ה'" פירושו שלא רק מעט ברכה יש, אלא יש שלמות של ברכה מצד חשיבות הברכה. זה נראה כמו מובן מושאל מהמובן של מילוי מים בכד, רק שהמילוי אינו גשמי אלא הברכה מלאה מצד חשיבותה ותכליתה.

וכן מלא אותם חכמת לב, שלא היה רק מעט חכמה אלא שלמות של חכמה מצד חשיבותה ותכליתה.

לפי זה מלא כל הארץ כבודו, הארץ מלאה, כלומר מה שהארץ מעידה על כבודו, אין זה מעט עדות אלא עדות מלאה מצד חשיבותה ותכליתה. וכן המשכן הוא כבוד ה' לא מעט אלא מלוא כבוד ה' יש בו.

הכבוד שהארץ מלאה אותו הוא לפי לשונו לקמן חלק א פרק סד:

"ומי שאין השגה לו כדומם כאילו הם מגדילים גם כן בהיותם מורים בטבעם על יכולת ממציאם וחכמתו"

לא נראה שפרק זה עוסק בסילוק הגשמות, שאם היינו מפרשים מלא ברכת ה' או  מלא חכמת לב, שהוא מלא כמו במובן של מילוי מים בכד אם כן היה עולה שהברכה או החכמה הם גוף גשמי, וזה לא הגשמה לגבי הבורא וזה גם לא היה עולה על דעת שום אדם ואין צורך לבאר את זה.

"מלא כל הארץ כבודו" אם היה מתפרש שהכבוד הוא גוף גשמי שממלא כמו מים בכד, היינו מפרשים כמו במשכן שמדובר באור נברא ואין בזה היזק. רק שעל הארץ כולה אי אפשר לפרש שכולה מלאה אור נברא כמו המשכן, ובכל אופן אין בזה היזק.

לכן נראה שהתוכן של הפרק עוסק בפסוק של מעשה מרכבה, וכמו שאמר בפתיחה שכל הפרקים עוסקים רק בזה: "קדוש קדוש קדוש ה' צבאות מלוא כל הארץ כבודו"

קדוש הכוונה שהוא נבדל. וג' פעמים קדוש מורה על שהוא נבדל לחלוטין, בלי שום יחס ודמיון וערך כלשהו לנבראים, ואין שום מחשבה כלשהי שיכולה להחשב עליו, וכל שכן שום מילה להאמר עליו. ולפי זה אין בארץ שום ידיעה עליו כלל ועיקר. אחר כך אומר להיפך, מלוא כל הארץ כבודו. שכן יש השגה עליו בארץ. כדי ליישב אולי היינו אומרים שההשגה שבארץ היא מועטה, צל של צל, שרחוק מאוד מידיעה עליו, רק משהו שלא נאווה לו, לפי קטנות ההשגה של הנבראים. נגד זה אמר "מלוא". הכוונה שההעדאה של הארץ על כבודו היא לא מקצת עדות אלא עדות מלאה, שלמה בחשיבותה ותכליתה. והעדות הזו היא על עצמו. וכלשון הרמב"ם כאן: "ומזה הענין: "מלא כל הארץ כבודו" (ישעיהו ו ג), עניינו: כל הארץ תעיד על שלימותו, כלומר תורה עליו"

הוא הוסיף "כלומר תורה עליו". שזה הוראה על עצמותו ממש, לא רק על מעלתו. יש כאן הוראה עליו ממש, ושלימות של ההוראה הזו שנלמדת מהמילה "מלוא", שמשמעותה שיש שלמות בעדות הארץ עליו.

ואם כן הפסוק הוא סתירה ששני צדדיה מוחלטים לגמרי ואין בהם שום פשרה כדי ליישב את הסתירה. הקדושה מוחלטת כיוון שנאמרה ג' פעמים, ועדות הארץ עליו בעצמו היא מוחלטת כיוון שנאמר בה "מלוא", שהיא מלאה. עיין מה שכתבתי באדם חי ברשימה 64, (ובתגובה שם, על השמות "אני", "אתה", הוא") ביאור העניין הזה.

ויש כאן ראש פרק של מעשה מרכבה.

 

.

.

ןעיין לקמן א סד:

"וכן 'כבוד יי' פעמים רוצים בו האור הנברא אשר ישכינהו האלוה במקום להגדלה על דרך המופת "וישכון כבוד יי על הר סיני ויכסהו וכו'" "וכבוד יי מלא את המשכן". ופעמים רוצים בו עצמו ית' ואמיתתו כמו שאמר "הראני נא את כבודך" ובא המענה "כי לא יראני האדם וחי" – מורה כי ה'כבוד' הנאמר הנה – עצמו; ואמרו 'כבודך' – להגדיל כמו שבארנו באמרו 'ואמרו לי מה שמו?'.

ופעמים רוצים ב'כבוד' הגדלת האנשים כולם את האלוה ואף כל מה שזולתו ית' יגדילהו כי הגדלתו האמיתית היא השגת גדולתו – הנה כל מי שהשיג גדולתו ושלמותו כבר הגדילו כשיעור השגתו והאדם לבד יגדיל במאמרים – להורות על מה שהשיג בשכלו – ויפרסם בו לזולתו. ומי שאין השגה לו כדומם כאילו הם מגדילים גם כן בהיותם מורים בטבעם על יכולת ממציאם וחכמתו ויהיה זה מביא להגדלת הבוחן אותם – ידבר בלשונו או לא ידבר אם הוא מי שאין ראוי עליו הדיבור. וכבר הרחיב הלשון העברי בזה עד שהתירו על זה הענין לשון 'אמירה' ויאמרו על מי שאין השגה לו שהוא שיבח ואמר "כל עצמותי תאמרנה יי מי כמוך" – סיפר על היותם מחיבות זאת האמונה שהם אשר בעבורם נודע זה גם כן. ולפי קרוא זה הענין 'כבוד' נאמר "מלא כל הארץ כבודו" – דומה לאמרו "ותהלתו מלאה הארץ כי השבח יקרא 'כבוד' – כבר נאמר "תנו ליי אלוקיכם כבוד" ונאמר "ובהיכלו כולו אומר כבוד" – ובא ממנו הרבה. והבן זה השיתוף גם כן ב'כבוד' ופרשהו בכל מקום כפי ענינו ותמלט מספקות גדולות"

.

.

.

.

פרק כ

רם

הוא שם משתתף לעניין רוממות המקום ועניין רוממות המעלה, כלומר הגדולה והכבוד והיקר. אמר: "וַתָּרָם (התיבה) מֵעַל הָאָרֶץ" (בראשית ז, יז), וזה מן העניין הראשון.

ואמר: "הֲרִימוֹתִי בָחוּר מֵעָם" (תהלים פט, כ), "יַעַן אֲשֶׁר הֲרִימֹתִיךָ מִתּוֹךְ הָעָם" (מלכים א יד, ז), "יַעַן אֲשֶׁר הֲרִימֹתִיךָ מִן הֶעָפָר" (מלכים א טז, ב), מן העניין השני. וכל מילת הרמה שתבוא בביאור יתברך היא מזה העניין השני: "רוּמָה עַל הַשָּׁמַיִם אֱלֹהִים"(תהלים נז, ו).

וכן נשא יהיה בעניין רוממות מקום, ובעניין רוממות המדרגה ויתרון החלק. "וַיִּשְׂאוּ אֶת שִׁבְרָם עַל חֲמֹרֵיהֶם" (בראשית מב, כו), מן העניין הראשון, וכמוהו הרבה בעניין המשא וההעתקה, מפני שהיא נשיאה במקום.

ומעניין השני: "וְתִנַּשֵּׂא מַלְכֻתוֹ" (במדבר כד, ז), "וַיְנַטְּלֵם וַיְנַשְּׂאֵם" (ישעיה סג, ט), "וּמַדּוּעַ תִּתְנַשְּׂאוּ" (במדבר טז, ג). וכל לשון נשיאה שבאה מיוחסת לבורא יתברך היא מזה העניין האחרון: "הִנָּשֵׂא שֹׁפֵט הָאָרֶץ"(תהלים צד, ב), "כֹה אָמַר רָם וְנִשָּׂא" (ישעיה נז, טו), גדולת מדרגה ומעלה ורוממות, לא עליונות מקום.

ואולי יקשה עליך אומרי "גדולת מדרגה, ומעלה, ורוממות", ותאמר, איך תשים עניינים רבים מעניין אחד, הנה יתבאר לך אחד זה (בחלק א פרק נח) שהבורא יתברך אצל המשיגים השלמים לא יתואר בתארים רבים, ושאלו התארים כולם הרבים המורים על העוצם והגדולה והיכולת והשלימות והטוב וזולתה, כולם ישובו לעניין אחד. והעניין ההוא הוא עצמו לא דבר יוצא חוץ לעצם.

והנה יבואוך פרקים בשמות ובתארים. ואמנם הכוונה בזה הפרק כי רם ונישא אין עניינו המובן ממנו עליונות מקום, אבל עליונות מעלה.

.

.

בביאור תארי פעולה (ועיין ביאור יותר עמוק לקמן על א' נ"ב)

לקמן א נד כתב בעניין תארי הפעולה:

"הנה כבר התבאר לך כי ה'דרכים' וה'מידות' – אחד והם – הפעולות הבאות מאתו ית' בעולם; וכל אשר הושגה פעולה מפעולותיו תואר הוא ית' בתואר אשר יבוא ממנו הפועל ההוא ונקרא בשם הנגזר מן הפועל ההוא. והמשל בו – כי כשהושגה דקות הנהגתו בהוות עובר בעל החיים והמציא כוחות בו ובמי שיגדלהו אחר לידתו שימנעוהו מן המות ומן האבדון וישמרוהו מכל הזק ויועילוהו בשימושיו ההכרחיים – וכיוצא בפעולה הזאת ממנו לא תבוא אלא אחר הפעלות והמית רחמים והוא ענין הרחמנות – נאמר עליו ית' 'רחום'; כמו שנאמר "כרחם אב על בנים" – ואמר "וחמלתי עליהם כאשר יחמול איש על בנו" – ולא שהוא ית' יפעל ויהמו רחמיו אלא כפועל ההוא אשר יבוא מן האב על הבן אשר הוא נמשך לחמלה ורחמנות והפעלות גמור יבוא ממנו ית' בחוק חסידיו לא להפעלות ולא לשינוי. וכמו שאנחנו כשניתן דבר למי שאין לו חוק עלינו יקרא זה בלשוננו 'חנינה' כמו שאמר "חנונו אותם" "אשר חנן אלוקים "כי חנני אלוקים" – וזה הרבה – והוא ית' ימציא וינהיג מי שאין לו חוק עליו להמציאו והנהיגו – ולזה נקרא 'חנון'. וכן נמצא בפעולותיו הבאות בבני אדם ממכות גדולות ירדו בקצת אישים להמיתם או ענין כולל ממית משפחות או אקלימים יכלו הבן ובן הבן ולא יניחו לו מקום זרע ולא נולד – כהשקע מקומות וכרעש וכזועות הממיתות וכתנועת עם על אחרים לאבדם בסיף ולמחות זכרם – והרבה מאלה הפעולות אשר לא יבואו מאחד ממנו לאחר אלא מכעס גדול או קנאה עצומה או בקשת גאולת דם – ונקרא לפי אלו הפעולות "קנוא ונוקם ונוטר ובעל חמה" – רצונו לומר כי הפעולות אשר כיוצא בם יבואו ממנו מתכונה נפשית – והיא הקנאה או בקשת גדולת הדם או הנקמה או הכעס – יבואו ממנו ית' לפי התחיב הנענשים לא מהיפעלות בשום פנים – יתעלה מכל חסרון! וכן הפעולות כולם הם פעולות דומות לפעולות הבאות מבני אדם מהפעלויות ותכונות נפשיות והם באות מאתו ית' לא מענין מוסף על עצמו כלל:"

.

 

וזה מה שכתב בשמונה פרקים פרק ח:

"לכך שמע מה שאומר לך, והתבונן בו יפה, שכן הוא האמת בלא ספק: כבר התברר בחכמה האלוהית, רצוני לומר: "מה שאחר הטבע", שהאלוהים יתברך אינו יודע בידיעה, ולא חי בחיים, עד שיהיה הוא והידיעה שני דברים כאדם וידיעתו, כי האדם זולת הידיעה והידיעה זולת האדם והרי הם שנים. ואלמלי היה האלוהים יודע בידיעה, היה מתחייב הריבוי, והיו הנצחיים רבים: האלוהים, והידיעה שבה הוא יודע, והחיים שבהם הוא חי, והיכולת שבה הוא יכול; וכן כל תאריו. ולא הזכרתי לך אלא טענה קרובה, מובנת להמון העם. כי הטענות והראיות המבטלות לזה, הרי שהן חזקות מאוד ומופתיות. הן הוכח שהוא יתברך תאריו, ותאריו הוא, עד שיאמר: שהוא הידיעה והוא היודע והוא הידוע; והוא החיים, והוא החי, והוא הממשיך לעצמו את החיים; והוא הדין שאר התארים.

ואלו עניינים קשים, אל תבקש להבינם על בוריים מתוך שתיים שלוש שורות מדברי. ולא תשיג מהם, אלא סיפור דברים בלבד. ולשם עיקר גדול זה לא התיר הלשון העברי לומר: "חֵי ה'", כמו שאמרו: "חי פרעה" (בראשית מד, טו), "חי נפשך" (שמואל א א, כו); רצוני לומר: שם נסמך. כי הנסמך והסומך שני דברים חלוקים; ואין הדבר נסמך לעצמו. ולפי שחיי האלוהים הם עצמותו, ועצמותו היא חייו ואינם דבר אחר חוץ ממנו, לא נאמרה בהם הסמיכות. אך אמרו: "חַי ה'", והמכוון שהוא וחייו דבר אחד."

.

בפשטות אפשר להבין שזה כמו שם פרטי. יש שם פרטי שהוא הוויה. אין בזה שום פגם כי השם לא מבאר שום דבר על מהותו, רק רומז אליו, מציין אליו, יהיה מה שיהיה. כל הבנה שתהיה עדיין נקרא לו באותו שם, כך שהשם לבד לא אומר שום הבנה עליו.

מה שהוא פעל את הבריאה גם זה לא מעיד עליו שום דבר. וכמו שכתב לקמן א נב:

"והחלק החמישי מתארי החיוב הוא – שיתואר הדבר בפעולתו. ואינו רוצה ב'פעולתו' – קנין המלאכה [היכולת והידיעה לעשות] אשר בו, כאמרך 'הנגר' או 'הנפח' – כי הם ממין האיכות כמו שזכרנו; אבל ארצה ב'פעולתו' – הפעולה אשר פעלה כאמרך "ראובן הוא אשר חרש את הדלת ובנה החומה הפלונית וארג זה הבגד". וזה המין מן התארים רחוק מעצם המיוחס – ולזה ראוי שיתואר בהם האלוה ית' – אחר אשר תדע שאלו הפעולות המתחלפות לא יתחייב שיעשו בענינים מתחלפים בעצם הפועל כמו שיתבאר; אבל כל פעולותיו ית' המתחלפות כולם בעצמו לא בענין מוסף על עצמו. כמו שבארנו:"

מה שהוא פועל פעולות מתחלפות אין זה מכריח שהוא משתמש באמצעים או בכוחות מתחלפים. וכמו שהאש מרככת דבר אחד ומקשה דבר אחר, השינוי בין הריכוך לקישוי אין זה משום שהאש פועלת את שתי הפעולות בשני כוחות שבה או בשני אמצעים שבה וכל כיו"ב. אלא הכל בכח אחד, ובלי אמצעי. אמנם המשל לא מדוייק, כי השינוי בפעולת האש בין ריכוך לקישוי צריך סיבה, והסיבה אם היא לא באש שיש בה שני כוחות או פועלת דרך שני אמצעים, היא משום המקבלים, שיש דברים שטבעם להתרכך בחום ויש שטבעם להתקשות. אבל הבורא ברא את המקבלים השונים , ולכן אי אפשר לומר שסיבת השינוי היא בגלל השוני במקבלים, כי הוא ברא אותם לפני שהיה שוני במקבלים ועדיין כבר היה שוני בפעולתו. ובכל זאת כיוון שאין זו פעולה שמעידה על קניין בפועל כמו שמעשה נגרות מעיד על טבעו של הפועל שהוא נגר, אלא לא מלמדת שום דבר על הפועל, אפשר לומר שיש בו שלמות כזו שהוא פועל פעולות שונות בלי שינוי כוחות ואמצעים ואין לנו השגה בו וגם לא בעניין זה. מה שמהאחד יוצאות פעולות מרובות הוא שאלה, ועסקו בזה הקדמונים, ואריסטו במטאפיזיקה למבדא עסק בזה וגם הרמב"ם וגם המהר"ל דיבר בזה, והארכתי במק"א הרבה בזה ואין כאן מקומו.

אחרי שאנו מייחסים לו שהוא פועל את הנבראים כמו שכתב כאן על דרך שידוע שראובן הוא שבנה את חומה הזו, בלי שזה מעיד שראובן בעצמותו הוא באיכות של בנאי, אפשר לקרוא לבורא הבורא, בלי שזה אומר שום דבר עליו, רק מציין אותו או רומז עליו, כמו שם פרטי. אם מה שראובן בנה את החומה לא מעיד עליו שום דבר, כי החלטנו שלא נקבל כלל עדות כזו ולא ניתן בה ממש (נניח בגלל שהוא עשה עוד אינספור דברים רבים ושונים ומהופכים, ואולי עשה הכל בכשפים או במקרה או בכל דרך אחרת, והחלטנו שנתעלם לגמרי מהשאלה איך הוא עשה ומכח מה עשה, ולא נלמד שום דבר על איכויותיו ממה שהוא בנה את החומה), אז אפשר להתבונן בפעולותיו ולא לראות לראות בהן שום איכויות של ראובן. ואז אפשר לקרוא לראובן 'בונה החומה', וזה לא יאמר שום דבר מהותי עליו, שום איכות ושום אינפורמציה כלשהי. זה יהיה רק תחליף לשם "ראובן". רק משהו שמציין עליו ורומז אליו. כך אפשר לקרוא לבורא הבורא וזה רק תחליף לשם פרטי ולא אומר שום דבר חיובי עליו. ואין זה נכלל בתארים שצריך לשלול ממנו, כי זה לא תואר כלל.

אם מסתכלים בבריאה ורואים שהיא מאופיינת ברחמים, אז כמו שקוראים לו הבורא כך קוראים לו הרחמן. היינו שהוא ברא רחמים. הרחמן פירושו הבורא, רק כיוון שהבריאה היא רחמים אומרים שהוא ברא רחמים, ובקיצור לבורא רחמים קוראים רחמן. וזה רק מציין אליו, ואין כאן אמירה שהוא בעצמותו יש בו איכות של רחמנות.

אומרים שהוא ושמו אחד. כלומר שהשם לא אומר עליו שום אמירה חיובית, שאז האמירה תהיה עניין אחד והוא עצמו יהיה עוד עניין. אלא השם רק מציין אליו בלי לומר עליו שום דבר. נניח שיש בעולם משהו ששמו "לולו". זה יכול להיות כלב, אדם, תוכנת מחשב, ארגון זכויות אדם, משוואה מתימטית, חוק טבע, סופה טרופית, מבצע צבאי, או כל דבר אחר. השם לא מעיד כלל על בעל השם, רק רומז אליו, מצביע לכיוון שלו, מציין אליו, למי שיודע של מי השם הזה.

באמת גם הרחמן הוא כך, כי הוא רק שם שלו, שקוראים לו בגלל שיש בבריאה רחמים, והוא הבורא של הבריאה ואפשר לקרוא לו הבורא כמו שם פרטי. רק שאם קוראים לו הרחמן זה מטעה כי זה נשמע שהוא בעצמו מרחם, מתפעל ומשתנה.

וזה שכתב לקמן חלק א פרק סא:
"אמנם שאר השמות הם כולם מורים על התארים לא על עצם לבד רק על עצם בעל תארים מפני שהם נגזרים, ולזה יביאו לחשוב הרבוי, ר"ל יביאו לחשוב מציאות תארים, ושיש עצם וענין נוסף על העצם, כי כן היא הוראת כל שם נגזר כי הוא מורה על ענין ועל נושא לא באר אותו התחבר בו הענין ההוא, וכאשר התבאר במופת כי השם יתעלה אינו נושא התחברות בו ענינים, ידענו שהשמות הנגזרים הם לפי יחס הפעל אליו או לפי ההישרה לשלמותו, ולזה היה כועס רבי חנינא מאמרו הגדול הגבור והנורא, לולא שני ההכרחים אשר זכרנו (בפרק כ"ט מזה) להיות אלו מביאים לחשוב תארים עצמיים, ר"ל שהם שלמיות נמצאים בו, וכאשר רבו אלו השמות הנגזרים מן הפעולות לשם יתעלה, הביאו קצת בני אדם לחשוב שיש לו תארים רבים כמספר הפעולות אשר נגזרו מהם, ולזה יעד בהגיע לבני אדם השגה שתסיר מהם זה הספק ואמר, ביום ההוא יהיה ה' אחד ושמו אחד, ר"ל שכמו שהוא אחד, כן יקרא אז בשם אחד לבד, והוא המורה על העצם לבד ולא שהוא נגזר, ובפרקי רבי אליעזר אמר עד שלא נברא העולם היה הקדוש ברוך הוא ושמו בלבד, הסתכל איך גלה שאלו השמות הנגזרים כלם נתחדשו אחר חדוש העולם, וזה אמת שהם כולם שמות הונחו לפי הפעולות הנמצאות בעולם, אמנם כשתבחן עצמו נקי מיוחד מופשט מכל פעל לא יהיה לו שם נגזר בשום פנים, אבל שם אחד מיוחד להורות על עצמו, ואין אצלנו שם בלתי נגזר אלא זה והוא יו"ד ה"א וא"ו ה"א אשר הוא שם המפורש גמור, וכו'"

.

שם בפרק סב כתב הרמב"ם שיש תואר חיובי בשם הפרטי שהוא שם הוי"ה והוא עניין שהוא מחוייב המציאות:

"ואין ספק שזה השם העצום אשר לא ידובר בו כמו שידעת אלא ב'מקדש' ו'כוהני יי המקודשים' לבד ב'ברכת כהנים' ו'כהן גדול' ב'יום הצום' – יורה על ענין אחד אין השתתפות בינו ית' ובין זולתו בענין ההוא. ואפשר שיורה כפי הלשון אשר אין אתנו היום ממנה אלא דבר מועט וכפי מה שיקרא גם כן על ענין חיוב המציאות."

עיין מה שביארתי באדם חי רשימה 64 על שני מישורי המציאות, של הדמויות שהסופר חשב עליהן ושל הסופר בעצמו. ושהדמויות לא יכולות להשיג את המובן של "נמצא" שנאמר על הסופר בעצמו. אמנם העניין של מוכרח המציאות הוא מה שהדמויות כן משיגות על כך שלסופר יש אופן אחר של מציאות. איננו יכולים להבין מה פירוש מציאות בדרך של "מוכרח מציאות", רק יש לנו הוכחה שיש משהו שהוא מוכרח מציאות. מוכרח מציאות פירושו שאין מושג שכלי שיכול לעלות על הדעת של אפשרות חוסר מציאות לגביו. אנחנו יכולים על כל A לחשוב "לא-A". בשפה הרגילה שלנו כשאנו אומרים שהבורא נמצא, אנו יכולים לחשוב על אפשרות שהוא לא נמצא. אולי נוכל להוכיח שאפשרות כזו היא בהכרח לוגי ומוחלט שקר, ואין להעלות על הדעת את אמיתתה. אבל לפחות העלינו את אפשרות חוסר קיומו כמשהו שחשבנו עליו ושללנו אותו. מוכרח המציאות הכוונה שבכלל אי אפשר להעלות על הדעת אפשרות שהוא לא יהיה נמצא. מה שמוכרח המציאות הכוונה שאי אפשר גם לא להעלות על הדעת אפשרות שהוא לא יהיה ולחשוב עליה כעל משהו שלא ניתן לחשוב עליו. איננו יכולים להבין איך ייתכן דבר כזה. רק יש לנו הוכחה שיש דבר כזה. זה מבואר לקמן בחלק ב פרק א. ובמקומות אחרים בפילוסופיה אריסטוטלית וגם באתר הזה הארכתי בעניין הזה הרבה.  זה אולי התואר החיובי היחיד שכן אפשר לומר על הבורא, שהוא מוכרח המציאות, לכן יש לדעת שזה בעצמו לא נתפש, ומצד שני יש מקום לחקור הרבה על מה שכן אפשר להבין מסביב לזה. וזו סוגיא עצומה ואין כאן מקומה.

.

.

נמצא שכל תארי הפעולה הם רק שמות פרטיים שונים לאותו עניין. וכמו שראובן נקרא לו בונה החומה או אורג הבגד או חורש הדלת, כל המעשים האלה לא מעידים שום דבר על ראובן. הם רק תחליף לשמו הפרטי. זה כמו שראובן היו לו כמה שמות פרטיים וכל פעם היינו קוראים לו בשם אחר. זה מה שאומר כאן המו"נ שאין הבדל בין התארים השונים ולא אכפת לנו איזה תואר נוקטים.

ועיין מה שכתבתי לקמן על חלק א פרק נב ביאור יותר עמוק ומאיר בעניין תארי הפעולה.