11 הערות קצרות על הפשט של מורה נבוכים לפי הסדר – חלק א פרקים כז-ל

חלק א פרקים כז-ל

פרק כז

עיין לעיל פרק יח בעניין שני אופנים בנבואה בביאור דברי המורה נבוכים כאן.

.

.

.

פרק כ"ח

רגל

שם משתתף. הוא שם לרגל בעלי חיים: "רֶגֶל תַּחַת רָגֶל" (שמות כא, כד).

וייפול גם כן בעניין ההמשך אחר הדבר: "צֵא אַתָּה וְכָל הָעָם אֲשֶׁר בְּרַגְלֶיךָ" (שמות יא, ח) – עניינו הנמשכים אחריך.

וייפול גם כן בעניין הֲסִיבָּה: "וַיְבָרֶךְ ה' אֹתְךָ לְרַגְלִי" (בראשית ל, ל)- בסיבתי, כלומר בגללי. כי העניין אשר הוא בגלל דבר אחר, הדבר ההוא סיבה לענין ההוא. וזה נעשה הרבה – "לְרֶגֶל הַמְּלָאכָה [אֲשֶׁר לְפָנַי] וּלְרֶגֶל הַיְלָדִים" (בראשית לג, יד). אם כן אומרו: "וְעָמְדוּ רַגְלָיו בַּיּוֹם הַהוּא עַל הַר הַזֵּתִים" (זכריה יד, ד)- רצונו לומר קיום סבותיו. כלומר, הנפלאות אשר ייראו אז במקום ההוא אשר הוא יתברך סבתם, כלומר עושם. ואל זה הפירוש נטה יונתן בן עוזיאל ע"ה, אמר: "ואיתגלי בגבורתיה ביומא ההוא על טורא דזיתיא." ‏^[1] וכן יתרגם כל מעשה מגע והעתק גבורתיה, מפני שהרצון בכולם הפעולות הבאות ברצונו.

.

.

הסיבה היא השאלה שבאה מהמובן של המשך אחר הדבר. שהמסובב נמשך אחר הסיבה, מה שהוא בגלל דבר הוא נמשך אחר הדבר. עוקב אחריו, כמו והיה עקב תשמעון את המשפטים האלה.

"לְרַגְלִי – בסיבתי, כלומר בגללי. כי העניין אשר הוא בגלל דבר אחר, הדבר ההוא סיבה לענין ההוא"

המשפט הזה צריך ביאור.

אפשר שהכוונה שאצל אריסטו יש ארבע סיבות לדבר. הפועל, החומר, הצורה והתכלית. אלה סיבות לקיומו של הדבר, כלומר הם מהוות אותו, הן בוראות אותו. הבורא בורא את העולם כל רגע ורגע, התפשטות והשתלשלות מה שהוא בורא הוא על יד הסיבות האריסטוטליות שכל סיבה בוראת את המסובב ממנה.

.

יַעֲבָר נָא אֲדֹנִי לִפְנֵי עַבְדּוֹ וַאֲנִי אֶתְנָהֲלָה לְאִטִּי לְרֶגֶל הַמְּלָאכָה אֲשֶׁר לְפָנַי וּלְרֶגֶל הַיְלָדִים עַד אֲשֶׁר אָבֹא אֶל אֲדֹנִי שֵׂעִירָה.

עצם מה שהדבר קיים, הוא תוצאה, מסובב, מארבעת הסיבות האריסטוטליות. אבל זה רק נוגע לעצם קיומו. יש דברים רבים שמשפיעים על הדבר השפעות שונות שאינן עצם היותו קיים או לא קיים. למשל יש דברים שמשפיעים אם הוא כבד תנועה או מהיר תנועה.

.

מהירות התנועה של אדם היא מאפיין שלו, היא תכונה מקרית שלו. הילדים הם סיבה שבוראת את קיום המקרה ההוא באדם. השומן הוא סיבה פועלת לקיום המקרה של איטיות תנועה באדם, האדם הולך לאט לא לתכלית השומן אלא השומן פועל עליו לעכב את תנועתו. הילדים הם סיבה תכליתית לאיטיות התנועה של מחנה יעקב, הם לא פועלים עליו ללכת לאט, הוא יכול לדחוק בהם שילכו מהר. הוא הולך לאט לתכלית של התנהגות חסד ורחמים כלפיהם לא לדחוק בהם כדי לא לצער אותם. אפשר שרגל משמש רק לסיבה תכליתית, יעקב הולך לאט לרגל הילדים, אבל אפשר שלא אומרים שאדם שמן הולך לאט לרגל כובד משקלו (הלשון של ימינו לא מעידה על שימושי לשון הקודש, לכן אינני בטוח לגבי זה וצריך לבדוק במקרא).

היינו חושבים שסיבה היא רק מה שקובע את קיומו או אי קיומו של העצם. לפי זה לרגל המלאכה אשר עלי כו' הוא לא סיבה, אלא רק "בגלל". יש דברים שבאמת הם רק "בגלל" ואינם סיבה כלל. אם אומרים שהמכונית נוסעת בגלל שיש לה גלגלים, הגלגלים אינם סיבה כלל לנסיעתה (הסיבות לנסיעה הם בערת הדלק כסיבה פועלת, החומר והצורה של המכונית, והתכלית להגיע למקום מסויים). הגלגלים הם רק מילוי תנאי נדרש לנסיעה, כמו שהכביש הוא תנאי נדרש וחלון מקדימה לראות את הדרך הוא תנאי נדרש וכל כיו"ב. באמת לא מדוייק לומר בזה בגלל, כי הגלגלים לא גורמים כלל את התנועה, הם רק מאפשרים אותה.  כל מקום שאומרים בגלל הכוונה שהדבר גורם למציאות מה שקורה בגללו. רק שזה לא רק גרימה למציאות עצמים אלא גם גרימה למציאות מקרים. מה שהסיר לא מכוסה גורם שהמים ירתחו יותר לאט. האיטיות של רתיחת המים היא מקרה ברתיחה שלהם (והרתיחה היא מקרה בעצם המים), האיטיות הזו נולדת ומתחדשת, נבראת, מהסיבה של האוויר שנכנס. והאוויר שנכנס הוא מהסיבה שאין מכסה. סיבה שפועלת בדרך הסרת מונע גם היא סיבה, וכמו שכתב במו"נ ג י.

.

לכאורה היה אפשר לחלק, שיש "סיבה" שהיא ארבעת הסיבות של אריסטו וזה שייך רק לעצם מציאותו של הדבר ולא למקרים שחלים בו, ויש "בגלל" שהוא כל השפעה על הדבר גם שינוי מקרים בו ואפילו מקרים של מקרים. אם היה שימוש לשון מיוחד לכל אחד מאלה, היה קשה, כי בפסוק "כִּי מְעַט אֲשֶׁר הָיָה לְךָ לְפָנַי וַיִּפְרֹץ לָרֹב וַיְבָרֶךְ יְהוָה אֹתְךָ לְרַגְלִי וְעַתָּה מָתַי אֶעֱשֶׂה גַם אָנֹכִי לְבֵיתִי." מה שלבן מבורך זה רק מקרה בו ולא עצם מציאותו, וזה בגלל יעקב ואל סיבה אריסטוטלית לעצם קיומו של לבן.

וכן בפסוק "יַעֲבָר נָא אֲדֹנִי לִפְנֵי עַבְדּוֹ וַאֲנִי אֶתְנָהֲלָה לְאִטִּי לְרֶגֶל הַמְּלָאכָה אֲשֶׁר לְפָנַי וּלְרֶגֶל הַיְלָדִים עַד אֲשֶׁר אָבֹא אֶל אֲדֹנִי שֵׂעִירָה." הילדים אינם סיבה לעצם קיומה של ההתנהלות אלא רק למקרה בה שהיא האיטיות שלה.

ואם כן רגל תהיה מילה שהמובן שלה רק 'בגלל', משהו שנמשך אחרי משהו, והיא לא במובן של 'סיבה' לעצם קיומו של הדבר. ולפי זה לא נוכל לפרש ב"ועמדו רגליו על הר הזיתים" שהכוונה לסיבות, כי כאן הן סיבות לעצם מציאות הגבורות והנפלאות שיתגלו, כאן זה במובן של סיבות אריסטוטליות במובן המלא שלהן, של חידוש עצם מציאות המסובב, ולא רק של חידוש מקרה או מאפיין.

לכן הוצרך הרמב"ם להאריך בלשונו ולומר שמצד שימוש הלשון כל דבר שהוא בגלל הוא סיבה, כי אין הבדל מבחינת שימוש הלשון האם הסיבה מחדשת את מציאותו של הדבר או רק מחדשת בו מקרים ומאפיינים. ולכן רגל משמשת לשני המובנים כאחד ובאותו מובן שמצאנו אותה ב"לרגל המלאכה" כך הוא גם ב"ועמדו רגליו".

.

.

עיקר הפרק התבאר לעיל פרק ט במאמר בעניין כסא, יעויין שם

.

.

.

.

פרק כט

עצב

שם משתתף. הוא שם הכאב והחיל: "בְּעֶצֶב תֵּלְדִי בָנִים" (בראשית ג, טז). והוא שם הכעס: "וְלֹא עֲצָבוֹ אָבִיו מִיָּמָיו [לֵאמֹר מַדּוּעַ כָּכָה עָשִׂיתָ]" (מלכים א א, ו) – ולא הכעיסו; "כִּי נֶעְצַב אֶל דָּוִד [כִּי הִכְלִמוֹ אָבִיו]" (שמואל א כ, לד) – כעס בעבורו. והוא שם המרי: "מָרוּ וְעִצְּבוּ אֶת רוּחַ קָדְשׁוֹ" (ישעיה סג, י); "יַעֲצִיבוּהוּ בִּישִׁימוֹן" (תהלים עח, מ); "[וּרְאֵה] אִם דֶּרֶךְ עֹצֶב בִּי" (תהלים קלט, כד); "כָּל הַיּוֹם דְּבָרַי יְעַצֵּבוּ [עָלַי כָּל מַחְשְׁבֹתָם לָרָע]" (תהלים נו, ו).

ולפי הענין השני או השלישי נאמר – "וַיִּתְעַצֵּב אֶל לִבּוֹ" (בראשית ו, ו). אמנם, כפי העניין השני פירושו כי השם כעס עליהם לרוע מעלליהם. ואמנם אומרו – אל לבו, וכן אומרו בעניין נח "וַיֹּאמֶר ה' אֶל לִבּוֹ" (בראשית ח, כא), שמע ענינו, והוא כי העניין אשר ייאמר בעבורו באדם שהוא אמר בלבו, או אמר אל לבו, הוא העניין אשר יהגה ולא יאמרהו לזולתו. וכן כל ענין שרצהו השם ולא אמרו לנביא בעת ההיא אשר עבר בו המעשה ההוא כפי הרצון, ייאמר עליו "ויאמר ה' אל לבו", להידמות בענין ההוא האנושי, על המשך דברה תורה כלשון בני אדם. וזה מבואר נגלה. ומפני שמֶרִי דור המבול לא התבאר בתורה שליחות שלוח להם בעת ההיא ולא הזהירם, ולא יעדם במוות, נאמר בעבורם כי ה' כעס עליהם בלבו. וכן כשהיה רצונו בשלא יהיה עוד מבול, לא אמר לנביא לך והגד להם זה, ולזה נאמר אל לבו.

אבל פירוש ויתעצב אל לבו, כפי הענין הג' יהיה [ה]פירוש המרות האדם רצון ה', כי לב גם כן ייקרא הרצון. כמו שאבאר (פרק ל"ט חלק א') בשתוף שם לב.

עד כאן כל הפרק.

.

.

כתב:

ואמנם אומרו – אל לבו, וכן אומרו בעניין נח "וַיֹּאמֶר ה' אֶל לִבּוֹ" (בראשית ח, כא), שמע ענינו, והוא כי העניין אשר ייאמר בעבורו באדם שהוא אמר בלבו, או אמר אל לבו, הוא העניין אשר יהגה ולא יאמרהו לזולתו. וכן כל ענין שרצהו השם ולא אמרו לנביא בעת ההיא אשר עבר בו המעשה ההוא כפי הרצון, ייאמר עליו "ויאמר ה' אל לבו", להידמות בענין ההוא האנושי, על המשך דברה תורה כלשון בני אדם.

לעיל בפרק י כתב:

"וכן כשתרד מכה באומה או באקלים כפי רצונו הקדום אשר יקדימו ספרי הנבואה קודם ספר המכה ההיא, לְסַפֵּר שהשם פקד מעשיהם ואחר כן הוריד בהם העונש, יכונה העניין הזה גם כן בירידה"

.

הנה יש מכות שבאות בלי גילוי של הקשר שלהן עם המעשים של מי שהוכה. המכה נראית כבאה במקרה. כי רק מי שהוא בעל שכל זוכה להשגחה גלויה כמבואר לקמן ג' יח ועוד. עונש כזה לא נאמר בו ירידה מצד הבורא, כי אין בו גילוי. בעונש כזה גם מה שהבורא לא מגלה אותו לנביא אין זה שהוא מדבר אל ליבו, כי אין לו מה לדבר כלל.
הרצון של הבורא לא משתנה. מה שיש רצון לבורא הוא עניין נשגב טמיר וסתום מאוד, זה רצון חופשי משתנה, אבל הוא לא מופעל ולא מושפע משום דבר. הוא לא יכול להיתפש על ידי בני האדם, כי אינו משועבד כלל לחכמה וסדר וחוקיות. הגילוי של נוכחותו בבריאה היא כנוכחות סתומה של מה שקורה במקרה. הרצון במובן שאנו רגילים בו, הוא עניין שמושפע ומופעל, וזהו חסרון וחומריות ולא שייך לייחס את זה לבורא. כל מה שמדובר על רצון אלוהי במקרא, זהו חלק מחוקי הטבע, כמו שהניסים הם חלק מחוקי הטבע (כמו שכתב לקמן ב כט ובפרק ח' משמונה פרקים ולקמן א ס"ו). גילוי רצונו וחכמתו של הבורא הם בבריאה שברא, והבריאה מושלמת והגילוי מושלם, ולכן אין שינוי מאז ימי בראשית. בטבע יש רמות שונות של מציאות, כמו שבתורה יש פשט ודרש וכו'. יש רמה שבה חוק הטבע, הסדר מששת ימי בראשית, הוא שמי שמשקה יותא את השדה יזכה ליותר יבול, ויש רמה של הטבע שבה מי שנותן צדקה יזכה ליותר יבול. שתי הרמות קיימות וקבועות, והאדם בבחירתו ומעשיו ויגיעתו לרכוש חכמה מעביר את עצמו מרמה זו לרמה זו, כמו מי שמטפס בהר שמעביר את עצמו מגובה זה לגובה זה. אמנם הרובד של חוקי הטבע שהם השגחה, לא די שרק יתגלה בהם שאדם עבר עבירה ואז נחתה כעליו מכה. כי מניין לנו שזה לא מקרה. לפעמים אדם מדבר לשון הרע ובמקרה מייד נעשה מצורע, זה לא מוכרח שהצרעת באה לו בהשגחה כעונש על חטאו. השגחה זה רק אם מתגלה לנו שהבורא רצה להעניש אותו בצרעת בגלל חטאו לפני שנצטרע, ואחר כך נצטרע. סדר הגילוי צריך להיות שקודם הוא חטא, שהרי חטאו בבחירה, ואחר כך התעורר רצון אלהי להעניש אותו, ואחר כך הרצון הזה יצא אל הפועל הוא נענש למעשה. רק גילוי כזה הוא השגחה.

.

וצריך לומר שהרצון הזה נברא מששת ימי בראשית, כמו שלוחות הברית ופי האתון וכו' נבראו. וחוק הטבע הוא שכמו שמי שמיידה אבן בכד הכד נשבר, כך מי שיש בו חכמה וראוי להשגחה גלויה, כשהוא חוטא מתעורר הרצון של מידה כנגד מידה להעניש אותו ואז קורה לו העונש.

כשכתוב על הבורא שאמר אל ליבו, יש לזה מובן רק אם היה לו משהו לומר בעניין הזה, והיה אפשר (או אפילו מתבקש) שיאמר אותו לנביאים, ואז הפסוק מחדש לנו שהוא אמר אותו אל ליבו ולא החוצה, כלומר נמנע מלאמרו. כל הזמן הבורא לא אומר לשום נברא דברים שרק הוא יודע, ולא אומרים משום כך שהוא כל הזמן אומר דברים אל ליבו. רק מה שהיה ראוי להאמר לנביאיו ולא נאמר שייך לומר בו שהוא אמר אל ליבו. מה שראוי להאמר הוא רק הרצון שהתעורר להעניש אחרי החטא. גם מה שמכונה כירידה, שהיא גילוי השגחה, זהו רק אם ידוע לנו שהיה רצון להעניש ואז בא העונש כהשגחה, ואז הוא גילוי וירידה. מכות שבאות במקרה, בלי שידוע שקדם להן רצון גלוי של השגחה, אינן גילוי ולא נקראות ירידה של הבורא.

הפסוק שאומר שהבורא אמר אל ליבו מגלה לנו שהתעורר רצון להעניש אותם, וזה מלמד שהעונש בא בהשגחה ולא במקרה. השגחה כל עניינה הוא גילוי כלפי בני האדם, ואם לא נודע להם בנבואה שהתעורר רצון להענישם הרי לא התגלה להם, ואין הבדל בין השגחה למקרה. במבול זה היה בהשגחה (מסתבר של מכה שכתובה בתורה היא בהכרח בהשגחה, כי בלי זה למה היא נכתבה, איזה עניין יש לתורה לכתוב מקרים שקרו במקרה), וההשגחה עניינה דווקא גילוי של צדק ורצון אלוהיים אל בני האדם, ומצד זה היה הכרח לגלות להם את זה על ידי נביא. וזה חידוש במבול שאע"פ שהיה בהשגחה לא רצה הבורא לגלות להם. זה סתירה, מי שלא ראוי לגלות לו נמסר למקרה העיוור, ומי שראוי לגלות לו, כיוון שהוא ראוי הרי מגלים לו. במבול הבורא לא רצה לגלות להם, אבל הוא כן גילה לבני האדם שזה היה בהשגחה על ידי שכתב בתורה שאמר אל ליבו, כלומר שהיה רצון ואמירה אבל זה נאמר לדורות שאחריהם כדי שילמדו, ולא להם בעצמם. וזה עניין דק ועמוק.

זה לא בהכרח כדי שהדורות הבאים ילמדו. לפעמים אדם אוהב מישהו באהבה נכזבת והוא סוער וכותב לו מכתב ואחר כך שורף את המכתב ולא מוסר לו אותו. יש דיבור כי יש יחס, אבל לא אומרים אותו כי מי שאליו הדיבור לא רוצה לשמוע.

כלומר יש שני צדדים, יש את הצד שידוע לבני האדם, שאם יש בהם חכמה הם יודעים על הרצון שמתעורר להעניש אותם כשחטאו ומקבלים את העונש כהשגחה ויודעים שיש יחס עם הבורא. ואם אין בהם חכמה או אין בהם רצון לשמוע, לפי מה שהם יודעים הבורא עוזב את היחס איתם ומניח אותם ליד המקרה. כאן אנו לומדים שיש אפשרות שהבורא מצידו לא עזב את היחס איתם, אלא בינו לבין עצמו היחס נשאר קיים ומכח היחס יש התעוררות רצון ויש דיבור, רק כל זה לא מתגלה לבני האדם.

אמנם וודאי שכל זה אינו באמת מצד הבורא עצמו כי הוא לא חסר מאומה ולא משתנה, אלא זה עוד בחינה של מערכת היחסים שמתגלה לנו דרך פעולות הבורא ודרך הנבואה, וזה כלול בגילוי הבורא כלפי בוראיו, ולא שבאמת זה מצד עצמו. והרי אנו יודעים על זה דרך התורה.

אין אפשרות פסיכולוגית שמישהו יכתוב מכתב לאהובו וישרוף אותו, אם הוא באמת סבור בתוכו ששום אדם לא יידע על זה לעולם. גם אם האדם יודע בשכלו ששום אדם לא יידע על זה לעולם, עדיין בדמיונו הסוער יש ציור דמיוני שמראה לו איך אותו אהוב יידע שנכתב לו מכתב ולא נמסר לו וזה ישפיע עליו. או לפחות שמישהו בעולם יידע על זה. או שבזמן הכתיבה עדיין לא מוחלט לחלוטין, לפחות לא בציור הדמיון, שזה באמת לא יימסר. כלומר זה אופן של יחס ולא עניין שבאמת יכול לקרות כשהוא באמת בינו לבין עצמו. ועם כל כמה שזה סוער עמוק ומורכב מבחינה רגשית, כל זה הוא רצון נברא שקיים מששת ימי בראשית ופעל לפי חוקים קבועים מתמידים שנקבעו בששת ימי בראשית וזה חלק מהטבע. והרי יש בפסוקי הנבואה במקרא עוד יחסים הרבה יותר עמוקים ומורכבים וסוערים ודקים ומכמירי לב מבחינה פסיכולוגית בין הבורא לבני האדם, ואם מדקדקים בהם היטב מתגלה עוד ועוד דקות ועומק ומורכבות רגשיים, עד שאפילו ספרים של דוסטוייבסקי מחווירים לעומת זה, ועדיין כל זה כפוף לכך שהבורא לא משתנה ולא חסר והכל נקבע כטבע בששת ימי בראשית וכו'.

זה לא זיוף מבחינה רגשית, כאילו יש כאן מכונה חסרת רגש שמפגינה רגש מזוייף בכשרון רב. כמו שיש מחשבים שלמדו לנצח כל אדם בשחמט, כך אפשר שיהיו מחשבים שיידעו לנהל מערכת יחסים רגשית עמוקה סוערת חמה ומורכבת ודקה יותר מכל אדם, והכל מכח תוכנה שנקבעה מראש לפי חוקים. מחשבים כאלה, שמן הסתם יהיו במציאות מהר יותר ממה שנדמה לנו, רק יכולים להוכיח שההסבר של הרמב"ם שהכל פועל לפי חוקי טבע קבועים שנקבעו מראש הוא לא מופרך. אבל זה לא משל אמיתי ליחסים עם הבורא.

.

הביאור בזה עמוק עד מאוד. הוא באמת הסוד העמוק של המורה נבוכים, הוא הסוד שעומד בעומק הסתירה בין קדמות העולם לעולם מחודש. יש באדם שכל ויש לב. וגם בתורה יש את הקריאה האמיתית המופשטת השכלית שהמורה נבוכים מלמד אותנו, ויש את הקריאה הדמיונית המוגשמת של ההמון. כח הדמיון הוא הילד הקטן שבתוך כל אחד מאיתנו, הוא הנפש הבהמית, והוא הלב. והשבת אל לבבך נאמר עליו, וכן רחמנא ליבא בעי (הבורא רוצה את הלב). כתבתי את ספר אמרי יצחק ואת הספר אדם חי לעסוק ביחס העמוק ומלא הסתירות והמכשולים בין הנפש הבהמית לנפש השכלית.

אנחנו מכירים פרופסורים או עילויים בתורה חכמים עד מאוד שמבחינה רגשית הם לא מפותחים, ויש אנשים מאוד רגשיים שמבחינה שכלית הם לא מפותחים. ויש כאלה שמפותחים גם בזה וגם בזה, אבל זהו כמו שני כוחות בהם, לא כח אחד. זו המרכזיות של הנבואה אצל הרמב"ם, כי הגדרת הנבואה היא להגיע למצב ששני הכוחות מתאחדים באמת. ולעשות שלום ביניהם ולאפשר לפחות שלא יחריבו זה את זה, הוא העבודה החשובה ביותר אצל כל אדם.

הבריאה כולה היא כלפי שני הכוחות האלה. מה שקיים העולם החומרי זהו משום שזו דרך התפישה של הנפש הבהמית. בסדר ההוויה קודם יש את דרך התפישה של הנפש הבהמית ואחר כך נולד מזה מציאות העולם החומרי. העולם השמיימי של הישויות המופשטות נולד כשני בסדר ההוויה לשכל העיוני שתופש אותו בדרך שכלית. הבורא קודם ברא את שתי דרכי התפישה האלה, דרכי החיים האלה, שכל ולב (שהוא ודמיון ורגש), ואחר כך נבראה המציאות בהתאמה אליהן. כך מבואר באבן סינא עיין בעיונים בפילוסופיה אריסטוטלית, וזה באמת מבואר גם באריסטו ובתורה בהרבה מקומות, רק שזה סוד, ואכמ"ל. לכן מה שהשכל שופט שמה שהבורא מרגיש באופן כל כך חי וסוער ורגשי, כל זה הוא בהכרח רק חוק טבע נברא של רצון ורגש שנברא בששת ימי בראשית והוא רק עוד בריאה שיש בעולם, ולא שהבורא עצמו שייך בזה, כיוון שהבורא לא משתנה, כל ה הוא משפט השכל והוא אמת במציאות השכלית. כל זמן שהאדם לא זכה לנבואה, כח הדמיון שלו כפוף לשכלו. השכל מחוייב לא לדכא את הדמיון, אלא לטפח אותו, אבל זה כמו מבוגר שמלמד ילד, הוא מטפח ומצמיח את הילד ומלמד אותו, אבל מי שקובע מה האמת הוא המבוגר והילד מחוייב לקבל את דעתו. לכן אנו מקבלים כאמת מוחלטת שהבור לא משתנה והקריאה המוגשמת בתורה, כל הגשמיות של הבורא וזה כולל את כל הרגשות שלו, הכל הוא רק משל ודברה תורה בלשון בני אדם ומילים מושאלות וכו', וזו לא האמת עצמה. אצלנו יש רק אמת אחת והיא האמת השכלית. ואסור בשום אופן לנסות לחרוג ממנה על ידי מיסטיקה וכל דרך של עבודה רגשית וכיו"ב, שזו עבודה זרה ממש. אנו צריכים לתת לרגש שלנו להיות חי מאוד ומרגיש מאוד, להשתפך בתפילה ולבכות, אבל לא להאמין לו עד הסוף. האמת היא הלימוד ולא מה שמרגישים בתפילה, ועדיין צריך להרגיש בתפילה כאילו כך האמת, שאנו עומדים מול אלוה שהוא מרגיש ואוהב ומתייחס ואכפת לו והוא כמו אב רחום ואוהב, ואפשר להשפיע עליו השפעה רגשית. אסור לתת לידיעת האמת השכלית שלנו לייבש את הרגש של התפילה. זה מאוד קשה כי מי שלומד היטב וחי את לימודו יכול לחשוב שהרגשות שלו בתפילה הן שקר או זיוף או אפילו עבודה זרה. העבודה של לימוד סודות התורה דורשת גדלות מוחין, רוחב דעת, יכולת להחזיק סתירות בלי לתת לקצוותיהן להחריב זה את זה וגם בלי לעמעם את בהירות הקצוות.  מי שמגיע לנבואה כח הדמיון שלו התבגר והבשיל וזכה למעמד שווה לזה של השכל. ואז אצלו יש שתי אמיתות ששתיהן מוחלטות והוא יודע לאחד ביניהן ולא לחיות אותן כסתירה. האמת של השכל, הקריאה בתורה לפי המורה נבוכים, והאמת של הלב והדמיון, הקריאה בתורה לפי פשוטה. זה מה שכותב המו"נ ג נא שהמעלות השלמות הן על ידי הקריאה בתורה על פי פשוטה. לנו זה נראה בהכרח סתירה, ויש הנופלים בפח הזה כאילו יש ממש בדמיון ועובדים מתוך מיסטיקה והזיות דמיון ואובדים. מי שלא זכה לנבואה אין לו כח להחזיק את הסתירה הזו על שתי קצותיה במעמד שווה. הוא מחוייב לכפוף את הדמיון תחת השכל, אחרת הוא נותן לילד להוביל אותו. אבל במה שאני כותב יש לפחות לשכך את הכאב והעלבון והטעם התפל על כך שלכאורה לפי השכל והמורה נבוכים כל הרגש בתפילה וכל הרגש המתואר בנביאים הוא לא זיוף במובן הפשוט וזה לא כמו רגש של מחשב. מה זה כן אנו לא תופשים, אבל אפשר לתפוש שזה לא זיוף ריק וחלול. זה ללכת על חבל דק מאוד. המפתח הוא ענווה הכנעה וסבלנות. לא לרוץ מהר מדי קדימה ולקבל באהבה שאנחנו באמצע דרך ויש הרבה שעדיין איננו משיגים, ואפשר לחיות בטוב גם כך ולא להחזיק את החיים בהמתנה עד שתתברר לנו האמת בשלמותה.

.

.

.

.

פרק ל

אכל

זאת המלה, הנחתה הראשונה בלשון ללקיחת בעלי חיים מה שיקחוהו מן המזון, וזה מה שאין צריך אליו משל. ואחרי כן ראה הלשון באכילה שני ענינים: העניין האחד הוא, אבדת הדבר הנאכל, כלומר הפסד צורתו תחלה. והעניין האחר, צמיחת הבעלי חיים במה שייקחוהו מן המזון, והתמדת עמידתן בו, והתמדת מציאותן ותקון כחות הגוף כולם בו.

ולפי העניין הראשון, הושאל לשון אכילה לכל אבידה והפסד, ובכלל לכל השמט צורה: "ואכלה אתכם ארץ אויביכם" (ויקרא כו, לח); "ארץ אוכלת יושביה" (במדבר יג, לב); "חרב תאכלו" (ישעיה א, כ), "תאכל חרב" (שמואל ב ב, כו); "ותבער בם אש ה' ותאכל בקצה המחנה" (במדבר יא, א); "אש אוכלה הוא" (דברים ד, כד) – כלומר, יאבד המורים בו כאבוד האש למה שישלוט עליו. וזה הרבה.

ולפי העניין האחרון, הושאל לשון אכילה לחכמה וללמוד, ובכלל להשגת השכליות אשר יתמיד בהם השארות הצורה האנושית על השלם שבעניינים, כהתמדת הגוף במזון על הטוב שבענייניו: "לכו שברו ואכולו" (ישעיה נה, א); "שמעו שמוע אלי ואכלו טוב" (ישעיה נה, ב); "אכול דבש הרבות לא טוב" (משלי כה, כז); "אכול בני דבש כי טוב ונופת מתוק לחכך כן דעה חכמה לנפשך" (משלי כד, יג).

וזה נעשה ג"כ הרבה בדברי רז"ל. כלומר, שמכנים החכמה באכילה: "תא אכלו בשרא שמינא בי רבא"[בואו אכלו בשר שמן בבית רבא] (בבא בתרא כב, א). ואמרו: "כל אכילה ושתיה האמורה בספר זה אינה אלא חכמה". ובקצת הנוסחאות: תורה.

וכן הרבה קראו החכמה מים: "הוי כל צמא לכו למים" (ישעיה נה, א). ומאשר נעשה זה הרבה בלשון ונגלה עד ששב כאלו הוא ההנחה הראשונה, נעשה גם כן לשון הרעב והצמא בהעדר החכמה וההשגה: "והשלחתי רעב בארץ לא רעב ללחם ולא צמא למים כי אם לשמוע דבר ה'" (עמוס ח, יא); "צמאה נפשי לאלהים לאל חי" (תהלים מב, ג). וזה הרבה.

ותרגם יונתן בן עוזיאל ע"ה: "ושאבתם מים בששון ממעיני הישועה" (ישעיה יב, ג) – "ותקבלון אולפן חדת בחדוא מבחירי צדיקיא" [ותקבלו תורה חדשה בחדוה מבחירי הצדיקים]. והשתכל פירושו "מים", שהוא חכמה שתגיע בימים ההם. ושם "מעיני", כמו – "מעיני העדה" (במדבר טו, כד). כלומר, הראשים והם החכמים. ואומרו "מבחירי צדיקיא", כי הצדק היא הישועה האמתית. וראה איך פירש כל מלה בזה הפסוק לענין החכמה והלימוד והבן זה.

.

.

בסוף הפרק כתב הרמב"ם "והבן זה", וכל פעם שהוא כותב כך עלינו להתאמץ להבין מה כיוון בזה.

נראה שהמקומות בהם מדובר על אכילה והכוונה להשגת חכמה, אינם מובן מושאל של המילה עצמה אלא משל. יש פסוק שמובא כאן שאומר בפירוש שזה משל: "אכול בני דבש כי טוב ונופת מתוק לחכך כן דעה חכמה לנפשך". "כן" הכוונה 'בדומה לזה'. והכוונה שהאכילה היא משל והנמשל הוא דעת החכמה. מובן מושאל הכוונה שזה מובן עצמי של המילה, זה מה שהיא אומרת, כמו במובן משותף. למשל המילה 'עין' היא מילה משותפת, יש לה מובן של מעיין מים ומובן של עין רואה. בכל אחד מהמובנים המילה מורה ישר על המובן ולא בדרך של משל ונמשל, ולא נגרמת למובן הזה שום חולשה או חוסר ישירות או חסרון בבלתי אמצעיות, בגלל שיש גם מובן אחר.

גם במובן מושאל זה כך. ההבדל הוא שבמובן משותף גמור, מתחילתם אין קשר בין המובנים. במובן מושאל המושאל נולד מהמובן הראשון. אבל אחרי שנולד הוא כבר גדל ונעשה עצמאי לגמרי. למשל בפרק על הליכה המו"נ אומר שהלשון הלך במים או אש הוא מושאל. אבל אם אומרים האש הלכה לשדה חברו, לא מתכוונים למשל ונמשל, אלא זה מובן של המילה עצמה שאומר שהאש התנועעה בכיוון מסויים.

אדם יכול לומר: 'האש התחילה כאן והלכה לשם ושרפה כל מה שבדרכה'. ואפשר גם לומר: 'האש כאילו היתה בעל חיים שהולך ומכלה כל מה שבדרכו'. האמירה הראשונה היא שימוש מושאל של המילה הלכה. זו אמירה שמעבירה את המציאות כמות שהיא, כאילו היא מצביעה באצבע על משהו שקיים, והשומע רואה את המציאות כמו מי שהצביעו לו על משהו שנמצא והוא מסתכל עליו כמות שהוא. האמירה בפני עצמה כאילו לא קיימת, לא מסתכלים עליה, היא רק מפנה את המבט למציאות עצמה. אין הבדל בין שימוש מושאל לשימוש במובן הראשוני. ההשאלה היא רק חקירה היסטורית על העבר, מאיפה המילה נולדה. אחרי שהיא נולדה היא כעת קיימת כמו כל מילה אחרת ואין משמעות לכך שהיא מושאלת.

כשאומרים האש היתה כמו בעל חיים שהולך, זה משל. השפה במובן הישיר שלה מעמידה ציור של מציאות של בעל חיים שהולך. הציור הזה לא מצביע על המציאות כמו שהיא, אלא הוא סיפור, כמו יצירת ספרות, שיש לו משמעות אחרת מפשטות מה שנאמר בו. יש לו עומק, משמעות, נמשל. הפשטות מדברת על בעל חיים שהולך, זה משל, והנמשל הוא תנועת האש. המשל מצד אחד מגלה עומק, הרגש כלפי הליכת האש הוא יותר עמוק כשהוא נאמר בדרך של משל, אבל המגע הבלתי אמצעי עם המציאות כמות שהיא הוא קלוש יותר. המשל לא מעביר לי ישירות את מה שקרה עם האש, הוא מעביר את הרגש של מי שראה, את החוויה, ומזה אולי אני יכול ללמוד מה הוא ראה שגרם לו רגש כזה. לכן שירים מדברים במשלים, מה שנקרא מטאפורות.

"דמיתי לקאת מדבר, הייתי ככוס חורבות. שקדתי ואהיה כציפור בודד על גג." המשל מבטא משהו שהוא עמוק יותר ממה שרואים במציאות שעל פני השטח, לכן אין זה מספיק להצביע על המציאות ולומר "זה", שזה מה שמילה בשימוש ראשוני עושה. אלא המשל מפנה את השומע לחשוב בעצמו על משהו עמוק יותר שהו אמתחת לפני השטח והמשל רק רומז לו ולא אומר אותו. המשל רק מפנה לכיוון הכללי שלו ומניח לשומע להגיע בעצמו, ולא מצביע לו ישירות על הדבר.

.

.

כל שימושי הלשון שהביא של אכילה במובן של השגת חכמה נראים לענ"ד כמשלים ולא כשימוש לשון מושאל. אבל משל שהשימוש בו מורגל, הופך מכח ההרגל למובן מושאל. כמו שכתב: "ומאשר נעשה זה הרבה בלשון ונגלה עד ששב כאלו הוא ההנחה הראשונה".

אם קוראים לאדם שיש לו כח לשאת משאות כבדים שור, זה וודאי משל ולא שימש לשון מושאל. לא אומרים סתם חזק אלא אומרים שור, להעביר לא רק את המציאות כמות שהיא אלא את החוויה של האומר כלפי המציאות, הוא מעביר שהוא מתפעל רגשית מחוזקו ולכן קורא לו שור. אבל לפעמים אומרים: 'כדאי לשכור דווקא אותו כפועל לסחוב משאות כבדים כי הוא שור'. ואז מתייחסים לזה כאילו המילה ממש אומרת את המציאות, כאילו זה מובן מושאל של המילה ולא משל. אולי כשאומרים על תינוק שהוא מתוק זה גם משל שמרוב הרגל נעשה כמו מובן מושאל של המילה, יש הרבה דוגמאות וגם מקרים גבוליים שיש לעיין בהם.

.

.

אמיתת התורה, הסוד שלה, הוא מה שלא נראה על פני השטח, ואי אפשר להצביע עליו ולומר "זה" ואז הרואה יראה כמו מציאות גלויה. לכן אי אפשר לאמרו במילים פשוטות במובן הרגיל שלהן. הדרך היא למשול משל, ולתת לשומע להבין מעצמו בתבונת ליבו, לפעמים גם בהבנה שהוא עצמו לה יכול לנסח לעצמו במילים. מה שאמרו בגמרא שי שדברים שהלב לא מגלה לפה.

מילים מושאלות, יש מהן ששני המובנים הם באותה רמה של פשטות. כמו למשל במילה "עין" שמתפרשת כמעיין מים וכעין שרואה. יש לפעמים שהמובן המושאל רחוק יותר מההבנה הפשוטה. למשל אם כתוב שה' התעצב אל ליבו המובן שהוא הרגיש רגש של עצב הוא יותר פשוט מהמובן שהוא כעס או שמרדו בו. שימוש במובן מושאל או משותף פחות פשוט, יש בו במקצת מהאיכות של משל. הקורא נפגש קודם עם המובן הפשוט. הוא צריך לשמוע אותו כהפניה לחפש בעצמו איך להבין שלא כפי המובן הפשוט, ואז הוא מגיע למובן המושאל. כיוון שהוא עושה עבודת הבנה ומחשבה בעצמו, ולא רק מסתכל לכיוון שהמילה מצביעה ורואה מייד מה שרואים מייד על פני השטח, עוברת בדרך כזו משמעות עמוקה יותר ממה שעובר בשימוש במובן הכי רגיל ופשוט של המילה, משמעות שמצריכה עבודה מצד השומע וחלק מההבנה הוא הבנה עצמית שלו ולא רק שמיעת המילה כמו שהיא.

.

יש עבודה של שמיעת משל, והתקרבות לנמשל על ידי חיפוש אורו של הנמשל בכל מילה במשל, עד שהמשל הופך כאילו היה אמירת הנמשל בפירוש. זה מה שהרמב"ם משבח באופן בו למד התרגום את הפסוק ושאבתם מים. היה אפשר לשמוע את הפסוק כמשל שמדבר על שאיבת מים. והנמשל העולה מכל המשל באופן כללי היה על השמחה בהשגת החכמה. אבל התרגום התאמץ לשמוע בכל מילה ומילה את העניין של השגת החכמה, ועל ידי זה הבנת הנמשל נעשתה הרבה יותר מאירה, קרובה, מוחשית ונוגעת. יש משלים שאי אפשר לעשות בהם את העבודה הזו ויש משלים שאפשר. כל התורה היא משל, היא נקראת משל הקדמוני, ונקראת שירה. שום דבר בה לא מדבר על מה שעל פני השטח ויכול להתפרש במובן המילולי הפשוט ותו לא. המובן הפשוט קיים אבל לעולם לא כסוף דבר. רק יש משלים שהם קריאה מעמיקה של כל מילה, עד שזה הופך לקריאה ממש כמו קריאה פשוטה, ויש משלים שנשארים משלים. אלה שני סוגי המשלים שכתב בפתיחת המורה נבוכים.

העניין הזה שייך גם למה שכתבתי בפרק לעיל, פרק כ"ט, לגבי היחס בין הדמיון והשכל. המשל ממלא תפקיד כמו נבואה. הוא נותן תפישה של כלי הדמיון בחכמה השכלית. לעיל בפרק יח כתבתי לפי המו"נ שיש שני אופנים של נבואה. יש אופן שנראה חלום או מראות הלילה, שבו הנביא רואה חזיון ממש כאילו רואה אותו בחוש גשמי, הוא רואה עצמים שנראים בחלומו גשמיים. אחר כך צריך לפרש מה הכוונה בחזיון. למשל בנבואות זכריה יש חזיונות מאוד ממשיים, והנמשל בהם לרוב לא מפורש ולא ברור.

יש אופן אחר שנקרא מראה, שבו הנביא משיג חכמה, רק שהיא השגה הרבה יותר גבוהה וברורה וצלולה מהשגה רגילה. כשלומדים בעיון היטב סברא עמוקה בסוגיא, לפעמים בעשר דקות מבינים היטב את הסברא ואפשר ללמד אותה למישהו אחר, ואחר כך אפשר לעמול עוד שבועיים ביגיעה עצומה, לברר יותר את הסברא, לחזור עליה שוב ושוב, לדייק אותה עוד ועוד, ללטש ולמשש ולפשפש ולחזור על כל הצדדים, לבדוק כל מגרעת בהבנה כמו שבודקים סכין עם הציפורן, וזה גורם שהיא נעשית יותר מוחשית, וככל שהיא מוחשית האדם דבק יותר בתורה ובאור שלה, יותר מתקרב לאחדות מהמשכיל והמושכל, זה יותר נעשה מושכל בפועל. הכרתי חכם שהיה אומר כלפי העמל הזה שהוא "לאכול את הסוגיא", בהתחלה לומדים אותה ואחר כך צריך לאכול אותה. המוחשיות שרוכשים בעמל הזה היא התקבלות הסברא על כח הדמיון, על הלב. אחרי המוחשיות של ההבנה אפשר להסביר את זה גם לילדים. הנבואה היא אופן כזה של לימוד רק במדרגות הרבה יותר גבוהות של השתתפות הדמיון בלימוד. כי אצל הנביא הדמיון עלה למדרגה כמו של השכל והוא יכול להבין כמוהו, ואז המוחשיות של ההבנה שמקורה בדמיון, היא במדרגה שלא אפשרית למי שאינו נביא. זו מדרגה יותר גבוהה של נבואה מאשר חלום. לשמוע משל כמו במשלי פרק ז שמביא בפתיחה היא כמו חלום נבואה. כח הדמיון שומע סיפור שלם, חזון שלם, כתוב באופן ציורי עם פרטי פרטים מסביב, כאילו רואה אותו בחוש. מתואר בפירוט הבד שעל המרבדים, ופרטי ריחות הבושם וכו'. אחר כך צריך לחשוב ולהבין מה הנמשל בכל זה.

לעומת זאת במשל כמו סולם יעקב, או ושאבתם מים בששון, כל מילה אומרת את העניין הפנימי, זה לא רק ציור דמיוני של מציאות שלמה, זו השגת חכמה מילה במילה, ואחרי העמל וההבנה משיגים את העניין הפנימי כאילו הוא כתוב במילים ממש, רק בהבנה מאוד עמוקה. וזה כמו מראה נבואה.

הבנת המדרגות האלה בלימוד משלי התורה (וכולה אופנים שונים של משלים), וכן בנבואה, היא הכרחית. כי אם מערבבים ולא יודעים מה הן המדרגות שיש, ומה שייך לכל מדרגה, ואיך לשים כל דבר במדרגה המתאימה לו וללמוד אותו לפי דרכי אותה מדרגה, ומתי לקרב בין המדרגות השונות שיאירו זו על זו ומתי להפריד ביניהן שלא יהיה ערבוב, בלי ידיעת החכמה הזו היטב היטב וקבלתה מחכמים כראוי ושליטה בתאווה לערבב, הכל מתערבב וכל התורה הופכת לבליל של שקרים ודמיונות והופכת מאור לחושך.

למשל אנו מאמינים שאחרי שאדם מת אם הוא חכם וצדיק נפשו נשארת קיימת בעולם הבא ולומדת שם תורה וחכמה. אבל מי שמכח האמונה הזו יראה רוחות של מתים מופיעות בכל מקום חיות ופועלות בעולמנו הוא משוגע גמור. כי הוא לא יודע את החלוקה של המציאות למישורים שונים, מתי מקרבים את המישורים ומתי מפרידים. זו ההריסה שמדבר בה לעיל פרק ה', זו התאווה שבאה מכח הדמיון, לפרוץ את משמעת השכל וגבולותיו.

רוב הכפירה והחורבן שבעולם באים מזה. למשל חושבים שאם מקבלים את דברי המורה נבוכים על היות הבורא נבדל ומופשט אז אין מקום יותר לרגש בעבודת השם, והופכים או לפרופסורים יבשים מבחינה רגשית או מורדים במורה נבוכים והופכים ל"עובדי השם" שחושבים שהם תמימים ופשוטים ובאמת הם מקדשים את הטפשות והשגעון ועבודתם היא ממש עבודה זרה. וכל זה כי לא יודעים להגדיר את המדרגות שקיימות, וכל דבר מה מקומו בהן, ומה היחס בין המדרגות. לכן לא יכולים לחיות עם יותר ממדרגה אחת. וזה לא רק בעולמה של תורה כמובן.

אפילו ביחסים בין בני זוג, יש רגש ואהבה ורצון להיות קרובים ככל האפשר, ויש נתינת מרחב אישי ופרטיות וכיבוד גבולות. יש רובד של חלוקת אחריות ותפקידים, יש רובד של כבוד, יש רובד של הסכם מעשי כמו הסכם משפטי, וכו' וכו'. אם מבינים את הקומות השונות בנפש האדם, מה מהותה וטיבה של כל קומה, רובד, בתודעת האדם, באיזו מגירה לשים כל עניין, איך להפריד בין הרבדים השונים ואיך לחבר ביניהם בסדר נכון, שיחיו ביחד ולא יחריבו זה את זה, הדרך לבניית יחסים בריאים נפתחת. בלי זה כמעט אי אפשר לנהל יחסים קרובים ובריאים וטובים לאורך זמן רב. זה שייך לדרך האמצע בין הקצוות שמדבר בה בשמונה פרקים. הקצוות הן המגירות השונות ודרך האמצע היא לדעת איפה למקם כל דבר במקום נכון בתוך המערכת של המגירות שיש בנפש ובמציאות, ואיך להזיז אותו באופן דינמי בין מגירות ומצבים ותמיד שיישאר במיקום מדוייק.