חלק א פרקים לט-מב
פרק לט
"לב" – שם משתתף, הוא שם האבר אשר בו התחלת החי, כל בעל לב: "ויתקעם בלב אבשלום" (שמואל ב יח, יד). וכאשר היה זה האבר באמצע הגוף, הושאל לאמצע כל דבר: "עד לב השמים" (דברים ד, יא), "בלבת אש" (שמות ג, ב).
והוא שם מחשבה גם כן: "לא לבי הלך" (מלכים ב ה, כו); רוצה לומר: הייתי נמצא במחשבתי כשאירע כך וכך. ומזה העניין: "ולא תתורו אחרי לבבכם" (במדבר טו, לט), רוצה לומר: רדיפת מחשבותיכם. "אשר לבבו פונה היום" (דברים כט, יז), מחשבתו סרה.
והוא שם העצה: "כל שארית ישראל לב אחד להמליך את דוד" (דברי הימים א יב, לט), כלומר, על עצה אחת. וכן אמרו: "ואוילים בחסר לב ימותו" (משלי י, כא), כלומר, בחסרון עצה. וכן אמרו: "לא יחרף לבבי מימי" (איוב כז, ו), עניינו: לא תטה עצתי מזה העניין, כי ראש הדברים: "בצדקתי החזקתי ולא ארפה, ולא יחרף לבבי מימי".
ומעניין "יחרף" אצלי, אמרו "שפחה נחרפת לאיש" (ויקרא יט, כ), דומה לערבי כלומר מנחרפה, רוצים בה נוטה מקניין העבדות לקניין האישות.
והוא שם הרצון: "ונתתי לכם רועים כלבי" (ירמיהו ג, טו); "היש את לבבך ישר כאשר עם לבבי" (מלכים ב י, טו), כלומר, רצונך ביושר כרצוני. וכבר הושאל לבורא לפי זה העניין: "כאשר בלבבי ובנפשי יעשה" (שמואל א ב, לה), עניינו: יעשה כפי רצוני; "והיו עיני ולבי שם כל הימים" (מלכים א ט, ג), השגחתי ורצוני.
והוא שם השכל: "ואיש נבוב ילבב" (איוב יא, יב), כלומר ישכיל; וכן: "לב חכם לימינו" (קהלת י, ב), שכלו בעניינים השלמים; וזה הרבה. ולפי זה העניין הושאל לשם בכל מקום, רצוני לומר שהוא מורה על השכל, אלא הזר שהוא מורה על הרצון, כל מקום כפי עניינו. וכן: "והשבות אל לבבך" (דברים ד, לט), "ולא ישיב אל לבו" (ישעיהו מד, יט), וכל מה שדומה לו, כולו בחינת שכל, כמו שאמר: "ולא נתן ה' לכם לב לדעת" (דברים כט, ג), כמו "אתה הראת לדעת" (דברים ד, לה).
אמנם מאמר "ואהבת את ה' אלהיך בכל לבבך" (דברים ו, ה), פירושו אצלי, בכל כוחות לבך, כלומר כוחות הגוף כולם, כי התחלות הכל מן הלב. והעניין, שתשים תכלית פעולותיך כולם השגתו, כמו שבארנו בפרוש המשנה ובמשנה תורה:
.
.
נראה שהביא את הפסוק מאבשלום לומר שהוא האבר שבו התחלת החי, כי מי שמבקש להמית פוגע דווקא בו.
.
.
כתב לגבי הפירוש של נחרפת "אצלי" כי זה לא כמו אונקלוס.
אונקלוס פירש:
וּגְבַר אֲרֵי יִשְׁכּוֹב יָת אִתְּתָא שִׁכְבַת זַרְעָא וְהִיא אָמָא אֲחִידָא לִגְבַר וְאִתְפְּרָקָא לָא אִתְפְּרֵיקַת בְּכַסְפָּא אוֹ חֵירוּתָא לָא אִתְיְהֵיבַת לַהּ בִּשְׁטָר בִּקּוּרְתָּא תְּהֵי בַהּ לָא יְמוּתוּן אֲרֵי לָא אִתְחָרַרַת׃
וכתב על זה רש"י:
""נחרפת לאיש" – מיועדת ומיוחדת לאיש ואיני יודע לו דמיון במקרא ובשפחה כנענית (קידושין ו) שחציה שפחה וחציה בת חורין המאורסת לעבד עברי שמותר בשפחה הכתוב מדבר"
רש"י סובר שהפסוק באיוב "לא יחרף לבבי מימי" לא שייך לעניין שפחה נחרפת אלא הוא מלשון חרפה וכמו שפירש שם המלב"ים.
.
העצה היא העניין של אמצע, של התחלת החיים, כשהוא במישור של המחשבה. המחשבה משוטטת ורואה צדדים שונים, ואפשר שבכולם יש אמת. העצה היא ההחלטה מכל הצדדים האלה. זה גם העניין של פסק הלכה. איך מחליטים אם המחשבה רואה צדדים שונים ובכולם יש צד של אמת. האמת לא נתפשת כולה בשלמותה. היא רחבה מיני ים, תמיד המחשבה רואה צדדים שונים.
חגיגה ג ב:
"בעלי אסופות, אלו תלמידי חכמים שיושבין אסופות אסופות ועוסקין בתורה, הללו מטמאין והללו מטהרין, הללו אוסרין והללו מתירין, הללו פוסלין והללו מכשירין. שמא יאמר אדם היאך אני למד תורה מעתה, תלמוד לומר כולם נתנו מרועה אחד, אל אחד נתנן, פרנס אחד אמרן מפי אדון כל המעשים ברוך הוא, דכתיב וידבר אלקים את כל הדברים האלה, אף אתה עשה אזניך כאפרכסת וקנה לך לב מבין לשמוע את דברי מטמאים ואת דברי מטהרים, את דברי אוסרין ואת דברי מתירין, את דברי פוסלין ואת דברי מכשירין."
.
גיטין ו ב:
"אשכחיה ר' אביתר לאליהו, א"ל מאי קא עביד הקב"ה, א"ל עסיק בפילגש בגבעה, ומאי קאמר, אמר ליה אביתר בני כך הוא אומר, יונתן בני כך הוא אומר, א"ל ח"ו ומי איכא ספיקא קמי שמיא, א"ל אלו ואלו דברי אלקים חיים וכו'."
ערובין יג ב:
"אמר רבי אחא בר חנינא גלוי וידוע לפני מי שאמר והיה העולם שאין בדורו של רבי מאיר כמותו ומפני מה לא קבעו הלכה כמותו שלא יכלו חביריו לעמוד על סוף דעתו שהוא אומר על טמא טהור ומראה לו פנים על טהור טמא ומראה לו פנים […]
א"ר אבהו א"ר יוחנן תלמיד היה לו לרבי מאיר וסומכוס שמו שהיה אומר על כל דבר ודבר של טומאה ארבעים ושמונה טעמי טומאה ועל כל דבר ודבר של טהרה ארבעים ושמונה טעמי טהרה.
תנא תלמיד ותיק היה ביבנה שהיה מטהר את השרץ במאה וחמשים טעמים "
.
אחרי שרואים את הצדדים השונים ואת צד האמת שבכל אחד מהם, איך מכריעים להלכה, איך לוקחים מכל זה עצה אחת שתוביל למעשה, כי המעשה הוא אחד.
הרי איך שלא אכריע תמיד הצד השני תהיה בו אמת לא פחותה ממה שיש באותו צד שהכרעתי כמוהו. ואם אמשיך לחקור ולברר ולהפוך בה עוד ועוד, אמצא עוד ועוד צדדים לכאן ולכאן, והספקות רק יתרחבו ולא יתכנסו להכרעה אחת שאפשר לעשות כמוה.
עצה היא מלשון עצם, זה האמצע. האדם משתמש באמצע שלו, בעצמותו, בנקודת המרכז שלו, כדי לשקול לפיה את הצדדים השונים, ומה שהאמצע שלו מכריע זו ההכרעה שלו, זה פסק ההלכה שהוא פוסק. זו דעתו שלו. האמצע, העצמיות, מרגיש על צד מסויים אם הוא ישר ומתקבל יותר או פחות. ואם הוא יותר מתקבל מהצד השני הרי זו העצה שהוא מכריע כמוה ועל פי זה הוא עושה או פוסק הלכה.
הלב הוא אמצע האדם ונקודת התחלת החיות שלו, המקור והגרעין. משם האדם רואה את מה שבחוץ, משם הוא חושב. זו העין הראוה שלו. ואותה עין היא גם מה שמכריע, אחרי שהיא קולטת מהחוץ מה שהיא רואה שם, היא מקרבת כל דבר אל עצמותה ומכריעה כמה הוא מתקבל אצלה ומגיעה מכל מה שקלטה מהחוץ לעצה אחת.
זה המהלך של השכל, השכל רואה את מה שבחוץ, ואחר כך מברר מזה את העצה האחת לפי העצמיות.
ויש מהלך של רצון. הרצון האמיתי הוא הבחירה והיא גילוי העצמות וגם זה נקרא לב. הלב הוא שבוחר. לא מדובר על רצון שנובע מחסרון כלשהו, לא תאווה ולא צורך. אלא על רצון חופשי לגמרי, שהוא גילוי עליון של המהות. שעליו, דהיינו הבחירה, נאמר ברבינו יונה, שערי תשובה ג יז, שהוא הראשון מהמעלות העליונות:
"ודע כי המעלות העליונות נמסרו במצות עשה. כמו מעלות הבחירה שנאמר (דברים ל) ובחרת בחיים. ומעלות תלמוד תורה שנאמר (דברים ו) ודברת בם. ומעלות לכת בדרכי ה' שנאמר (שם כח) והלכת בדרכיו. ומעלות התבונן בגדולת ה' שנאמר (דברים ד) וידעת היום והשבות אל לבבך כי ה' הוא האלהים, ודוד אמר (תהלים יד) ה' משמים השקיף על בני אדם לראות היש משכיל דורש את אלהים, ומעלות זכרון חסדיו והתבונן בהם שנאמר (דברים ח) וזכרת את כל הדרך ונאמר (שם) את ה' אלהיך תירא. ומעלות האהבה שנאמר (שם ו) ואהבת את ה' אלהיך ומעלות הדביקות שנאמר (שם י) ובו תדבק. לכל אחת מהנה כמה מדרגות כאשר יתבאר בעז"ה. ובעבור מעלות האלה נברא האדם שנאמר (ישעיה מג) כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו. ומה תקות הנברא אם לא ישים עמל נפשו ועיקר עסקו בדברים שנברא בעבורם:"
.
.
הרמב"ם מתחיל מכך שלב הוא התחלת החיים והאמצע.
ומזה המחשבה ומזה העצה.
הפסוקים שהוא מביא לגבי עצה אינם מוכרחים, הם היו יכולים להתפרש גם על מחשבה או רצון. לפי אונקלוס ורש"י הפסוק באיוב "לא יחרף לבבי מימי" מתפרש בפשטות על מחשבה ולא על עצה. לפי הרמב"ם שיחרף פירושו יטה, הפסוק לא יכול להתפרש על מחשבה כי מחשבה מטבעה נוטה לכל מיני צדדים, אלא דווקא עצה היא קו היושר, קו האמצע, וכמו שאומרים שכל ישר או סברא ישרה, שהוא שקול ומפולס לפי נקודת האמצע שבלב האדם, על זה אפשר לומר נטיה.
הרמב"ם עסק בפירוש המילה נחרף ושפחה נחרפת כדי להוכיח שהפסוק באיוב מדבר על עצה ולא על מחשבה. ואחרי שיש פסוק באיוב על עצה אפשר לפרש עוד פסוקים לפי זה. אבל לולא שמצאנו פסוק באיוב ששם מוכרח שמדובר בעצה לא היה לנו מקור לפרש שלב הוא דווקא עצה והיה אפשר לפרש בכל מקום שהוא מחשבה או רצון.
.
ומזה נלמד שלב כשהוא מתפרש על רצון הוא מאותו עניין כמו עצה, היינו מה שנובע מהמרכז של האדם, עצמותו, ולא רצון שהוא מסיבה כלשהי וכדי למלא משהו שחסר או להשיג משהו טוב וכיו"ב.
.
והוא שם הרצון: "ונתתי לכם רועים כלבי" (ירמיהו ג, טו); "היש את לבבך ישר כאשר עם לבבי" (מלכים ב י, טו), כלומר, רצונך ביושר כרצוני. וכבר הושאל לבורא לפי זה העניין: "כאשר בלבבי ובנפשי יעשה" (שמואל א ב, לה), עניינו: יעשה כפי רצוני; "והיו עיני ולבי שם כל הימים" (מלכים א ט, ג), השגחתי ורצוני.
יש כאן קושי, הוא כותב: "וכבר הושאל לבורא לפי זה העניין" ומביא פסוקים שבהם הלב כלפי הבורא מתפרש רצון. אבל הרי מקודם כבר הביא את הפסוק מירמיה "ונתתי לכם רועים כלבי" שמדבר על הבורא ומתפרש בוודאי כרצון. ולמה לא כלל את הפסוק מירמיה עם שני הפסוקים האחרים משמואל ומלכים.
אלא הכוונה שהפסוק בירמיה בהכרח מתפרש כרצון, אבל הפסוקים משמואל ומלכים יכולים להתפרש היטב גם כמחשבה ואין הכרח לפרשם בעניין רצון. ובמיוחד הפסוק בשמואל שהוא כפילות, כי נפש הוא גם רצון, ואם בלבבי הוא ברצוני הרי גם בנפשי הוא ברצוני וזה תמוה. והיה יותר נכון לפרש כאשר במחשבתי וברצוני יעשה, ולומר שלב הוא במובן של מחשבה.
.
והוא שם השכל: "ואיש נבוב ילבב" (איוב יא, יב), כלומר ישכיל; וכן: "לב חכם לימינו" (קהלת י, ב), שכלו בעניינים השלמים; וזה הרבה. ולפי זה העניין הושאל לשם בכל מקום, רצוני לומר שהוא מורה על השכל, אלא הזר שהוא מורה על הרצון, כל מקום כפי עניינו. וכן: "והשבות אל לבבך" (דברים ד, לט), "ולא ישיב אל לבו" (ישעיהו מד, יט), וכל מה שדומה לו, כולו בחינת שכל, כמו שאמר: "ולא נתן ה' לכם לב לדעת" (דברים כט, ג), כמו "אתה הראת לדעת" (דברים ד, לה).
הרמב"ם לא הביא פסוק שמדבר על לב שמיוחס לבורא ופירושו הוא שכל. וכתב ש"בכל מקום" לב ביחס לבורא מושאל לשכל, ורק באופן זר" הוא מושאל על רצון. "זר" בכל מקום במורה נבוכים הוא רמז לסוד.
אלא יש כאן רמז, שהוא רומז לפסוקים שהביא לעיל "כאשר בלבבי ובנפשי יעשה" (שמואל א ב, לה), "והיו עיני ולבי שם כל הימים" (מלכים א ט, ג). שכתבתי שמדוייק ברמז לעיל שהם יכולים להתפרש על מחשבה. ובאופן "זר", לפי העניין, הם יתפרשו על רצון.
.
אחד הנושאים הפנימיים העיקריים במורה נבוכים הוא העניין של שכל ורצון. שיטת המורה נבוכים שהבורא נגלה על ידי הבריאה, וזהו החכמה והסדר שיש בבריאה, וזהו חכמת הבורא שמושגת בשכל האדם. וכמו שכתב בהלכות יסודי התורה פרק ב:
"האל הנכבד והנורא הזה מצוה לאהבו וליראה אותו שנאמר ואהבת את ה' אלהיך ונאמר את ה' אלהיך תירא.
והיאך היא הדרך לאהבתו ויראתו בשעה שיתבונן האדם במעשיו וברואיו הנפלאים הגדולים ויראה מהן חכמתו שאין לה ערך ולא קץ מיד הוא אוהב ומשבח ומפאר ומתאוה תאוה גדולה לידע השם הגדול […] וכשמחשב בדברים האלו עצמן מיד הוא נרתע לאחוריו ויפחד ויודע שהוא בריה קטנה שפלה אפלה עומדת בדעת קלה מעוטה לפני תמים דעות…"
ובהלכות תשובה פרק י':
"דבר ידוע וברור שאין אהבת הקב"ה נקשרת בלבו של אדם עד שישגה בה תמיד כראוי ויעזוב כל מה שבעולם חוץ ממנה כמו שצוה ואמר בכל לבבך ובכל נפשך אינו אוהב הקדוש ברוך הוא אלא בדעת שידעהו ועל פי הדעה תהיה האהבה אם מעט מעט ואם הרבה הרבה לפיכך צריך האדם ליחד עצמו להבין ולהשכיל בחכמות ותבונות המודיעים לו את קונו כפי כח שיש באדם להבין ולהשיג כמו שבארנו בהלכות יסודי התורה"
.
הרמב"ם חולק בחריפות עצומה ואריכות רבה על המדברים, שהם כופרים בשכל האלוהי שמתגלה בבריאה. שכל היינו חוקיות קבועה, סיבתיות, טבע. הם רוצים לראות בכל דבר גילוי של רצון חופשי של הבורא שנשגב מהשגה שכלית. ובאמת כך הם מגרשים את הבורא מהבריאה ומכל שייכות לאדם ותמונת העולם שלהם היא אותה תמונה כמו של המדע המודרני האתאיסטי והמטריאליסטי, אם היו טורחים לחשוב מה המשמעות הפילוסופית שלה והנביעה ההגיונית שעולה ממנה.
אמנם גם לפי הרמב"ם בעומק של ההתגלות האלוהית מונח כסוד גילוי הרצון העליון שהוא למעלה מהשכל. זהו ספירת כתר שהיא נעלמת מאוד, והיא מעל ספירת החכמה, שהיא המציאות והשכל. הרצון גנוז כסוד בתוך השכל. הוא מתגלה על ידי המקרה שיש בעולם ולא מושג בשכל, הוא גילוי של עצמות הבורא, ועיין בזה באדם חי רשימה 65 (ועיין שם גם ברשימה 64).
הצד של קדמות העולם הוא גילוי הבורא בדרך שכל, והצד של עולם נברא מחודש הוא הצד של גילוי הרצון. ושני הצדדים משלימים זה את זה, הם לא סתירה כמו שזה מוצג כלפי חוץ להמון.
זו כוונת הרמב"ם בפרקנו שיש מקומות שמפורש שם שמדובר ברצון הבורא ("ונתתי לכם רועים כלבי"), אבל גם את המקומות שמדובר בהם בשכל הבורא, אפשר על דרך סוד לפרש בעניין רצון.
החידוש בפרקנו יש ללמוד אותו ממה שהרמב"ם מתאמץ להביא ש'לב' הוא גם עצה, וחולק על אונקלוס בפירוש הפסוק באיוב.
הלב הוא האמצע, הנקודה הכי פנימית. שמשם היושר. לכן משם העצה. ולכן משם האחדות של הרצון והשכל. בלב שכל ורצון הם אחד, ולכן אפשר לפרש אותם פסוקים גם על שכל וגם על רצון. מה שמיישר את השכל ומביא לעצה, הוא הנביעה של המחשבה השכלית ממרכז מהות האדם. והמרכז הזה גילויו הפשוט הוא הרצון. הרצון החופשי, זה שאין לו שום סיבה, אינו אלא המרכז הזה. כדי שנבין איך הלב מאחד את השכל והרצון, צריך להתבונן איך הלב מוציא עצה מריבוי המחשבות רבות הצדדים. הוא מאחד את הדברים עם נקודת ההווייה עצמה. לכן הוא מתחיל מהמעשה, האיבר הגשמי שבמרכז הגוף, ומסיים במעשה, ואהבת את ה' אלהיך בכל לבבך. הלב הוא האחדות, הבריח שמאחד את המחשבה והמעשה.
.
.
.
.
פרק מ
רוח
"רוח" — שם משתתף: הוא שם האויר, כלומר יסוד אחד מארבעה היסודות; "ורוח אלהים מרחפת" (בראשית א, ב). והוא גם כן שם הרוח המנשבת: "ורוח הקדים נשא את הארבה" (שמות י, יג), "רוח ים" (שמות י, יט); וזה הרבה. והוא גם כן שם הרוח החיונית: "רוח הולך ולא ישוב" (תהלים עח, לט), "אשר בו רוח חיים" (בראשית ו, יז). והוא גם כן שם הדבר הנשאר מן האדם אחר המות אשר לא ישיגהו ההפסד: "והרוח תשוב אל האלהים אשר נתנה" (קהלת יב, ז). והוא גם כן שם השפע השכלי האלהי אשר ישפיע על הנביאים ויתנבאו בו, כמו שנבאר לך בדברנו בנבואה, במה שראוי שיוזכר בזה המאמר: "ואצלתי מן הרוח אשר עליך ושמתי עליהם" (במדבר יא, יז), "ויהי כנוח עליהם הרוח" (במדבר יא, כה), "רוח ה' דבר בי" (שמואל ב כג, ב); וזה הרבה. והוא גם כן שם הכוונה והרצון: "כל רוחו יוציא כסיל" (משלי כט, יא), כוונתו ורצונו; וכמוהו: "ונבקה רוח מצרים בקרבו ועצתו אבלע" (ישעיהו יט, ג); יאמר: יתפרדו כוונותיו והנהגתו תתעלם; וכמוהו: "מי תכן את רוח ה' ואיש עצתו יודיענו" (ישעיהו מ, יג); יאמר: מי הוא אשר ידע סדר רצוני, או ישיג הנהגתי למציאה איך היא, ויודיעני אותה? כמו שנבאר בפרקים יבואו בהנהגה (ח"ג פ"ב). והנה כל רוח מיוחס לשם היא לפי העניין החמישי, וקצתה לפי העניין האחרון, אשר הוא הרצון כמו שבארנו; יפורש בכל מקום כפי מה שיורו עליו הדברים ההם:
.
יש כאן הדרגה:
עצם גשמי והוא האוויר, תנועת האוויר, הרוח החיונית (משותף לכל חי), השכל השלם הנשאר אחר המוות, השפע השכלי האלוהי של הנבואה, הכוונה והרצון.
הוא אומר כאן שכל רוח המיוחס לבורא הוא על דרך שפע הנבואה (העניין החמישי), "וקצתה לפי העניין האחרון, אשר הוא הרצון כמו שבארנו; יפורש בכל מקום כפי מה שיורו עליו הדברים ההם:" וזה דומה למה שאמר בפרק הקודם:
" ולפי זה העניין הושאל לשם בכל מקום, רצוני לומר שהוא מורה על השכל, אלא הזר שהוא מורה על הרצון, כל מקום כפי עניינו."
תוכן הדברים דומה למה שהתבאר בפרק הקודם. רק ששם מדובר על העצמות, הלב, וכאן על התנועה, הרוח. זה כנגד שם הוי"ה. יו"ד וה"א ראשונות עוסקות בעצם. היו"ד הראשונה היא נקודת העצם, והה"א הראשונה היא התעצמותה. אלה נאמרו בפרק הקודם על הלב. אחר כך הוא"ו חוזר על אותו עניין דרך תנועה הוא כנגד הרוח וזה פרקנו. אחר כך מלכות שהיא ה"א אחרונה ונקראת נפש, ובה מדבר הפרק הבא, והיא חוזרת על אותו עניין רק באופן של מציאות בעולם הארצי ובבני האדם.
.
.
.
.
פרק מ"א
נפש
נפש – שם משותף, הוא שם הנפש החיה הכוללת לכל מרגיש אשר בו נפש חיה.
והוא גם כן שם הדם, "ולא תאכל הנפש עם הבשר" (דברים יב, כג).
והוא גם כן שם הנפש המדברת, כלומר צורת האדם: "חי ה' אשר עשה לנו את הנפש הזאת" (ירמיהו לח, טז).
והוא שם הדבר הנשאר מן האדם אחר המות: "והיתה נפש אדוני צרורה בצרור החיים" (שמואל א כה, כט).
והוא שם הרצון: "לאסור שריו בנפשו" (תהלים קה, כב), כלומר ברצונו. וכמוהו: "ואל תתנהו בנפש אויביו" (תהלים מא, ג), כלומר, אל תסגירהו לרצונם. וכמוהו אצלי: "אם יש את נפשכם לקבור את מתי" (בראשית כג, ח), כלומר, אם יש בדעתכם וברצונם. וכמוהו: "אם יעמוד משה ושמואל לפני אין נפשי אל העם הזה" (ירמיהו טו, א), עניינו: אין רצון לי בהם, כלומר, לא ארצה להעמידם.
וכל זכר נפש שבא מיוחס אליו יתעלה הוא בעניין הרצון, כמו שקדם לנו באמרו: "כאשר בלבבי ובנפשי יעשה" (שמואל א ב, לה), כלומר, ברצוני ובדעתי.
ולפי זה העניין, יהיה פירוש "ותקצר נפשו בעמל ישראל" (שופטים י, טז), פסק רצונו מענות ישראל. וזה הפסוק לא תרגמו יונתן בן עוזיאל כלל, שהוא הבינו לפי העניין הראשון, ופגשו ממנו הפעלות ונמנע לפרשו. אמנם כשיובן מזה העניין האחרון, יהיה הפירוש מבואר מאוד, שהמאמר קדם שהשגחתו יתעלה הניחה אותם עד שמתו, וצעקו לבקש תשועה ולא הושיעם. וכשהפליגו בתשובה, ועצם דלותם, וגבר האויב עליהם, ריחמם ופסק רצונו מהתמיד עמלם ודלותם. ודעהו, שהוא מופלג. ותהיה הבי"ת באמרו "בעמל ישראל" – מקום "מן", וכאילו אמר, "מעמל ישראל". וכבר מנו מזה בעלי הלשון הרבה: "והנותר בבשר ובלחם" (ויקרא ח, לב); וכן: "אם מעט נשאר בשנים" (ויקרא כה, נב), וזה הרבה:
.
.
וכמוהו אצלי: "אם יש את נפשכם לקבור את מתי"
כמו שכתבתי לעיל, כשהוא כותב "אצלי " הכוונה שזה לא כאונקלוס.
אונקלוס תרגם:
וּמַלֵּיל עִמְּהוֹן לְמֵימַר אִם אִית רַעֲוָא נַפְשְׁכוֹן לְמִקְבַּר יָת מִיתִי מִן קֳדָמַי קַבִּילוּ מִנִּי וּבְעוֹ לִי מִן עֶפְרוֹן בַּר צוֹחַר
אונקלוס תרגם אם יש את רצון נפשכם. הוא הוסיף מילה שהפסוק השמיט שהיא 'רצון', ופירש ש"נפשכם" פירושו עצמכם, והוסיף 'רצון', ונעשה העניין 'רצון עצמכם' "רַעֲוָא נַפְשְׁכוֹן".
נפש מתפרש גם כעצם, וכמו:
"כָּל נֶפֶשׁ בָּנָיו וּבְנוֹתָיו שְׁלֹשִׁים וְשָׁלֹשׁ" וכן "אין עושים נפשות לצדיקים" הוא במובן זה שעושים להם משהו שכאילו הוא המשך עצמותם בעולם הגשמי. ולצדיקים אסור לעשות כן. וכן בארמית של הגמרא 'מנפשיה' המובן מעצמו. מדנפשיה – משל עצמו.
הפירוש של הרמב"ם שנפש הוא רצון וכוונת הפסוק אם יש ברצונכם, הוא יותר מרווח משל אונקלוס ולא צריך להוסיף מילה חסרה. ואם אונקלוס מודה שנפש מובנו גם רצון למה לא פירש כהרמב"ם. ומשמע שאונקלוס חולק בעיקר העניין שנפש הוא רצון. וגם אם לא היה חולק אלא רק בפירוש פסוק אחד המורה נבוכים לא היה מאריך בזה שהוא מדבר רק מה שצריך לעניינו. וקשה שהרמב"ם הביא כמה פסוקים ששם נפש בלי ספק מתפרש כרצון. ואולי בכל המקומות האלה לפי אונקלוס נפש פירושו עצמו, והכוונה שעצמו ממילא זה גם רצון וגם עצה, וכמו שכתבתי לעיל לגבי לב. וצריך עוד עיון רב בזה.
הרמב"ם לא היה צריך להביא כלל שיטה שחלוקה עליו בפירוש הפסוקים, שאינו עוסק כאן בויכוחים פרשניים על פסוקים מסויימים אלא רק מלמד דעת אלהים לפי שיטתו שלו. ונראה שיש לאונקלוס במקומות בהם הרמב"ם חולק עליו מהלך משלו לאורך כל העניין, והרמב"ם רואה לנכון להביא אותו כהשלמה למהלך של עצמו. זה גם נוגע לשאלה האם אונקלוס בא רק להרחיק גשמות לפי דעת ההמון לא להכנס לעומק יותר גדול מזה, או שבא לבאר סתרי תורה. וברמב"ן בראשית מו כתב שבא ללמד סתרי תורה וכן רואים גם מהרמב"ם שלמד מאונקלוס את הסוד הגדול שכסא הכבוד הוא מתחת לשמים וכמו שכתבתי בזה לעיל. וצריך עוד תלמוד רב בזה.
.
.
ותקצר נפשו בעמל ישראל"
הפירוש שלפי הרמב"ם פירש יונתן ולכן אל רצה לתרגם, כתוב ברש"י:
""ותקצר נפשו בעמל" – כביכול לא היה רחבת מקום לסבול ולכנס שם צרה שהיה לו בעמל ישראל" ואצלנו יש תרגום על הפסוק והוא כמו רש"י:
"וְאַעֲדִיאוּ יַת טַעֲוַת עַמְמַיָא מִבֵּינֵיהוֹן וּפְלָחוּ קֳדָם יְיָ וְעָקַת נַפְשֵׁיהּ בַּעֲמַל יִשְׂרָאֵל:"
ואכן לפי פשוטו יש משמעות של היפעלות בפירוש רש"י, שעמל ישראל, הצרות של ישראל, גרמו לו לקוצר רוח וקושי, והרי הושפע והתפעל מדבר שאירע.
.
וקשה שהרי גם לפי פירוש הרמב"ם יש היפעלות אצל הבורא, שהוא רצה בעמלם, ובגלל תשובתם פסק מלרצות בעמלם, והרי הושפע והתפעל מכך ששבו. הוא שינה את רצונו בעקבות דבר שקרה אצל הנבראים.
לפי הרמב"ם הבריאה היא גילוי שלם של חכמת הבורא, וגם של רצונו (רצונו בבחינת דעת שהוא מושג בשכל ומתחת לספירת חכמה, לא מדובר כאן על בחינת כתר שהיא מעל החכמה והשגת שהשכל אינה בדרך של תמידות ובמק"א הארכתי בזה הרבה). לכן הכל נקבע בששת ימי בראשית בדרך של חכמה שהיא מהלך של סדר קבוע ומתמיד. וזה רצונו. וכבר כתבתי בזה לעיל. כלומר אם שומטים אבן רצונו שהיא תיפול ולכן היא נופלת. רצונו היינו שכך הוא חוקק בטבע הבריאה. ורצונו שרצונו יתגלה בדרך קבועה ולא בדרך של היפעלות ולא בדרך של שינויים שרירותיים לא מובנים ולא מסודרים.
בבריאה יש רבדים שונים ש מציאות כמו שיש בתורה רובד של פשט ורובד של דרש וכו'.
זה מבואר מתענית ה ב, שרבי יוחנן אמר שיעקב אבינו לא מת. והקשו שהרי חנטו וקברו, ורבי יוחנן אמר מקרא אני דורש, ודרש מפסוק שיעקב לא מת. וקשה הרי גם אחרי שהוא דרש מהפסוק עדיין לא מתורצת הקושיא מכך שראינו שקברו אותו. אלא הגמרא חשבה שהוא אמר לפי הרובד של הפשט והקשתה שראינו שנקבר. ורבי יוחנן תירץ שהוא אמר לפי הדרש שבתורה ולכן זה במציאות של רובד הדרש ולא קשה ממה שקברו אותו שזה היה ברובד המציאות של פשט.
ברובד המציאות של פשט חוקי הטבע הם שהיבול בשדה תלוי בכמה מים הוא משקה, ואין השפעה לכמה צדקה הוא נותן. אם הבעלים רואה ששדהו הולכת ונובלת ואין לו מים להשקות, והוא נותן צדקה בכוונה נכונה, הכוונה שלו מעבירה אותו מרובד המציאות של פשט לרובד המציאות של דרש. המציאות עצמה לא משתנה, רק הוא בבחירתו מעביר את עצמו מרובד לרובד. ברובד המציאות של דרש חוקי הטבע הם שהנותן צדקה זוכה ליבול רב. לפי הטבע החיצוני, רובד הפשט של הטבע, קורה מה שאנו מכנים "נס" .למרות שהוא לא השקה את השדה הוא זוכה ליבול רב. אבל זה לא נס אלא הוא עבר לרובד אחר של חוקי הטבע. וגם חוקי הטבע של הדרש קבועים מששת ימי בראשית והם מתמידים וסיבתיים. זה ביאור מה שכותב הרמב"ם בכמה מקומות שהניסים נקבעו מששת ימי בראשית. הכוונה שכל רבדי הטבע הוטבעו מששת ימי בראשית, גם הרבדים שלפי הרובד הפשוט נראים כמו נס.
מה שיש רצון להעניש את הרשעים, זו השגחה, וזה מהרבדים העמוקים של הטבע ולא מהרובד הפשוט. אמנם יש הרבה רבדים זה מעל זה. יש את הרובד שבו מתגלה הבורא כרצון שהוא עצמותו. גם בזה יש מדרגות על גבי מדרגות, וכולן הן עצמותו רק באופי הגילוי לבני האדם וכמובן לא עצמותו ממש מצד עצמו. כשאדם חזור בתשובה בכל ליבו, הוא חוזר לנקודת העצם שלו, הוא מבטל את כל ההתפשטות ונשארת רק נקודת העצם הפשוטה לבדה. בזה הוא עולה להיות ברובד המציאות של רצונו העצמי ששם אין רצונו בשום עונש אלא רק בהטבה פשוטה. מצד הרובד הנמוך יורת של ההשגחה ששם רצונו להעניש, נראה כאילו קרה נס ורצונו פתאום השתנה לא לפי חוקי הטבע של אותו רובד. אבל באמת לא היה שום שינוי במציאות וחוקי הטבע, אלא רק האדם עלה לרובד אחר. לפי זה אין כאן היפעלות.
בפרק על לב הרמב"ם עסק ברצונו שהוא העצם. ואחר כך ברוח בהתפשטות ובתנועה, ובנפש ביציאה אל הפועל במציאות שהיא ספירת מלכות. והיא המדרגה הארצית ושם החטא. וכאן הוא עוסק בתשובה על החטא הכי גדול והיא מחזירה אל נקודת העצם הראשונה.
.
.
.
.
פרק מב
חי
חי – שם הצומח המרגיש, "כל רמש אשר הוא חי" (בראשית ט, ג).
והוא שם הרפואה מן החולי החזק מאוד, "ויחי מחליו" (ישעיהו לח, ט), "במחנה עד חיותם" (יהושע ה, ח), וכן "בשר חי" (ויקרא יג, י).
וכן המות שם המיתה, ושם החולי החזק, "וימת לבו בקרבו והוא היה לאבן" (שמואל א כה, לז), כלומר חזק חליו.
ולזה באר בבן הצרפית: "ויהי חליו חזק מאד עד אשר לא נותרה בו נשמה" (מלכים א יז, יז); שאילו אמר "וימת" – היה סובל שיהיה חולי חזק קרוב למות, כנבל בשמעו את הדברים. ואמרו קצת האנדלוסין, כי נתבטלה נשימתו, עד שלא הושגה לו נשימה כלל, כמו שיקרא לקצת חולי חלי השיתוק, ובהחנק הרחם, עד שלא יודע אם הוא מת או חי; ויתמיד זה הספק יום או יומים.
וכבר הרבו גם כן לעשות זה השם בעניין קנות החכמה: "ויהיו חיים לנפשך" (משלי ג, כב), "כי מוצאי מצא חיים" (משלי ח, לה), "כי חיים הם למוצאיהם" (משלי ד, כב); וזה הרבה. ולפי זה, נקראו הדעות האמתיות "חיים", והדעות המופסדות "מות". אמר יתברך: "ראה נתתי לפניך היום את החיים ואת המות" וכו' (דברים ל, טו); כבר באר כי הטוב הוא חיים, והרע הוא מות, ופרשם. וכן אפרש באמרו יתעלה: "למען תחיו" (דברים ד, א), כפי מה שבא הפירוש המקובל באמרו: "למען ייטב לך" וכו' (דברים ו, יח). ולהתפשט זאת ההשאלה בלשון, אמרו רז"ל: "צדיקים אפילו במיתתן קרואים חיים, ורשעים אפילו בחייהם קרואים מתים" (ראו ברכות יח א בסוף העמוד, ובתחילת עמ' ב), ודע זה:
.
.
"הצומח המרגיש", אין הכוונה לצמח ממש, אלא למה שיש בו כח גדילה והוא מרגיש, והכוונה ל'חי' כפשוטו. וכמו שאומרים שהמדבר הוא חי שיש לו כח דיבור, כך החי הוא צומח שיש לו כח הרגשה. ויש אריכות גדולה בהגדרה של חי ושל צומח, ואריסטו ב"על הנפש" דיבר בזה, ולא כאן מקומו.
.
.
"והוא שם הרפואה מן החולי החזק מאוד"
הרמב"ם לא אמר ש"חי" הוא שם משתתף, ולא אמר שיש כאן השאלה. מבואר מזה שהרפואה מחולי היא אותו מובן ראשוני של השם "חי" כמו המובן של להיות חי. אין הבדל ביניהם, כי אם היה הבדל בהכרח היה זה שם משתתף או מושאל (מה שכתב בסוף הפרק על השאלה כוונתו למובן של קניית חכמה ולא למובן של רפואה מחולי).
הביאור הוא שחיים הם עניין של זרימה, כמו מים בנחל. יש נחל איתן שזורם בתמידות והוא מלא מים וזה משל לחיים במובן הפשוט של להיות חי. יש נחל יבש, אכזב, שבעת הגשמים הוא מתמלא ואז המים באים בזרימתם למקום יבש וממלאים אותו מים, וזה המשל לרפואה מחולי חזק. ויש שהמים מסיימים לזרום בנחל האכזב ומתרוקנים ובזרימתם משאירים מאחריהם יובש וזה המשל לחולי, שנקרא מות כי הוא הפסק זרימת החיים.
חיים פירושם הזרימה, ולכן חיים ממש כפשוטם ורפואה מחולי הם אותו מובן ראשוני עצמו.
נחל זורם יש בו התפשטות הלאה ממקורו, מהמעיין ממנו הוא נובע, ויש בו כל הזמן השתייכות למקורו שממנו הוא ממשיך ויונק ונובע ומשם זרימתו. יש בו שני כיוונים, החוצה ופנימה. זה כמו הנשימה.
בעניין זה הארכתי והעמקתי הרבה בעיונים בפילוסופיה אריסטוטלית רשימה 50. בעניין כח החיים שהיוונים כינו פנאומה, שהוא התנועה פנימה והחוצה.
.
מה שהביא מהאנדלוסין, יש דיון האם הוא מסכים להם או חולק עליהם. אם קוראים מה שכתוב, הוא לא חולק עליהם, וגם לא מסכים איתם כי הוא כותב שלדעתו בן הצרפית מת ממש. אין לו עניין בספר מורה נבוכים להתווכח עם כל מיני דעות, לחלוק או להסכים. הוא רק מלמד את דעתו שלו. גם בכתבי האר"י ז"ל מלמד את האמת לפי מה שהוא רואה ויודע ולא סוקר כל מיני דעות שנאמרו ומתווכח או מסכים. המחלוקת עם המדברים ועם השיטה שהיתה מקובלת בשם אריסטו היא חלק מהרצאת דעתו שלו ולא כדי להתווכח ולברר דעות. לכן לענ"ד הוא מביא את האנדלוסין רק להראות את היסוד שחיים זה לא עניין של כן ולא אלא זו זרימה, שיש דעות חשובות שלדעתן עניין הזרימה מגיע עד כדי כך שניטשטש לגמרי הגבול בין חי למת ויש אפשרות שיהיה מצב ספק שלא מוכרע לא לכאן ולא לכאן ויימשך כך זמן ארוך. ובין אם דעות אלה צודקות בפירוש הפסוק ובין אם לא, מכל מקום למדנו שיש מציאות כזו.
.
.
"וכבר הרבו גם כן לעשות זה השם בעניין קנות החכמה"
כאן כבר מדובר על המובן מושאל ולא המובן הראשוני העיקרי, כמו שאומר בהמשך שזו השאלה.
.
ולמדנו מזה דבר גדול ועצום על מהותה האמתית של החכמה, שהיא לא מצב עומד אלא זרימה מתמדת, כמו החיים.
ביאור על מורה נבוכים מאת ניר שטרן 