15 הערות קצרות על הפשט של מורה נבוכים לפי הסדר – חלק א פרקים מג-מה

חלק א פרקים מג-מה

פרק מג

כנף

כנף – שם משותף, ורוב שתופו מצד ההשאלה. הנחתו הראשונה לכנפי בעל החיים הפורחים: "כל צפור כל כנף" (בראשית ז, יד); "כל צפור כנף אשר תעוף בשמים" (דברים ד, יז). ואחרי כן הושאל לכנפות הבגדים וזוויותיהם: "על ארבע כנפות כסותך" (דברים כב, יב). ואחרי כן הושאל לקצוות המיושב מן הארץ ופאותיה הרחוקות ממקומותינו: "לאחוז בכנפות הארץ" (איוב לח, יג); "מכנף הארץ זמירות שמענו" (ישעיהו כד, טז).

ואמר איבן גנאח, שהוא יבוא גם כן בעניין ההסתר, דומה לערבי, אשר יאמרו "כנפת אלשי" בעניין הסתרתו. ואמר בפירוש: "ולא יכנף עוד מוריך" (ישעיהו ל, כ), ולא יסתר ממך מוריך ולא יתעלם. וזה פרוש נאה. וממנו אצלי, "ולא יגלה כנף אביו" (דברים כג, א), לא יגלה סתר אביו; וכן "ופרשת כנפיך על אמתך" (רות ג, ט), פירושו אצלי, פרוש סתרך על אמתך.

ולפי זה העניין אצלי, הושאל כנף לבורא יתעלה וכן למלאכים, כי המלאכים אינם בעלי גופות לפי דעתנו, כמו שאבאר. ואמרו: "אשר באת לחסות תחת כנפיו" (רות ב, יב), פירושו, אשר באת לחסות תחת סתרו. וכן כל כנף שבא במלאכים עניינו הסתר; הלא תתבונן אמרו: "בשתים יכסה פניו ובשתים יכסה רגליו" (ישעיהו ו, ב), כלומר שסיבת מציאותו, רצוני לומר המלאך, נסתרת נעלמת מאוד, והוא "פניו". וכן הדברים אשר הוא סיבתם, רצוני לומר המלאך, אשר הם רגליו, כמו שביארתי בשיתוף רגל (פרק כח), הם גם כן נעלמים, כי פעולות השכלים נעלמות, לא יתבאר עניינם אלא אחר לימוד. וזה לשתי סיבות, מצדם ומצדנו; רצוני לומר, חולשת השגתנו, וקושי השגת הנפרד מצד אמיתתו. ואמנם אמרו "ובשתים יעופף", הנני עתיד לבאר בפרק בפני עצמה למה יחסו תנועות העופפות למלאכים: [זה יתבאר לקמן פרק מט ועיין מה שכתבתי שם]

.

.

לפירוש שכנף מובנו סתר, הוצרך להביא מאיבן גנאח ולא היה די בפסוק "ולא יכנף עוד מוריך" להוכיח שכנף מוהנו סתר, כי רש"י פירש שם:

""ולא יכנף" – לא יתכסה ממך בכנף בגדיו, כלומר לא יסתיר ממך פניו". ולרש"י המובן של כנף גם כאן הוא כנף הבגד. מזה גזר שהתוכן של הפסוק הוא הסתרה אבל המילה עצמה פירושה כנף הבגד ולא הסתרה.

.

.

במגילת רות התרגום:

וַאֲמַר מַן אַתְּ וַאֲמַרַת אֲנָא רוּת אַמְתָּךְ וְיִתְקְרֵי שְׁמָךְ עַל אַמְתָּךְ לְמִסְּבִי לְאִנְתּוּ אֲרוּם פָּרִיק אַנְתְּ:

ועל דרך זה פירש רש"י:

ופרשת כנפך – כנף בגדך, לכסותי בטליתך. והוא לשון נישואין.

.

בפסוק: "ולא יגלה כנף אביו" התרגום:

"וְלָא יְגַלֵּי כַּנְפָא דַּאֲבוּהִי"

חז"ל ביבמות מ"ט א' אמרו "כנף שראה אביו" ומשמע כמו הרמב"ם שהוא סתר.

ובחזקוני כתב: "כנף אביו – כנף שראה אביו. ודוגמתו ופרשת כנפך על אמתך".

וברמב"ן דברים כז כ:

"וטעם כי גלה כנף אביו. דרך כבוד לאב. כי בתורה הזכיר (ויקרא כ יא) ערות אביו גלה, וכן הזכיר באשת אחיו ואשת אחי אביו ערותם. כי שם יחייב עונש גדול מיתה או כרת, והוצרך לנבל הרעה שעשו על כן הזכיר בהם הערוה, אבל בכאן להיותו לאלה, די להזכיר כי גלה כנף אביו כי בגלוי כנף האב בלבד מחוייב קללה כי מקלה את כבודו, וכל מקלה את אביו ארור: וכן לא יקח איש את אשת אביו ולא יגלה כנף אביו (לעיל כג א), דרך כבוד, שלא יקרב אליה כי אין ראוי לגלות כנפו אשר פרש על אשה דרך חופה, כטעם ופרשת כנפך על אמתך (רות ג ט). ולא כמי שמרבה בו אנוסת אביו (יבמות צז.)"

מבואר שמהפסוק "ולא יגלה כנף אביו" אין הכרח שכנף פירושו סתר. לכן הוצרך הרמב"ם להביא מאיבן גנאח שיש מובן כזה למילה כנף. לכן המו"נ כאן אומר "וממנו אצלי", "פירושו אצלי", "ולפי זה העניין אצלי". הכוונה היא שזה חולק על התרגום, שבתרגום אינו כך אלא רק אצלי.

.

.

המלאכים הם השכלים הנבדלים, שהם הנבראים הראשונים. וכתב:

"כלומר שסיבת מציאותו, רצוני לומר המלאך, נסתרת נעלמת מאוד, והוא "פניו". וכן הדברים אשר הוא סיבתם, רצוני לומר המלאך, אשר הם רגליו, כמו שביארתי בשיתוף רגל (פרק כח), הם גם כן נעלמים, כי פעולות השכלים נעלמות, לא יתבאר עניינם אלא אחר לימוד."

הוא חולק כאן על אונקלוס לעיל פרק לז בביאור "פנים", שכתב שם:

"ו"פנים" גם כן הוא כלי מקום שעניינו "לפניך" או "בין ידיך", והרבה מה שנעשה כפי זה העניין בבורא יתברך, "לפני ה'". ולפי זה העניין גם כן הוא "ופני לא יראו" כפירוש אונקלוס, אמר: "ודקמי לא יתחזון", רומז שיש נבראות גם כן עצומות אי אפשר לאדם להשיגם כפי מה שהם, והם הדעות הנפרדות, ויחסם לשם, שהם לפניו ובין ידיו תדיר לחוזק ההשגחה בהם תמיד. ואמנם הדבר המושג אצלו, רצוני לומר: אצל אונקלוס על האמת, הם עניינים אשר הם למטה מאלו במדרגת המציאות, רצוני לומר: עצם החומר והצורה, ועליהם אמר: "ותחזה ית דבתראי", כלומר הנמצאות, אשר כאילו אני נוטה מהם ומשליכם אחרי על דרך משל, לרחקם ממציאותו יתעלה. והנה תשמע פירושי במה שביקש משה רבינו עליו השלום (פרק כ"ד מזה החלק). "

הוא כתב "והנה תשמע פירושי", הכוונה שאני חולק על אונקלוס. וכאן הרמב"ם לשיטתו שהשכלים הנבדלים אפשר לאדם להשיגם, רק שזה מצריך לימוד.

.

נראה שכוונת הרמב"ם כאן למה שכתב לקמן א ע"ב:

"והשם יתברך אינו כוח בגוף העולם, אבל נפרד מכל חלקי העולם; והנהגתו יתעלה והשגחתו מחוברת לעולם בכללו חיבור נעלם ממנו תכליתו, וכוחות בני אדם מקצרות לדעתו; כי המופת יעמוד על הבדלו יתעלה מן העולם והנקותו ממנו, והמופת יעמוד על מציאות מעשה הנהגתו והשגחתו בכל חלק מחלקיו, ואפילו הדק הפחות; ישתבח מי שנצְחָנו שלמותו!"

הסיבה למציאות המלאכים היא הבורא עצמו שהוא נבדל לגמרי. ומה שהוא מסיבת המלאכים הוא המציאות של חומר וצורה, העולם הארצי על הריבוי שבו. המלאכים, דהיינו השכלים הנבדלים, הם החוליה שבין הבורא לנבראים, ובהם הפלא שמדבר בו לקמן א ע"ב.

 

.

.

.

.

פרק מד

עין — שם המשתף, הוא שם עין המים, "על עין המים במדבר" (בראשית טז, ז). והוא שם העין הרואה, "עין תחת עין" (שמות כא, כד). והוא שם ההשגחה, אמר על ירמיהו: "קחנו ועינך שים עליו" (ירמיהו לט, יב), עניינו, שים השגחתך עליו. ולפי זאת ההשאלה נאמר בחוק האלוה בכל מקום: "והיו עיני ולבי שם כל הימים" (מלכים א ט, ג), השגחתי וכוונתי, כמו שהקדמנו; "תמיד עיני ה' אלהיך בה" (דברים יא, יב), השגחתו בה; "עיני ה' המה משוטטים" (זכריה ד, י), השגחתו כוללת בכל מה שבארץ גם כן, כמו שיוזכר בפרקים יבואו בהשגחה.

אמנם כשיתחבר בעינים מלת "ראיה" או "חזיה", כמו "פקח עיניך וראה" (דניאל ט, יח), "עיניו יחזו" (תהלים יא, ד), יהיה עניין כולם ההשגה השכלית, לא השגה הרגשית. כי כל הרגשה – הפעלות, כמו שידעת, והוא יתברך פועל, לא מתפעל, כמו שאבאר:

.

.

מהניסוח בסוף הפרק משמע שאם לא יתחבר בעיניים מילת ראיה או חזיה אז יהיה העניין השגה הרגשית. וזה סותר למה שכתב בתחילה שעיניים לבד משמען השגחה ולא השגה הרגשית.

"השגה הרגשית" פירושו ראייה גשמית. הנפש המרגיש הוא חלק הנפש שהוא פעולת החושים, כמו שכתב בתחילת שמונה פרקים. השגה הרגשית תיתכן רק אצל מי שהוא גשמי ובעין גשמית. הרמב"ם כבר כתב באר היטב שהבורא אינו גשמי, ותמוה עד מאוד שכאן כתב לשלול את הראיה בחוש משום שהיא התפעלות וכמו שיתבאר בהמשך, ולא משום שזו גשמיות וכמו שכבר התבאר לעיל בכל דברי הרמב"ם מתחילת הספר.

לעיל בפרק ד' הוא כתב שכל לשון ראה הביט וחזה לגבי הבורא פירושם השגה שכלית ולא ראיה בחוש, כי הבורא לא גשמי. ואם כן למה הוא כותב שזה יתבאר לקמן ולא שזה כבר התבאר לעיל.

.

לכן נראה שמה שכתב כאן "השגה הרגשית", למרות שפירוש המילים הוא קליטה של החוש הגשמי, כוונתו כאן לא לחוש הגשמי ממש, אלא להשגה שכלית שהיא על דרך השגת החוש.

 

העניין הוא שהשגחה נראית כמו התפעלות. השגחה פירושה שכר ועונש באופן גלוי. אם אדם חוטא הבורא מעניש ואם האדם עושה את הטוב הבורא גומל לו שכר. לפי זה הבורא מושפע ממה שהאדם עושה, מופעל מכח פעולות האדם.

הביאור בהשגחה הוא שזהו חוק טבע, במישור יותר עמוק של הטבע מהמישור הפשוט הגלוי. כמו שבתורה יש פשט ודרש, יש גם במציאות רבדים שונים, ויש רובד שבו חוק הטבע הוא שמי שעושה את הטוב זוכה לשכר ומי שחוטא מקבל עונש. הבורא מתגלה דרך הבריאה, והוא ברא אותה מושלמת, וגילויו בה מושלם. "וינח ביום השביעי" כי לא נשאר מה לעשות כי הכל מושלם לגמרי, לא חסר מאומה. חוקי הטבע הם מה שהושם בטבעה של הבריאה, אלה חוקים שקיימים מששת ימי בראשית והם סדר קבוע ומתמיד. וגם שכר ועונש הם מחוקי הבריאה. אם יש בבריאה הר ועמק האדם יכול בבחירתו לטפס על ההר או לרדת לעמק. כך הוא יכול להציב עצמו ברובד זה או אחר של הבריאה, דהיינו מקרה (שהוא חוקי הטבע הפשוטים שלפיהם אם השקה את שדהו הרבה יצמח יבול רב בלי תלות האם יתן צדקה או לא), או השגחה (שהוא חוק טבע עמוק שלפיו אם יתן צדקה יזכה ליבול יותר). ויש מקומות כגון בית המקדש שבהם הטבע לכל אדם הוא תמיד על דרך השגחה גלויה, ויש גם זמנים כאלה, והכל בכלל הטבע שמששת ימי בראשית. וכמו שהוא יכול בבחירתו להזיק לעצמו או להועיל לעצמו במעשיו באופן של חוקי הטבע הפשוטים, וכגון אם הוא נוגע באש הוא מקבל כווייה ואם עוסק במלאכה הוא מעשיר, כך בחוקי הטבע של ההשגחה הוא יכול לחטוא ולהענש או לעשות טוב ולקבל שכר. לכן כל האומר הרי סלע זה לצדקה על מנת שיחיה בני הוא צדיק גמור, רק שלא היה במעלה של מדרגת עבודת הבורא, כי אלה חוקי טבע ומותר להשתמש בהם כמו בשאר חוקי הטבע, וכמו שאפשר לעבוד את הבורא לשם שמיים בכל דבר אפשר גם להשתמש לתועלת עצמו בכל דבר.

כך שההשגחה עצמה אינה התפעלות של הבורא. וזה המקומות שכתוב בהם עיני השם. אמנם בפסוקים כמו:

"הַטֵּה אֱלֹהַי אָזְנְךָ וּשֲׁמָע פְּקַח עֵינֶיךָ וּרְאֵה שֹׁמְמֹתֵינוּ וְהָעִיר אֲשֶׁר נִקְרָא שִׁמְךָ עָלֶיהָ כִּי לֹא עַל צִדְקֹתֵינוּ אֲנַחְנוּ מַפִּילִים תַּחֲנוּנֵינוּ לְפָנֶיךָ כִּי עַל רַחֲמֶיךָ הָרַבִּים."

או:

"יְהוָה בְּהֵיכַל קָדְשׁוֹ יְהוָה בַּשָּׁמַיִם כִּסְאוֹ עֵינָיו יֶחֱזוּ עַפְעַפָּיו יִבְחֲנוּ בְּנֵי אָדָם."

לא מדובר רק על עיני ה' שהן ההשגחה, אלא מדובר על כך שהבורא יסתכל על בני האדם ומהסתכלותו תגיע ההשגחה. אם זה חוק טבע קבוע ומתמיד מששת ימי בראשית אין זה תלוי בהסתכלותו של הבורא. לעיל על פרק ל"ט לגבי כתבתי שחוק הטבע של ההשגחה הוא לא רק שמי שחוטא נענש, אלא מי שחוטא מתעורר עליו רצון להענישו, ורצון זה יכול להיות נאמר לנביאים ולרוב הוא נאמר להם, ואז בא העונש. כי ללא זה לא רואים באופן וודאי שהעונש באמת קשור לחטא וזה לא רק צירוף מקרים שאחרי החטא באה מכה. הבורא לא מתגלה בדרך של חוסר וודאות שתלויה בדמיונות של בני אדם בלי יכולת לברר את האמת. לכן במבול נאמר שהבורא אמר אל ליבו, כי אחרי שהתעורר הרצון להעניש היה מה לומר, והיה ראוי לומר אותו לנביאים והוא אמר אותו אל ליבו ולא לנביאים. ועדיין אין בזה להסביר מה העניין להתפלל לבורא שיפקח עיניו ויראה ומזה תבוא ההשגחה.לתלות את ההשגחה בראייתו של הבורא זה מכריח לכאורה לומר שהוא מתפעל, שאם הוא יראה שוממותינו הוא ירחם עלינו ואם לא יראה לא ירחם. והרי שהראייה שינתה את פעולתו ורצונו מכח מה שראה. גם אם נאמר שהבורא רואה בלי צורך בעין גשמית אלא רואה בלי שום כלי או אמצעי גשמי, עדיין ראייתו גורמת לו לפעול לפי מה שראה והוא מתפעל. לכן הוצרך הרמב"ם לשלול התפעלות כזו לא מכח שהבורא אינו גשם אלא מכח שאינו מתפעל וגם כמופשט מחומר הוא לא מתפעל, לא מושפע ממה שקורה בעולם וממה שבני אדם עושים.

.

.

חילוק עמוק בין דרך תפישת כח הדמיון לפעולת השכל 

הדמיון קשור לקליטת החושים. החוש קולט את המראה אבל לא זוכר אותו. המראה של החוש נטבע בדמיון כמו לוח שעווה שמוטבע בו תואר של צורת החותמת. כך הדמיון זוכר את קליטת החוש. כיוון שהמראה כבר מוטבע בדמיון, הוא כבר נמצא שם והוא כבר של הדמיון, והדמיון יכול לפרק ולהרכיב מרשמי החוש שהוטבעו בו והוא זוכר אותם. וכגון שאם ראה פיל ופרח אדום, הוא יכול לפרק את האדום מהפרח ולהרכיב אותו בפיל ולדמיין פיל אדום כאילו זהו זכרון של ראיית פיל אדום בחוש. או פרח גדול ואפור וכל כיו"ב. הדמיון עניינו התפעלות מהחוץ. ויש בו כח לעורר התפעלות רגשית, ריגוש, שהוא פעולה של הנפש המתעורר כתגובה לאותה הטבעה שקורית בדמיון (יש רגש שנובע מבפנים ולא כתגובה לאירוע מהחוץ, והוא יותר נעלה וקרוב למדרגת השכל).

השכל מנתח את מה שנקלט בדמיון, ומפשיט את הצורה מהחומר. השכל משיג את נפשו של הדבר באופן מובחן מגופו, הצורה היא הנפש. הצורה כשהיא משוקעת בחומר, כשנתפסת כדבר אחד לגמרי עם החומר, כמו שאנו רגילים לתפוש שיש ראובן, ולא שיש גופו של ראובן ונפשו של ראובן, אז היא נתפשת בחוש ובדמיון לבד. אחרי שהשכל מבחין בנפש בעצמה לא כדבר מאוחד עם הגוף, הוא תופש את הנפש לחוד. הנפש כשלעצמה שהשכל משיג אותה היא לא הטבעה בשכל של משהו מהחוץ. היא דבר שכבר היה בשכל מקודם. הנפש מאוחדת עם הגוף זה אל נמצא בשכל מקודם, את זה הוא מקבל מהחוץ. אבל הנפש לחוד כבר קיימת בשכל מקודם. השכל לא מקבל את זה מהחוץ. בשכל קיימים כל הדברים המופשטים שנמצאים בעולם. רק מה שהשכל מאוחד עם הגוף, גורם להסתיר את זה מידיעת השכל. כיוון שהשכל מאוחד עם הגוף, הוא תופש דברים רק אם הם מאוחדים עם חומר, מה שמופשט מחומר לא נתפש כלל. לכן הוא לא יכול לתפוש את כל הצורות המופשטות של כל הדברים שכבר נמצאות בו. הוא לא יכול לעשות בתוך עצמו את הניתוח שמפריד בין הצורה המופשטת, הנפש לחוד, לבין נפש שמאוחדת עם הגוף. לכן צריך להתבונן בדברים שנמצאים בחוץ. שם התפישה הראשונה היא להשיג עצם מאוחד עם גוף. ואחרי העמל והלימוד הוא לומד להבחין בנפש בפני עצמה, מופשטת מגוף. ואז גם בתוך עצמו הוא משיג את הצורה המופשטת הזו שכבר נברא איתה. זה התאחדות המשכיל והמושכל. זו היציאה לפועל של השכל שהיה מקודם בכח. זה העניין של האדם הוא עולם קטן. באופן כזה מובן שהשגה שכלית היא לא התפעלות. זה לא כמו בדמיון שמה שבחוץ עושה חותם על כלי הקליטה כמו חותמת על לוח שעווה. השכל לא משתנה מכח מה שהו משיג, זה לא מוטבע בו. הוא כבר ידע את הכל מקודם. וכמו שמוכיח אפלטון שהכל ידענו מקודם והלימוד הוא רק היזכרות. הלימוד הוא רק השלת הקליפה של החומר שמעוורת ואחרי שהיא מוסרת הדברים מתגלים כידועים מקודם מבפנים.

אצל הבורא השגת הנמצאים היא עוד יותר חוסר התפעלות. כי הוא יודע רק את עצמו, בידיעה שהיא אחת לגמרי היודע וידיעה והידוע. כמו עין שרואה את עצמה והיא היודע והידוע והידיעה. הוא יודע רק את עצמו ומזה לבד הוא כבר יודע הכל, שהכל נסמך לו בהווייתו, וכמו שהארכתי לעיל בזה. הידיעה שלו קבועה ונצחית ואין בה שום שינוי, היא לא מחדשת דבר.

כשאומרים לבורא "פקח עיניך וראה", הכוונה היא כמו אדם שמתפלל שיצליח לטפס במעלה ההר. אנו רוצים להעלות את עצמנו למדרגה שבה נהיה ברובד מציאות שבו חוקי הטבע הם השגחה גלויה, המעבר מהמציאות הנמוכה שבה חוקי הטבע הם באופן שלא תלוי בצדקת המעשים אלא לפי חוקי מכניקה עיוורים, למציאות גבוהה שבה החוקים הם של השגחה, היא מצד בני האדם נראית כמו פקיחת עיניים אצל הבורא. קודם אדם התייסר ולא היה גלוי שום שייכות של זה למעשיו, וממילא היה נדמה שהבורא לא רואה את יסוריו. ומתפללים שנזכה למדרגה שבה יש שייכות גלויה בין הייסורים למעשים, ואז אם האדם שב מחטאו ויסוריו נפסקים, נראה שהבורא מסתכל עליו. ככל שרובד המציאות עמוק יותר, יש בחוקי הטבע ששם גילוי יותר של הבורא, קרבה יותר אליו. זה באמת התקרבות לידיעה שלו. כי הידיעה שלו היא הווייתו עצמה, והתקרבות להווייתו זה התקרבות לאמת של הטבע, לרובד שבו חוקי הטבע הם גילוי. זה המובן העמוק של פקח עיניך וראה, להתקרב לידיעת הבורא המתמדת הנצחית שהוא יודע את עצמו, להתקרב אליו, ומזה להיות בטבע של השגחה גלויה. ולזה התכוון המורה נבוכים כאן לרמוז כשכתב שמדובר בהשגה שכלית של הבורא ולא בהשגה הרגשית שהיא היפעלות מכח מה שמושג שהוא מחוץ למי שמשיג, גם אם היא מופשטת מחומר.

מים חיים הם מים שנובעים תמיד כמו שכתב האבן עזרא בבראשית כו יט וכך מתרגם אונקלוס בכל מקום. והוא משל לבורא כמ"ש בירמיהו פרק ב, יג (וכעי"ז שם יז יג):
"כִּי שְׁתַּיִם רָעוֹת עָשָׂה עַמִּי אֹתִי עָזְבוּ מְקוֹר מַיִם חַיִּים לַחְצֹב לָהֶם בֹּארוֹת בֹּארֹת נִשְׁבָּרִים אֲשֶׁר לֹא יָכִלוּ הַמָּיִם"

החיים הם תנועה כפולה של נביעה ושל חזרת הנביעה למקור, כמו הנשימה. עיין אריכות בזה בעיונים בפילוסופיה אריסטוטלית רשימה 50. עין היא נביעה והיא גם ראיה, שזהו החזרת הדברים למקורם. הזכיה בהשגחה היא התקרבות לחיים, כי השגחה היא גם השפעת חיים, שהיא שמירה מכל רע, והיא גם החזרת הדברים למקורם על ידי הנהגת השכר והעונש. היא גם מעיין נובע וגם ראייה.

.

.

.

.

פרק מה

שמע

שמע — מלה משותפת, תהיה בעניין שמע האוזן, ותהיה בעניין הקיבול. אמנם בעניין השמע, "לא ישמע על פיך" (שמות כג, יג); "והקול נשמע בית פרעה" (בראשית מה, טז), וזה הרבה.

וכמוהו בריבוי גם כן שמע בעניין הקיבול: "ולא שמעו אל משה" (שמות ו, ט); "אם ישמעו ויעבודו" (איוב לו, יא); "ולכם הנשמע?" (נחמיה יג, כז); "אשר לא ישמע את דבריך" (יהושע א, יח).

ויהיה בענין הידיעה: "גוי אשר לא תשמע לשונו" (דברים כח, מט), פירושו: לא תדע דברו.

וכל מלת "שמיעה" שבאה בחק השם יתברך, אם יראה מפשוטו של כתוב שהוא מהעניין הראשון – הוא סיפור על ההשגה, והוא מהעניין השלישי: "וישמע ה'" (במדבר יא, א); "בשמעו את תלונותיכם" (שמות טז, ז), כל זה השגת מדע.

ואם נראה מפשוטו של כתוב שהוא מן העניין השני, הוא סיפור על ענותו יתעלה לצעקת הצועק למלאות שאלתו, או לא יענה לצעקתו ולא ימלא שאלתו: "שמוע אשמע צעקתו" (שמות כב, כב); "ושמעתי כי חנון אני" (שמות כב, כו); "הט אזנך ושמע" (מלכים ב יט, טז); "ולא שמע ה' בקולכם ולא האזין אליכם" (דברים א, מה); "גם כי תרבו תפילה אינני שומע" (ישעיהו א, טז); "כי אינני שומע אותך" (ירמיהו ז, טז), וזה הרבה.

והנה יבואך באלו ההשאלות והדמיונות מה שירוה צמאך ויבאר ספקך, ויתבאר לך ענייניהם כולם עד שלא תספק בדבר מהם:

.

.

בעניין הידיעה, בבראשית כח מט כתב רש"י:

""לא תשמע לשונו" – שלא תכיר לשונו וכן תשמע חלום לפתור אותו וכן כי שומע יוסף אינטינדר"י (בלע"ז פערשטעהען)"

ביאור ארוך בעניין השמיעה כתבתי לקמן א מח

 

אודות nirstern

http://nirstern.wordpress.com/
פוסט זה פורסם בקטגוריה 15 הערות קצרות על הפשט של מורה נבוכים לפי הסדר – חלק א פרקים מג-מה, כללי, עם התגים , , , , . אפשר להגיע ישירות לפוסט זה עם קישור ישיר.

להשאיר תגובה

הזינו את פרטיכם בטופס, או לחצו על אחד מהאייקונים כדי להשתמש בחשבון קיים:

הלוגו של WordPress.com

אתה מגיב באמצעות חשבון WordPress.com שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת גוגל

אתה מגיב באמצעות חשבון Google שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Twitter

אתה מגיב באמצעות חשבון Twitter שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Facebook

אתה מגיב באמצעות חשבון Facebook שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

מתחבר ל-%s