16 הערות קצרות על הפשט של מורה נבוכים לפי הסדר – חלק א פרקים מו-מז

חלק א פרקים מו-מז

פרק מו

כבר זכרנו בקצת פרקי זה המאמר, כי הבדל גדול יש בין ההישרה למציאות הדבר, ובין אמיתת מהותו ועצמו. כי ההישרה למציאות הדבר תהיה אפילו במקריו, ואפילו בפעולותיו, ואפילו ביחסים רחוקים מאוד ממנו בינו ובין זולתו.

והמשל בזה, שאתה אילו תרצה שתודיע מלך איקלים אחד לאדם מבני ארצו אשר לא ידעהו, יהיה הודיעך אותו והערתך על מציאותו בדרכים רבים מהם, שתאמר לו: הוא האיש הארוך הלבן במראהו בעל השיבה, כבר הודעתו במקריו. או תאמר: הוא אשר תראה סביביו המון רבה מבני אדם רוכבים ורגלים וחרבות שלופות סביביו, ונסים נשואים על ראשו, וחצוצרות יתקעו לפניו; או: הוא אשר ישכון בהיכל בארץ הפלונית מזה האיקלים; או: הוא אשר צוה בבניין זאת החומה, או בעשות זה הגשר, וכיוצא בזה מפעולותיו ויחסיו לזולתו. ואיפשר שתורה על מציאותו בעניינים הם יותר נעלמים מאלו, כמו שישאלך שואל: היש לארץ הזאת מלך? תאמר לו: כן, יש לה בלא ספק. ומה המופת על זה? תאמר לו: היות זה השולחני כאשר תראה, איש חלוש צעיר הגוף, לפניו זה ההמון הרב מן הזהובים; וזה האיש האחר, עצום הגוף החזק העני עומד לפניו, ישאל ממנו שיעשה לו צדקה במשקל שעורה, ולא יעשה, אבל יגער בו וידחהו מעליו בדבריו; ולולא פחד המלך, היה ממהר בהריגתו או בדחותו ולקחת מה שבידו מן הממון; וזאת ראיה על היות זאת המדינה בעלת מלך. הנה כבר הורית על מציאותו בסידור ענייני המדינה, אשר סיבתו פחד המלך ויראת ייסוריו. ואין בדבר בכל מה שהמשלנו בו מה שיורה על עצם המלך ואמיתת עצמותו מצד היותו מלך.

כן קרה בהודעת הבורא יתעלה להמון בכל ספרי הנביאים ובתורה, כי כאשר הביא הצורך להישירם כולם למציאותו יתעלה, ושיש לו השלימות כולם, רצוני לומר שאינו נמצא לבד כמו שהארץ נמצאת והשמים נמצאים, אבל נמצא חי, חכם, יכול, פועל, ושאר מה שצריך שיאמינו במציאותו, כאשר יתבאר אחר זה, הוישרו דעות בני אדם שהוא נמצא בדמיון הגשמות, ושהוא חי בדמיון התנועה. כי לא יראו ההמון דבר חזק המציאה אמת אין ספק בו, כי אם הגשם; וכל מה שאינו גשם, אבל הוא בגשם, הוא נמצא אצלם, אבל הוא חסר המציאות מן הגשם, להצטרכו במציאותו אל גשם. אמנם מה שאינו גשם ולא כח בגשם, אינו דבר נמצא בשום פנים בתחילת ציור האדם, ובלבד אצל הדמיון. וכן לא יציירו ההמון מעניין החיים זולת התנועה, ומה שאינו מתנועע תנועה רצונית מקומית אינו חי, אף על פי שהתנועה אינה מעצם החי, אבל מקרה דבק בו.

וכן ההשגה הנודעת אצלנו היא בחושים, רצוני לומר, השמע והראות. וכן לא נדע ולא נצייר העתק העניין מנפש איש ממנו לנפש איש אחר, אלא בדיבור, והוא הקול אשר יחתכוהו השפה והלשון ושאר כלי הדיבור. וכאשר הוישרו דעותינו גם כן אל היותו יתעלה משיג, ושיגיעו עניינים ממנו לנביאים להגיעם אלינו, תארוהו לנו שהוא ישמע ויראה; עניינו שהוא משיג אלו הדברים הנראים והנשמעים וידעם. ותארוהו לנו שהוא מדבר, עניינו שיגיעו עניינים ממנו יתעלה לנביאים, וזהו עניין הנבואה. והנה יתבאר זה תכלית באור. וכאשר לא נשכיל מהמציאנו זולתנו אלא בשנעשהו בנגיעה, תארוהו שהוא פועל. וכן כאשר לא ישיגו ההמון דבר חי אלא בעל נפש, תארוהו לנו גם כן שהוא בעל נפש, ואף על פי ששם הנפש משותף, כמו שהתבאר (פרק מ"א מזה המאמר); והעניין, שהוא חי.

וכאשר לא יושגו אלו הפעולות כולם בנו, אלא בכלים גשמיים, הושאלו לו אלו הכלים כולם אשר בהם תהיה התנועה המקומית, רצוני לומר, הרגלים וכפותם; והכלים אשר יהיה בהם השמע והראות והריח, והם האוזן והעין והאף; והכלים אשר בהם יהיה הדיבור וחומר הדיבור, והם הפה והלשון והקול; והכלים אשר בהם יעשה העושה ממנו מה שיעשהו, והם הידים והאצבעות והכף והזרוע. ובאור זה כולו, שהוא, יתעלה מכל חסרון, הושאלו לו הכלים הגשמיים להורות בהם על פעולותיו, והושאלו לו הפעולות ההם להורות בהם על שלמות אחד, אינו עצם הפעולה ההיא. והמשל בו, שהנה הושאלו לו העין והאוזן והיד והפה והלשון, להורות בהם על הראות והשמע והפעולה והדיבור; והושאלו לו הראות והשמע לראיה על ההשגה בכלל. ולזה תמצא לשון העברי תעשה השגת חוש אחד במקום השגת חוש אחר; אמר "ראו דבר ה'" כמו "שמעו דבר ה'", כי המכוון השיגו עניין דברו; כן "ראה ריח בני", כאילו אמר "הרח ריח בני", כי המכוון השגת ריחו. ולפי זה נאמר: "וכל העם רואים את הקולות ואת הלפידים", עם היות המעמד ההוא גם כן מראה נבואה, כמו שהוא ידוע ומפורסם באומה.

והושאלו לו יתעלה הפעולה והדיבור, להורות על שפע השופע מאתו, כמו שיתבאר (ח"ב פרק י"ח). הנה כל כלי גשמי שתמצאהו בכל ספרי הנבואה, הוא אם כלי תנועה מקומית, להורות על החיים, או כלי הרגשה להורות על ההשגה, או כלי המישוש להורות על הפעולה, או כלי הדיבור להורות על השפעת השכלים על הנביאים, כמו שיתבאר. הנה תהיה הישרת ההערות ההם כולם, לישב לנו שיש נמצא חי פועל לכל מה שזולתו, משיג לפעלו גם כן. והנה נבאר כשנתחיל בהרחקת התארים, איך ישוב זה כולו לענין אחד, והוא עצמו יתעלה לבד. כי אין כוונת זה הפרק, אלא לבאר ענין אלו הכלים הגשמיים המיוחסים לו יתעלה מכל חסרון, ושהם כולם להורות על פעולות הכלים ההם, אשר הפעולות ההם שלימות אצלנו, בעבור שנודה על היותו שלם בכל מיני השלמות, כמו שהעירונו (פרק כ"ו ול"ג מזה) באמרם דברה תורה כלשון בני אדם.

אמנם כלי התנועה המקומית המיוחסים לו יתעלה, באמרו: "הדום רגלי" (ישעיהו סו, א), "ואת מקום כפות רגלי" (יחזקאל מג, ז); ואמנם כלי המישוש המיוחסים לו יתעלה, באמרו: "יד ה'" (שמות ט, ג), "באצבע אלהים" (שמות לא, יח), "מעשה אצבעותיך" (תהלים ח, ד), "ותשת עלי כפיך" (תהלים קלט, ה), "וזרוע ה'" (ישעיהו נג, א), "ימינך ה'" (שמות טו, ו); ואמנם כלי הדיבור המיוחסים לו: "פי ה' דבר" (ישעיהו א, כ), "ויפתח שפתיו עמך" (איוב יא, ה), "קול ה' בכח" (תהלים כט, ד), "ולשונו כאש אוכלת" (ישעיהו ל, כז); ואמנם כלי ההרגשה המיוחסים לו: "עיניו יחזו, עפעפיו יבחנו" (תהלים יא, ד), "עיני ה' משוטטות" (זכריה ד, י), "הטה אלהי אזנך ושמע" (דניאל ט, יח), "קדחתם באפי" (ירמיהו יז, ד). ולא הושאלו לו מן האברים הפנימיים כי אם הלב, להיותו שם משותף; והוא שם השכל גם כן, והוא התחלת חיי ב"ח. כי אמרו: "המו מעי לו" (ירמיהו לא, יט), "המון מעיך" (ישעיהו סג, טו), רוצה בו גם כן הלב, כי מעי – שם יאמר בכלל ובפרט; הוא שם הדקים בפרט, ושם כל אבר פנימי בכלל. ויהיה גם כן שם הלב, והראיה עליו, אמרו: "ותורתך בתוך מעי" (תהלים מ, ט), דומה לאמרו "בתוך לבי". ולזה אמר בזה הפסוק: "המו מעי", "המון מעיך". ולשון 'הומה' אמנם בא בלב משאר האיברים: "הומה לי לבי" (ירמיהו ד, יט).

וכן לא הושאלו לו הכתף, להיותו כלי העתקה כמפורסם, ושהוא גם כן יגע בו הדבר הנעתק; וכל שכן שלא יושאלו לו כלי המזון {{קטן|(כמו שמבואר בפרק כ"ו מזה), כי אלו גלויי החסרון בתחילת המחשבה. ומשפט הכלים כולם באמת אחד, הנראה מהם והפנימי, כולם כלים לפעולות הנפש המתחלפות. מהם כלים לצורך עמידת האיש זמן, כאיברים הפנימיים כולם. ומהם כלים לצורך עמידת המין, ככלי ההולדה. ומהם כלים לתיקון עניין האיש ושלימות פעולותיו, כידים והרגלים והעינים, כולם לשלימות התנועה והמעשה וההשגה. אמנם צורך התנועה לבעלי החיים, הוא לכוין אל הנאות ולברוח ממה שהוא כנגדו. ואמנם צורך החושים, הוא להכיר מה שהוא כנגדו ומה שהוא נאות לו. וצורך האדם לפעולות המלאכותיות להזמנת מזונו ולבושו ודירתו, מפני שהוא מחויב לטבעו, רוצה לומר שהוא צריך להזמין מה שיאות לו. והנה ימצאו קצת המלאכות גם כן לקצת בעלי חיים, לצרכן למאלכה ההיא. ואיני רואה שום אדם יסופק לו שהבורא יתברך בלתי צריך לדבר יתמיד מציאותו, ולא יתקן עניינו; אם כן אין כלי לו, כלומר שהוא אינו גוף. ואמנם פעולותיו בעצמו, לא בכלים, והכוחות באין ספק מכלל הכלים; אם כן אינו בעל כח, כלומר שיהיה בו עניין זולת עצמו, בו יעשה או ידע או ירצה. כי התארים הם כוחות, שינו בהם השם, לא זולת זה. ואין זה כוונת הפרק.

וכבר אמרו ז"ל מאמר כולל דוחה לכל מה שמראים אותן התארים ההם הגשמיים כולם אשר יזכרום הנביאים. והוא מאמר יורה לך שהחכמים ז"ל לא עלה בדעתם ההגשמה כלל, ולא היה אצלם עניין ישבש או יספק שום אדם. ולזה תמצאם בכל התלמוד והמדרשות נמשכים כפי פשוטי דברי הנבואה, לדעתם כי דבר זה בטוח הוא בו מן הספק ואין פחד עליו מטעות בו בשום פנים, אבל הכל על צד ההמשל, והורות השכל לנמצא. וכאשר התודע ההמשל, שהוא יתעלה המשל במלך, יצוה ויזהיר ויענוש ויתן שכר טוב לאנשי ארצו, ויש לו עבדים ושמשים יודיעו מצוותיו לעשותם ועושים לו מה שירצה לעשותו, הלכו הם גם כן, כלומר יעשו החכמים על זה המשל בכל מקום, וידברו לפי מה שיתחייב מזה ההמשל מן הדיבור והמענה והחזרה בעניין, ומה שינהג זה המנהג מפעולות המלכים. ובזה כולו הם בטוחים שלא יספק זה ולא יבלבל. והמאמר ההוא הכולל אשר רמזנו אליו הוא אמרם בבראשית רבה: "גדול כוחן של נביאים, שהם מדמין את הצורה ליוצרה, שנאמר: 'ועל דמות הכסא דמות כמראה אדם'". כבר ביארו כי אלו הצורות כולם אשר ישיגום הנביאים כולם במראה הנבואה, הם צורות נבראות, השם יתברך בוראם; והוא האמת, כי כל צורה מדומה היא ברואה. ומה נפלא מאמרם: "גדול כוחם", כאילו הראו על עצמם עליהם השלום שהעניין ההוא קשה עליהם. כי כן יאמרו לעולם כשיקשה עליהם מאמר שנאמר או פועל שנפעל ויש בנראהו גנות, כמו שאמרו: "ר' פלוני עבד עובדא במוק ביחידי בלילה; אמר רב פלוני, כמה רב גובריה דעביד כיחידאה". ו"רב גובריה" הוא "גדול כוחו". וכאילו הם אומרים: מה גדול מה שהוצרכו הנביאים לעשותו, בהיותם מורים על עצמו יתעלה בעניינים הנבראים אשר בראם. והבן זה מאוד.

כבר פירשו ובארו על עצמם הנקותם מהאמנת הגשמות, ושכל צורה ותמונה שיראו במראה הנבואה הם עניינים נבראים. אמנם דימו את הצורה ליוצרה, כמו שאמרו ז"ל. ומי שירצה לחשוב רע עליהם, אחר אלו המאמרים, על צד הרע, ולחסר מי שלא נראה ולא נודע עניינו, אין היזק עליהם זכרונם לברכה בזה:

.

.

המשלים שהביא, נראה שאיש ארוך לבן היינו רמז שכך נגלה אליהם בהר סיני כזקן מלא רחמים או זקן ויושב בישיבה (לפי הגרסאות בחז"ל), וסביביו המון רבה הוא רמז למרכבה של יחזקאל, (והם גם מידת הרחמים ומידת הדין). ישכון בהיכל הוא רמז לבית המקדש, ציווה בבניין זאת החומה הוא מה שהוא הבורא של העולם, וכמו שכתב לקמן א' סוף פרק נ"ב על ראובן שבנה זאת החומה.

אלה עיקר הגילויים של הבורא שהם היישרה אליו ועדיין לא עצם המלך. ומה שהביא מהשולחני נראה שהכוונה למסורת שיש בעם ועל דרך שכתב הכוזרי שיש בידינו מסורת אמת של כל העם על מעמד הר סיני.

.

.

"ואין בדבר בכל מה שהמשלנו בו מה שיורה על עצם המלך ואמיתת עצמותו מצד היותו מלך."

יש כאן כפילות. הוא כתב: "עצם המלך". אחר כך הוסיף עוד: "אמיתת עצמותו מצד היותו מלך".

בשערי אורה שער א' כתב:

"דע כי השם הראשון שהוא קרוב לכל הנבראים ובו נכנסים לפני המלך יהוה יתברך, ואין דרך בעולם לראות פני המלך יתברך אלא על ידי שם זה, הוא השם הנקרא אדני.

[…]

ולפי שהמידה הזאת היא מושלת על כל הנבראים בעולם, והוא הפרנס הגדול שכל היצורים צריכים לו, נקראת בתורה בלשון מלכות, לפי שכל ענייני המלך י"י וכל מעשיו כולן נעשין על ידי מידה זו, והיינו דכתיב: כי לי"י המלוכה ומושל בגוים (תהלים כב, כט), ועניין מלוכה ואדנות כולם מורים ממשלה ושלטונות."

תחילת ההשגה האמיתית בו שהיא לא רק היישרה כללית אלא השגת אמת, היא שהוא מלך. אחר כל יש השגה מעל זה שהוא לא רק מלך אלא יש יותר מזה, ומה שהוא מלך הוא רק בחינה אחת בו, ומצד הבחינה הזו זהו "אמיתת עצמותו מצד היותו מלך". מה שהיותו מלך הוא רק צד אחד בו, זה לא סותר לכך שזה אמיתת עצמותו. מאותה בחינה מה שהוא בעצמותו הוא שהוא מלך. הבחינות השונות של השמות הקדושים כל בחינה היא תפישה מלאה. למשל אם מסתכלים על פיל דרך זכוכית אדומה ורואים פיל אדום, רואים את הפיל בעצמו בשלמותו כמו שהוא ולא חסר בתפישתו מאומה. ואחר כך רואים אותו דרך זכוכית ירוקה ורואים פיל ירוק וגם אז הוא בשלמותו כמו שהוא ולא חסר בתפישתו מאומה.  אם למשל מה שתופשים דרך זכוכית אדומה זה המלכות, אז התפישה היא עצם המלך. וזו התפישה הראשונה ואז היא לא נחשבת צד אלא היא הכל. ואחרי שתופש גם דרך זכוכית ירוקה אז אחרי שראה יותר מבחינה אחת הגיע למדרגה שמה שראה את הפיל אדום זו עצמותו רק מצד שהוא אדום ולא מצד שהוא ירוק שהיא תפישה אחרת.

וזה שכתב לקמן ג נב:

"אין ישיבת האדם ותנועתו ועסקיו והוא לבדו בביתו, כישיבתו ותנועתו ועסקיו והוא לפני מלך גדול, ולא דבורו והרחבת פיו כרצונו והוא עם אנשי ביתו וקרוביו, כדבורו במושב המלך, ומפני זה מי שיבחר בשלמות האנושי ושיהיה איש האלהים באמת, יעור משינתו וידע שהמלך הגדול המחופף עליו והדבק עמו תמיד הוא גדול מכל מלך בשר ודם ואילו היה דוד ושלמה, והמלך ההוא הדבק המחופף הוא השכל השופע עלינו, שהוא הדבוק אשר בינינו ובין השם יתברך, וכמו שאנחנו השגנוהו באור ההוא אשר השפיע עלינו, כאמרו באורך נראה אור (תהלים לו י), כן באור ההוא בעצמו הוא משקיף עלינו, ובעבורו הוא תמיד עמנו משקיף ורואה, אם יסתר איש במסתרים ואני לא אראנו נאם ה' (ירמיהו כג כד) והבן זה מאד. "

המלך אינו השם יתברך. ואם כן הרי אסור לחלוק לו כבוד. אלא הוא בחינת מלך, והוא עצמותו של השם יתברך גם כן, מצד שהוא מלך. ומשיגים קודם אותו ואחר כך את השם יתברך. וזו כוונתו גם כאן.

.

לקמן בפרקנו כתב עוד בעניין זה:

"וכאשר התודע ההמשל, שהוא יתעלה המשל במלך, יצוה ויזהיר ויענוש ויתן שכר טוב לאנשי ארצו, ויש לו עבדים ושמשים יודיעו מצוותיו לעשותם ועושים לו מה שירצה לעשותו, הלכו הם גם כן, כלומר יעשו החכמים על זה המשל בכל מקום, וידברו לפי מה שיתחייב מזה ההמשל מן הדיבור והמענה והחזרה בעניין, ומה שינהג זה המנהג מפעולות המלכים."

.

.

.

התארים החיוביים לשיטת המדברים

"אבל נמצא חי, חכם, יכול, פועל, ושאר מה שצריך שיאמינו במציאותו,"

.

לקמן בפרקנו כתב:

"הנה תהיה הישרת ההערות ההם כולם, לישב לנו שיש נמצא חי פועל לכל מה שזולתו, משיג לפעלו גם כן".

.

לקמן א נ"ג:

"והם בתארים ההם אשר קראו אותם 'עצמיים' חלוקים – רצוני לומר במספרם – כי הכל נמשכים אחר כתוב מן הכתובים. ואזכר לך מה שהכל מסכימים עליו ויחשבו שהוא מושכל ושלא ימשכו בו אחר לשון דברי נביא; והם ארבעה תארים: חי יכול חכם רוצה. ואמרו שאלו ענינים שונים ושלמויות אשר מן השקר שיהיה האלוה נעדר מהם מאומה ואי אפשר שיהיו אלו מכלל פעולותיו. וזה באור דעתם: "

.

לקמן א נ"ו:

"מי שיאמין שיש תארים עצמיים יתואר בהם הבורא יתברך, והם – שהוא נמצא, וחי, ויכול, ויודע, וחכם, ורוצה"

.

לקמן א נ"ז:

"ואם כן הוא נמצא לא במציאות. וכן חי – לא בחיים ויכול – לא ביכולת וחכם – לא בחכמה; אבל הכל שב לענין אחד אין ריבוי בו כמו שיתבאר"

.

תארים חיוביים אלה הכרח לאמרם לגבי הבורא, לפי חלק משיטות המדברים (יש שמנו שבעה תארים כאלה, ויש שהשמיטו רוצה). נראה ש'משיג' ו'חכם' הם עניין אחד, 'חי' ו'רוצה' הם עניין אחד, 'יכול' ו'פועל' הם עניין אחד. ו'נמצא' נראה שמובן מאליו שמי שמייחס לבורא ארבעת תארים חיוביים אלה מוכרח לייחס אליו לפני הכל שהוא נמצא, ומרוב פשיטותו לא הזכירו אותו ברוב המקומות. לפי זה אין סתירות בדברי הרמב"ם בעניין זה.

הרמב"ם מקבל את שיטת המדברים שאי אפשר לתפוש את האל בלי לייחס לו תארים אלה לכל הפחות. רק שהם סברו שכך הוא לפי האמת, והרמב"ם מודה רק שכך הוא לפי הקריאה של ההמון, שמי שמשוקע בחומר וכח הדמיון לא יכול כלל להשיג מושג של אלוה בלי לייחס לו לכל הפחות תארים אלה. אבל לפי ההשגה השכלית האמיתית לדעת הרמב"ם אין לייחס לבורא תארים אלה ובזה הוא חולק על המדברים.

(ברס"ג ספר האמונות והדעות מאמר ב
"ואומר, שאלהינו ית' הודיענו על ידי נביאיו שהוא אחד חי יכול חכם לא ידמה לו דבר ואין דומה לפעליו."  ואחר כך כתב שם שמצאנו להוכיח גם מהעיון תארים אלה. הרי השמיט רוצה והכניס אחד. ובאמת אין לדקדק בזה כל-כך והכל עולה לעניין אחד, שאם הוא חי הוא רוצה, ומה שהוא אחד בוודאי לא היה מבעלי השיטה הזו מי שחלק בזה, כמו שלא חלקו שהוא נמצא וגם לא שהוא מופשט מגשם.)

.

.

.

"ומשפט הכלים כולם באמת אחד, הנראה מהם והפנימי, כולם כלים לפעולות הנפש המתחלפות. מהם כלים לצורך עמידת האיש זמן, כאיברים הפנימיים כולם. ומהם כלים לצורך עמידת המין, ככלי ההולדה. ומהם כלים לתיקון עניין האיש ושלימות פעולותיו, כידים והרגלים והעינים, כולם לשלימות התנועה והמעשה וההשגה. אמנם צורך התנועה לבעלי החיים, הוא לכוין אל הנאות ולברוח ממה שהוא כנגדו. ואמנם צורך החושים, הוא להכיר מה שהוא כנגדו ומה שהוא נאות לו. וצורך האדם לפעולות המלאכותיות להזמנת מזונו ולבושו ודירתו, מפני שהוא מחויב לטבעו, רוצה לומר שהוא צריך להזמין מה שיאות לו. והנה ימצאו קצת המלאכות גם כן לקצת בעלי חיים, לצרכן למלאכה ההיא. ואיני רואה שום אדם יסופק לו שהבורא יתברך בלתי צריך לדבר יתמיד מציאותו, ולא יתקן עניינו; אם כן אין כלי לו, כלומר שהוא אינו גוף. ואמנם פעולותיו בעצמו, לא בכלים, והכוחות באין ספק מכלל הכלים; אם כן אינו בעל כח, כלומר שיהיה בו עניין זולת עצמו, בו יעשה או ידע או ירצה. כי התארים הם כוחות, שינו בהם השם, לא זולת זה. ואין זה כוונת הפרק."

(לעיל בפרקנו כתב:

"והנה נבאר כשנתחיל בהרחקת התארים, איך ישוב זה כולו לענין אחד, והוא עצמו יתעלה לבד. כי אין כוונת זה הפרק, אלא לבאר ענין אלו הכלים הגשמיים המיוחסים לו יתעלה מכל חסרון, ושהם כולם להורות על פעולות הכלים ההם, אשר הפעולות ההם שלימות אצלנו, בעבור שנודה על היותו שלם בכל מיני השלמות, כמו שהעירונו (פרק כ"ו ול"ג מזה) באמרם דברה תורה כלשון בני אדם." והרי שייעד לבאר זאת כשיתחיל בהרחקת התארים ולא בפרק זה. וכעת אחרי כמה פסקאות בפרק זה הוא מבאר זאת, ומוסיף בפעם השנייה שאין זו כוונת הפרק. וצ"ע)

.

"ואיני רואה שום אדם יסופק לו שהבורא יתברך בלתי צריך לדבר יתמיד מציאותו, ולא יתקן עניינו; אם כן אין כלי לו, כלומר שהוא אינו גוף. ואמנם פעולותיו בעצמו, לא בכלים,"

אם כל הפעולות הן רק לצורך השגת הנאה או מניעת נזק, אם כן הבורא לא יפעל שום פעולה אפילו לא בפעולה שהיא בעצמו לא בכלים. אם יש פעולות שאינן להשגת הנאה או התרחקות מנזק, וכגון השפעת שפע מציאות ונבואה  וכיו"ב, אפשר שהוא יפעל אותן עם כלים וגוף. וממה שהוא לא זקוק להשיג הנאה או לברוח מנזק, מזה לחוד אין הוכחה שהוא לא גוף ופעולותיו בעצמו לא בכלים.

לכן נראה שצריך לומר שבמה שכתב: "ואמנם פעולותיו בעצמו, לא בכלים",  אין הכוונה שהוא פועל בלי כלי את אותה פעולה שחשבנו שהוא פועל עם כלי. כלומר חשבנו שמה שכתוב שהלוחות כתובים באצבע אלהים (שמות לא יח) הוא כפשוטו שהוא כתב בכלי שהוא אצבע גשמית, והחידוש שהוא כתב את הלוחות בעצמו בלי כלי, ולא באצבע. שמבחינת מה שהפעולות הן להשיג הנאה או לברוח מנזק אין חילוק אם זה כך או כך.

ועוד שהתארים שהרמב"ם מדבר בהם כאן הם: נמצא וחי ורוצה ויכול ופועל וחכם ומשיג. וכל אלה הם כלים, כי הם לא עצמותו כשלעצמה אלא עניין בו זולת עצמו. וזה דומה לעניין כח בגוף, ואפילו אם מדובר באופן שהכל מופשט מחומר. כלומר כח חיים, כח רצון, כח השגה, כח תנועה כח פעולה. כל אלה הם דברים זולת עצמותו הפשוטה, והם כולם כוחות בו, כלומר כלים, דברים שבאמצעותם פועלים על מה שנמצא מבחוץ. בלי הכלים האלה איך נבין שהוא כתב את הלוחות? איך שייך לכתוב בעצמו הפשוט בלבד בלי שום כח?

לכן נראה שמה כתב "ואמנם פעולותיו בעצמו, לא בכלים", הכוונה פעולותיו לא יוצאות חוץ לעצמו, ולכן אינן בכלים. כי כלים שייך רק בפעולות שיוצאות מחוץ לעצמו, שלכן צריכות אמצעי כלשהו בין עצמו לפעולה. עצמו בלבד לא יוצא מחוץ לעצמו, וכדי לפעול החוצה צריך עוד משהו מלבד עצמותו הפשוטה וזה הכוחות והכלים. אלא שפעולתו נשארת בתוך עצמו ולא יוצאת מחוץ לו, ולכן אינה בכלי.

גוף גשמי הוא בעצמותו כלי, כי יש לו מקום. מקום הוא הגבול בין הגוף הזה לגוף אחר. בלי גבול לא ייתכן שיהיה גוף, כמו שכתב אריסטו בפיזיקה ספר ג' פרקים ד-ו, שלא ייתכן מציאות של גוף אינסופי, כלומר חסר גבול, וכן הוא בהקדמה הראשונה מהקדמות המו"נ לחלק שני. וכבר הארכתי בזה הרבה במק"א.  הגבול גורם שהגוף בעצמו, בעצם היותו נמצא, פועל על מה שגובל בו, כי הגבול בינו לבין מה שגובל בו משותף לשניהם, והקיום של הגוף הזה מגדיר את גבולו של הגוף הגובל בו וכך מגדיר אותו וזו פעולה עליו, שהכלי שלה הוא הגוף עצמו.

לכן אם הבורא לא פועל בכלי מוכרח שאינו גוף כלל.

כל פעולה כלפי חוץ, היא כדי להשיג הנאה או להמנע מנזק. גם מה שהגוף פועל בעצם הימצאותו על הגוף שגובל בו, זה להשגת הנאה או מניעת נזק. למשל אם יש אבן, שהגבול שלה הוא הגבול של האוויר שמקיף אותה, אם היא לא תגביל את האוויר הוא ימלא את המקום של האבן וייפסד קיומה של האבן. כלומר מה שהיא מגבילה את האוויר מציל אותה מנזק, וזו השגת הנאה שהיא מתקיימת. אצל הבורא לא שייך שיצטרך פעולה להתקיים או למנוע נזק מעצמו, לכן בהכרח אין לו גבול, זה הפירוש שפעולותיו לא בכלים, לכן בהכרח הוא לא גוף.

הרי יש בריאה והבורא פעל אותה, אמנם כעת אנו מוכרחים לומר שזו לא פעולה כלפי חוץ. אלא זו פעולה בתוך עצמו.

זה מה שכתב הרמב"ם בפרק שני מהלכות יסודי התורה שהבורא יודע רק את עצמו ולא יודע שום דבר מחוץ לו, ובידיעת עצמו הוא יודע את כל הברואים כיוון שהכל נסמך לו בהווייתו. והמשל בזה (שכמובן רחוק מאוד מלהיות דומה לנמשל, והנמשל הוא מעבר ליכולת אנוש להשיג על בוריו),  הוא כמו סופר שחושב על הדמויות שיכותבו בספרו עליהן. שהדמויות נמצאות וחיות, אבל מציאותן אינה מחוץ למציאותו של הסופר, והוא לא פועל אותן בכלי אלא בעצמו הפשוט. כי יש שני מישורים של מציאות, המציאות של הסופר בעצמו והמציאות של הדמויות שחיות במחשבותיו.  כדי לפעול משהו חדש שיהיה נמצא באותה מציאות שבה נמצא הסופר עצמו, הוא יהיה מוכרח להשתמש בכלי. כי זה יהיה משהו שבאמת נמצא מחוץ למציאותו של הסופר. אבל אם הוא ממציא משהו שהוא לא באותו מישור של מציאות אלא במישור נמוך יותר, וכמו להמציא מציאות של דמות במחשבתו, לזה אינו צריך כלי, כי זה לא יוצא ממציאותו, כיוון שזה לא באותה רמת מציאות כמו מציאותו אין גבול בינו לבין מה שהוא ממציא, ולכן כיוון שאין בזה פעולה החוצה אינו צריך כלי. מה שאומרים שהוא לא גוף, שהוא לא חומרי, הכוונה שהוא לא באותו מישור מציאות כמו הנבראים. גם הנבראים המופשטים, השכלים הנבדלים, הם בבחינה מסויימת חומריים. כי יש להם גבול, כי בלי גבול לא תהיה להם שום הגדרה ושום תפישה לא תיתכן בהם. אריסטו כותב שישויות מתימטיות הן חומריות (מטאפיזיקה זתא פרק 10, וכן במטאפיזיקה אטא פרק ו). הביאור נראה בעיקר משום שיש להן גבול. כלומר המספר שלוש מוגדר כך כיוון שאינו ארבע ואינו שתיים, הוא מוגבל להיות שלוש בלבד, לא יותר ולא פחות. ההגבלה היא עיקר הגדרתו, וזה כל קיומו. בלי הגבלה לא תהיה לו שום הגדרה, הוא יוכל להיות כל מספר שהוא וגם כל עצם שהוא וכל מקרה שהוא ותכונה שהיא וכו' ולא יהיה קיים כלל. כיוון שהוא מוגבל שייך בו אפשרות להשתנות ויש בו העדר ואלה תכונות של חומר, ואע"פ שאין לו התפשטות במרחב ואינו גוף חומרי ממש. ומבחינה זו, גם אם יותר בדקות, כל דבר הוא חומר בבחינת מה מלבד הבורא עצמו, שהוא המגביל את הכל ולו עצמו אין שום הגבלה. וזו כוונת הרמב"ם שכיוון שלא שייך בו כלל הנאה או נזק, לא שייך בו פעולה כלפי חוץ, כי במישור המציאות שבו הוא נמצא אין שום דבר אחר מצוי, וממילא בהכרח אינו גוף, כי אין שום דבר שמגביל אותו, שנמצא איתו באותו מישור מציאות (כל מה שנמצא באותו מישור מציאות מגביל בהכרח. תפוח לא מגביל את המספר שלוש אבל המספר ארבע מגביל אותו. מה שהגבול של המספר ארבע משותף למספרים שלו וחמש, גורם שעצם מציאות המספר ארבע תגביל את המספר שלוש. ולכן המספר שלוש יכול בכח לקבל נזק או הנאה מהמספר ארבע. במספרים לא קל לראות את זה, אבל למשל אידיאת הצדק יכולה להינזק מאידיאת העוול שקיימת באותו מישור מציאות ולכן בהכרח יש לה גבול משותף איתה, ואם גבולה של אידיאת העוול יתפשט יקטן חלקה של אידיאת הצדק. וזה לא רק בהפכים, ואכמ"ל).

יש כאן מהלך קצר מאוד ופשוט מאוד שמתחיל ממה שכל אדם מההמון יודע בלי ספק, שאצל הבורא לא שייך פעולה לשם השגת הנאה או בריחה מנזק, ומזה מגיע מייד ובקלות להוכחה שהבורא אינו גשמי ומזה מגיע מייד ובקלות להוכחה שהבורא לא שייכים בו שום תארים כלל, אפילו לא תארים כמו נמצא חי יכול פועל רוצה חכם משיג וכיו"ב. וזה סוף תכלית כל תורת שלילת התארים שמאריך בה הרבה בפרקים הבאים. הוא עושה כאן בקיצור רב את כל המהלך עד סוף פרקי שלילת התארים, וכותב שאין זה כוונת זה הפרק, ואחר כך בפרקים הבאים בונה את שלילת התארים בהדרגה ואריכות.

.

(מתוך מכתב מאוחר:

מה שהבורא יכול להמשיך קיומו ולהשיג מטרותיו בלי גוף אינו הוכחה כלל שאין לו גוף. הרי לפי הנצרות הןא רצה שיהיה לו גוף, לא כדי להמשיך מציאותו או להועיל לעצמו. ויתכנו עוד הסברים, ויתכן שיש טעמים שרק הוא יודע למה רצה להיות בעל גוף. אלא בהכרח כוונת הרמב"ם כאן אחרת.)

.

.

.

.

פרק מז

הרמב"ם ביאר שהסיבה שהתורה כתבה בדרך של הגשמה היא משום שציירה את מציאות הבורא והיותו חי וחכם ופועל להמון שהשגתם היא על דרך כח הדמיון. כח הדמיון לא יכול לתפוש השגת אמת בבורא, אבל אפשר להיישיר אותו אל הבורא. כלומר להורות לו באופן כללי מאוד על מה מדובר לפי מושגיו,  בלי שזה יהיה ידיעה בעצם הדבר, וכמו שביאר בפרק לעיל. לכן כל מה שנחשב לחסרון ופחיתות לפי תפישת כח הדמיון לא מיוחס לבורא ברובד הקריאה של ההגשמה.

אם באמת הבורא היה גשם, ומה שהתורה כתבה עליו בדרך של הגשמה זה משום שכך היא האמת לגבי עצמו של המלך, לא היה מסתבר שהיא תכתוב שיש לו חוש ראיה שמיעה וריח, ולא תדבר על חוש מישוש וטעם. כי אם הוא גשם לא מסתבר שלא יהיה לו חוש מישוש וטעם, הרי חסרון יכולת לחוש דברים אלה היא פחיתות ונמצא שהוא פחות מאדם.

וכן אם יש לו רק שכל ולא כח דמיון נמצא שהוא פחות מאדם, ולא מסתבר שיהיה כך.

לכן מוכח מזה שבאמת אין לו שום חוש ושום כלי השגה, לא דמיון ולא שכל, ואינו גשמי כלל, רק שהתורה ברובד הקריאה הגשמי לא דיברה על פי האמת האובייקטיבית בעצמה אלא רק מצד התרשמות הדמיון הסובייקטיבית, והתרשמות הדמיון אינה שכלית ויש דברים שווים כמו חוש ראיה וחוש מישוש שאצל התרשמות הדמיון יש חילוק ביניהם.

לכאורה אם הבורא היה באמת גשמי, היה יותר שלם אם היה לו רק שכל ולא דמיון. לפי הרמב"ם מבואר שזה לא כך, שמה שכתב שהתורה לא ייחסה דמיון לבורא השווה את זה למה שלא ייחסה לו טעם ומישוש, שהם שווים לגמרי לראיה ושמיעה ולא ייתכן שלפי האמת יש לו רק ראיה ושמיעה ולא מישוש וטעם, וכמו בחושים אם לפי האמת היה לו שכל היה לו גם דמיון.

"והנה אירע בהשגות הפנימיות גם כן כמו שאירע בהשגות החושיות הנראות, מהיות קצתם מושאלים וקצתם לא הושאלו, וכל זה כלשון בני אדם, מה שחשבו בו שלימות – יתארוהו בו, ומה שהוא נראה החסרון – לא תארוהו בו."

הרי שמצד האמת האובייקטיבית אם היינו חושבים שהוא גשמי ויש לו שכל ותבונה היינו אומרים גם שיש לו דמיון.

יש כאן עניין גדול, בהרבה מקומות הרמב"ם מדבר בגנות כח הדמיון. למשל לקמן ב יב:

"כל זה המשך אחר הדמיון, אשר הוא גם כן יצר הרע באמת, כי כל חסרון בדבר או במדות הוא פעל הדמיון או נמשך אחר פעלו. "

אמנם הדמיון בעצמו אינו רע ואינו פחיתות או חסרון או גנאי. להיפך, הוא חלק משלמות האדם. הוא הלב, ממנו תבונת הלב, רגש הלב, החיות שבחכמה, הנביעה והשמחה. הדמיון זקוק לשכל שיצרף אותו מהטעויות, ולכן הדמיון צריך להיות כפוף לשכל, אבל זה לא ביטול של הדמיון אלא זיכוכו ותיקונו. התיקון הגמור של הדמיון הוא בהתאחדו עם השכל וזו מדרגת הנבואה.

הלשון "רעיון" נמצא במקרא מעט מאוד, ורובו בהקשר רע, וממה שלא יוחס לבורא אין שום ראיה לשום דבר, כי לא כל מילה נדירה שיש במקרא יכולה להיות מיוחסת לבורא, ויש כל כך הרבה מילים נדירות שלא יוחסו לבורא שאין שום עניין לציין כל אחת מהן ולחפש משמעות במה שלא יוחסה. אלא וודאי הרמב"ם בא כאן ללמדנו יסוד זה.