חלק א פרק נב
פרק נב
כל מתואר שיחויב לו תואר ויאמר שהוא כך וכך לא ימלט התואר ההוא מהיותו מאחד מאלו החלקים החמשה:
החלק הראשון – שיתואר הדבר בגדרו כמו שיתואר האדם בשהוא החי המדבר. וזה התואר הוא המורה על מהות הדבר ואמיתתו כבר בארנו שהוא פרוש שם לא דבר אחר. וזה המין מן התואר מרוחק מן האלוה אצל כל אדם – שהוא ית' אין לו סבות קודמות שהם סבת מציאותו ויוגבל בהם; ולזה הוא מפורסם אצל כל אחד מן המעינים המבררים למה שיאמרוהו כי האלוה לא יגדר:
והחלק השני – שיתואר הדבר בחלק גדרו כמו שיתואר האדם בחיות או בדבור; וזה ענינו – החיוב – שאנחנו כשנאמר "כל אנוש מדבר" אמנם ענינו – כי כל מי שימצא לו האנושות ימצא בו הדבור. וזה המין מן התארים מרוחק מן האלוה ית' אצל כל אדם – שאם היה לו חלק מהות תהיה מהותו מורכבת ושקרות זה החלק בחוקו כשקרות אשר לפניו:
והחלק השלישי – שיתואר דבר בענין יוצא מאמיתתו ועצמו עד שיהיה הענין ההוא אינו ממה שיושלם בו העצם ויתקים; ויהיה הענין ההוא אם כן איכות אחד בו; והאיכות (והוא – הסוג העליון) – מקרה מן המקרים. ואם היה נמצא לו ית' תואר מזה החלק היה הוא ית' נושא המקרים; ויספיק בזה רוחק מאמתתו ועצמו – רצוני לומר שיהיה בעל איכות. והתמה מהיות האומרים בתארים מרחיקים ממנו ית' הדימוי והאיוך; ואיך ענין אמרם "לא יתאיך" אלא שאינו בעל איכות. וכל תואר שיחויב לעצם אחד חיוב עצמי הוא אם מקים לעצם – והוא הוא, או איכות לעצם ההוא:
וסוגי האיכות ארבעה כמו שידעת. ואני אמשל לך משל על דרך התואר מכל סוג מהם שיתבאר לך המנע מציאות זה המין מן התארים לאלוה ית':
המשל הראשון – כתארך האדם בקנין מקניניו העיוניים או המדותיים או התכונות אשר ימצאו לו באשר הוא בעל נפש – כאמרך "פלוני הנגר" או "הנזהר מחטא" או "החולה". ואין הבדל בין אמרך 'הנגר' או אמרך 'החכם' או 'הרופא' – הכל תכונה בנפש. ואין הבדל בין אמרך 'הנזהר מחטא' או אומרך 'הרחמן' – כי כל מלאכה וכל חכמה וכל מדה חזקה היא תכונה בנפש. וזה כולו מבואר למי שהשתדל במלאכת ההיגיון והשתדלות מעט:
והמשל השני – כתארך הדבר בכוח טבעי בו או לא כח טבעי – כאמרך "הרך והקשה". ואין הבדל בין אמרך 'הרך והקשה' ובין אמרך 'החזק והחלש' – הכל הכנות טבעיות:
והמשל השלישי – כתארך האדם באיכות המתפעלת ובהפעלויות – כאמרך "פלוני הכעסן" או "הקוצף" או "הפחדן" או "הרחמן" – כשלא יתחזקו המדות. ומזה הסוג תארך הדבר במראה ובטעם ובריח ובחום ובקור וביובש ובלחות:
והמשל הרביעי – כתארך הדבר במה שישיגהו מצד הכמות באשר הוא כמות – כאמרך "הארוך והקצר והמעות והישר" ומה שדומה לזה:
וכשמסתכל בכל אלו התארים והדומים להם תמצאם נמנעים בחק האלוה שאינו בעל כמות שתשיגהו איכות המשגת הכמות באשר הוא כמות; ואינו מתפעל שתשיגהו איכות ההיפעלויות; ואין לו ההכנות שישיגהו הכוח וכיוצא בו; ואינו ית' בעל נפש שתהיה לו תכונה וישיגוהו הקנינים כענוה וכבושת וכיוצא בהם ולא מה שישיג בעל הנפש באשר הוא בעל נפש כבריאות והחולי. הנה כבר התבאר לך כי כל תואר שישוב לסוג האיכות העליון לא ימצא לו ית':
הנה אלו השלושה חלקים מן התארים – והם מה שיורה על מהות או על חלק מהות או על איכות אחת נמצאת במהות כבר התבאר המנעם בחוקו ית' מפני שהם כולם מורים על ההרכבה אשר נבאר במופת המנעה בחוק האלוה:
והחלק הרביעי מן התארים הוא שיתואר הדבר ביחוסו לזולתו כמו שייוחס לזמן או למקום או לאיש אחר – כתארך ראובן שהוא אבי פלוני או שותף פלוני או שוכן במקום הפלוני או אשר היה בזמן הפלוני. וזה המין מן התארים לא יחיב ריבוי ולא שינוי בעצם המתואר; כי זה ראובן הנרמז אליו הוא שותף שמעון ואבי חנוך ואדון לוי ורע יהודה ושוכן בבית אשר הוא כך והוא אשר נולד בשנת כך; ואלו עניני היחס אינם עצמו ולא דבר בעצמו כאיכויות. ויראה בתחילת המחשבה שיהיה נכון שיתואר האלוה ית' בזה המין מן התארים; אמנם עם ההתאמתות ודקדוק העיון יתבאר המנע זה:
אמנם שהאלוה ית' אין יחס בינו ובין הזמן והמקום זה מבואר; כי הזמן מקרה דבק לתנועה [כשיביטו בה ענין הקדימה והאיחור ותהיה נספרת] – כמו שהתבאר במקומות הנפרדים לזה הענין – והתנועה ממשיגי הגשמים והאלוה ית' אינו גשם ואין יחס בינו ובין הזמן; וכן אין יחס בינו ובין המקום:
ואמנם מקום החקירה והעיון היש בינו ית' ובין דבר מברואיו מן העצמים קצת יחס אמיתי שיתואר בו? אמנם שאין הצטרפות בינו ובין דבר מברואיו – זה מבואר בתחלת עיון כי מסגולות שני המצטרפים – ההתהפך בשווי והוא ית' – מחויב המציאה ומה שזולתו – אפשר המציאה כמו שנבאר אין הצטרפות אם כן. אמנם שיהיה ביניהם קצת יחס – הוא דבר שיחשב בו שאפשר ואינו כן שאי אפשר שיצויר יחס בין השכל והמראה – ושניהם תכללם מציאה אחת בדעתנו – ואיך יצויר יחס בין מי שאין בינו ובין מה שזולתו ענין שיכללם בשום פנים כי המציאה אמנם תאמר אצלנו עליו ית' ועל זולתו בשיתוף גמור. אם כן אין יחס בשום פנים באמת בינו ובין דבר מברואיו. כי היחס אמנם ימצא לעולם בין שני דברים שתחת מין אחד קרוב בהכרח; אמנם כשיהיו תחת סוג אחד אין יחס ביניהם. ולזה לא יאמר "זאת האדמימות היא יותר חזקה מזאת הירקות או יותר חלושה ממנה או שוה לה" אף על פי ששניהם תחת סוג אחד והוא – המראה. אמנם כשיהיו שני הדברים תחת שני סוגים אין יחס ביניהם בשום פנים ולא בתחילת הדעת המשותף ואף על פי שיעלו לסוג אחד. והמשל בו שאין יחס בין המאה אמות ובין החום אשר בפלפל כי זה מסוג האיכות וזה מסוג הכמות; ואין יחס גם כן בין החכמה ובין המתיקות או בין הענוה והמרירות ואף על פי שכל אלו תחת סוג האיכות העליון. ואיך יהיה יחס בינו ית' ובין דבר מברואיו – עם ההפרש הגדול באמיתת המציאות אשר אין הפרש יותר רחוק ממנו -? ואילו היה ביניהם יחס היה מתחייב שישיגהו מקרה היחס; ואף על פי שאין זה מקרה בעצמו ית' אלא שהוא בכלל קצת מקרה. והנה לא תנצל בחיוב תואר לו ואפילו מצד היחס על האמת אלא שהוא הראוי שבתארים אשר צריך שיקלו בתאר האלוה בו מפני שלא יחיב ריבוי הקדמון ולא יחיב שינוי בעצמו ית' בהשתנות המיוחסים:
והחלק החמישי מתארי החיוב הוא – שיתואר הדבר בפעולתו. ואינו רוצה ב'פעולתו' – קנין המלאכה אשר בו כאמרך 'הנגר' או 'הנפח' – כי הם ממין האיכות כמו שזכרנו; אבל ארצה ב'פעולתו' – הפעולה אשר פעלה כאמרך "ראובן הוא אשר חרש את הדלת ובנה החומה הפלונית וארג זה הבגד". וזה המין מן התארים רחוק מעצם המיוחס – ולזה ראוי שיתואר בהם האלוה ית' – אחר אשר תדע שאלו הפעולות המתחלפות לא יתחייב שיעשו בענינים מתחלפים בעצם הפועל כמו שיתבאר; אבל כל פעולותיו ית' המתחלפות כולם בעצמו לא בענין מוסף על עצמו. כמו שבארנו:
ויהיה באור מה שבזה הפרק שהוא ית' אחד מכל הצדדים אין ריבוי בו ולא ענין מוסף על העצם ושהתארים חלוקי הענינים הרבים הנמצאים בספרים המורים עליו ית' הם מצד ריבוי פעולותיו לא מפני ריבוי בעצמו וקצתם – להורות על שלמותו כפי מה שנחשבהו שלמות כמו שבארנו. ואמנם אם אפשר שיהיה העצם האחד הפשוט אשר אין ריבוי בו עושה מעשים מתחלפים – הנה יתבאר זה במשלים
.
.
החלק הראשון הוא הגדרה. הגדרה היא הסיבה הצורנית מבין ארבעת הסיבות שמסובבות את מציאותו של העצם (הסיבה הפועלת, הסיבה הצורנית, הסיבה החומרית והסיבה התכליתית). יש בה תמיד שני חלקים, הסוג והמין. הסוג הוא הצד של הכלליות, שכולל את העצם עם עצמים אחרים, והמין הוא הצד הפרטי שמבדיל את העצם מעצמים אחרים (לכן מין נקרא גם "מבדיל").
יש מדרגות רבות שכל אחת מהן היא סוג ביחס למה שתחתיה ומין ביחס למה שעליה. למשל חי הוא סוג ביחס למיני בעלי החיים, אבל הוא מין ביחס לסוג היותר גבוה שהוא 'עצם'. 'עצם' האו סוג שכולל בעלי חיים, צמחים, דוממים, שהם מינים תחת הסוג 'עצם'. וכיוון שבעלי חיים שהוא מין תחת הסוג 'עצם' יש בו חלוקות למיני בעלי חיים שונים, ביחס אליהם הוא סוג.
המין התחתון הוא זה שתחתיו אין מינים אלא רק פרטים, למשל אדם או סוס. הסוג העליון האו זה שמעליו אין סוגים. הקטגוריות (עצם, איכות, כמות, מצב וכו') כל אחת מהן היא סוג עליון.
באדם הכלליות היא חי, זה כולל אותו עם שאר בעלי החיים, וכשעולים למעלה במדרגות הסוגים עד הסוג העליון, זה כולל אותו עם כל המציות. כי כל המציאות היא איש אחד וכל הנמצאים איברים בו (כמו שכתב במו"נ א ע"ב). המבדיל הוא 'מדבר', זה מיוחד רק לאדם ומבדיל אותו מכל שאר בעלי החיים ובסופו של דבר בהגדרתו הוא נבדל מכל העצמים בריאה.
הבורא אין סיבות לקיומו וגם לא סיבה צורנית, אין צורה כלשהי שמסיבתה הוא קיים. צורה מגבילה, היא קובעת כך העצם ולא אחרת, ויש גבול בין כך לאחרת. העצם האו המספר שלוש ולא המספר ארבע, הוא סוס ולא אבן. בזה נקבעת מהותו. בלי הגבלה לא יהיה מה שמפריד בין סוס לאבן וכל דבר יוכל להיות גם זה וגם זה ואם כן לא יהיה שום דבר מסויים ולא יהיה קיים כלל אם אינו אלוה (גם האלוה לא קיים לפי המושג האנושי המובן של להיות קיים, וזה בדיוק בגלל שאין בו הגבלה כלל. התארים מגבילים אותו, הם אומרים הוא חי והוא לא מת, ומטילים בו גבול שמפריד בין חי למת). אצל הבורא אין הגבלות, לכן גם מצד זה לא שייך בו הגדרה.
.
.
החלק השני הוא חלק של הגדרה, הכולל, הסוג, או המבדיל, המין.
אם אומרים אדם הוא מדבר, או אדם הוא חי,אלה אמירות שלא מגדירות מהו אדם. כי זה רק חלק מההגדרה. לכן התוכן שלהם הוא חיוב. אדם חייב להיות חי. אדם חייב להיות מדבר. אם הוא אדם בהכרח הוא חי, וכן בהכרח הוא מדבר. זה לא שייך בבורא כיוון שאין להטיל בו הגבלה.
.
.
ביאור במהות המקרה
החלק השלישי
והחלק השלישי – שיתואר דבר בענין יוצא מאמיתתו ועצמו עד שיהיה הענין ההוא אינו ממה שיושלם בו העצם ויתקים; ויהיה הענין ההוא אם כן איכות אחד בו; והאיכות (והוא – הסוג העליון) – מקרה מן המקרים. ואם היה נמצא לו ית' תואר מזה החלק היה הוא ית' נושא המקרים; ויספיק בזה רוחק מאמתתו ועצמו – רצוני לומר שיהיה בעל איכות.
.
לעיל פרק נ"א כתב בעניין המקרה:
"וזה – כי הענין מושכל ראשון והוא שהתואר בלתי עצם המתואר, ושהוא ענין אחד לעצם ואם כן הוא מקרה"
"כי כל ענין מוסף על העצם הוא משיג אותו, בלתי משלים אמיתתו – וזהו ענין המקרה"
ההגדרה של מקרה היא עניין שאם ישלל לא ייפסד שום דבר מעצם. אם אדם יהיה בלי שיער, אפילו אם יוגדר כדבר שלעולם לא יכול להיות בו שיער, הדבר לא משנה שום דבר בהגדרת העצם שהיא חי מדבר. לכן שיער הוא מקרה באדם. לעומת זאת אם יינטל חלק ממוחו והוא יהיה מה שמכונה "צמח" בלי יכולת לחשוב ובלי שום אפשרות שיוכל אי פעם לחשוב, זה יפגע בהיותו מוגדר כאדם. הוא יישאר בגדר אדם, כי בעיקר עצמותו, מהותו וטבעו, his very nature כמו שמתרגם טיילור את המושג מהות, צורתו היא של דבר שיכול לחשוב. ורק במקרה ניטלה ממנו היכולת לחשוב. לכן עדיין אסור לרצוח אותו ויש לו זכויות ויא לחמול עליו כמו על כל אדם וכל כיו"ב. אבל הוא לא אדם שלם באנושיותו, הוא אל אדם במלוא מובן המילה. משהו חסר בעצם היותו אדם. במקרה זה לא כך, הוא אל מפסיד שום דבר בעצם היותו אדם.
יש סתירה בשורש עניין המקרה, מצד אחד הוא לא שייך למהות כלל, אבל הוא כן שייך לעצם. הוא "משיג" אותו, הוא עניין כלשהו לו (פירוש "עניין אחד לו" בלשונו של אבן תיבון הוא עניין כלשהו לו), רק לא משלים עצמותו, המקרה הוא לא חלק משלמות עצמותו. שלמות עצמותו לא תיגרע גם בלי המקרה. איך הוא יכול להיות שייך לעצם אם אינו ממהות העצם, מה הפירוש של השייכות הזו, איך היא קורה.
יש גם מקרים שקשה לנתק אותם לגמרי ממהות העצם, למשל מה שאדם הוא בגובה פחות או יותר בסביבות מחצי מטר עד שלושה מטרים. אם נראה אדם בגובה אלף מטרים או בגובה מילימטר אחד, נאמר שזה לא אנושי, ואע"פ שמידת הגובה היא רק מקרה לאדם ואל שייכת לעצמותו כלל. יהיה קשה לנו לקרוא ליצור הזה אדם אע"פ שהוא חי ומדבר. גם אם יהיה אדם שתואר גופו הוא פירמידה גיאומטרית ולא יהיו לו עיניים ואוזניים ואף ולא ידיים ורגליים, ולא סימני זכר או נקבה, ממש פירמידה גיאומטרית מדוייקת, והוא יהיה חי מדבר, יהיה קשה לנו לקרוא ליצור הזה אדם, ואע"פ שהוא חי ומדבר כמו כל אדם והגדרת אדם אצלו שלמה, וכל מה שחסר הם רק מקרים.
באפריקה יש מקומות בהם חושבים שלבקן הוא שונה מהותית מאדם רגיל. גזענים חושבים שגזע אחר שונה מהותית למרות שהשוני הוא רק במקרים. זו טעות, והיא לא תמימה, לעולם גזענים חושבים כך רק אם לפי התיאוריה שלהם הם הגזע הנעלה. אמנם הילידים בדרום אמריקה חשבו שהאירופאיים הם יצורים אלוהיים, כך שיש גם גזענות הפוכה.
היה לנו מאוד קשה להסתכל על אנשים בגובה מילימטר או בצורת פירמידה, וכל שכן פירמידות בגובה מילימטר, כשווים לנו לגמרי מבחינה מהותית, לתת להם זכות בחירה וכל זכות אדם באופן שוויוני. לתת להם חלק שווה בתקציב, להתפלל איתם בבית כנסת ושישלימו מניין ולהכניס אותם לאותו בית ספר עם ילדינו וכל כיו"ב.
אני בא לומר שהמקרה לא לחלוטין מנותק מהעצם.
.
לעיל פרק נ"א כתב:
"ואמנם הצריך לזה מה שאמרנו משמירת הדמיונות והיות המצויר תמיד מכל הגשמים הנמצאים שהם קצת עצמים וכל עצם מהם בעל תארים בהכרח ולא נמצא לעולם עצם גשם מופשט במציאותו מבלתי תואר; ונמשכו אחר זה הדמיון וחשבו שהוא ית' כן מורכב מענינים חלוקים עצמו והענינים המוספים על העצם. ואנשים נמשכו אחר הדמוי והאמינוהו גשם בעל תארים; ואנשים סרו מזה הדרך והרחיקו הגשם והשאירו התארים"
מבואר שכל דבר גשמי בהכרח יש לו תארים, איכויות. וייחוס תארים לאלוה הוא הגשמה שלו כי רק דבר גשמי יכול להיות בעל איכויות ומקרים. דבר מופשט מחומר לא יתכן שיהיה בעל איכויות ומקרים. ויש לשאול למה זה כך. למה אי אפשר שתהיינה איכויות רוחניות ולישויות רוחניות תהיינה איכויות רוחניות.
.
.
אריסטו מטאפיזיקה זתא פרק ח כתב שההבדל בין פרטים מאותו מין הוא רק מצד החומר:
"And when we have the whole, such and such a form in this flesh and in these bones, this is Callias or Socrates; and they are different in virtue of their matter (for that is different), but the same in form; for their form is indivisible."
וכן הוא בהלכות יסודי התורה פרק ב ובעוד מקומות. יש צורת אדם אחת והיא משותפת לכל בני האדם. מה שמבדיל בין ראובן לשמעון הוא שצורת האדם לא מתגלה באף אחד מהם בשלמות. אצל ראובן יש חסרונות בגילוי ואצל שמעון יש חסרונות אחרים, ומכח זה הם שונים (וכן מבואר במו"נ א ע"ד ע"ש בשם אלצאיג שמשום כך בעולם הבא יהיו כל הצדיקים נפש אחת, וזה כתבו בספרי קלה שהכל הם ניצוצות של אדם הראשון. ובמק"א הארכתי במה שכתוב בהל' תשובה פרק ח שבעוה"ב כל צדיק תהיה לו העטרה שלו ואינם אחד).
.
כלומר ראובן ושמעון נבדלים רק במקרים ולא בעצמות. לזה שיער שחור ולזה שיער כתום, זה מוזיקלי וזה מוכשר במתימטיקה וכיו"ב. מוכשר במתימטיקה הכוונה שצורת אדם השלמה היא להיות מוכשר בכל תחומי החכמה עד התכלית. אצל אדם זה יש חסרון בגילוי הכשרון בכל התחומים מלבד מתימטיקה. החומר גורם לחסרון הזה, לא הצורה. בצבע שיער זה פחות ברור. נצטרך לומר שגם תכונה כמו צבע שיער יש לה מקור רוחני בצורה השלמה, וצבע השיער של אדם הראשון שהיה גילוי שלם של הצורה לפני שחטא, נבע מהצורה כמו שהיא, וכל צבע שיש בימינו הוא אותו צבע של אדם הראשון פחו חלק כלשהו ממנו שנחסר בגלל החומר. למשל אדום הוא צבע לבן שנחסרו ממנו כל הגוונים מלבד אדום, וירוק הוא צבע לבן שנחסרו ממנו כל הגוונים מלבד ירוק. עצם ירוק בולע את גלי האור בכל התדרים ורק את התדר של הירוק הוא מחזיר. או יש זכוכית כמו של משקפי שמש שבולעת את כל אורכי הגל של האור ורק את האורכים שבסביבות אורך הגל של ירוק היא מעבירה, ודרך זכוכית כזו הכל נראה בגווני ירוק. כלומר השינויים בין הגוונים הם רק בגלל החסרונות שלהם, לכל אחד חסרון אחר ביחס ללבן שיש בו הכל. כך יש איזה גוון שיער שהוא לאדם כמו לבן, הוא הגוון המלא השלם, והגוונים החלוקים בין ראובן לשמעון הם בגלל חסרונות שונים מהגוון השלם. אמרו על אדם הראשון שגלגל עקבו היה מכהה גלגל חמה, היה יורת בהיר מגלגל החמה. וכל שכן ששיערו היה מבהיק באור יקרות רוחני, ומה שיש אצלנו הוא אחרי שנחסר כמעט כל האור הזה ורק שרידים מעטים עד מאוד מופיעים ממנו וכיוון שהחסרונות שונים הגוונים שונים. בדוד ובעשיו נאמר שגופם היה נוטה לגוון אדום וזה שייך לתכונה של שופך דמים. אפשר שכמו כן כל מקרה גופני מקורו בשורש רוחני, שהוא גילוי חלקי של החיים של הנפש, שיש בה במהותה מכיוון שהיא חי ומכיוון שהיא מדבר, בעת חכמה, את כל הצדדים בשווה, במידה ממוצעת, של חומל ושל שופך דמים. ובגלל החומר צד אחד מסתתר ונשאר צד אחד בולט יותר ויוצא מהאמצע. והמקרה הגופני של עשיו שהיה שעיר הוא התגלמות של חלק מעצמות הנפש וחיותה, והמקרה של יעקב שהיה חלק משיער היה מקרה כזה גם כן. והשלמות היא המיצוע בין שני הצדדים, שיהיה בו גם קול יעקב וגם ידי עשיו.
אם כן עלה בידינו שמקרה האו גילוי חלקי של המהות. מכיוון שכך הוא חל באדם, הוא משיג את האדם, דבק בו, כיון שהוא נובע ממהותו. אבל הוא לא הגדרת מהותו, כי הוא גילוי חלקי שלה, וחלקי עד כדי כך שזה כבר שקר כשרוצים להקיש מזה על מהותו.
במטאפיזיקה יוטא פרק ט כתב אריסטו שאיש ואשה הם לא שני מינים כי ההבדל ביניהם הוא רק מצד החומר. זה רק מקרה. במהות שניהם אדם, הם מין אחד. החומר מסתיר באיש את צדדי האשה, ובאשה מסתיר את צדדי האיש. זה מקרה שקרוב למהות, קשה לנו לתפוש שהמהות האנושית מופשטת לגמרי מחילוק של זכר ונקבה. יש מקרים רחוקים יותר מהמהות כמו גוון השיער או אם האדם בימים אלה חולה בשפעת וכל כיו"ב. יש מקרים שיש לדון אם הם נחשבים מקרים, למשל אם נשפך על האדם דיו והוא התלכלך, ויש לעיין היכן הגבול מתי כבר לא נחשב מקרה כלל, וכבר עסקו בזה הקדמונים ואכמ"ל.
.
בגוף גשמי החומר גורם שלא ייתכן שהצורה תתגלה באופן מלא לגמרי, כל גילוי שיש בו חלקיות הוא מקרה, לכן לעצם גשמי בהכרח תמיד יש מקרים. בגוף מופשט מחומר אין מה שיפגע בגילוי השלם של הצורה, ולכן היא תתגלה במלואה, בעצמותה, ומלבד הגילוי של עצמותה לא יהיו בה מקרים, כלומר גילויים חלקיים. כי אין מה שיסתיר את החלק.
.
.
.
והמשל הרביעי – כתארך הדבר במה שישיגהו מצד הכמות באשר הוא כמות – כאמרך "הארוך והקצר והמעות והישר" ומה שדומה לזה:
קטגוריית הכמות היא לומר את הכמות של האורך, אורכו הוא עשרה מטרים או כיו"ב. לומר רק שיש לו אורך בלי לומר שכמה ארכו זה שייך לקטגוריית האיכות ולא לכמות.
.
.
.
אמנם כשיהיו שני הדברים תחת שני סוגים אין יחס ביניהם בשום פנים ולא בתחילת הדעת המשותף ואף על פי שיעלו לסוג אחד. והמשל בו שאין יחס בין המאה אמות ובין החום [חריפות] אשר בפלפל כי זה מסוג האיכות וזה מסוג הכמות; ואין יחס גם כן בין החכמה ובין המתיקות או בין הענוה והמרירות ואף על פי שכל אלו תחת סוג האיכות העליון.
הקטגוריות הן סוגים עליונים. קטגוריית האיכות למשל היא הסוג העליון של כל מיני האיכויות בעולם (וכן קטגוריית הכמות היא הסוג שתחתיו כל מיני הכמויות, וקטגוריית היחס היא הסוג שתחתיו כל מיני היחס וכן הלאה), כל קטגוריה היא לא מין תחת שום סוג אחר. אין סוג שכולל את כל הקטגוריות כמו למשל 'נמצא', במטאפיזיקה גמא ביאר עניין זה, ולא כאן מקומו.
כוונת הרמב"ם כאן שדברים שהם תחת שני סוגים עליונים שונים (ואין שום סוג שמאחד אותם), כלומר שתי קטגוריות נפרדות, בוודאי לא ייתכן שום יחס ביניהם והמשל לזה הוא מאה אמות והחום בפלפל, שזה מקטגוריית הכמות וזה מהאיכות. אבל אם הם שני סוגים (ולא רק שני מינים כמו אדמות וירקות) אז לא ייתכן ביניהם שום יחס ואפילו יהיה שניהם תחת סוג עליון אחד. והמשל לזה הוא חכמה ומתיקות, שניהם סוגים שונים אבל שניהם תחת הסוג העליון (הסוג העליון) של איכות.
.
.
.
והחלק הרביעי מן התארים הוא שיתואר הדבר ביחוסו לזולתו כמו שייוחס לזמן או למקום או לאיש אחר – כתארך ראובן שהוא אבי פלוני או שותף פלוני או שוכן במקום הפלוני או אשר היה בזמן הפלוני. וזה המין מן התארים לא יחיב ריבוי ולא שינוי בעצם המתואר; כי זה ראובן הנרמז אליו הוא שותף שמעון ואבי חנוך ואדון לוי ורע יהודה ושוכן בבית אשר הוא כך והוא אשר נולד בשנת כך; ואלו עניני היחס אינם עצמו ולא דבר בעצמו כאיכויות. ויראה בתחילת המחשבה שיהיה נכון שיתואר האלוה ית' בזה המין מן התארים; אמנם עם ההתאמתות ודקדוק העיון יתבאר המנע זה:
אמנם שהאלוה ית' אין יחס בינו ובין הזמן והמקום זה מבואר; כי הזמן מקרה דבק לתנועה [כשיביטו בה ענין הקדימה והאיחור ותהיה נספרת] – כמו שהתבאר במקומות הנפרדים לזה הענין – והתנועה ממשיגי הגשמים והאלוה ית' אינו גשם ואין יחס בינו ובין הזמן; וכן אין יחס בינו ובין המקום:
ואמנם מקום החקירה והעיון היש בינו ית' ובין דבר מברואיו מן העצמים קצת יחס אמיתי שיתואר בו? אמנם שאין הצטרפות בינו ובין דבר מברואיו – זה מבואר בתחלת עיון כי מסגולות שני המצטרפים – ההתהפך בשווי והוא ית' – מחויב המציאה ומה שזולתו – אפשר המציאה כמו שנבאר אין הצטרפות אם כן. אמנם שיהיה ביניהם קצת יחס – הוא דבר שיחשב בו שאפשר ואינו כן שאי אפשר שיצויר יחס בין השכל והמראה – ושניהם תכללם מציאה אחת בדעתנו – ואיך יצויר יחס בין מי שאין בינו ובין מה שזולתו ענין שיכללם בשום פנים כי המציאה אמנם תאמר אצלנו עליו ית' ועל זולתו בשיתוף גמור. אם כן אין יחס בשום פנים באמת בינו ובין דבר מברואיו.
.
(מילות ההגיון פרק יא:
"ומן השמות יש שהם מפורשים, שכאשר תשמע אותם יובנו לך עניניהם אשר יורו עליו בלשון ההיא מבלי שתצטרך אל הקשה בין הענין ההוא ובין דבר אחר, כאמרנו: הבדיל והנחשת, המאכל והמשתה, העמידה ומה שדומה להם. ויש מן השמות שלא יגיע לך הענין ההוא שיורה עליו השם ההוא כי אם בהיקש בינו ובין דבר אחר, כאמרנו: הארוך והקצר ומה שדומה להם, הנה לא יגיע בשכל ענין היות זה ארוך כי אם בהיקש במה שהוא יותר קצר ממנו, ולא יצויר שזה קצר עד שיגיע בשכלנו יותר ארוך ממנו. והנה זה היחס בין הארוך והקצר ומה שדומה להם נקרא – ההצטרפות, ונקרא כל אחד מהם – המצטרף, ונקרא שניהם יחד – המצטרפים. וכן המעלה והמטה, החצי והכפל, הקדם והמתאחר, המתחלף והשוה, האוהב והשונא, האב והבּן, העבד והאדון, כי אלו והדומים להם נקרא כל אחד מהם – המצטרף, כי הוא לא יגיע ענינו בשכל כי אם בשעור והיקש בינו ובין דבר אחר, והיחס ההוא אשר ביניהם הוא אשר נקרא ההצטרפות."
מה שכתב הרמב"ם שמסגולות המצטרפים ההתהפך בשיווי, הכוונה שאם אמרנו שראובן אדון לשמעון, נובע מזה שיתכן גם ששמעון יהיה אדון לראובן. או אם א' קצר מב', מוכרח שיהיה אפשר לומר גם שב' קצר מא'. שהרי במה שאמרנו שא' קצר מב' כבר אמרנו שב' ארוך מא', ומה שיכול להיות ארוך מא' יכול בהכרח גם להיות קצר מא', וכן מי שיכול להיות עבד לראובן בהכרח יכול להיות אדון לו. לכן אם נאמר שהבורא אדון לנו נובע בהכרח שקיימת אפשרות לומר גם שאנחנו אדון לו, ואם הוא אבינו קיימת אפשרות לומר שאנחנו אביו, ושאם הוא שוכן בבית המקדש נובע שקיימת אפשרות לומר שבית המקדש שוכן בו (באותו מובן שבו הוא שוכן בבית המקדש). וכן זה בהכרח נמנע, וזה פשוט.
"קצת יחס" הוא יחס שלא מחייב היפוך, שאינו מחייב הצטרפות.
מה בדיוק הכוונה ב"קצת יחס" מצאתי בזה פירושים שונים בכספי ובשם טוב עיין שם ולענ"ד דבריהם לא מחוורים.
לעניות דעתי הכוונה בקצת יחס הוא מה שמדבר בו לקמן בפרק נג. שכתב שם:
"אלא שהנה מקום הספק אשר הביאם לזה והוא זה שאבארהו לך. והוא – שאלו אשר האמינו בתארים לא האמינום מפני רוב הפעולות אבל יאמרו אמת כי העצם האחד יפעל פעולות מתחלפות אמנם התארים העצמיים לו ית' אינם מפעולותיו שאי אפשר שהאלוה ברא עצמו:
והם בתארים ההם אשר קראו אותם 'עצמיים' חלוקים – רצוני לומר במספרם – כי הכל נמשכים אחר כתוב מן הכתובים. ואזכר לך מה שהכל מסכימים עליו ויחשבו שהוא מושכל ושלא ימשכו בו אחר לשון דברי נביא; והם ארבעה תארים חי יכול חכם רוצה. ואמרו שאלו ענינים שונים ושלמויות אשר מן השקר שיהיה האלוה נעדר מהם מאומה ואי אפשר שיהיו אלו מכלל פעולותיו. וזה באור דעתם:
[…]
וכן בלא ספק היכולת והרצון אין כל אחד מהם נמצא לבורא בבחינת עצמו שהוא לא יוכל על עצמו ולא יתואר ברצותו עצמו – וזה מה שלא יצירהו אדם. אבל אלו התארים אמנם יחשבום בבחינת יחסים מתחלפים בין האלוה ית' ובין ברואיו וזה – שהוא יכול שיברא מה שיברא ורוצה להמציא הנמצא כפי מה שהמציאו ויודע במה שהמציא. הנה כבר התבאר לך שאלו התארים גם כן אינם בבחינת עצמו אבל בבחינת הברואים:"
חי, יכול, חכם, רוצה, הם יחסים אל הבריאה שאין הכרח בהם שתהיה הצטרפות. מה שא' יכול כך וכך, אינו מחייב שיהיה להיפך שאותם דברים שהוא יכול יהיו הם יכולים אותו. וכן אם א' משיג את ב', אינו מכריח שיהיה אפשר שב' ישיג אותו, אם אדם משיג צורתה וטבעה ומהותה של אבן, זה לא מכריח שהאבן יכולה להשיג אותו. וכן אם אדם רוצה שתהיה לו האבן, אינו מכריח שאפשר שהאבן תרצה שיהיה לה את האדם. מה שכתב לקמן בפרק נ"ג :"הנה כבר התבאר לך שאלו התארים גם כן אינם בבחינת עצמו אבל בבחינת הברואים", נראה שכוונתו היא לכאן, שאמר שלא ייתכן כלל שום יחס בין הבורא לנבראים וגם לא מקצת יחס, דהיינו שאינו מחייב הצטרפות באופן שיהיה נאמר לשני הכיוונים. וזה משום ש"מציאות" שנאמרת על הבורא היא בעניין אחר לגמרי מ"מציאות" שנאמרת על הנבראים.
"חי" הוא גם אופן של יחס, כי דבר הוא חי ביחס לגבולו ולמה שמחוץ לו. האחד הפשוט הבלתי מוגבל, עצמותו שלפני הצמצום, האינסוף ברוך הוא, לא שייך בו לומר עליו חי. כי כמו שהאור שייך רק ביחס לחושך, כך גם חיים שייכים רק ביחס למה שפחות חי.
.
.
.
………………………………..
.
.
.
עד כאן דיברנו על קטגוריית האיכות (קטגוריית הכמות פשוט שלא שייכת, שלא ייתכן מספר שימדוד את כמותו של האלוה). מכאן באנו לדבר על קטגוריית היחס. הדבר המתייחס איננו משתנה בעצמו כשמשתנה היחס, והייחס גם לא מודיע שום דבר על הדבר המתייחס. למשל אם אומרים שהבורא הוא אדון הבריאה, אם תיבטל הבריאה אפשר שהוא לא ישתנה כלל. למשל אני המפחיד של העכברים בחורי ביתי, בגללי הם לא יוצאים לאור היום מחוריהם. אני המפחיד שלהם והם המפחדים ממני. זה היחס שיש ביני לבינם והוא מתאר אותי בקטגוריית היחס. אם יסתלקו העכברים וכבר לא אהיה המפחיד שלהם, לא יהיה בי שום שינוי, אפשר שלא אדע מזה כלל. וזה לא מודיע על עצמותי שום דבר, עכברים יכולים לפחד מכל דבר, כמפחיד העכברים יכולתי להיות חתול או בד על מקל נע ברוח או רעש כלשהו שלא נוח להם. כמו כן אם יש לי יחס עם הענן שמעל ראשי שאני מתחתיו והוא מעלי, אם הוא יעוף לא אשתנה במאומה, ומה שאני תחת הענן לא מלמד שום דבר על עצמותי. מעל ומתחת שייך רק במי שחומרי ולכן זה לא שייך בבורא, אבל אדון ועבד או מפחיד ונפחד וכיו"ב אפשרי גם במי שאינו חומרי, ולמה לא יהיו אפשריים בבורא.
הסיבה שלא ניתן להאמר יחס של אדון ועבד וכל יחס אחר בין הבורא לבריאה, היא משום "כי המציאה אמנם תאמר אצלנו עליו ית' ועל זולתו בשיתוף גמור". המובן של המילה 'מציאות' כשהוא נאמר עלינו וכשהוא נאמר על האלוה הוא מובן אחר לחלוטין. זו מילה משותפת, שני מובנים שונים למילה אחת. כמו שהמילה 'עין' יש לה מובן של עין רואה ויש לה מובן של מעיין מים.
המשל בזה הוא כמו המציאות של מי שחושב לעומת המציאות של המחשבה בפני עצמה. שניהם נקראים מציאות אבל מובנם שונה. אם סופר חשב על דמויות שיהיה בעלילת ספרו, הדמות שקיימת בשכלו לא יתכן שהוא יהיה אדון שלה והיא העבד שלו, או המפחיד שלה והיא המפחדת ממנו, או כל יחס אחר איתה. השוני ברבדי המציאות מבטל אפשרות של כל יחס שהוא.
השוני במישור המציאות לא מאפשר שום יחס, אבל הוא מאפשר יחס אחד, יחס של השפעת מציאות. יחס של פועל ונפעל, של ממציא ומומצא, של סיבה ומסובב, עילה ועלול. מי שחושב הוא פועל את המציאות של המחשבה. אדרבה, בזה דווקא מה שהמציאות אינה באותו מובן, אינה באותו מישור, אין אמיתת המציאות של הנפעל שווה לאמיתת המציאות של הפועל, זה יותר מובן שימציא באופן כזה. יותר קל להבין שאדם יחדש מציאות של מחשבה מאשר שהוא יחדש מציאות של אבן. (מה שאדם יכול לחדש מציאות של בית זה לא ממש לחדש מציאות. הוא רק מסדר את האבנים הקיימות, ואפשר לפרק אותן ולשוב להרכיבן. לכן יש צד לאריסטו (מטאפיזיקה אטא פרק ג') שעצם מלאכותי אינו עצם כלל. בית זה סידור של עצמים שהן האבנים. ואכמ"ל).
.
.
.
והנה לא תנצל בחיוב תואר לו ואפילו מצד היחס על האמת אלא שהוא הראוי שבתארים אשר צריך שיקלו בתאר האלוה בו מפני שלא יחיב ריבוי הקדמון ולא יחיב שינוי בעצמו ית' בהשתנות המיוחסים
למה להקל בדבר שהוא שקר לגבי האלוה. ההמון הרי קוראים את התורה כפשוטה וזה כשר למדרגתם אם הם יודעים שזה לא האמת בעצמותה אלא רק להיישיר את כח הדמיון לכיוון הכללי שהאל נמצא וחי, ולכן אצלם כל התארים. מה שזה כפירה גמורה זה רק אם סבורים שזו האמת בעצמותה (כך מתבאר מדברי המו"נ בזה לעיל ואכמ"ל). מי שסובר שהאמת בעצמותה היא שיש יחס לבורא עם הבריאה הוא כופר גמור, כי בהשגת האלוה אין אמת חלקית, אם זה לא הוא בדיוק מוחלט זה לא הוא בכלל, כמו שכתב לקמן א' ס', ואיך אפשר להקל בזה, ולמה להקל בזה?
אלא הוא מתכוון כאן יחס של מלך ועבדים. תחילת הכניסה לעבודת הבורא וללימוד דעת אלוהים מוכרחה להיות מצד ההכרה שהוא המלך ואנחנו עבדיו. ככל שלומדים יותר יש יותר חלק שכלי באדם שמבין שזה לא יחס אמיתי, אבל חלק כלשהו באדם תמיד נשאר עם היחס של מלך ועבדים.
השם שממנו מתחילה השגת הבורא הוא אדנ"י. הוא המלך ואנחנו עבדיו. אחר כך מגיעים לשם הוי"ה. שם הוי"ה פירושו שהוא לבדו המציאות, ומציאותנו היא שפע ממציאותו, היא היא מציאותו. זה אופן של עבדות שהוא מכח עצם ההווייה. אם מה שאני נמצא זה הוא יתברך, הרי עצם המציאות בעצמה היא התבטלות אליו ואל רצונו, וזה תכלית מדרגת העבדות, וכאן כבר אפשר לא לחשוב על יחס של אדון ועבד כפשוטו אלא על מה שרק הוא יתברך נמצא ואין יחס בינו לבין מציאות הנבראים וכמו שאנו לומדים כאן, וזה אופן של מלכות יותר נעלה. אבל עניין מלכות לא בטל לעולם, ואע"פ שהוא יחס ולמדנו שאין באמת יחס. זה הרמז שיש להקל ביחס.
.
.
.
בעומק עניין תארי הפעולה (עיין גם לעיל על פרק כ').
והחלק החמישי מתארי החיוב הוא – שיתואר הדבר בפעולתו. ואינו רוצה ב'פעולתו' – קנין המלאכה אשר בו כאמרך 'הנגר' או 'הנפח' – כי הם ממין האיכות כמו שזכרנו; אבל ארצה ב'פעולתו' – הפעולה אשר פעלה כאמרך "ראובן הוא אשר חרש את הדלת ובנה החומה הפלונית וארג זה הבגד". וזה המין מן התארים רחוק מעצם המיוחס – ולזה ראוי שיתואר בהם האלוה ית' – אחר אשר תדע שאלו הפעולות המתחלפות לא יתחייב שיעשו בענינים מתחלפים בעצם הפועל כמו שיתבאר; אבל כל פעולותיו ית' המתחלפות כולם בעצמו לא בענין מוסף על עצמו. כמו שבארנו:
(נראה שכוונתו שזה התבאר לעיל א מו:
"ואיני רואה שום אדם יסופק לו שהבורא יתברך בלתי צריך לדבר יתמיד מציאותו ולא יתקן ענינו, א"כ אין כלי לו, כלומר שהוא אינו גוף, ואמנם פעולותיו בעצמו לא בכלים, והכחות באין ספק מכלל הכלים, אם כן אינו בעל כח, כלומר שיהיה בו ענין זולת עצמו בו יעשה או ידע או ירצה, כי התארים הם כחות שנו בהם השם לא זולת זה." ויש עוד מקומות.)
.
.
אנו מתארים את הבורא כפועל את המציאות. וזה כמו לומר שראובן חרש את הדלת הזו אבל איננו אומרים בזה שראובן נגר, כי נגר היא תכונה בעצמותו. אבל יש לשאול איך יתכן שראובן חרש את הדלת אם אינו נגר. מה שהוא פעל שתהיה דלת מעיד על עצמותו שהוא כזה שיודע ורוצה לעשות דלתות.
.
לקמן פרק נ"ד כתב בעניין תארי פעולה:
"והראיה על שהדבר אשר יעדו בהשיגו אותו הם פעליו ית', היות הדבר אשר הודיעו – תארי פעולות גמורים "רחום וחנון ארך אפים" – הנה כבר התבאר כי ה'דרכים' אשר ביקש ידיעתם והודיעוהו אותם הם הפעולות הבאות ממנו ית'. והחכמים יקראום 'מידות' ויאמרו 'שלוש עשרה מדות' וזה השם נופל בשמושם על מדות האדם "ארבעה מידות בנותני צדקה" "ארבע מידות בהולכי לבית המדרש" – וזה הרבה. והענין הנה אינו שהוא בעל מידות אבל פועל פעולות דומות לפעולות הבאות מאתנו ממידות – רצוני לומר מתכונות נפשיות – ולא שהוא ית' בעל תכונות נפשיות:
ואמנם הספיק לו זכרון אלו ה'שלוש עשרה מידות' – ואף על פי שכבר השיג 'כל טובו' – רצוני לומר כל פעולותיו – כי אלו הפעולות הבאות ממנו ית' בחוק המצאת בני אדם והנהגתם. וזאת היתה אחרית כונת שאלתו כי סוף המאמר "ואדעך למען אמצא חן בעיניך וראה כי עמך הגוי הזה" – כלומר אשר אני צריך להנהיגם בפעולות אלך בהם בדרך פעולותיך בהנהגתם:
הנה כבר התבאר לך כי ה'דרכים' וה'מידות' – אחד והם – הפעולות הבאות מאתו ית' בעולם; וכל אשר הושגה פעולה מפעולותיו תואר הוא ית' בתואר אשר יבוא ממנו הפועל ההוא ונקרא בשם הנגזר מן הפועל ההוא. והמשל בו – כי כשהושגה דקות הנהגתו בהוות עובר בעל החיים והמציא כוחות בו ובמי שיגדלהו אחר לידתו שימנעוהו מן המות ומן האבדון וישמרוהו מכל הזק ויועילוהו בשימושיו ההכרחיים – וכיוצא בפעולה הזאת ממנו לא תבוא אלא אחר הפעלות והמית רחמים והוא ענין הרחמנות – נאמר עליו ית' 'רחום'; כמו שנאמר "כרחם אב על בנים" – ואמר "וחמלתי עליהם כאשר יחמול איש על בנו" – ולא שהוא ית' יפעל ויהמו רחמיו אלא כפועל ההוא אשר יבוא מן האב על הבן אשר הוא נמשך לחמלה ורחמנות והפעלות גמור יבוא ממנו ית' בחוק חסידיו לא להפעלות ולא לשינוי. וכמו שאנחנו כשניתן דבר למי שאין לו חוק עלינו יקרא זה בלשוננו 'חנינה' כמו שאמר "חנונו אותם" "אשר חנן אלוקים "כי חנני אלוקים" – וזה הרבה – והוא ית' ימציא וינהיג מי שאין לו חוק עליו להמציאו והנהיגו – ולזה נקרא 'חנון'. וכן נמצא בפעולותיו הבאות בבני אדם ממכות גדולות ירדו בקצת אישים להמיתם או ענין כולל ממית משפחות או אקלימים יכלו הבן ובן הבן ולא יניחו לו מקום זרע ולא נודל – כהשקע מקומות וכרעש וכזועות הממיתות וכתנועת עם על אחרים לאבדם בסיף ולמחות זכרם – והרבה מאלה הפעולות אשר לא יבואו מאחד ממנו לאחר אלא מכעס גדול או קנאה עצומה או בקשת גאולת דם – ונקרא לפי אלו הפעולות "קנוא ונוקם ונוטר ובעל חמה" – רצונו לומר כי הפעולות אשר כיוצא בם יבואו ממנו מתכונה נפשית – והיא הקנאה או בקשת גדולת הדם או הנקמה או הכעס – יבואו ממנו ית' לפי התחיב הנענשים לא מהיפעלות בשום פנים – יתעלה מכל חסרון! וכן הפעולות כולם הם פעולות דומות לפעולות הבאות מבני אדם מהפעלויות ותכונות נפשיות והם באות מאתו ית' לא מענין מוסף על עצמו כלל:"
.
לכאורה משמע שזה כאילו היינו נותנים למחשב לעשות פעולה של רחמנות או כעס. זה חיקוי חיצוני בלבד של ציור הפעולה. כל מה שהבורא פועל רחמים או כעס אין לזה שום שייכות לרחמים או כעס, אלא זה רק ציור של רחמים או כעס, ואין שום שייכות בין הציור לבין מי שצייר אותו מלבד העובדה היבשה הטכנית שהוא צייר אותו. הציור לא מגלה מאומה על הצייר, הוא כמו קיר אטום. למשל מעצב פרסומות מצייר כל מיני רגשות בשלטים, בשלט אחד משפחה חמה ובשלט אחר מישהו אכזר, וזה המקצוע שלו ואין לו שום שייכות מצד עצמותו עם מה שהוא מצייר. אולי ביום שצייר משפחה חמה היה מאוד בודד וזועם על העולם וביום שצייר מישהו אכזר היה בשמחה וחמימות. אין שום עדות מהציור עליו בעצמו. לכאורה בהבנה שטחית משמע שזה מה שהרמב"ם אומר כאן על מה שרואים בעולם רחמים או כעס וכיו"ב.
אבל בלי ספק זו אינה האמת.
הרי לקמן בפרק נד כתב:
"אמנם בקשו ידיעת תאריו הוא אמרו "הודיעני נא את דרכיך ואדעך וגו'". – והסתכל מה שנכנס תחת זה המאמר מענינים נפלאים. אמרו 'הודיעני נא את דרכיך ואדעך' – מורה על היותו ית' נודע בתאריו כי כשידע 'הדרכים' – ידעהו. ואמרו "למען אמצא חן בעיניך" – מורה על שמי שידע האלוה הוא אשר ימצא חן בעיניו' לא מי שיצום ויתפלל לבד; אבל כל מי שידעהו הוא הנרצה המקורב ומי שסכלו הוא הנקצף בו המרוחק; וכפי שיעור החכמה והסכלות יהיה הרצון והקצף והקרוב והריחוק."
ובפרק ב מהלכות יסודי התורה כתב:
"האל הנכבד והנורא הזה מצוה לאהבו וליראה אותו שנאמר ואהבת את ה' אלהיך ונאמר את ה' אלהיך תירא.
והיאך היא הדרך לאהבתו ויראתו בשעה שיתבונן האדם במעשיו וברואיו הנפלאים הגדולים ויראה מהן חכמתו שאין לה ערך ולא קץ מיד הוא אוהב ומשבח ומפאר ומתאוה תאוה גדולה לידע השם הגדול כמו שאמר דוד צמאה נפשי לאלהים לאל חי וכו'"
.
ובפרק י' מהלכות תשובה:
"דבר ידוע וברור שאין אהבת הקב"ה נקשרת בלבו של אדם עד שישגה בה תמיד כראוי ויעזוב כל מה שבעולם חוץ ממנה כמו שצוה ואמר בכל לבבך ובכל נפשך אינו אוהב הקדוש ברוך הוא אלא בדעת שידעהו ועל פי הדעה תהיה האהבה אם מעט מעט ואם הרבה הרבה לפיכך צריך האדם ליחד עצמו להבין ולהשכיל בחכמות ותבונות המודיעים לו את קונו כפי כח שיש באדם להבין ולהשיג וכו'"
.
מבואר שמהתבוננות במעשי הבורא האדם מגיע לאהבתו. ואם המעשים לא מודיעים שום דבר על הבורא איך מגיע מהם לאהבתו. והרי כתב: "בחכמות ותבונות המודיעים לו את קונו", רק מידיעת קונו מגיע לאהבתו.
אלא יש כאן שני עניינים, בעומק תארי הפעולה.
האחד הוא שמה שאיננו יכולים לדעת שום דבר על הבורא הוא משום שהוא נמצא באופן מציאות אחר מזה שלנו. דמויות בסיפור עלילה לא יכולות לדעת שום דבר על הסופר שכותב אותן כי כל מה ששייך אצל הסופר הוא באופן של מציאות שלדמויות אין שום שייכות אליו ושום יכולת תפישה בו. אבל מה שהסופר כותב בסיפור את זה הן כן יכולות לתפוש. לכן לדעת על הבורא עצמו שהוא רחמן במציאות שלו, מצד עצמו, זה לא שייך כלל, ואם חושבים כך הרי מציירים את הבורא כאילו הוא באותו מישור מציאות שבו אנחנו נמצאים וזו האנשה והגשמה וכפירה. אבל לדעת שבמציאות שלנו יש רחמים והבורא הוא זה שפעל את מציאותם זה כן אפשר לדעת, וזה מעיד את הבורא וזה מתאר אותו, לא כרחמן בעצמו, במישור המציאות שלו, אלא כפועל רחמים. "פועל רחמים" זה אל אומר שהוא בעצמו רחמן במובן שאנו מבינים כמו אדם רחמן שמרגיש רחמים בדרך של התפעלות, אבל זה כן אומר עליו שהוא 'פועל רחמים'. מחשב שמפעיל רובוט שמתנהג לפי צורות התנהגות של רחמים, אינו 'פועל רחמים'. אין לו שום שייכות לרחמים כלל, המעשים שעשה הם רק ציור של רחמים, הם לא מעשי רחמים כלל. כמו שציור של אדם על הקיר אינו אדם כלל.
אנחנו יכולים לתפוש את העניין של רחמים רק כרגש. רגש הוא תגובה על משהו חיצוני, לכן זו היפעלות, וזה לא שייך אצל הבורא. זה דומה קצת לעניין של רצון. בחלק ב פרק י"ח הרמב"ם כותב על רצון:
"דע – כי כל פועל בעל רצון שיעשה פעולותיו בגלל דבר אחד הוא בהכרח יתחיב לו שיעשה עת אחת ולא יעשה עת אחרת מפני מונעים או מתחדשים. והמשלו – שהאדם על דרך משל ירצה שיהיה לו בית ולא יבנהו מפני מונעים; וזה כשלא יהיה החומר שלא נמצא או שיהיה נמצא ולא יבוא לקבל הצורה להעדר הכלים והנה יהיו החומר והכלים נמצאים ולא יבנה להיותו בלתי רוצה לבנות מפני שאינו צריך למחסה וכשיתחדשו מתחדשים כחום או קור יביאהו לבקש המעון אז ירצה לבנות. הנה כבר התבאר כי המתחדשים ישנו הרצון והמונעים יעמדו כנגד הרצון ולא יעשה בעבורם. זה כולו – כשיהיו הפעולות מפני דבר אחד חוץ לגוף הרצון; אמנם כשלא יהיה לפועל תכלית אחרת בשום פנים אלא היותו נמשך אחר הרצון יהיה הרצון ההוא בלתי צריך למביאים והרוצה ההוא – אף על פי שלא יהיו לו מונעים – לא יתחיב שיעשה תמיד אחר שאין שם תכלית אחת יוצאת אשר בגללה יעשה ויתחיב כשלא יהיו מונעים למצוא התכלית ההוא שיעשה כי הפועל הנה נמשך לרצון לבד:
ואם יאמר אומר זה כולו אמת! אמנם היותו רוצה עת אחת ולא ירצה עת אחרת – האין זה שינוי? נאמר לו לא! שאמיתת הרצון ומהותו זה ענינה שירצה ולא ירצה; ואם היה הרצון ההוא לבעל חומר עד שיבוקש בו תכלית אחת יוצאת יהיה רצון משתנה לפי המונעים והמתחדשים; אמנם רצון הנפרד אשר אינו מפני דבר אחר בשום פנים אינו משתנה, ולא היותו רוצה עתה דבר וירצה זולתו מחר – שינוי בעצמו ולא יביא זה לתת סיבה אחרת, כמו שהיותו פועל ולא פועל אינו שינוי כמו שבארנו. והנה יתבאר כי רצוננו ורצון הנפרד אמנם יאמר עליהם 'רצון' בשתוף ואין דמיון בין שני הרצונים."
הרצון אצלנו והרצון המיוחס לבורא הם שמות משותפים, שני מובנים שונים לאותה מילה. רצון אצלנו תלוי במה שקורה מחוץ לנו. אם רוצים משהו שהוא טוב לנו, חסרונו גורם לרצון. או אם רוצים לברוח מנזק וכל כיו"ב. איננו יכולים לתפוש רצון פשוט חופשי לחלוטין שאין לו שום סיבה ואינו שייך כלל לשום דבר שקורה מבחוץ.
באופן דומה אצלנו רחמים הם תגובה למשהו שקורה מבחוץ. ראינו מישהו מתייסר אז אנחנו מרחמים. אם כעת הוא מרגיש טוב ואולי נעשה רשע ואכזר, אנו פוסקים מלרחם. תגובה היא סבילות, זו היפעלות. איננו יכולים לתפוש רחמים שלא תלויים בשום דבר שקורה מבחוץ.
גם אם העולם החומרי, המוגבל, המרובה, הוא נבדל לחלוטין מהבורא, עדיין הבורא ברא אותו או כי זה נגזר מחכמתו או כי זה היה ברצונו הפשוט. חכמתו ורצונו כן שייכים אליו, והעולם הוא הצטיירות מכוחם, התגשמות שנובעת מהם בדרך נעלמה כלשהי. לכן אם יש בעולם רחמים זה מעיד שיש לבורא עצמו שייכות לעניין רחמים. רק שאלה רחמים שאינם היפעלות, הם לא תלויים בשום סיבה חיצונית, וכמו רצונו. וגם הרחמים שלו קיימים במציאות שלו ואותה איננו יכולים להשיג.
.
לקמן א נ"ז כתב:
"ואם כן הוא נמצא לא במציאות, וכן חי – לא בחיים, ויכול – לא ביכולת, וחכם – לא בחכמה"
הכוונה הוא נמצא אבל המובן של המילה מציאות כשהיא נאמרת עליו אינו המובן שיש לה כשמדובר על המציאות שלנו שאנו יכולים לתפוש. אם באמת אין לנו שום התחלת תפישה על מציאותו של הבורא, אם כן לא שייך כלל לומר על זה את המילה "מציאות" במובן שונה מהמובן שלנו. אין שום קשר למילה מציאות כאן יותר מכל מילה אחרת, כלומר אין כאן שום מילה כל עיקר ואין שום טעם להשתמש בצליל הרעש של האותיות "מ' צ י' א' ו' ת'" לתאר משהו שאין שום התחלת תפישה בו ואינו שייך כלל לצלילים אלה.
אלא למשל דמויות של סיפור עלילה שהסופר חשב עליהן, יודעות ששייך אצל הסופר שכתב אותן עניין שדומה בדמיון-מה לעניין של מציאות או של רחמים, רק שאין להם שום תפישה איך זה קיים אצלו במציאות שלו. הרי העולם של הסיפור לא מנותק לחלוטין מעולמו של הסופר שכתב אותו. זה נמשך ממנו כמו חום שנמשך מאש, מואצל ממנו, זה זיו שלו, זה אור שלו כמו אור ביחס לשמש. איננו מבינים את ההאצלה, את השייכות בין הבורא מה שהוא ברא, אבל איך שלא יהיה, יש איזשהי שייכות בין הפועל לבין מה שפעל. הרי זה נפעל ממנו ברצון וכוונה, לא במקרה, בהכרח עיוור. משום כך אנו יודעים שיש לגביו נמצא וחי ויכול וחכם.
הרמב"ם חלק בחריפות על המדברים שייחסו תארים כאלה לאלוה. אבל זה רק משום שהם ייחסו אותם בלי הסתייגות, כאילו האלוה הוא כמו נמצא וחי ויכול וחכם שאנו מכירים במושגים האנושיים שלנו, ואז אלה מקרים שמטילים בו ריבוי ומורכבות. אלא הנכון הוא שכן אפשר לייחס תארים אלה לבורא, אבל בהטלת הסתייגות, נמצא ולא במציאות, חי ולא בחיים, יכול ולא ביכולת, חכם ולא בחכמה.
יש כאן בעיה, מילה שאין לה הגדרה, כלומר שאין מציאות ידועה ברורה שנראית בעיני בני אדם והם יודעים על מה מדובר, מציאות שעומדת מאחרי המילה והמילה מצביעה על המציאות הזו ואומרת: "זה", מילה כזו היא סתם צלילים חסרי משמעות כצפצוף הציפור. הרמב"ם אומר שהבורא נמצא אבל לא במובן של המילה מציאות. אז באיזה מובן? בלי מובן זה סתם צלילים ולא מילה כלל. בהכרח יש מובן למילה מציאות לגבי הבורא, אבל זה מובן שאינו מובן. זה העניין של אספקלריא, העולם הוא אספקלריא, השתקפות, בבואה. אם עץ משתקף במים עכורים ושיש בהם גלים, רואים משהו מאוד כללי ולא ברור ולא מפורט. ומה שרואים זה לא עצם, לא מציאות, אלא ריצודי גוונים על פני המים ותו לא. נניח שיש על שפת הנהר עצם שלא ראינו מעולם, לא מוכר כלל, ואיננו רואים אותו אלא רואים רק שהוא משתקף על המים מרחוק ויש גלים במים ורואים רק כתמים מפוזרים מרצדים על פני המים. ההשתקפות עצמה היא מציאות דו מימדית, לא רצופה, כתמים כתמים, נעה בתמידות עם תנועת המים. ברור לנו שזה השתקפות של עצם שעומד על שפת המים מחוץ להם, והוא רצוף ותלת מימדי ויציב במקומו. אולי לא ראינו מעולם שום עצם וכל מה שראינו כל חיינו הוא רק השתקפויות על פני המים, אבל מי שחכם מבין שאלה השתקפויות של עצמים שהם חוץ למים. החכם יאמר על העצמים האלה שהם תלת מימדיים, רצופים, יציבים, אבל זה רק היקש ממה שהוא רואה את ריצודי ההשתקפות על פני המים. הוא לא ראה בעיניו מעולם את אופן המציאות שהוא מדבר עליו, זה רק ניתוח שהוא הסיק מההשתקפויות. מי שלא ראה מימיו עץ אלא רק עץ שהתשקף במים, החכם אומר לו יש מחוץ למים עץ אבל זה לא פירוש המילה "עץ" שאתה מכיר, והוא "נמצא" אבל לא כמו פירוש המילה "מציאות" שאתה מכיר שהיא השתקפויות של כתמי צבע מרצדים על פני המים, וכן הלאה. אנו רואים רק את ההשתקפויות, ברור לנו שמשהו מטיל אותן, ושיש התאמה ושייכות ואופי משותף באופן כלשהו בין ההשתקפות למה שמטיל את ההשתקפות. אבל איננו יודעים את הקשר כי ראינו רק את ההשתקפויות ומעולם לא את העצם שמטיל אותן.
נמצא ולא במציאות, חי ולא בחיים, וכו', מדבר על שני מישורי המציאות, זה של ההשתקפות וזה של מה שמטיל את ההשתקפות.
פעולה נובעת מרצון וכוונה, ורצונו של הבורא הוא פשוט וחופשי ולא תלוי בשום סיבה, עד כמה שמצד הנבראים שייך לומר דבר כזה רצונו הוא עצמותו. לפחות נובע מעצמותו. שהרי אין לו שום סיבה, והוא קיים. הרצון הזה הוא עולם האצילות שמשתקף במציאות שלנו. זו ההסתכלות שכל מה שנמצא נאצל מהבורא, דהיינו שנובע מרצונו ובאופן נעלם ממנו עצמו, נובע כמו אור משמש, שהאור נבדל לגמרי מהשמש, יש לו מציאות אחרת לגמרי, או כמו מחשבה מהחושב. אבל עדיין נמשך מעצמותו. אדם הוא חי חושב. ממה שהוא חי מואצל שישפיע מציאות, וממה שהוא חושב נובע שהמציאות שהוא משפיע היא השתקפות ל טבעו, כלומר מציאות של שכל, שכלית. וזו המחשבה. המחשבה אינה נפרדת לחלוטין מהחושב, כי הגדרתו היא חושב, והגדרת המחשבה היא גם חשיבה. יש שיתוף בהגדרת המהות, למרות שבוודאי המחשבה אינה החושב, ולא עוד אלא שהמושג "נמצא" שונה לגמרי בין אם הוא נאמר על החושב או נאמר על המחשבה בפני עצמה.
על דרך זו גם יש לומר שהבורא רוצה ולא ברצון, וכמ"ש המו"נ ב י"ח. ועל דרך זו נאמר גם שהוא מרחם ולא ברחמים. מה שיש רחמים בעולם זה כי הוא רצה שיהיו, והוא סיבת מציאותם, הוא פעל אותם. לכן הם השתקפות של עניין ששייך אצלו עצמו. העניין של רחמים שאצלו הוא לא היפעלות, לא בגלל סיבה, לא משתנה. ל איכול להיות מושג ברור על ידי שכל אנושי, השכל לא מקיף אותו, רק קולט מרחוק זיו נעלם שנובע ממנו. זיו הוא כמו האור שאחרי השקיעה, אור שרואים אותו בלי לראות את מקור האור, וידוע שהוא בא ממקור וידוע שיש משהו בעצמות המקור שמשתקף בזיו, אבל כיוון שמעולם לא ראינו את המקור והוא נעלה מתפישתנו, לא נדע לעולם איך בדיור השייכות בין הזיו למקור האור.
.
"וְרָחֵל הָיְתָה יְפַת תֹּאַר וִיפַת מַרְאֶה"
רש"י:
"תאר" – הוא צורת הפרצוף לשון (ישעיהו מד) יתארהו בשרד קונפא"ס (בלע"ז צירקעל)
"מראה" – הוא זיו קלסתר"
את העצם איננו משיגים גם באדם. אם נפשיט מרחל את כל תכונותיה, את שכלה וטוב ליבה וכל המאפיינים והמקרים והאיכויות, הזמן והמקום ומידות האורך וכו' לא נוכל לתפוש כלל את רחל. כל מאפיין ומקרה ותואר של רחל אם נסיר רק אותו ממנה הרי נאמר לא בז התלויה מהותה. מהותה נשארת כמו שהיא גם בלי זה. ואחרי שנפשיט את כל התארים כולם יישאר משהו שאין לו שום מילה ואין בו שום תפישה, וזה העצם, עצמותה של רחל, מה שכל המאפיינים וכל התארים מתארים אותו. היישות כשלעצמה, עצם ההווייה שלה לפני שאומרים בתארים מה הווה. העצם לא נתפש לא רק אצל הבורא אלא גם אצל רחל ואצל כל עצם שקיים. אבל נובע ממנו זיו. זיו קלסתר.
אי אפשר לומר שום דבר על הזיו. אי אפשר לומר מה הוא מלמד אותנו על העצם שממנו הוא נובע. הוא מושג בלי מילים, רק בשתיקה. לך דומיה תהילה. שלילת התארים מביאה אל הזיו. מי שמחפש לשכור עובדת, ומראיין נשים לעבודה, מסתכל רק על התארים, על החכמה והחוזק וידיעת שפות וכו'. או מי שמחפש זימה מסתכל רק על התואר של הגוף. מבטים מהסוג הזה לא יראו שום זיו. רק בשעת השקט, חופשי מרעבון תאווני, במבט שנובע מעדינות הנפש, ברגע עמוק, פתאום האדם זוכה להשיג שיש זיו בעולם.
תואר הוא צורת הגוף. מראה הוא השגה, כמו במראה הנבואה. כך כל מה שיש בעולם הוא זיו של העצם שהוא הבורא.
החזון איש כתב באמונה ובטחון:
"מדת אמונה היא נטיה דקה מעדינות הנפש: אם האדם הוא בעל נפש, ושעתו שעת השקט, חפשי מרעבון תאווני, ועינו מרהיבה ממחזה שמים לרום, והארץ לעומק, הוא נרגש ונדהם, כי העולם נדמה לפניו כחידה סתומה, כמוסה ונפלאה, והחידה הזאת מלפפת את לבבו ומוחו, והוא כמתעלף, לא נשאר בו רוח חיים, בלתי אל החידה כל מעינו ומגמתו, ודעת פתרונה כלתה נפשו, ונבחר לו לבוא באש ובמים בשבילה, כי מה לו ולחיים, אם החיים הנעימים האלו נעלמים ממנו תכלית ההעלם, ונפשו סחרחרה ואבלה וכמהה להבין סודה ולדעת שרשה והשערים ננעלו."
זו תגובה לזיו שהאדם משיג. הזיו הוא חידה, כי איננו רואים מניין הוא נובע, הוא אור בלי מקור, ומקורו הוא חידה.
.
תארי הפעולה הם הזיו הזה, והם גורמים לאהוב את הבורא, כמו שהחזון איש מתאר שיש כאן התאהבות עזה גם בלי לדעת כלל שמדובר בבורא, ההתאהבות היא מכח הזיו לחוד. מהחידה בעצמה עוד לפני הפתרון. למשל כמו אסיר עולם שנולד בכלא והוא שומע שירת אשה מחלון התא בלי שהוא רואה אותה, בלי שראה אשה מימיו, ויכול מצליל קולה לחוד לאהוב אותה, אע"פ שאין לו בכלל תפישה איך נראית אשה ומה טיבה מצד עצמה. ובאמת אין לחידה הזו פתרון. אנו עוסקים רק בללמוד את החידה, להסתכל בה עוד, לשמוע כל צליל הכי קטן, כל בן גוון, אנחנו לא מנסים לפתור אותה.
.
.
.
.
דברי הנרבוני בפרק נד על תארי הפעולה:
.
היחס בין המציאות של הנבראים למציאותו של הבורא משול ליחס בין מציאותו של מי שחושב למחשבה שלו. עיין באדם חי סוף רשימה 77 שהבאתי מדברי הנרבוני על א נב שכתב כן בפירוש, והוא הביאור בהתחלת ספר יצירה יעו"ש.
הבריאה נעשתה על ידי צמצום, הבורא מצומצם בבחינה אחת (עיין בזה באורך בעיונים בפילוסופיה אריסטוטלית רשימות 58-60. זה כמו שחוקקים צורה על ידי חקיקה באבן, הצורה נעשית רק על ידי שמעדירים חלק מהאבן, אין מציאות חיובית לצורה, אלא רק על ידי שנעדר חלק מהאבן מה שנשאר יש לו צורה שחקוקה בו, מה שלא היה לפני ההעדר. ממילא מה שנשאר הוא לא אחר ממה שהיה לפני החקיקה. מה שהצטייר על ידי החקיקה, שהוא בדרך של העדר חלק מהאבן, שהיא המשל למציאות הבורא לפי הצמצום, הוא לא אחר מהאבן שהיתה לפני החקיקה, הוא אוהת אבן עצמה, רק החקיקה העדירה חלקים מהאבן אבל מה שנשאר הוא אותה אבן עצמה, רק שכעת יש בה צורה. וזה הנבראים. כך הוא הצטיירות מחשבה בשכלו של החושב, המחשבה היא העדרות חלקים מעצמות שכלו של החושב, ונשאר מצוייר בחקיקה מחשבה מסויימת, ומציאות המחשבה היא לא דבר שונה ממציאותו של החושב בעצמו. התוכן של המחשבה הוא ההגבלה שנעשתה על ידי ההעדר, ויש לה מציאות כמחשבה, ובאמת כשלעצמה אין למחשבה לחוד שום מציאות. מציאותה היא רק בהישענות על מציאותו של החושב, כי המחשבה עצמה היא אחד עם מציאותו. וזה שכתב בהלכות יסודי התורה פרק ב הלכות ט-י שהבורא יודע רק את עצמו ומזה הוא יודע את הנבראים שהכל נסמך לו בהווייתו. כמו שהנבראים נסמכים לו בהווייתם, כי מציאותם אינה דבר אחר ממציאותו, כך התארים שיש בנבראים, אם רואים בבריאה מידת רחמים וכיו"ב, אינם דבר אחר ממציאותו. הם רק באופן מצומצם, אחרי צמצום ההעדר. מצד עצמו כמו שהיה לפני הצמצום לא שייך לייחס לו מידת רחמים, כי היא דבר מוגבל, חקוק על ידי העדר, מופרד בהגדרתו ממידות אחרות ומדברים אחרים שאינם מידות. הגבול הוא ההגדרה, הוא המבחין בין זה לכל דבר אחר. וזה לא שייך בעצמותו שלפני הצמצום ששם אין שום גבול ושום צורה ושום הגדרה ושום מושג אנושי וכל שכן לא דבר מוגדר כמו רחמים. אבל אחרי הצמצום, אחרי שיש גבול והוא מגדיר על ידי חקיקת ההעדר דבר מובחן, הדבר הזה, ובמקרה שלנו מידת הרחמים, אינו אחר מעצמותו. הוא כמו כל הנבראים נסמך לו בהווייתו. בדבר כמו מידת רחמים שנגלית בבריאה יש יותר גלוי עליו מאשר בהימצאותו של יתוש וכיו"ב. היתוש לבדו מגלה הכל, רק מצריך התבוננות יותר עמוקה, הרחמים גלויים בהתבוננות קלה ואפילו גלויים לכח הדמיון, והם באמת אחד עם הבורא ולכן מגלים משהו עליו לפי ערך הצמצום ולכן גורמים לאהבה אותו, והאהבה מתייחסת אליו עצמו ולא למשהו נפרד ממנו. מלחמתו של הרמב"ם במדברים היא רק לגבי העניין האם את התארים ניתן לומר על מה שלפני הצמצום, עצמותו ממש, האינסוף ברוך הוא, או רק אחרי הצמצום, בעצמותו המצומצמת, המתגלה לנבראים אחרי שהוגבלה והותאמה לכלי הנבראים המוגבלים.
כל הרע והשקר שבמדברים הוא שהם אינם מבחינים בין לפני הצמצום לאחר הצמצום. ובזה הם מאנישים את הבורא וכופרים באחדותו ומטילים בו הרכבה על ידי התארים ואת המוגבלות של המושגים האנושיים. זה כח הדמיון ההמוני, שרוצה לראות בבורא אדם גדול וחזק שהוא לטובתנו ומנצח את כל אויבנו. מה שהופך את האמונה הדתית לאלימות ולא לחכמה ולכן מכח יצר האלימות והניצוח האמונה הופכת לקנאות.
.
.
עוד בעניין תארי הפעולה, עיין לקמן על פרקים נ"ג ונ"ד.
.
.
.
.
אני מעתיק לכאן מכתב שאלה על דברים ששייכים לפרק, ומה שהשבתי. אני מעתיק לכאן כי הדברים יסודיים וחשובים:
השאלה:
.
.
.
מה שכתבתי על זה:
קטגוריית העצם היא צורה לשאר הקטגוריות שהן בבחינת חומר לה.
באמת יש רק קטגוריה אחת והיא העצם.
.
.
.
.
דברים חשובים שכתב כאן האברבנאל, שביאר היטב כוונת הרמב"ם כאן, ומלבד זה הראה גם את חולשת טיעוני רבי חסדאי קרשקש:
ביאור על מורה נבוכים מאת ניר שטרן 