חלק א פרק נג
אשר הביא המאמינים מציאות תארים לבורא להאמין בהם – קרוב לאשר הביא מאמיני ההגשמה להאמין בה. וזה – כי מאמין ההגשמה לא הביאהו אליה עיון שכלי אבל נמשך אחר פשוטי הכתוב; וכן הענין בתארים. כאשר נמצאו ספרי הנביאים וספרי התורה שתארוהו ית' בתארים לוקח הענין על פשוטו והאמינוהו בעל תארים. וכאילו הם רוממוהו מן הגשמות ולא ירוממוהו מעניני הגשמות והם המקרים – רצוני לומר התכונות הנפשיות אשר הם כולם איכויות – (וכל תואר שיחשוב מאמין התארים שהוא עצמי לאלוה ית' אתה תמצא ענינו – ענין האיכות) ואף על פי שלא יבארוהו דומה במה שנהגוהו מעניני כל גשם בעל נפש חיה. ועל הכל נאמר 'דברה תורה כלשון בני אדם'. ואמנם הכונה בכולם – לתארו בשלמות לא בעצם הענין ההוא אשר הוא שלמות לבעל הנפש מן הנבראות; ורובם תארי פעולותיו המתחלפות:
ולא בהתחלף הפעולות יתחלפו הענינים הנמצאים בפועל. ואני אמשול לך משל בזה מן הענינים הנמצאים אתנו – רצוני לומר שיהיה הפועל אחד ויתחיבו ממנו פעולות מתחלפות – ואף על פי שלא יהיה בעל רצון – כל שכן אם היה פועל ברצון והמשל בו – האש תתיך קצת הדברים ותקפיא קצתם ותבשל ותשרוף ותלבין ותשחיר; ואילו יתאר האדם האש בשהיא המלבנת והמשחרת והשורפת והמבשלת והמקפיאה והמתיכה היה אומר אמת; ויהיה מי שלא ידע טבע האש חושב שיש בה ששה ענינים מתחלפים ענין בו ישחיר וענין אחר בו ילבין וענין שלישי בו יבשל וענין רביעי בו ישרוף וענין חמישי בו יתיך וענין ששי בו יקפיא; ואלו כולם פעולות זו הפך זו אין ענין פעולה מהם ענין האחרת. אמנם אשר ידע טבע האש ידע שבאיכות אחת פועלת תפעל כל אלו הפעולות והיא – החום. ואם היה זה נמצא במה שיעשה בטבע כל שכן בחוק הפועל ברצון וכל שכן בחוקו ית' – אשר התעלה על כל סיפור – כאשר השגנו ממנו יחסים מתחלפי הענינים – כי ענין החכמה בלתי ענין היכולת בנו וענין היכולת בלתי ענין הרצון – איך נחיב מזה שיהיו בו ענינים מתחלפים עצמיים לו עד שיהיה בו ענין בו ידע וענין בו ירצה וענין בו יוכל? כי זה הוא ענין התארים אשר יאמרו אותם. והנה יבאר קצתם בזה וימנה הענינים המוספים על העצם וקצתם לא יבאר בזה אלא שהוא מבואר באמונה – ואם לא יפרש אותו בדבור מובן כמאמר קצתם יכול לעצמו חכם לעצמו חי לעצמו רוצה לעצמו:
ואני אמשל לך בכוח המדבר הנמצא באדם שהוא כוח אחד אין ריבוי בו ובו ידע החכמות והמלאכות ובו בעצמו יתפור וינגר ויארוג ויבנה וידע התשבורת וינהיג המדינה; ואלו פעולות מתחלפות מחויבות מכח אחד פשוט אין ריבוי בו; והפעולות המתחלפות ההם רבות מאוד כמעט שאין תכלית למספרם – רצוני לומר מספר המלאכות אשר יוציאם הכח המדבר. ואין רחוק אם כן בחוק האלוה ית' שיהיו אלו הפעולות המתחלפות באות מעצם אחד פשוט אין ריבוי בו ולא ענין מוסף כלל. ויהיה כל תואר נמצא בספרי האלוה ית' הוא תואר פעולתו לא תואר עצמו; או מורה על שלמות מוחלט לא שיש שם עצם מורכב מענינים מתחלפים – שלא בהיותם בלתי מתירים מלת ההרכבה יבטל ענינה מן העצם בעל התארים:
אלא שהנה מקום הספק אשר הביאם לזה והוא זה שאבארהו לך. והוא – שאלו אשר האמינו בתארים לא האמינום מפני רוב הפעולות אבל יאמרו אמת כי העצם האחד יפעל פעולות מתחלפות אמנם התארים העצמיים לו ית' אינם מפעולותיו שאי אפשר שהאלוה ברא עצמו:
והם בתארים ההם אשר קראו אותם 'עצמיים' חלוקים – רצוני לומר במספרם – כי הכל נמשכים אחר כתוב מן הכתובים. ואזכר לך מה שהכל מסכימים עליו ויחשבו שהוא מושכל ושלא ימשכו בו אחר לשון דברי נביא; והם ארבעה תארים חי יכול חכם רוצה. ואמרו שאלו ענינים שונים ושלמויות אשר מן השקר שיהיה האלוה נעדר מהם מאומה ואי אפשר שיהיו אלו מכלל פעולותיו. וזה באור דעתם:
ואשר תדעהו – כי ענין החכמה בו ית' הוא כענין החיים להיות כל משיג עצמו חי וחכם בענין אחד; זה כשנרצה ב'חכמה' – השגת עצמו. והעצם המשיג הוא בעצמו העצם המושג בלי ספק – שאינו לפי דעתנו מורכב משני דברים דבר ישיג ודבר אחר לא ישיג כאדם המורכב מנפש משגת וגוף בלתי משיג. וכשנרצה באמרנו 'חכם' – משיג עצמו יהיו החכמה והחיים ענין אחד. והם לא יביטו זה הענין אבל יביטו השיגו לברואיו:
וכן בלא ספק היכולת והרצון אין כל אחד מהם נמצא לבורא בבחינת עצמו שהוא לא יוכל על עצמו ולא יתואר ברצותו עצמו – וזה מה שלא יצירהו אדם. אבל אלו התארים אמנם יחשבום בבחינת יחסים מתחלפים בין האלוה ית' ובין ברואיו וזה – שהוא יכול שיברא מה שיברא ורוצה להמציא הנמצא כפי מה שהמציאו ויודע במה שהמציא. הנה כבר התבאר לך שאלו התארים גם כן אינם בבחינת עצמו אבל בבחינת הברואים:
ולזה נאמר אנחנו קהל המיחדים באמת כמו שאנחנו לא נאמר שבעצמו – ענין נוסף בו ברא השמים וענין אחר בו ברא היסודות וענין שלישי בו ברא השכלים – כן לא נאמר שבו – ענין נוסף בו יוכל וענין אחר בו ירצה וענין שלישי בו ידע ברואיו; אבל עצמו אחד פשוט ואין ענין נוסף עליו בשום פנים – העצם ההוא ברא כל מה שברא וידע – לא בענין נוסף כלל; ושאלו התארים המתחלפים אין הפרש בין שיהיו כפי הפעולות או כפי יחסים מתחלפים בינו ובין הפעולים וכפי מה שבארנוהו גם כן מאמיתת היחד ושהוא כפי מחשבת בני אדם:
זה הוא אשר צריך שיאמן בהם בתארים הנזכרים בספרי הנביאים או שיאמן בקצתם שהם תארים יורו בהם על שלמות על צד הדמיון בשלמויותינו המובנות אצלנו כמו שנבאר.
.
.
לעיל סוף פרק נא כתב:
"ואמנם הצריך לזה מה שאמרנו משמירת הדמיונות [להישאר עם הדמיון ולא להשתחרר ממנו על ידי שכל] והיות המצויר תמיד מכל הגשמים הנמצאים שהם קצת עצמים וכל עצם מהם בעל תארים בהכרח ולא נמצא לעולם עצם גשם מופשט במציאותו מבלתי תואר; ונמשכו אחר זה הדמיון וחשבו שהוא ית' כן מורכב מענינים חלוקים עצמו והענינים המוספים על העצם. ואנשים נמשכו אחר הדמוי והאמינוהו גשם בעל תארים; ואנשים סרו מזה הדרך והרחיקו הגשם והשאירו התארים. כל זה הביאה אליו רדיפת פשוטי ספרי התורה כמו שאבאר בפרקים יבואו בזה הענין"
הדמיון יכול לתפוש רק עצמים בעלי תארים, ולכן יש לו נטייה לייחס לבורא תארים. אמנם אם הכתובים היו אומרים באופן פשוט ומופרש שלבורא אין תארים, גם ההמון (או מי שאיתו מתווכח כאן הרמב"ם שהם המדברים (שאת דעותיהם הביא הרמב"ם לעיל פרק נא), שהם באמת הקנאות הדתית של ההמון הנשלט על ידי הדמיון בכסות שמציגה את עצמה בשקר כאילו היא פילוסופית), היו מודים שהתארים הם רק בדרך דיבור לא מדוייקת של המון העם (דיברה תורה כלשון בני אדם) ורק כדי להיישיר לכך שהבורא קיים וחי ולא לומר עצם האמת (ובאופן כזה מותר וכשר לקרוא את הפסוקים כפשטם). אבל אחרי שבתורה ובקוראן כתוב בפירוש שיש לבורא תארים, מצאו ההמון חיזוק לנטייתם והחליטו שהתארים הם האמת בעצמותה. שוורץ תרגם כאן ספרי ההתגלות, והכוונה לתורת משה ולקוראן כאחד, כי מבחינת ההמון אין חילוק בין זה לזה, שניהם הם סיפורי דמיון שחוזקם מכח המסורת ולא מהחכמה, ומצד הדמיון אין יתרון או חסרון בין סיפורי הדמיון, ואין הבדל בתוכן שלהם. בכולם יש סיפורים על אלוה לא מובן, שלא מגלה חכמה, שהוא הכי גדול, חזק ושולט ומנצח את הכל, וצריך להכנע לפניו ולעשות את מה שכהני הדת מצווים בשמו. בימינו הסיפורים האלה נקראים סיפורים על "גיבורי על", והרבה אנשים שטופים בהם להנאתם. הצד השווה שהם סיפורים על אלימות.
.
זהו שכתב לעיל פרק מו:
"כבר זכרנו בקצת פרקי זה המאמר, כי הבדל גדול יש בין ההישרה למציאות הדבר, ובין אמיתת מהותו ועצמו. כי ההישרה למציאות הדבר תהיה אפילו במקריו, ואפילו בפעולותיו, ואפילו ביחסים רחוקים מאוד ממנו בינו ובין זולתו.
והמשל בזה, שאתה אילו תרצה שתודיע מלך איקלים אחד לאדם מבני ארצו אשר לא ידעהו, יהיה הודיעך אותו והערתך על מציאותו בדרכים רבים מהם, שתאמר לו: הוא האיש הארוך הלבן במראהו בעל השיבה, כבר הודעתו במקריו. או תאמר: הוא אשר תראה סביביו המון רבה מבני אדם רוכבים ורגלים וחרבות שלופות סביביו, ונסים נשואים על ראשו, וחצוצרות יתקעו לפניו; או: הוא אשר ישכון בהיכל בארץ הפלונית מזה האיקלים; או: הוא אשר צוה בבניין זאת החומה, או בעשות זה הגשר, וכיוצא בזה מפעולותיו ויחסיו לזולתו. ואיפשר שתורה על מציאותו בעניינים הם יותר נעלמים מאלו, כמו שישאלך שואל: היש לארץ הזאת מלך? תאמר לו: כן, יש לה בלא ספק. ומה המופת על זה? תאמר לו: היות זה השולחני כאשר תראה, איש חלוש צעיר הגוף, לפניו זה ההמון הרב מן הזהובים; וזה האיש האחר, עצום הגוף החזק העני עומד לפניו, ישאל ממנו שיעשה לו צדקה במשקל שעורה, ולא יעשה, אבל יגער בו וידחהו מעליו בדבריו; ולולא פחד המלך, היה ממהר בהריגתו או בדחותו ולקחת מה שבידו מן הממון; וזאת ראיה על היות זאת המדינה בעלת מלך. הנה כבר הורית על מציאותו בסידור ענייני המדינה, אשר סיבתו פחד המלך ויראת ייסוריו. ואין בדבר בכל מה שהמשלנו בו מה שיורה על עצם המלך ואמיתת עצמותו מצד היותו מלך.
כן קרה בהודעת הבורא יתעלה להמון בכל ספרי הנביאים ובתורה, כי כאשר הביא הצורך להישירם כולם למציאותו יתעלה, ושיש לו השלימות כולם, רצוני לומר שאינו נמצא לבד כמו שהארץ נמצאת והשמים נמצאים, אבל נמצא חי, חכם, יכול, פועל, ושאר מה שצריך שיאמינו במציאותו, כאשר יתבאר אחר זה, הוישרו דעות בני אדם שהוא נמצא בדמיון הגשמות, ושהוא חי בדמיון התנועה. כי לא יראו ההמון דבר חזק המציאה אמת אין ספק בו, כי אם הגשם; וכל מה שאינו גשם, אבל הוא בגשם, הוא נמצא אצלם, אבל הוא חסר המציאות מן הגשם, להצטרכו במציאותו אל גשם. אמנם מה שאינו גשם ולא כח בגשם, אינו דבר נמצא בשום פנים בתחילת ציור האדם, ובלבד אצל הדמיון. וכן לא יציירו ההמון מעניין החיים זולת התנועה, ומה שאינו מתנועע תנועה רצונית מקומית אינו חי, אף על פי שהתנועה אינה מעצם החי, אבל מקרה דבק בו."
אם מבינים את הגשמות ואת התארים כהיישרה לכיוון הכללי של מציאות המלך ולהיות חי, ולא כאמיתת מהותו ועצמותו, אין בכך רע. ולא עוד שזה תכלית של התורה וזה חלק מהתורה. התורה מגלה את הבורא בכמה רבדים וזה אחד מהם והכרח דווקא שיהיה גם הרובד הזה, הוא הרובד שפונה לנפש הבהמית שבתוכנו, וכבר הארכתי בחשיבותה ומרכזיותה והיותה הלב, בספר אדם חי ובספר אמרי יצחק. רק כמו שאם ילד שלומד ממבוגר מחליט שהוא לפי תפישתו הילדותית צודק יותר מהמבוגר, וההמון מחליט שהוא יודעת את אמיתת האמת על האלוה יותר מהחכמים, זהו הכפירה וההגשמה והחורבן והרשע שנגדו נלחם הרמב"ם.
.
.
כעת יש קושיא, שהרי לכאורה בפשט התורה כתוב בהכרח שיש תארים, ואי אפש ר לפרש שזה רק להיישיר את הדמיון ולא אמיתת עצמותו, כי כתוב שפעם הבורא פועל ברחמים ופעם בכעס, ואם כן הרי פעולות שונות לא יכולות לנבוע מעניין אחד, אלא בהכרח יש לו גם מצד אמיתת עצמותו עניין (כח, תכונה, מאפיין), של להיות רחמן, ויש לו עניין אחר של להיות בעל כעס, ושני אלה עניינים נפרדים מעצמותו האחת העצמית, אלא היא רק נושאת את התארים והוא מורכב מעצמות ותארים.
על זה משיב הרמב"ם ממשל האש:
"ולא בהתחלף הפעולות יתחלפו הענינים הנמצאים בפועל. ואני אמשול לך משל בזה מן הענינים הנמצאים אתנו – רצוני לומר שיהיה הפועל אחד ויתחיבו ממנו פעולות מתחלפות – ואף על פי שלא יהיה בעל רצון – כל שכן אם היה פועל ברצון והמשל בו – האש תתיך קצת הדברים ותקפיא קצתם ותבשל ותשרוף ותלבין ותשחיר; ואילו יתאר האדם האש בשהיא המלבנת והמשחרת והשורפת והמבשלת והמקפיאה והמתיכה היה אומר אמת; ויהיה מי שלא ידע טבע האש חושב שיש בה ששה ענינים מתחלפים ענין בו ישחיר וענין אחר בו ילבין וענין שלישי בו יבשל וענין רביעי בו ישרוף וענין חמישי בו יתיך וענין ששי בו יקפיא; ואלו כולם פעולות זו הפך זו אין ענין פעולה מהם ענין האחרת. אמנם אשר ידע טבע האש ידע שבאיכות אחת פועלת תפעל כל אלו הפעולות והיא – החום. ואם היה זה נמצא במה שיעשה בטבע כל שכן בחוק הפועל ברצון וכל שכן בחוקו ית' – אשר התעלה על כל סיפור – כאשר השגנו ממנו יחסים מתחלפי הענינים – כי ענין החכמה בלתי ענין היכולת בנו וענין היכולת בלתי ענין הרצון – איך נחיב מזה שיהיו בו ענינים מתחלפים עצמיים לו ולא בהתחלף הפעולות יתחלפו הענינים הנמצאים בפועל. ואני אמשול לך משל בזה מן הענינים הנמצאים אתנו – רצוני לומר שיהיה הפועל אחד ויתחיבו ממנו פעולות מתחלפות – ואף על פי שלא יהיה בעל רצון – כל שכן אם היה פועל ברצון והמשל בו – האש תתיך קצת הדברים ותקפיא קצתם ותבשל ותשרוף ותלבין ותשחיר; ואילו יתאר האדם האש בשהיא המלבנת והמשחרת והשורפת והמבשלת והמקפיאה והמתיכה היה אומר אמת; ויהיה מי שלא ידע טבע האש חושב שיש בה ששה ענינים מתחלפים ענין בו ישחיר וענין אחר בו ילבין וענין שלישי בו יבשל וענין רביעי בו ישרוף וענין חמישי בו יתיך וענין ששי בו יקפיא; ואלו כולם פעולות זו הפך זו אין ענין פעולה מהם ענין האחרת. אמנם אשר ידע טבע האש ידע שבאיכות אחת פועלת תפעל כל אלו הפעולות והיא – החום. ואם היה זה נמצא במה שיעשה בטבע כל שכן בחוק הפועל ברצון וכל שכן בחוקו ית' – אשר התעלה על כל סיפור – כאשר השגנו ממנו יחסים מתחלפי הענינים – כי ענין החכמה בלתי ענין היכולת בנו וענין היכולת בלתי ענין הרצון – איך נחיב מזה שיהיו בו ענינים מתחלפים עצמיים לו עד שיהיה בו ענין בו ידע וענין בו ירצה וענין בו יוכל? כי זה הוא ענין התארים אשר יאמרו אותם. והנה יבאר קצתם בזה וימנה הענינים המוספים על העצם וקצתם לא יבאר בזה אלא שהוא מבואר באמונה – ואם לא יפרש אותו בדבור מובן כמאמר קצתם יכול לעצמו חכם לעצמו חי לעצמו רוצה לעצמו:"
.
.
אם ראינו כך באש שהיא דבר חומרי שמוגבל ומאולץ בחוקי הטבע, וכל שכן באדם חי שהוא יותר חופשי כי יש לו רצון, וכל שכן בבורא שהוא חופשי לגמרי ברצונו הפשוט שאין לו מעצור, אם כן "איך נחייב מזה שיהיו עניינים מתחלפים עצמיים לו.".
.
.
"כי זה הוא ענין התארים אשר יאמרו אותם. והנה יבאר קצתם בזה וימנה הענינים המוספים על העצם וקצתם לא יבאר בזה אלא שהוא מבואר באמונה [הכוונה בקוראן] – ואם לא יפרש אותו בדבור מובן כמאמר קצתם יכול לעצמו חכם לעצמו חי לעצמו רוצה לעצמו:"
כאן הוא חוזר לכת המדברים, שהם מחייבים שיהיו לבורא תארים מכך שהוא פועל פעולות מתחלפות (ולא מבחינים שאי אפשר לחייב מזה אחרי שאפילו האש עושה בעצמותה האחת פעולות מתחלפות), וקצת מהתארים הם מחייבים מכח זה, וחלק אחר הם מחייבים כי כך כתוב בקוראן. וכל זה הוא רק במקום שביארו עניין התארים בדיבור מובן, ולא אמרו מילים חסרות פשר כמו: "יכול לעצמו חכם לעצמו וכו'". בהערות בתרגום שוורץ מביא את דעות המדברים הללו, העתקתי דבריו לעיל בסוף פרק נא.
.
.
לקמן ב כב כתב:
"גזרה מוסכם עליה מאריסט"ו ומכל מי שנתפלסף, כי הדבר הפשוט אי אפשר שיתחייב ממנו אלא פשוט אחד, ואם היה הדבר מורכב יתחייבו ממנו דברים כמספר מה שבו מן הפשוטים אשר הורכב מהם, והמשל בו, כי האש אשר בו הרכבת שתי איכויות, והם החום והיובש, יתחייב ממנו שיחמם בחומו, וייבש ביובשו, וכן הדבר המורכב מחמר וצורה, יתחייבו ממנו דברים מצד החמר שלו ודברים מצד צורתו, אם היה רב ההרכבות, ולפי זאת הגזרה אמר אריסט"ו שלא התחייב מהשם חיוב ראשון אלא שכל אחד פשוט לא דבר אחר: "
וכבר ביאר האברבנאל היטב:
.
.
עוד שאל האברבנאל, הרי האש עושה רק פעולה אחת. יש לה טבע אחד וממנו נובעת רק פעולה אחת והיא לחמם. יש חומרים שונים שמגיבים באופן שונה לחימום, יש חומר שטבעו שהוא מתקשה בחימום ויש חומר אחר שטבעו שהוא מתרכך בחימום. השינויים בתוצאות השונות הם רק מצד החומרים ואין לזה שום שייכות לאש, והאש עצמה פועלת רק פעולה אחת. מה שהבורא פועל פעם ברחמים ופעם בכעס, זה לא שיש אצלו פעולה אחת ורק המקבלים נפעלים אחרת כל אחד לפי טבעו, אלא ממנו נפעלות שתי פעולות שונות, וזה לא דומה לאש.
.
וכן לשון האברבנאל בסוף הפרק:
ועיין שם מה שהשיב בזה.
.
אמנם לעניות דעתי אינו קושיא.
לפי אריסטו והוא מבואר בכמה מקומות בדבריו, אש אינה מחממת את המים. כי איך תעבור צורת החום מהאש למים, ועוד למה האש יכולה לחמם דווקא דברים שראויים להתחמם כמו מים וכיו"ב ולא דברים שאינם ראויים להתחמם וכמו למשל גוון ירוק או טעם מתוק או זרם חשמלי או שדה גרביטציה וכל כיו"ב. ואם צורת החום עוברת מהאש למים הרי האש היתה מתקררת עם חימום המים.
אלא צורת החום שבאש אינה עוברת בעצמה לשום דבר אחר, הצורה היא הנפש, היא נפש האש. נפש לא עוברת מגוף לגוף בעצמה, כמו שנפשו של אדם לא עוברת לגופו של אדם אחר, אין באמת דברים כמו "דיבוק".
במים ובכל דבר שיכול להתחמם, כבר יש בכח צורת החום בו עצמו. לא שעברה אליו מהאש. צורת החום שבאש היא פעילה, כי כל צורה היא פעילה, והיא מפעילה את צורת החום שבמים ולכן המים נעשים חמים כשהאש קרובה אליהם.
למשל צורת האב עצמו לא עוברת לבנו, אם היה כן האב עצמו היה מת כשבנו נולד. אלא בזרע יש בכח צורת אדם, ומה שהאב מנענע את הזרע ומחמם אותו גורם שצורת האדם שבאב מפעילה את צורת האדם שבזרע והיא יוצאת מהכח אל הפועל ומזה מתחילה לפעול מכוחה שלה בזרע ולהצמיח אותו, ומזה הזרע נעשה אדם. העניין הזה עמוק מאוד, ויש בו הרבה בחינות, ויש הרבה ללמוד ולחקור בו, ולא בכל דבר הוא באותו עניין, אבל כך הוא בכללות. זו האצלת שפע חיים, כמו שלהבת שעוברת מנר לנר. היא לא עוברת באופן פשוט כי הנר הראשון לא נכבה, יש תוספת בלי חסרון. לכן זו האצלת שפע ולא סתם מעבר. הצורה של כל דבר היא חייו, נפשו החיה, וזה מטבע החיים שהם יכולים להתפשט ולשפוע בדרך האצלה. [מה שגם דוממים הם חיים כתבתי בזה באדם חי רשימה 77 עיין שם, והעמקתי בזה יותר כאן באתר: הקדמות לחלק ב – הקדמה כו (חלק א') – ביאור בפיזיקה של אריסטו ספר ח' פרקים א'-ה'. עיין שם במאמר החיים של הדוממים]
כל הפעולות השונות שהאש פועלת על חומרים שונים, הוא צורות שיש באותם חומרים בכח, צורת החום שבאש מפעילה את הצורות האלה והן יוצאות מהכח אל הפועל. אם האש מתיכה דבר, הרי צורת הנוזליות היתה בו בכח והאש הוציאה אותה אל הפועל. ואם האש מקשה דבר הרי צורת הקשיות היתה בו בכח והאש הוציאה אותה לפועל. צורה יכולה לגרום לצורה אחרת לצאת מהכח אל הפועל רק אם יש ביניהן שוויון צורה. אדם מוליד אדם. לא סוס מוליד אדם ולא אדם מוליד סוס. ומוכח מזה שבצורת החום שבאש יש בה בעצמה כמה אופנים שהיא יכולה לפעול. היא עצמה פועלת על צורת הקשיות שנמצאת בכח בדבר שמתקשה מהאש והיא בעצמה פועלת על צורת הנוזליות שנמצאת בכח בדבר שניתך מהאש. הכל הוא צורה אחת שיש באש, צורת החום בלבד, אין באש צורות שונות, והצורה הזו הכרחית באש והיא רק מחממת ולא פועלת שום דבר אחר חוץ מלחמם. וכמו שכתב לקמן ב כ"ב:
"גזרה מוסכם אליה מאריסטו ומכל מי שנתפלסף כי הדבר הפשוט – אי אפשר שיתחיב ממנו אלא פשוט אחד ואם היה הדבר מורכב – יתחיבו ממנו דברים כמספר מה שבו מן הפשוטים אשר הורכב מהם. והמשל בו כי האש אשר בו הרכבת שתי איכויות – והם החום והיובש – יתחיב ממנו שיחמם בחומו וייבש ביבשו."
אמנם פעולת החימום היא פעולה שהיא עצמה כפעולה אחת פועלת דברים שונים זה מזה. מה שהיא מפעילה צורות שנמצאות בדברים אחרים זו פעולתה של הצורה, והרי אנו רואים שהיא יכולה להפעיל צורות שונות, והרי שהיא בעצמה פועלת פעולות שונות אע"פ שהיא רק פועלת חימום ולא משהו אחר.
יש כאן עניין דק, באמת חילוף הפעולות הוא מסיבת השוני בחומרים השונים שמקבלים את החום. אם הוא חומר אחד בהכרח תמיד האש תפעל בו רק דבר אחד. כי היא רק מחממת והחום מוציא לפועל בחומר הזה רק דבר מסויים אחד, מה שהיה בכח בחומר המסויים הזה לפי טבעו. אבל ההוצאה לפועל שהאש בחום עושה היא על ידי השוואת צורה שזה מה שמפעיל את הצורה במקבל. וכמו שהאב מפעיל את צורת האדם שבזרע על ידי שצורת האב יש לה השוואה לצורת האדם שבזרע, ורק כשיש השוואה כזו מה שהוא מניע ומחמם מפעיל את צורת האדם שבזרע. ולכן סוס לא יכול להפעיל זרע אדם לגרום שתתעורר בו צורת האדם שבו ותצא מהכח אל הפועל.
מה שבאש בפעולת החום האחת שבה יש השוואת צורה גם לקושי שנמצא בכח בחומר פלוני וגם לרכות שיש בכח בחומר אחר, ואת שניהם היא מפעילה על ידי השוואת צורה, האצלה, מזה מוכיח הרמב"ם, שאם ראינו כך אפשר לומר גם שהבורא בעצמותו מפעיל צורות שונות שנמצאות בנמצאים בכח. הוא בעצמותו יכול להפעיל את צורת ההעדר והנזק שנמצאת ברשע בכח ואת צורת השלמות והטוב שנמצאת בצדיק בכח וכן הלאה. יש לו בעצמותו הפשוטה האחת, בלי שום תואר שנוסף על עצמותו, יכולת של השוואת צורה לכל אלה. לכן אין ראיה מפעולותיו הרבות שיהיו לו תארים שונים נוספים על עצמותו ומטילים בו הרכבה. צריך קצת ידע ונסיון בפילוסופיה כדי לתפוש את זה באופן ברור, וזה עניין ברור בלי ספק.
.
.
ואם לא יפרש אותו בדבור מובן כמאמר קצתם יכול לעצמו חכם לעצמו חי לעצמו רוצה לעצמו.
הרמב"ם אומר כאן שהלשון של המדברים "יכול לעצמו וכו" אינו דיבור מובן. ובכל זאת אחרי שהביאו הרי לא לחינם הביאו, ויש להבין מה כוונתם ולמה היא לא מובנת.
הנרבוני ביאר זאת היטב:
.
.
.
.
"אלא שהנה מקום הספק אשר הביאם לזה והוא זה שאבארהו לך. והוא – שאלו אשר האמינו בתארים לא האמינום מפני רוב הפעולות אבל יאמרו אמת כי העצם האחד יפעל פעולות מתחלפות אמנם התארים העצמיים לו ית' אינם מפעולותיו שאי אפשר שהאלוה ברא עצמו:"
.
כוונת הרמב"ם שהנה כבר הוכחנו שאין ראיה מריבוי הפעולות לייחס לבורא תארים עצמיים, ואפשר להישאר כפי הסברא המוכרחת שהכל הוא רק תארי פעולה. אמנם אחרי זה עדיין נשאר עוד מקום לספק, אפשר עדיין לטעות, ויש עדיין טענה שלכאורה נראית כמחייבת את התארים.
.
.
דברי תרגום שוורץ והערותיו בזה.
לשון המו"נ בתרגום שוורץ:
"אלא שיש כאן מקום לטעות שגרם להם לכך. והוא אשר אבהירנו לך. כי אלה אשר מאמינים בתארים אינם מאמינים בהם בשל ריבוי המעשׂים. אלא אומרים הם: "נכון, עצמוּת אחת פועלת פעולות רבות, אלא התארים העצמוּתיים שלו יתעלה, אינם מפעולותיו, מכיוון שלא מותר לדמות-דמיון-שווא שהאל ברא את עצמוּתו".
הם חלוקים בעניין התארים האלה אשר הם קוראים להם "עצמוּתיים", דהיינו, במספרם; שהרי כולם הולכים על-פי הכתוב בספר-קודש כלשהו. הבה נציין לך את מה שהכל מסכימים עליו וטוענים שזה מושׂכל ושאין הולכים בכך על-פי הכתוב בדברי נביא, והם ארבעה תארים: חי, יכול, יודע ורוצה. אלה לדבריהם עניינים שונים זה מזה, ושלמויות אשר לא ייתכן שיהיה האלוה חסר דבר מהן, ואי-אפשר שתהיינה אלה מכלל פעולותיו. זה אפוא קיצור דעתם."
.
ואלה הערותיו כאן (מקוצר):
"המעתזלה, אשר ייחסו לאל תארים הנובעים מעצמוּתו (או זהים עם עצמוּתו), הוציאו מכלל זה את התארים המביעים את מעשׂי האל בעולם, כגון בורא, מפרנס, רוצה, מדבר. תארים אלה מתייחסים למושאים שאינם נצחיים. מכאן שאין הם תארים נצחיים. לכן אין הם יכולים להיות מעוגנים בעצמוּת האלוהית הנצחית הבלתי-משתנה או זהים עימה. בתארים אלה הם ראו מעשׂים או פעולות שהאל ברא אותם, וקראו להם תוארי פעולה. אצל אלבאקלאני, תמהיד, עמ' 444, החלוקה נשמרת, אך יש הבדל משמעותי בין רשימת התארים שהוא (מראשי האשעריה) מונה כ"תוארי עצמוּת" לבין הרשימה המעתזלית. את המשפט אשר הרמב"ם שם כאן בפי המחזיקים בדעה שלאל יש תוארי עצמוּת, יש כנראה להבין כך: תוארי הפעולה הם מעשׂים של האל והאל ברא אותם. אולם תוארי העצמוּת נצחיים וזהים עם העצמוּת האלוהית. אילו גם תוארי העצמוּת נכללו בין תוארי הפעולה – היו אף אלה נבראים על-ידי האל. אבל תוארי העצמוּת הרי זהים עם העצמוּת האלוהית, ופירוש הדבר היה שהאל בורא את עצמוּתו, כלומר, את עצמו, וזה אבסורד (ומכאן שיש לקיים את ההפרדה בין תוארי עצמוּת לתוארי פעולה)."
.
"המעתזלה וחלק מן האשעריה הבחינו בין תוארי עצמוּת"שׂכליים" ו"שמעיים". שהאל חי, יכול, יודע – לומדים אנו בעיון שׂכלי. מעשׂי האל מגידים שהוא "יכול". מתוך שמעשׂים אלה משוכללים ומושלמים אנו לומדים שהוא "יודע", ואין "יכול" ו"יודע" אלא מי שהוא "חי". אך את היות האל שומע ורואה לומדים אך ורק מן הקוראן. לכן שני תארים אלה הם "שמעיים" שנלמדו "מן השמועה" או "מן השמע" ולא מן העיון השׂכלי."
.
"הרמב"ם כולל כאן בין "מה שהכל מסכימים עליו" את התואר "רוצה". המעתזלה לא ראו בתואר זה תואר עצמוּת. לכן נראה ש"הכל" מציין כאן את האשעריה בלבד."
.
.
.
.
"אלא שהנה מקום הספק אשר הביאם לזה והוא זה שאבארהו לך. והוא – שאלו אשר האמינו בתארים לא האמינום מפני רוב הפעולות אבל יאמרו אמת כי העצם האחד יפעל פעולות מתחלפות אמנם התארים העצמיים לו ית' אינם מפעולותיו שאי אפשר שהאלוה ברא עצמו:
והם בתארים ההם אשר קראו אותם 'עצמיים' חלוקים – רצוני לומר במספרם – כי הכל נמשכים אחר כתוב מן הכתובים. ואזכר לך מה שהכל מסכימים עליו ויחשבו שהוא מושכל ושלא ימשכו בו אחר לשון דברי נביא; והם ארבעה תארים חי יכול חכם רוצה. ואמרו שאלו ענינים שונים ושלמויות אשר מן השקר שיהיה האלוה נעדר מהם מאומה ואי אפשר שיהיו אלו מכלל פעולותיו. וזה באור דעתם:
ואשר תדעהו – כי ענין החכמה בו ית' הוא כענין החיים להיות כל משיג עצמו חי וחכם בענין אחד; זה כשנרצה ב'חכמה' – השגת עצמו. והעצם המשיג הוא בעצמו העצם המושג בלי ספק – שאינו לפי דעתנו מורכב משני דברים דבר ישיג ודבר אחר לא ישיג כאדם המורכב מנפש משגת וגוף בלתי משיג. וכשנרצה באמרנו 'חכם' – משיג עצמו יהיו החכמה והחיים ענין אחד. והם לא יביטו זה הענין אבל יביטו השיגו לברואיו:
וכן בלא ספק היכולת והרצון אין כל אחד מהם נמצא לבורא בבחינת עצמו שהוא לא יוכל על עצמו ולא יתואר ברצותו עצמו – וזה מה שלא יצירהו אדם. אבל אלו התארים אמנם יחשבום בבחינת יחסים מתחלפים בין האלוה ית' ובין ברואיו וזה – שהוא יכול שיברא מה שיברא ורוצה להמציא הנמצא כפי מה שהמציאו ויודע במה שהמציא. הנה כבר התבאר לך שאלו התארים גם כן אינם בבחינת עצמו אבל בבחינת הברואים:
ולזה נאמר אנחנו קהל המיחדים באמת כמו שאנחנו לא נאמר שבעצמו – ענין נוסף בו ברא השמים וענין אחר בו ברא היסודות וענין שלישי בו ברא השכלים – כן לא נאמר שבו – ענין נוסף בו יוכל וענין אחר בו ירצה וענין שלישי בו ידע ברואיו; אבל עצמו אחד פשוט ואין ענין נוסף עליו בשום פנים – העצם ההוא ברא כל מה שברא וידע – לא בענין נוסף כלל; ושאלו התארים המתחלפים אין הפרש בין שיהיו כפי הפעולות או כפי יחסים מתחלפים בינו ובין הפעולים וכפי מה שבארנוהו גם כן מאמיתת היחד ושהוא כפי מחשבת בני אדם:"
.
.
.
דברי פרופ' מיכאל שוורץ בהערתו על תרגומו:
"השוו לדברים אלה את דברי אלפאראבי (אלפאראבי, ולצר, עמ' 70-71): "ומכיוון שהוא [האל] אינו חומר ואינו בחומר, בשום אופן מן האופנים, הרי הוא בעצמו שׂכל בפֹעַל, שמה שמונע צורה מלהיות שׂכל ומלהשׂכיל בפֹעַל הוא החומר אשר בו הדבר נמצא. כאשר דבר-מה אינו זקוק לשם מציאותו לחומר, אזי דבר זה הוא בעצמו שׂכל בפֹעַל. זה מצבו של "הראשון" [=האל]. הוא אפוא שׂכל בפֹעַל. והוא גם מושׂכל בעצמו, כי מה שמונע דבר-מה מלהיות מושׂכל בפֹעַל ומלהיות מושׂכל בעצמו, אף הוא החומר. הוא [האל] מושׂכל מבחינת מה שהוא שׂכל, כי מה שזהותו שׂכל הוא מושׂכל על-ידי מה שזהותו שׂכל ואינו זקוק על מנת להיות מושׂכל לעצמוּת אחרת שמחוצה לו שתשכיל אותו, אלא הוא בעצמו משׂכיל את עצמוּתו…". ושם, להלן, עמ' 72: "וכן המצב באשר להיותו יודע. כי כדי לדעת אין הוא זקוק לעצמוּת אחרת מחוצה לו על מנת להפיק את המעלה באמצעות ידיעתה, וכדי להיות ידוע [אין הוא זקוק] לעצמוּת אחרת שתדע אותו, אלא הוא מסתפק בעצמו כדי לדעת וכדי להיות ידוע ואין ידיעתו את עצמוּתו דבר זולת עצמו. היותו יודע והיותו ידוע והיותו ידיעה – הם עצמוּת אחת ועצם אחד". ושם, עמ' 74 ואילך: "וכן הוא לגבי היותו [של האל] חי והיותו חיים. שאין הללו מורים על שתי עצמויות אלא על עצמוּת אחת. כי המשמעות של 'חי' לגביו היא שהוא משׂכיל את המושׂכל הנעלה ביותר בשׂכל הנעלה ביותר, או יודע את מושא-הידיעה הנעלה ביותר… כי הוא משׂכיל מבחינת מה שהוא שׂכל. היותו משׂכיל, היותו שׂכל, היותו יודע והיותו ידיעה הם לגביו עניין אחד, וכן היותו חי, וחיים הם משמעות אחת". כבר העיר מורי המנוח, ריצ'רד ולצר ז"ל (אלפאראבי, ולצר, עמ' 346), כי זיהוי הידיעה האלוהית והחיים של האל עם העצמוּת האלוהית יוחס כבר למעתזלי אבו אלהד'יל אלעלאף, אשר חי במחצית השנייה של המאה השמינית ובמחצית הראשונה של המאה התשיעית לספה"נ (ראו עליו האנציקלופדיה של האסלאם, מהדורה חדשה, כרך א', עמ' 127 ואילך). ראו אלאשערי, מקאלאת אלאסלאמיין, עמ' 165, 177, 188, 484-486; אבן חזם, מלל, חלק ב', עמ' 126 ואילך; אלשהרסתאני, מלל, עמ' 34). – והשוו רמב"ם, משנה תורה, ספר המדע, הלכות יסודי התורה, פרק ב', הלכה י: "הקב"ה מכיר אמִתו ויודע אותה כמות שהיא… הבורא הוא ודעתו וחייו אחד…". – השוו גם רב סעדיה גאון, אמונות ודעות, מאמר ב', פרק ד' (מהד' קאפח, עמ' פח): "…הוא חי, יכול ויודע… ושׂכלנו מוצא – כמושׂכל ראשון – את שלושת אלה כמציאות אחת"
.
"לא המעתזלה ולא האשעריה העלו את האפשרות שהעצמוּת האלוהית היא מושא ליכולת האלוהית ולרצון האלוהי. הם דיברו עליהם (על הרצון, האשעריה לבדה) כעל תוארי עצמוּת מבחינת היותם זהים עם העצמוּת או מעוגנים בה. אבל הרמב"ם ממשיך כאן לשיטתו. הידיעה והחיים הם לדעתו זהים עם העצמוּת האלוהית, מפני שהמושא של שניהם הוא העצמוּת האלוהית, בה בשעה שהם גם זהים אתה, כפי שהסביר זה עתה, מה שאין כן היכולת והרצון. – מעניין שאלפאראבי בספרו, שממנו הבאתי בהערה הקודמת את הקטעים על הידיעה והחיים של האל, אינו מזכיר כלל רצון או יכולת של האל."
עד כאן דברי פרופ' שוורץ.
.
.
.
קישור דברי הרמב"ם כאן, שיש מהמדברים שגם אם מודים שייתכן שיהיו פעולות שונות שנובעות מפועל אחד בלי שזה יחייב תארים לחיוביים, עדיין יש תארים שהם במושכל ראשון הכרחיים לבורא, כלומר לא יתכן שיהיה הבורא בלעדם. וכיוון שהם הכרחיים לו לא יתכן שהוא ברא אותם, כי זה כמו שיברא את עצמו, ובעל כרחך הם תארים חיוביים שהם בעצמותו, וקדמונים כמוהו.
התארים האלה הם: חי, יכול, חכם, רוצה.
הרמב"ם מדקדק ממה שהם דיברו על חכם וחי כשני תארים נפרדים, מבואר שכוונתם לא למה שהוא משיג את עצמו אלא להשגתו את הנבראים שמחוץ לו. כי אם הכוונה למשיג את עצמו, אז חי וחכם יהיו עניין אחד ולא יתחלקו לשני תארים.
ובמטאפיזיקה עמ 1072b
"Moreover, life belongs to God. For the actuality of thought is life, and God is that actuality"
ולקמן א נ"ח:
"וענין אמרנו 'לא סכל' – שהוא משיג – כלומר חי כי כל משיג חי"
.
.
התארים במובן שהתכוונו המדברים, כלומר כלפי זולתו, שהוא משיג זולתו, כבר התבאר שלא יתכן לחשוב אותם כתארים עצמיים אלא רק כתארי פעולה. זה התבאר לעיל פרק נב, במה שכתב שמשום ש"מציאות" אצל הבורא היא עניין אחר לחלוטין מ"מציאות" אצל הנבראים, לא ייתכן שום יחס כלל, גם לא יחסים כאלה, שנקראים שם בפרק נ"ב "יחס קצת". ובהכרח שהם תארי פעולה בלבד. גם התואר חי הוא יחס והוא תואר פעולה, כי חי הוא רק ביחס לזולתו, לגבול שלו. כמו שאור הוא רק בהתייחס לחושך כך חיים הוא רק בהתייחס לחסרון חיים. מה שאין בו שום גבול, גם חיים לא שייך לומר בו, מעצם העובדה שזה מושג מוגדר.
.
ההכרח של המדברים לומר תארים אלה על הבורא, חי, יכול, חכם, רוצה, כאמור הוא לא מכח הפעולות שאנו רואים שהוא עושה, אלא מכח שאי אפשר כלל שיהיה מושג של אלוה בלי תארים אלה. זה מושכל ראשון שאלוה הוא בעל תארים אלה. אחרת אין משמעות למילה ולמושג כלל, וכאילו לא אמרנו שום דבר. מושכל ראשון שבלי זה המילה "אלוה" היא צלילים בעלמא בלי שום מובן.
המדברים צודקים בטענתם. זה מה שהכריח את הרמב"ם לקמן א נ"ז להמציא עניין תמוה שנאמר על הבורא: "נמצא – לא במציאות, וכן חי – לא בחיים, ויכול – לא ביכולת, וחכם – לא בחכמה". הרי אם לא שייך בו המושג של "נמצא" כי הוא מעל כל מושג אנושי שיש לו הגדרה, אז הנכון לומר שהוא מעל המושג של "נמצא" או מחוץ לו, או נשלל מהקטגוריה הזו, וכמו שהוא לא "נמצא" הוא גם אינו "לא-נמצא". ולמשל המשוואה 1+1=2 היא לא מתוקה והיא גם לא בעל שום טעם, והיא גם לא חסרת טעם, אלא היא לחלוטין מחוץ לקטגוריה של טעם ולא נכון לומר שיש לה טעם כלשהו וגם לא נכון לומר שאין לה טעם. על מים או אוויר אפשר לומר שאין להם טעם אבל על משוואה מתימטית לא שייך לומר כך. מה שלמשוואה מתימטית אין טעם נקרא שלילה קטגורית. שלילה פשוטה זה כמו שלאוויר אין טעם, אבל שלילה קטגורית הכוונה שהדבר לחלוטין מחוץ למושגים של טעם. באופן כזה היה לנו לומר שהבורא אינו נמצא, לא במובן של נעדר אלא במובן של שלילה קטגורית. וזו וודאי האמת לפי הרמב"ם וזה תוכן דבריו לקמן בפרק נ"ז. אמנם הוא בכל זאת לא אמר כך אלא אמר שהוא "נמצא ולא במציאות". כלומר הוא כן נמצא, אבל לא במובן שאנו מתכוונים במושג "מציאות". אז באיזה מובן? זהו מובן שאפשר לתפוש אבל לא בתפישה רגילה פשוטה. אלא רק תפישה של לגעת בדבר בלי להקיף אותו, לראות מרחוק ובאופן כללי בלי שהתפישה תיגע בו ותראה את עצמותו ומהותו ופרטיו ותשיג על בוריו. הכוונה היא נמצא לא במובן של אפשרי המציאות אלא במובן של מוכרח המציאות. זה רובד מציאות אחר.
נחזור למשל על סופר שחושב על הדמויות אותן יכתוב בספרו. המילה מציאות אצל הדמויות פירושה מציאותה של דמות במחשבה, בדמיון, בעלילה של הסיפור. זה אפשרי מציאות כי הסופר יכול לחדול מלחשוב על הדמות הזו והיא מייד תחדל מלהימצא. היא צריכה שכל רגע ורגע הסופר יחשוב אותה, מציאותה תלויה במה שמשפיע עליה מציאות, אין לה מציאות מכח עצמה. היא לא יכולה כלל לתפוש איך הסופר בעצמו נמצא. אבל היא כן יכולה לתפוש שיש אצל הסופר את המושג מציאות, רק באופן אחר, בלתי מושג. כי הרי היא נמצאת, ולא ייתכן שמי שמשפיע עליה את המציאות, שחשוב אותה, לא נמצא. הוא נמצא, ובאמת הוא יותר מנמצא, נמצא בתוקף ואמת יותר גדול ובלתי נתפש. וזה כי הדמויות בסיפור הן תיאור של דברים שנובעים מהסופר, יש בהן השתקפות של הסופר עצמו. רק השתקפות, מי שלא יודע כלל על מציאות הסופר ואצלו מושג רק מציאות הדמויות, לא יבין איך זה השתקפות כי לא ישיג את מי שמשתקף, ובכל זאת עדיין מושג שזו השתקפות ואם הדמויות נמצאות יש שייכות למושג מציאות אצל הסופר רק שהוא מציאות באופן אחר. הסופר נמצא גם בלי שמישהו חושב עליו. מציאותו היא אצלו.
וכך גם שאר המושגים כמו חי יכול וחכם. כלומר באמת לא ייתכן לשלול לחלוטין את המושגים האלה מהבורא. בזה צדקו המדברים. רק שהם ייחסו לו את המושגים האלה בלי להבחין שמדובר בשני רבדים שונים של המציאות. אצלם המושגים האלה הם באותו מובן כמו שאצלנו. הם הכניסו את הסופר למציאות של הסיפור כאילו הוא עוד דמות בדיונית בתוך העלילה. שווה באופן מציאותה לשאר הדמויות. הוא אדם רק יותר גדול וחזק ובעל כוחות-על. זו הכפירה שלהם.
.
.
מה שאנו אומרים על הבורא שהוא משיג את עצמו וכל משיג חי וממילא הוא חי בעצמו, וחכם וחי הם עניין אחד אצלו. זה מדבר על הצמצום בעצמו. הצמצום הוא המעבר בין מציאותו של הסופר למציאות של המחשבות שלו. הירידה ברובד המציאות. המחשבות הן הסופר עצמו רק באופן מצומצם. הרי בלי צמצום, עצמותו הפשוטה בלבד, באון של אחדות פשוטה מוחלטת בלתי מוגבלת לחלוטין, לא שייך בה מחשבה. כי מחשבה היא על ידי הגדרות, מושגים, צורות, וכל אלה כרוכים בגבול שיבדיל ביניהם למושגים אחרים. בלי צמצום לא שייך כלל לומר על הבורא חי וחכם גם אם מדובר שהוא משיג רק את עצמו. כי בעצמו אין גבולות ולכן אין מושגים והגדרות, וגם חי וחכם הם מושגים. ועוד כי לשונות כמו משיג את עצמו, המשכיל והמושכל אחד, מדברים על אחדות. ואחדות ניכרת רק מתוך אפשרות לחשוב על חוסר אחדות. היה אפשר לחשוב שהמשכיל והמושכל אינם אחד ורק על רקע האפשרות הזו יש משמעות למילים שהם אחד. יש בחינה של משכיל ויש בחינה של מושכל. אפילו אם הן רק מילים שונות לתאר דבר אחד לגמרי, עדיין מילים שונות הן תולדה של שונות כלשהי בהסתכלות, במושגים. באחד הפשוט שלפני הצמצום כל זה לא ייתכן, לא ייתכן לומר עליו שהוא משכיל ומושכל. אין פירוד באופן שיאפשר להשתמש בשתי מילים, גם אם נאמר שהמובן של המילים הוא דבר אחד ופעם קוראים לו משכיל ופעם קוראים לו מושכל ואין בעצמו הבדל כלל אם קוראים לו כך או כך. עדיין זה שייך רק אחרי הצמצום. אמנם מה שהוא משיג את עצמו זה לא בדיוק תואר פעולה. במשל של הסופר, כל מה שנמצא בעלילת הסיפור הוא תארי פעולה. רובד המציאות של הסיפור בפני עצמו הוא פעולה וכל מה שיש בו הוא תואר פעולה. כלומר הוא מתאר משהו על הבורא אבל רק בדרך השתקפות, כמו נמצא ולא במציאות. ההשתקפות נמצאת בפעולה, ברובד של הסיפור, בעולם הנברא. איך עולם נברא יכול להיות השתקפות של משהו שהוא מעל כל גבול ומושג? משום כך הצמצום נקרא "סוד". זה כבר לא ייתכן להבין. וכמו שכתב הרמב"ם על כך שהוא ודעתו אחד שזה לא יוכל אדם להבין. מה שהוא משיג את עצמו זה לא כולו רק בתוך סיפרו העלילה, וזה גם לא בין הסופר לבין עצמו בתוך עצמותו הפשוטה. אלא מדובר כאן שהסופר משיג את הסיפור שהוא חשב עליו. מה שהוא משיג את מחשבותיו שלו, זה בתוך עצמו, הוא המשיג והוא המושג. מצידו המחשבות שלו זה הוא עצמו, ואת זה הוא משיג, את עצמו. אבל זה לא היה אפשר לולא הצמצום, כי אז לא היה צד של מחשבות כלל אלא רק עצמות פשוטה וסתומה באחדות מוחלטת ותו לא.
.
.
.
"ולזה נאמר אנחנו קהל המיחדים באמת כמו שאנחנו לא נאמר שבעצמו – ענין נוסף בו ברא השמים וענין אחר בו ברא היסודות וענין שלישי בו ברא השכלים – כן לא נאמר שבו – ענין נוסף בו יוכל וענין אחר בו ירצה וענין שלישי בו ידע ברואיו; אבל עצמו אחד פשוט ואין ענין נוסף עליו בשום פנים – העצם ההוא ברא כל מה שברא וידע – לא בענין נוסף כלל; ושאלו התארים המתחלפים אין הפרש בין שיהיו כפי הפעולות או כפי יחסים מתחלפים בינו ובין הפעולים וכפי מה שבארנוהו גם כן מאמיתת היחד ושהוא כפי מחשבת בני אדם:"
"אבל עצמו אחד פשוט ואין ענין נוסף עליו בשום פנים – העצם ההוא ברא כל מה שברא וידע – לא בענין נוסף כלל"
לכאורה יש לשאול מה ההבדל בין הניסוח הזה למה שהביא לעיל בשם המדברים וכתב שאינו מובן. לעיל הוא כתב בשמם:
"יכול לעצמו, חכם לעצמו, חי לעצמו, רוצה לעצמו"
והנרבוני שהעתקתי מבאר כוונתם:
"כי אמרו חכם לעצמו אינו רוצה לומר יודע עצמו אבל שמעצמו הוא שיהיה יודע רוצה לומר שבו ענין עצמי הוא מאמתתו ומהותו אינו נוסף על עצמותו כי תאריו אינם עצמו ולא דבר יוצא מעצמו בו ידע מה שידע וכן רוצה לעצמו אינו רוצה לומר שירצה עצמו אבל שמעצמו שהוא רוצה ומן השקר שיהיה הבורא נעדר ממנו וכן מעצמו שיהיה חי ויכול ואמרו מן העצם בעל התארים ירצה העצמיים.
[…] זהו ביאור דעתם והחכם ביאר במופת שאלו הד׳ ג״כ אינם בבחינת עצמו אבל בבחינת הפעולות" (הכוונה במופת שהמציאות אצל הבורא היא במובן אחר לגמרי המציאות אצל הנבראים ולכן לא ייתכנו יחסים אלה של חי יכול חכם רוצה.)
ההבדל הוא בעניין הצמצום. עניין הצמצום הוא שהבורא רק הסתלק ותו לא. ומה שנשאר הוא הבריאה. כמו שמי שחוקק באבן הוא רק מסלק חלק מהאבן והצורות הן מה שנשאר אחרי הסילוק. והן לא משהו אחר מהאבן עצמה כמו שהיתה לפני החקיקה. האבן לפני החקיקה, שאין בה שום צורות כלל, היא משל לבורא לפני הצמצום. והצורות שהצטיירו בחקיקה הן משל לצורות שבעולם שהן הנבראים. (עיין בזה בעיונים בפילוסופיה אריסטוטלית רשימות 58-60 על הצמצום. ועיין שם רשימה 55 איך מזה נעשה חומר). כך הוא יודע את הנבראים מתוך שיודע את עצמו, כי הם לא משהו אחר מהאבן שבה נחקקו. או כמו המשל של מחשבות ומי שחושב, המחשבה אינה דבר אחר מהחושב, ולכן הוא יודע אותה מכח שיודע את עצמו. וכמו שכתב בהלכות יסודי התורה פרק ב' הלכות ט'-י'.
מה שהסופר יכול לשנות את מחשבותיו כרצונו, לדעת אותן, לרצות בהן, ולהיות חי מבחינתן, זה הכל לא שום דבר מחודש, זה לא משהו שפונה ממנו החוצה. מחשבותיו הן הוא עצמו. כל יחסיו איתן זה ממילא. מה שקיים הוא מה שנשאר אחרי הסתלקותו, שהסלתקותו לא הית הגמורה אלא רק כמו חקיקה שחלק מסתלק וחלק נשאר ומזה יש צורות, וכמו שכתב באר"י ז"ל בספר עץ חיים שהריק של הצמצום יש בתוכו קו של אור, ויש סביבו עיגול, הכל הוא לא פעולה של חידוש, וזהו לשון הרמב"ם כאן: "אבל עצמו אחד פשוט ואין ענין נוסף עליו בשום פנים – העצם ההוא ברא כל מה שברא וידע – לא בענין נוסף כלל".
.
לעומת זאת המדברים לא סוברים את הצמצום, זה הרי כל המחלוקת. הם לא מבינים שמציאותו של הבורא היא במישור מציאות אחר, באופן של מוכרח המציאות. אצלם המושג "מציאות" שווה לנבראים ולבורא. לכן כשהם אומרים נוסח כזה, אין לדבריהם מובן. והם גם לא אומרים שאינו עניין נוסף עליו בשום פנים. והבן זה היטב שזה מפתח גדול.
ביאור על מורה נבוכים מאת ניר שטרן 