20 הערות קצרות על הפשט של מורה נבוכים לפי הסדר – חלק א פרק נד (ועוד עומק בתארי הפעולה – אחרי שני הפרקים הקודמים שעסקו בזה)

חלק א פרק נד

דע – כי אדון החכמים 'משה רבינו' ע"ה ביקש שתי בקשות ובאתהו התשובה על שתי הבקשות. הבקשה האחת היא בקשו ממנו ית' שיודיעהו עצמו ואמיתתו; והבקשה השנית – והיא אשר ביקש תחלה – שיודיעהו תאריו. והשיבו ית' על שתי השאלות בשיעד לו בהודיעו אותו תאריו כולם ושהם – פעולותיו; והודיעו כי עצמו לא יושג לפי מה שהוא אלא שהוא העירו על מקום עיון ישיגו ממנו תכלית מה שאפשר לאדם שישיגהו; ואשר השיגו הוא ע"ה לא השיגו אדם לפניו ולא לאחריו:

אמנם בקשו ידיעת תאריו הוא אמרו "הודיעני נא את דרכיך ואדעך וגו'". – והסתכל מה שנכנס תחת זה המאמר מענינים נפלאים. אמרו 'הודיעני נא את דרכיך ואדעך' – מורה על היותו ית' נודע בתאריו כי כשידע 'הדרכים' – ידעהו. ואמרו "למען אמצא חן בעינים" – מורה על שמי שידע האלוה הוא אשר ימצא חן בעיניו' לא מי שיצום ויתפלל לבד; אבל כל מי שידעהו הוא הנרצה המקורב ומי שסכלו הוא הנקצף בו המרוחק; וכפי שיעור החכמה והסכלות יהיה הרצון והקצ. והקרוב והריחוק. – וכבר יצאנו מכונת הפרק ואשוב אל הענין:

וכאשר בקש ידיעת התארים וביקש מחילה על האומה ונענה במחילתם וביקש אחר כן השגת עצמו ית' והוא אמרו "הראני נא את כבודך" – נענה על המבוקש הראשון – והוא 'הודיעני נא את דרכיך' – ונאמר לו "אני אעביר כל טובי על פניך"; ונאמר לו במענה השאלה השניה "לא תוכל לראות את פני וכו'". אמנם אמרו 'כל טובי' – הוא רמז להראות אותו הנמצאות כולם הנאמר עליהם "וירא אלוקים את כל אשר עשה והנה טוב מאוד"; רצוני לומר ב'הראות אותם לו' – שישיג טבעם והקשרם קצתם בקצת וידע הנהגתו להם איך היא בכלל ובפרט. ואל זה הענין רמז באמרו "בכל ביתי נאמן הוא" – כלומר שהוא הבין מציאות עולמי כולו הבנה אמיתית קיימת (כי הדעות שאינם אמיתיות לא יתקימו) – אם כן השגת הפעולות ההם הם תאריו ית' אשר יודע מצידם. והראיה על שהדבר אשר יעדו בהשיגו אותו הם פעליו ית' היות הדבר אשר הודיעו – תארי פעולות גמורים "רחום וחנון ארך אפים" – הנה כבר התבאר כי ה'דרכים' אשר ביקש ידיעתם והודיעוהו אותם הם הפעולות הבאות ממנו ית'. וה'חכמים' יקראום 'מידות' ויאמרו 'שלוש עשרה מדות' וזה השם נופל בשמושם על מדות האדם "ארבעה מידות בנותני צדקה" "ארבע מידות בהולכי לבית המדרש" – וזה הרבה. והענין הנה אינו שהוא בעל מידות אבל פועל פעולות דומות לפעולות הבאות מאתנו ממידות – רצוני לומר מתכונות נפשיות – ולא שהוא ית' בעל תכונות נפשיות:

ואמנם הספיק לו זכרון אלו ה'שלוש עשרה מידות' – ואף על פי שכבר השיג 'כל טובו' – רצוני לומר כל פעולותיו – כי אלו הפעולות הבאות ממנו ית' בחוק המצאת בני אדם והנהגתם. וזאת היתה אחרית כונת שאלתו כי סוף המאמר "ואדעך למען אמצא חן בעיניך וראה כי עמך הגוי הזה" – כלומר אשר אני צריך להנהיגם בפעולות אלך בהם בדרך פעולותיך בהנהגתם:

הנה כבר התבאר לך כי ה'דרכים' וה'מידות' – אחד והם – הפעולות הבאות מאתו ית' בעולם; וכל אשר הושגה פעולה מפעולותיו תואר הוא ית' בתואר אשר יבוא ממנו הפועל ההוא ונקרא בשם הנגזר מן הפועל ההוא. והמשל בו – כי כשהושגה דקות הנהגתו בהוות עובר בעל החיים והמציא כוחות בו ובמי שיגדלהו אחר לידתו שימנעוהו מן המות ומן האבדון וישמרוהו מכל הזק ויועילוהו בשימושיו ההכרחיים – וכיוצא בפעולה הזאת ממנו לא תבוא אלא אחר הפעלות והמית רחמים והוא ענין הרחמנות – נאמר עליו ית' 'רחום'; כמו שנאמר "כרחם אב על בנים" – ואמר "וחמלתי עליהם כאשר יחמול איש על בנו" – ולא שהוא ית' יפעל ויהמו רחמיו אלא כפועל ההוא אשר יבוא מן האב על הבן אשר הוא נמשך לחמלה ורחמנות והפעלות גמור יבוא ממנו ית' בחוק חסידיו לא להפעלות ולא לשינוי. וכמו שאנחנו כשניתן דבר למי שאין לו חוק עלינו יקרא זה בלשוננו 'חנינה' כמו שאמר "חנונו אותם" "אשר חנן אלוקים "כי חנני אלוקים" – וזה הרבה – והוא ית' ימציא וינהיג מי שאין לו חוק עליו להמציאו והנהיגו – ולזה נקרא 'חנון'. וכן נמצא בפעולותיו הבאות בבני אדם ממכות גדולות ירדו בקצת אישים להמיתם או ענין כולל ממית משפחות או אקלימים יכלו הבן ובן הבן ולא יניחו לו מקום זרע ולא נודל – כהשקע מקומות וכרעש וכזועות הממיתות וכתנועת עם על אחרים לאבדם בסיף ולמחות זכרם – והרבה מאלה הפעולות אשר לא יבואו מאחד ממנו לאחר אלא מכעס גדול או קנאה עצומה או בקשת גאולת דם – ונקרא לפי אלו הפעולות "קנוא ונוקם ונוטר ובעל חמה" – רצונו לומר כי הפעולות אשר כיוצא בם יבואו ממנו מתכונה נפשית – והיא הקנאה או בקשת גדולת הדם או הנקמה או הכעס – יבואו ממנו ית' לפי התחיב הנענשים לא מהיפעלות בשום פנים – יתעלה מכל חסרון! וכן הפעולות כולם הם פעולות דומות לפעולות הבאות מבני אדם מהפעלויות ותכונות נפשיות והם באות מאתו ית' לא מענין מוסף על עצמו כלל:

וצריך למנהיג המדינה כשיהיה נביא שיתדמה באלו התארים ויבואו מאתו אלו הפעולות כשיעור וכפי הדין לא לרדיפת ההפעלות לבד ולא ישלח רסן הכעס ולא יחזק מדות ההפעלויות בו (כי כל הפעלות – רע) אבל ישמר מהם כפי כח האדם. ויהיה בקצת הפעמים ולקצת האנשים 'רחום וחנון' ולא לענין הרחמנות והחמלה לבד אלא כפי מה שיהיה ראוי. ויהיה בקצת הפעמים ולקצת האנשים 'נוטר ונוקם ובעל חמה' כפי התחיבם לא לענין הכעס לבד; עד שיצוה בשרפת איש והוא בלתי כועס ולא קוצף עליו ולא מואס בו אבל כפי מה שיראהו מהתחיבו ויביט מה שתביא הפעולה הזאת מן התועלת העצומה בעם רב:

הלא תסתכל בכתובי ה'תורה' כאשר צוה לאבד 'שבעה עממים' ואמר "לא תחיה כל נשמה" סמך לו מיד "למען אשר לא ילמדו אתכם לעשות ככל תועבותם אשר עשו לאלוקיהם וחטאתם ליי אלוקיכם" – יאמר לא תחשוב שזו – אכזריות או בקשת גאולת דם אבל הוא פועל שיגזור אותו הדעת האנושי שיוסר כל מי שיטה מדרך האמת ויורחקו המונעים כולם אשר ימנעו מן השלמות אשר הוא השגתו ית':

ועם זה כולו צריך שיהיו פעולות הרחמנות והמחילה והחמלה והחנינה באות ממנהיג המדינה יותר הרבה מפעולות העונש. שאלו ה'שלוש עשרה מדות' כולם 'מדות רחמים' בלתי אחת והיא "פוקד עון אבות על בנים" כי אמרו "נקה לא ינקה" – ענינו ושרש לא ישרש כאמרו "ונקתה לארץ תשב":

ודע כי אמרו 'פוקד עון אבות על בנים' – אמנם חטא בחטא של 'עבודה זרה' לבד לא בחטא אחר. והראיה על זה אמרו ב'עשרת הדברות' "על שלשים ועל רבעים לשונאיו" – ולא יקרא 'שונא' אלא 'עובד עבודה זרה' לבד "כי כל תועבת יי אשר שנא". ואמנם הספיק לו 'רבעים' כי תכלית מה שאפשר לו לאדם לראות מזרעו – הוא 'דור רביעי'. וכשיהרגו אנשי המדינה 'עובדי עבודה זרה' יהרג הזקן ההוא ה'עובד' ובן בן בנו שהוא הולד הרביעי; וכאילו סיפר שמכלל מצוותיו ית' – שהם מכלל פעולותיו בלא ספק – שיהרג זרע 'עובדי עבודה זרה' אף על פי שהם קטנים בתוך אבותם ואבות אבותם. וזאת המצוה מצאנוה נמשכך ב'תורה' בכל מקום כמו שצותה ב'עיר הנדחת' "החרם אותה ואת כל אשר בה" – כל זה למחות הרושם ההוא המביא להפסד הגדול כמו שבארנו:

וכבר יצאנו מענין הפרק אבל בארנו למה הספיק לו הנה מזכרון פעולותיו זכרון אלה לבד והוא – מפני שהוא צריך אליהם בהנהגת המדינות. כי תכלית מעלת האדם – ההדמות בו ית' כפי היכולת – כלומר שנדמה פעולותינו בפעולותיו – כמו שבארו בפרוש "קדושים תהיו" אמרו "מה הוא חנון אף אתה היה חנון; מה הוא רחום אף אתה היה רחום". והוכנה כולה – כי התארים המיוחסים לו ית' הם תארי פעולותיו לא שהוא ית' בעל איכות

.

.

.

שמות ל"ג:

"יג וְעַתָּה אִם נָא מָצָאתִי חֵן בְּעֵינֶיךָ הוֹדִעֵנִי נָא אֶת דְּרָכֶךָ וְאֵדָעֲךָ לְמַעַן אֶמְצָא חֵן בְּעֵינֶיךָ וּרְאֵה כִּי עַמְּךָ הַגּוֹי הַזֶּה. יד וַיֹּאמַר פָּנַי יֵלֵכוּ וַהֲנִחֹתִי לָךְ. טו וַיֹּאמֶר אֵלָיו אִם אֵין פָּנֶיךָ הֹלְכִים אַל תַּעֲלֵנוּ מִזֶּה. טז וּבַמֶּה יִוָּדַע אֵפוֹא כִּי מָצָאתִי חֵן בְּעֵינֶיךָ אֲנִי וְעַמֶּךָ הֲלוֹא בְּלֶכְתְּךָ עִמָּנוּ וְנִפְלֵינוּ אֲנִי וְעַמְּךָ מִכָּל הָעָם אֲשֶׁר עַל פְּנֵי הָאֲדָמָה.

יז וַיֹּאמֶר יְהוָה אֶל מֹשֶׁה גַּם אֶת הַדָּבָר הַזֶּה אֲשֶׁר דִּבַּרְתָּ אֶעֱשֶׂה כִּי מָצָאתָ חֵן בְּעֵינַי וָאֵדָעֲךָ בְּשֵׁם. יח וַיֹּאמַר הַרְאֵנִי נָא אֶת כְּבֹדֶךָ. יט וַיֹּאמֶר אֲנִי אַעֲבִיר כָּל טוּבִי עַל פָּנֶיךָ וְקָרָאתִי בְשֵׁם יְהוָה לְפָנֶיךָ וְחַנֹּתִי אֶת אֲשֶׁר אָחֹן וְרִחַמְתִּי אֶת אֲשֶׁר אֲרַחֵם. כ וַיֹּאמֶר לֹא תוּכַל לִרְאֹת אֶת פָּנָי כִּי לֹא יִרְאַנִי הָאָדָם וָחָי. כא וַיֹּאמֶר יְהוָה הִנֵּה מָקוֹם אִתִּי וְנִצַּבְתָּ עַל הַצּוּר. כב וְהָיָה בַּעֲבֹר כְּבֹדִי וְשַׂמְתִּיךָ בְּנִקְרַת הַצּוּר וְשַׂכֹּתִי כַפִּי עָלֶיךָ עַד עָבְרִי. כג וַהֲסִרֹתִי אֶת כַּפִּי וְרָאִיתָ אֶת אֲחֹרָי וּפָנַי לֹא יֵרָאוּ."

.

.

שמות ל"ד:

"וַיֵּרֶד יְהוָה בֶּעָנָן וַיִּתְיַצֵּב עִמּוֹ שָׁם וַיִּקְרָא בְשֵׁם יְהוָה. ו וַיַּעֲבֹר יְהוָה עַל פָּנָיו וַיִּקְרָא יְהוָה יְהוָה אֵל רַחוּם וְחַנּוּן אֶרֶךְ אַפַּיִם וְרַב חֶסֶד וֶאֱמֶת. ז נֹצֵר חֶסֶד לָאֲלָפִים נֹשֵׂא עָו‍ֹן וָפֶשַׁע וְחַטָּאָה וְנַקֵּה לֹא יְנַקֶּה פֹּקֵד עֲו‍ֹן אָבוֹת עַל בָּנִים וְעַל בְּנֵי בָנִים עַל שִׁלֵּשִׁים וְעַל רִבֵּעִים. ח וַיְמַהֵר מֹשֶׁה וַיִּקֹּד אַרְצָה וַיִּשְׁתָּחוּ."

.

משה ביקש שתי בקשות. האחת (שמות ל"ג י"ג) "הודיעני נא את דרכיך". זו בקשה לדעת את כל תארי הפעולה. כל מה שהבורא ברא.

התשובה על זה היא הפסוק (לג יט): "אני אעביר כל טובי על פניך".

הבקשה השנייה היא (לג יח): "הראיני נא את כבודך".

התשובה על זה היא: "לא תוכל לראות את פני", ואחר כך "וראית את אחורי ופני לא יראו".

(פסוק י"ט וכ' בפרק ל"ג מתחילים שניהם ב"ויאמר" ושניהם דיבור של הבורא, ולכאורה ה"ויאמר" השני מיותר. אלא הם שתי תשובות שונות לשתי בקשות שונות ולכן מחולקים על ידי "ויאמר".)

.

אחרי שנדחתה הבקשה השניה, ונאמר למשה שיראה את אחוריו ולא את פניו, האם כעת יש רק תשובה אחת לשתי הבקשות, שהיא השגת תארי הפעולה, הנבראים?

משמע שלבקשה השנייה, של הראני נא את כבודך, יש תשובה אחרת.

לגבי וראית את אחורי כתב כאן המו"נ:

"והשיבו ית' על שתי השאלות בשיעד לו בהודיעו אותו תאריו כולם ושהם – פעולותיו; והודיעו כי עצמו לא יושג לפי מה שהוא. אלא שהוא העירו על מקום עיון ישיגו ממנו תכלית מה שאפשר לאדם שישיגהו; ואשר השיגו הוא ע"ה לא השיגו אדם לפניו ולא לאחריו:"

מה שכתב שלא השיגו אדם לפניו ולא לאחריו, זה לא מדבר על תארי הפעולה, כי אותם משיגים כל החכמים השלמים הגדולים. אולי משה השיג אותם יותר בשלמות, אבל משמע כאן שהוא השיג עניין מיוחד נוסף שעליו נאמר שלא השיג אדם כמוהו.

.

בהלכות יסודי התורה א כתב:

"מהו זה שביקש משה רבינו להשיג כשאמר (שמות לג יח): "הראני נא את כבודך"?

– ביקש לידע אמיתת המצאו של הקדוש ברוך הוא, עד שיהיה ידוע בלבו כמו ידיעת אחד מן האנשים שראה פניו ונחקקה צורתו בלבו, שנמצא אותו האיש נפרד בדעתו משאר האנשים. כך ביקש משה רבינו להיות מציאות הקב"ה נפרדת בלבו משאר הנמצאים, עד שידע אמתת המצאו כאשר היא.

והשיבו ברוך הוא שאין כח בדעת האדם החי, שהוא מחובר מגוף ונפש, להשיג אמתת דבר זה על בוריו. והודיעו ברוך הוא מה שלא ידע אדם לפניו ולא ידע לאחריו, עד שהשיג מאמתת המצאו דבר שנפרד הקדוש ברוך הוא בדעתו משאר הנמצאים כמו שיפרד אחד מן האנשים שראה אחוריו והשיג כל גופו ומלבושו בדעתו משאר גופי האנשים. ועל דבר זה רמז הכתוב ואמר (שמות לג כג):"וראית את אחורי ופני לא יראו"."

.

הלשון הוא:

"עד שהשיג מאמתת המצאו דבר שנפרד הקדוש ברוך הוא בדעתו משאר הנמצאים כמו שיפרד אחד מן האנשים שראה אחוריו והשיג כל גופו ומלבושו בדעתו משאר גופי האנשים"

לא משמע שזה השגה בתארי הפעולה, שמשיג את הנבראים ומהם את בוראם. אלא זו השגה מיוחדת שניתנה למשה כמענה על בקשתו השנייה של הראיני נא את כבודך.

.

.

.

לעיל חלק א פרק כא כתב:

"וכבר הושאל עוד למי שיחטיא כוונה אחת ויכוין כוונה אחרת ותכלית אחרת: "וְהוּא יָרָה הַחֵצִי לְהַעֲבִרוֹ"(שמואל א כ, לו). ולפי זאת ההשאלה הוא אצלו אומרו: "וַיַּעֲבֹר ה' עַל פָּנָיו" (שמות לד, ו), ויהיה הכינוי בפניו שב לו יתעלה, וכן שמוהו רבותינו כי פניו זה שב לו יתעלה. ואם זכרו זה בכלל הגדות אין זה מקומם, אבל הוא חיזוק מעט לדעתנו, ויהיה פניו כינוי להקב"ה. וביאור זה כפי מה שייראה לי, שמשה עליו השלום ביקש השגה אחת, והוא אשר כינה אותה בראיית פנים, באומרו: "וּפָנַי לֹא יֵרָאוּ" (שמות לג, כג). וייעדהו בהשגה למטה ממה שביקש, והוא אשר כינה אותה בראיית אחור, באומרו: "וְרָאִיתָ אֶת אֲחֹרָי" (שם). וכבר העירונו על זה העניין במשנה תורה.

ואמר הנה כי ה' יתעלה העלים ממנו ההשגה ההיא המכונה בראיית פנים והעבירו לעניין אחר. כלומר, לידיעת הפעולות המיוחסות לו יתעלה שיחשב בהם שהם תארים רבים, כמו שאבאר (בפרק כד חלק א."

כתוב כאן שההשגה של "וראית את אחורי", שהיא המענה לבקשה של הראיני נא את כבודך, היא "ידיעת הפעולות המיוחסות לו יתעלה שיחשב בהם שהם תארים רבים". והרי מדובר על תארי הפעולה. אבל אפשר שזה אופן אחר של השגת תארי הפעולה. כתוב בפרק כ"א שמה שכתוב בשמות ל"ד ויעבור על פניו ויקרא וכו', הוא מענה על המקשה השנייה של הראני נא את כבודך, אחרי שאמר לו שלא יוכל לראות פניו העבירו מזה והראה לו את י"ג מידות. והרי הי"ג מידות הן שעבר על ראיית פניו והראהו אחוריו וזה הי"ג מידות. הרי שהן מענה על הבקשה של ראיית פניו שנענה בראיית אחוריו.

.

.

אמנם בפרקנו מבואר שהי"ג מידות שבשמות ל"ד הן מענה על הבקשה הראשונה של הראיני נא את דרכיך ואדעך. שכתב:

"ואמנם הספיק לו זכרון אלו ה'שלוש עשרה מידות' – ואף על פי שכבר השיג 'כל טובו' – רצוני לומר כל פעולותיו – כי אלו הפעולות הבאות ממנו ית' בחוק המצאת בני אדם והנהגתם. וזאת היתה אחרית כונת שאלתו כי סוף המאמר "ואדעך למען אמצא חן בעיניך וראה כי עמך הגוי הזה""

הוא מביא את הפסוק (שמות לג יג):

"וְעַתָּה אִם נָא מָצָאתִי חֵן בְּעֵינֶיךָ הוֹדִעֵנִי נָא אֶת דְּרָכֶךָ וְאֵדָעֲךָ לְמַעַן אֶמְצָא חֵן בְּעֵינֶיךָ וּרְאֵה כִּי עַמְּךָ הַגּוֹי הַזֶּה"

והרי זו הבקשה הראשונה שבקש על תארי הפעולה לדעת את הנבראים, וזה לא המענה לבקשה השניה של וראית את אחורי.

.

.

אלא וודאי המענה לשתי הבקשות הוא אחד, והוא תארי הפעולה. יש רק שני עניינים, השגת עצמותו והשגת תארי הפעולה, כלומר השגת הנבראים בדרך שמהם בא לידיעת בוראם.  וכמו שכתב: "אמרו 'הודיעני נא את דרכיך ואדעך' – מורה על היותו ית' נודע בתאריו כי כשידע 'הדרכים' – ידעהו"

יש רק ידיעתו על ידי ידיעת תאריו, כלומר תארי הפעולה, או ידיעת עצמותו. כיוון שהעבירו מידיעת העצמות ממש, ואמר לא תוכל לראות פני, ממילא חזר לתארי הפעולה. וראית את אחורי הם תארי הפעולה, אותם אלה שנאמר עליהם הודיעני נא את דרכיך. וי"ג מידות הם תארי פעולה, ואפשר במידה שווה לפרשם כמענה לבקשה הראשונה או השנייה.

.

.

בהלכות יסודי התורה א א כתב:

"מהו זה שביקש משה רבינו להשיג כשאמר (שמות לג יח): "הראני נא את כבודך"?

– ביקש לידע אמיתת המצאו של הקדוש ברוך הוא, עד שיהיה ידוע בלבו כמו ידיעת אחד מן האנשים שראה פניו ונחקקה צורתו בלבו, שנמצא אותו האיש נפרד בדעתו משאר האנשים. כך ביקש משה רבינו להיות מציאות הקב"ה נפרדת בלבו משאר הנמצאים, עד שידע אמתת המצאו כאשר היא."

בשני הפרקים לעיל התבאר, שהמושג של "מציאות" אצל הבורא הוא שונה לחלוטין מהמושג "מציאות" שנאמר על הנבראים. זה שמם משותף. מילה אחת שמשותפת לשני מובנים נפרדים לגמרי. כמו שהמילה "עין" משותפת למובן של עין רואה ושל עין שהיא מבוע מים, שני מובנים נפרדים לגמרי. ולעיל פרק נב ביאר שמשום כך לא ייתכן שום יחס בין הבורא לנבראים. הם לא באותה מציאות כלל. הבורא הוא מוכרח מציאות, והנמצאים הם אפשרי מציאות.

המשל הוא כמו סופר שחושב על דמויות שיכתוב בספרו. הדמויות שקיימות במחשבה, בדמיון, הן אפשרי המציאות. הן לא יכולות להיות קיימות לבדן. הן תלויות לגמרי בכך שהסופר כל הזמן חושב אותן, בלי זה מייד יחדלו. זה הפירוש של "יש שם מצוי ראשון והוא ממציא כל נמצא." כמו שהסופר ממציא את הדמויות כל הזמן. ואין אמיתת מציאותן כאמיתת מציאותו.

כשדמות מהסיפור חושבת על המושג "מציאות" זה אצלה מציאות כמו שלה, להיות מצוי באופן תלוי, רק כמחשבה. היא נוטה לייחס גם לסופר בעצמו מציאות כזו. זו הטעות של המדברים. באמת הסופר מצוי במובן אחר לגמרי. יש לו אמיתת מציאות שלמה. הוא לא צריך שיחשבו עליו כל הזמן, הוא יכול להיות קיים באופן עצמאי, גם בלי שיחשוב מאומה. הוא פשוט קיים.

דמות שכל מציאותה אינה אלא רק מחשבה לא יכולה לתפוש אופן כזה של מציאות. זה מחוץ לכלים שלה. מחוץ לרובד המציאות שלה. מה שמשה ביקש הוא לתפוש אופן כזה של מציאות. מה המובן של "מצוי" שנאמר על הבורא.

להבין במילים ובחשבון שכלי ובמשל, גם אנו יכולים להבין. אבל איננו יכולים לראות את זה בעיני השכל בשום אופן. איננו יכולים לראות בעין השכל בבירור את האופן הזה של מציאות, לא מדובר על הבורא בעצמותו אלא על אופן המציאות הזה, שבו הוא מצוי.

כתוב בפרקנו: "אמרו 'הודיעני נא את דרכיך ואדעך' – מורה על היותו ית' נודע בתאריו כי כשידע 'הדרכים' – ידעהו"

הרי מחשבותיו של אדם מודיעות עליו. הדמויות והעלילה שסופר בודה בדמיונו מודיעים עליו. הם שיקוף של רצונו ומחשבתו שהם נובעים מעצמותו. רק שהשיקוף מושג במדרגת מציאות של אפשרי מציאות. זה בדרך של השתקפות, אספקלריא.

למשל:

אפשר לראות ארמון גדול של מלך בתוך אספקלריא קטנה. כבבואה, השתקפות, נצנוץ, צל, השתברות קרני אור. לא את ממשותו של הארמון. רבי ירוחם אמר שזה כמו מי שצייר את ארמון המלך בבול דואר. כל הארמון יש שם, רק בהקטנה.

נניח שממשותו, מציאותו של הארמון, היא לדעת את אבניו עצמן, כמו מי שנגע בהן, את גודלו, את זה אין בציור המוקטן. אם למשל אדם ראה תמונות של הפירמידות או של הקולוסיאום או של הים או של הר האוורסט, ואחר כך נסע לשם והיה שם ממש, הוא יאמר רק עכשיו אני מבין מה זה. קודם לא היה לי שום מושג על זה. אף אחד לא יאמר אין טעם לטרוח לנסוע לשם, הרי כבר ראית את התמונות. פשוט שאמנם בתמונות יש הכל, לא חסר בהן מאומה, שום פרט, ועם זאת הן לא נותנות שום מושג על מציאותו של הדבר ממש. באמיתת הימצאו.

יותר מזה, נניח שאדם הוא דו-מימדי, כמו צילום שטוח על נייר. וכל השגתו בדברים הוא רק בתמונות הדו-מימדיות שלהם. מעולם לא ראה כלל שום דבר תלת מימדי. והוא רואה צילום של הר האוורסט וחושב שההר דו-מימדי. ואותו אדם דו-מימדי יפגוש אדם שנסע לשם וראה את ההר תלת מימדי, מי שראה את ההר לא יכול להסביר את השגתו למי שלא ראה אותו בעצמו ואין לו שום מושג ותפישה במציאות תלת מימדית. זה כמו להסביר לעיוור על צבע.

.

העולם שלנו הוא תמונות שמספרות על עצמותו של הבורא. רק שהן תמונות דו-מימדיות, במציאות של אפשרי מציאות. כמו אספקלריא, כמו שסיפור בדוי משקף את אמיתת עצמו של הסופר שכתב אותו.

מה שנאמר שאין לנו השגה בעצמותו של הבורא, הכוונה רק להשגה בו כמו שהוא נמצא, במציאות תלת מימדית, בגודל האמיתי. אבל השגה על עצמותו על דרך שרואים תמונה מצולמת מוקטנת, זה כן יש. זה תארי הפעולה. תארי הפעולה הם השגת עצמותו. הרי כתוב הודיעני נא את דרכך ואדעך. ומזה באים לאהבת הבורא. הבורא כן נודע על ידי ברואיו. עיין יותר בזה בשני הפרקים הקודמים.

רק שלא ידוע האופן של להיות מצוי כמוכרח מציאות. זה רק מה שנעלם. זה רק מה שחסר בכל מה שאנו משיגים על עצמותו דרך ההשתקפות ממה שהוא ברא.

כל מה שיש לדעת על הבורא בעצמותו אנו יודעים (כמובן עצמותו בערך הנבראים, מצד עצמו ממש אין שייכות כלל לשום תפישה ושום מושג ושום מילה כלל ועיקר). רק שזה ציור שמצוייר בנבראים. לפי המשל זהו בציור דו-מימדי. מוקטן. כמו תמונה קטנה ויקרה של נפש אהובה שתולים על הצוואר. ובתמונה יש כל מה שיש לראות בו. רק שהוא קיים אל כתמונה על נייר, הוא קיים ממש, תלת מימדי, מתנועע, ממשי. את הממשות הזו בלבד איננו משיגים. כי היא באופן של מוכרח מציאות, ואצלנו הכל יכול להיות מושג רק בדרך של אפשרי מציאות. בדרך מציאות של מחשבה לבדה ולא של החושב עצמו. רק המציאות היא העניין שמבדיל בין השגתנו להשגת עצמותו שעליה נאמר לא תוכל לראות את פני, לא יראני האדם וחי. ומשמע שאחרי המוות אפשר להשיג זאת. וזה כמובן רק עצמותו שהוא מגלה לנבראים, בבחינת מה שמתגלה לנבראים, לא מה שבינו לבינו שזה לא שייך כלל אלינו.

ורק את העניין של אופן המציאות הזה רצה משה להשיג, ולהשיג ברור, ממש, כמו שאנו משיגים את אופן מציאותנו שלנו. ואז כל מה שהו איודע על תארי הפעולה, על "בכל ביתי נאמן הוא" כל הנבראים שמודיעים על בוראם, את כל זה הוא ילביש בדרך המציאות של מוכרח מציאות, וישיג מזה את הבורא בעצמותו כמו שהוא (בערך הנבראים).

.

.

הבורא סרב לבקשה הזו, והודיע לו רק את ראיית אחוריו. וראיית אחוריו היא היא השגת תארי הפעולה, ובכל זאת יש בה עניין נוסף, דרך עמוקה יותר איך להסתכל על תארי הפעולה עצמם.

.

המציאות עצמה של האדם היא רצונו. הרצון החופשי, שלא מושפע משום סיבה. נפש האדם האחת מתגלה בכמה אפנים, נפש הזן, נפש המרגיש, נפש המדמה, נפש המתעורר ונפש השכלית, כמו שביאר בשמונה פרקים בהתחלה שהכל הוא נפש אחת. אלה כלים שונים שבהם היא מתגלה. למשל אם יש קרן אור שמאירה מפנס לתו מים קצת עכורים, קרוב לפנס היא נראית בהירה, ורחוק היא כהה. קרן האור שבמים היא הנפש, וכשהיא קרובה היא נפש השכלית וכשהיא רחוקה וכהה היא נפש הזן. האלומה של אור שבתוך המים היא הנפש האחת כולה. המים הם החומר. אם נסב את הפנס למעלה ותהיה קרן אור ממנו שלא נכנסת למים כלל, היא לא תהיה נראית. והיא תהיה אור פשוט בלי כלי. זה הרצון. העצמות של הנפש היא הרצון, כשהוא נכנס לכלים, לחומר, הוא מתגלה כרצון שכלי, רצון לאמת, כמו אדם הראשון לפני החטא שרצה לעשות את האמת כי היא אמת. במרחק יותר, זה רצון של רגש, של דמיון, של חושים, ושל גוף, שרוצה את הנאת חוש המישוש.  זה תמיד רצון. האור עצמו הוא הרצון. מתחילה ועד סוף. וכשהוא מופשט לגמרי הוא רצון טהור, חופשי לגמרי, לא בגלל שחסר משהו או לברוח ממשהו או לצאת אל הפועל. כמו אין אדם למד אלא במקום שליבו חפץ. כמו שאדם בוחר מלאכה ואשה לפי חפץ ליבו. רצון פשוט.

ועל זה דבריו הנוקבים והנוראים של רבינו יונה בשער תשובה ג' יז, ששם את הבחירה כמעלה הראשונה מכל המעלות העליונות, שעבורן נברא האדם. לפני הכל האדם נברא לגלות את רצונו הפשוט, הראשון, שהוא עצמותו כמו שהיא, העצם. בגילוי העצם של האדם נגלה העצם שהוא הבורא בגילוי הכי גבוה וזה תכלית כבודו. הגר"א כתב על הרצון הראשון, שהוא קובע הכל. שהוא מעל כל רצון שאנו מכירים:

"ודע כי המעלות העליונות נמסרו במצות עשה. כמו מעלות הבחירה שנאמר (דברים ל) ובחרת בחיים. ומעלות תלמוד תורה שנאמר (דברים ו) ודברת בם. ומעלות לכת בדרכי ה' שנאמר (שם כח) והלכת בדרכיו. ומעלות התבונן בגדולת ה' שנאמר (דברים ד) וידעת היום והשבות אל לבבך כי ה' הוא האלהים, ודוד אמר (תהלים יד) ה' משמים השקיף על בני אדם לראות היש משכיל דורש את אלהים, ומעלות זכרון חסדיו והתבונן בהם שנאמר (דברים ח) וזכרת את כל הדרך ונאמר (שם) את ה' אלהיך תירא. ומעלות האהבה שנאמר (שם ו) ואהבת את ה' אלהיך ומעלות הדביקות שנאמר (שם י) ובו תדבק. לכל אחת מהנה כמה מדרגות כאשר יתבאר בעז"ה. ובעבור מעלות האלה נברא האדם שנאמר (ישעיה מג) כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו. ומה תקות הנברא אם לא ישים עמל נפשו ועיקר עסקו בדברים שנברא בעבורם:"

.

כך גם הבורא רצונו הפשוט הוא עצמותו בגילוי הכי גבוה שלה. עיין במורה נבוכים ב י"ח בביאור הרצון הפשוט של הבורא, ולמה אין משום ייחוס שינוי וחסרון לבורא אם מיחסים לו רצון.

.

ההוויה של הבורא היא רצונו. כי זה עצמותו, מציאותו הפשוטה. עיין נרבוני על מו"נ א נב, שהבאתי באדם חי סוף רשימה 77. שם כתב שהפילוסופים קוראים לבורא "שכל", כמו שאנחנו קוראים לו בשם הוי"ה המפורש.

זה לשון הנרבוני על מורה נבוכים בסוף פרק נ"ב מחלק א':

"והשכילו עצמותו הוא ענין עצמותו כי הוא שכל נקי מופשט. וישוב הכל ענין אחד והוא השכל, ואין קריאתנו שכל הוא מורה על ענין שולל [ניר שטרן: מה שקוראים לו חי הוא רק לשלול שהוא מת, ומה שקוראים לו אחד הוא לשלול היותו מרובה, ונמצא רק לשלול שהוא נעדר, וקדמון רק לשלול שהוא מאוחר וכן הלאה. כי תארים חיוביים אל שייכים בו. ולפי זה לכאורה גם מה שקוראים לו שכל הוא רק לשלול היותו טיפש או דמיון, ועל זה אומר הנרבוני ששכל אינו כשאר התארים ואינו מורה על עניין שולל] אבל הוא השם היותר מיוחד בעצמותו אצל הפלוסופים המשאיים [האריסטוטלים], בחלוף מה שראהו אפלטון שהשכל בלתי ההתחלה הראשונה ושהוא לא יתואר בשהוא שכל.

כי השכל הוא השם המורה עליו באמת אצל הפלוסופים כמו שיורה עליו השם המפורש אצלנו והוא יורה גם כן על השפעת הנמצאות ממנו אחר שהשכל אמנם ישכיל הנמצא ויגיע בהשכילו ית׳. והבן זה:"

.

המחלוקת של הרמב"ם עם הפילוסופים האריסטוטליים של ימיו (לא אריסטו עצמו שבכתביו מבואר שסבר בכל נקודות המחלוקת כמו הרמב"ם), היא לגבי הרצון החופשי.

(הרמב"ם כתב בחלק ב פרק ב שהוא לא עוסק כלל בפילוסופיה אלא רק במעשה מרכבה, בסודות פנימיות התורה. ובוודאי לא עוסק בהיסטוריה של הפילוסופיה. הוא לא בא לבאר כמה גלגלים יש בשמיים ולא בא לבאר מה סברו האריסטוטלים ומה סבר אריסטו. הוא משתמש בשיטה שמועילה לו ללמד מעשה מרכבה על ידי הויכוח איתה. כמו שהתורה משתמשת בשיטת לבן ובשיטת פרעה ובשיטת הכנעני ועפרון החתי ובלעם והמן וכו', רק כדי לבאר על ידי המחלוקת איתם את דברי דברי התורה. התורה לא באה ללמד את האמת בשיטתם הפילוסופית מה באמת הם סברו, כמו שחוקרים באוניברסיטה רוצים לברר בדייקנות מה הקדמונים סברו. אלא היא מציירת שיטה וקוראת לה בשם, וכל העניין הוא רק ללמוד מתוך הויכוח עם השיטה הזו את דברי התורה. הויכוח של משה עם פרעה שכתבו בתורה לא מחוייב לשיטתו האמיתית של פרעה. למה שנתעניין בה. התורה לא מתיימרת להיות ספר היסטוריה של פילוסופיות קדמוניות, כמו שאינה ספר מדע. יש מן הסתם קשר בי מה שהתור המציגה לאמת ההיסטורית על פרעה. אולי מה שהתורה מציגה בשמו הוא עומק השורש של דעותיו בתת המודע שלו, במניעים הראשוניים, בעקרונות הפילוסופיים היסודיים. אולי חוקר מדעי ימצא שבכתביו של פרעה עצמם השיטה הפילוסופית לא בדיוק כך, זה לא שייך ולא מעניין. כך גם אין להסיק מדברי המורה נבוכים דברים מדוייקים על דעותיהם של הפילוסופים ועל דעת אריסטו עצמו.)

.

לפי התורה והרמב"ם השם המפורש של הבורא הוא הוי"ה ועניינו מוכרח המציאות. המציאות במובן הכי מופשט עליון ועצמי היא הרצון. לפי זה הגילוי הגבוה ביותר, הראשון, של הבורא, הוא רצונו החופשי. אצל הפילוסופים הגילוי הכי גבוה הוא השכל. אצל הרמב"ם הרצון לא מחליף את השכל, זו הרי שיטת המדברים שסברו רק רצון בלי שכל. אלא יש גם רצון וגם שכל. על האופן בו שניהם מתקיימים כאחד כבר הארכתי הרבה בעיונים בפילוסופיה אריסטוטלית בכמה מקומות (אפשר למצוא שם לפי תגיות של כתר וחכמה, רצון ושכל). כאן באתי רק להעיר בקיצור ושטחיות על כללות העניין העולה מדיוק לשון הרמב"ם ולא להעמיק בחקירות.

להשיג את רצונו החופשי של הבורא הוא השגת עצמותו ומציאותו ולהיפך. הוא כביכול עשוי מרצון, זה כביכול חומר הבניין שלו. זה העצם בעצמו.

אם משיגים את תארי הפעולה באופן של השגת הרצון החופשי של הבורא באמצעותם, כמשתקף בהם, משיגים מהם את עצמותו יותר מאשר אם משיגים את גילוי חכמת הבורא שנשקפת מבעדם.

.

.

מעתה נבין את המענה לשתי הבקשות. המענה לבקשה הראשונה של הראני נא את דרכיך ואדעך הוא השגת תארי הפעולה על דרך השגת חכמה. זהו אעביר כל טובי על פניך.

אחר כך משה ביקש השגת פניו, מציאותו עצמה, וזה לא נענה, אבל במקום זה קיבל השגת אחוריו של הבורא. זהו השגת תארי הפעולה באופן שגלה מהם הרצון, והם מגלים על מציאותו יותר מתארים שמגלים חכמתו. זה התורה. זו השגת התורה עצמה מתוך הבריאה. מזה הוא נהיה אחד עם התורה, אצלו הטבע הוא התורה, העולם הוא התורה. הרצון.

זה הרמז על מקום העיון שכתב בפרקנו.

"והודיעו כי עצמו לא יושג לפי מה שהוא אלא שהוא העירו על מקום עיון ישיגו ממנו תכלית מה שאפשר לאדם שישיגהו; ואשר השיגו הוא ע"ה לא השיגו אדם לפניו ולא לאחריו" (בסוף הרשימה הבאתי דברי האברבנאל על זה.)

.

.

לשון המורה נבוכים כאן:

"אמנם אמרו 'כל טובי' – הוא רמז להראות אותו הנמצאות כולם הנאמר עליהם "וירא אלוקים את כל אשר עשה והנה טוב מאוד"; רצוני לומר ב'הראות אותם לו' – שישיג טבעם והקשרם קצתם בקצתם וידע הנהגתו להם איך היא בכלל ובפרט. ואל זה הענין רמז באמרו "בכל ביתי נאמן הוא" – כלומר שהוא הבין מציאות עולמי כולו הבנה אמיתית קיימת (כי הדעות שאינם אמיתיות לא יתקימו) – אם כן השגת הפעולות ההם הם תאריו ית' אשר יודע מצידם."

מדובר כאן על חכמה, זו הבקשה הראשונה. הקשרם קצתם בקצתם, זהו הסדר, שהוא החכמה. הסדר הקבוע. זו הבנה אמיתית קיימת, כלומר קבועה. החוקיות והסדר הלא משתנים של החכמה הנצחית המוכרחת שמתגלית בבריאה.

והוא ממשיך:

" והראיה על שהדבר אשר יעדו בהשיגו אותו הם פעליו ית' היות הדבר אשר הודיעו – תארי פעולות גמורים "רחום וחנון ארך אפים" – הנה כבר התבאר כי ה'דרכים' אשר ביקש ידיעתם והודיעוהו אותם הם הפעולות הבאות ממנו ית'."

למה צריך ראיה, מה היינו חושבים בלי הראיה?

אלא היינו חושבים שמדובר בהשגת מציאותו, כמו שביקש הראני נא את כבודך. כאן הוא כבר דן בבקשה השניה של ראיית פנים. ומביא ראיה שגם אחרי הבקשה הזו מה שהשיג אינו אלא תארי הפעולה כמו שהיה לו מהבקשה הראשונה של הראני נא את דרכך, ולא יותר מהם (אדרבה היה צריך להגן עליו שלא יפסיד את השגת תארי הפעולה שכבר היתה לו, כיוון שביקש יותר מיכולתו להשיג). רק שהוא זכה בבקשה השניה את תארי הפעולה האלה עצמם להבין בדרך של גילוי רצון ולא רק של גילוי חכמה. ואת זה, בדרך של גילוי רצון, לא השיג שום אדם לפניו ואחריו. אצל שום אדם לא היתה זהות מוחלטת של התורה עם הטבע, עם המציאות, בדרך של רצון. רק בדרך של חכמה. לכן רק משה הוא נותן התורה, כי רק אצלו התורה כרצון היא דבר פשוט, מובן מאליו, טבע המציאות. לא משהו שהתגלה מלמעלה מחוץ למציאות.

.

.

"ואמנם הספיק לו זכרון אלו ה'שלוש עשרה מידות' – ואף על פי שכבר השיג 'כל טובו' – רצוני לומר כל פעולותיו – כי אלו הפעולות הבאות ממנו ית' בחוק המצאת בני אדם והנהגתם. וזאת היתה אחרית כונת שאלתו כי סוף המאמר "ואדעך למען אמצא חן בעיניך וראה כי עמך הגוי הזה" – כלומר אשר אני צריך להנהיגם בפעולות אלך בהם בדרך פעולותיך בהנהגתם:"

מה שמשה ביקש להשיג את פניו של הבורא, את אמיתת מציאותו, וזכה רק להשגת אחוריו, זו לא היתה בקשה מעשית, פונקציונלית, להשתמש בה לתועלת כדי להנהיג את העם. בוודאי הבקשה היתה לשמה, משום הדבקות בבורא באופן טהור. גם מדובר בחוק המצאת בני אדם. מה משה צריך לדעת איך ממציאים בני אדם, זה לא נוגע למנהיגותו.

אלא הכוונה שכאן מדובר על תארי הפעולה מצד הרצון. ועיקר הרצון הוא משוך על בני האדם והיחס איתם, הנהגתם. מה שהבורא מתנהג כלפי בני אדם, הי"ג מידות, שם מרכז רצונו. כשמדובר על חכמה אז בכל ביתי נאמן הוא, אעביר כל טובי. הסדר הכללי של כל הבריאה הוא גילוי החכמה.  אבל הרצון משוך דווקא על העם הזה, על הנהגתו. הוא מתרכז בי"ג מידות של רחמים. משה ביקש לשם שמיים, משום אהבה ודבקות, להשיג את מציאות הבורא, דהיינו את רצונו. וזכה להשיג את רצונו על ידי תארי הפעולה ולא בדרך של ראיית פנים.

פנים הוא עיקר הרצון, עצם הרצון, הוא הפנייה. לאן הוא פונה. לשם הוא רוצה. וזה מציאותו עצמה. להשיג אחור זה כמו להשיג את הפנים רק פחות ברור.

"והודיעו ברוך הוא מה שלא ידע אדם לפניו ולא ידע לאחריו, עד שהשיג מאמתת המצאו דבר שנפרד הקדוש ברוך הוא בדעתו משאר הנמצאים כמו שיפרד אחד מן האנשים שראה אחוריו והשיג כל גופו ומלבושו בדעתו משאר גופי האנשים. ועל דבר זה רמז הכתוב ואמר (שמות לג כג): "וראית את אחורי ופני לא יראו"."

השגת האחור היא י"ג מידות של רחמים. דווקא הפעולות האלה מכל הפעולות. בחכמה אין חילוק, הכל שווה, הסדר של הכל הוא החכמה. ברצון דווקא בזה הרצון יורת מבדברים אחרים. הרצון חופשי, אינו משועבד לסדר.

אחרי שמשה השיג את הרצון באופן כזה, הוא קיים והלכת בדרכיו. כמו בסיום המורה נבוכים, תכלית ההשגה היא שהיא תהיה בכל כוחות האדם, כל הקומות שלו, מראש ועד עקב, הכל ישיג. וממילא הוא ילך בדרכיו של הבורא, היינו שההשגה תהפוך להליכה כשתושב אל הלב ואל כל הכוחות עד הגוף עצמו. לא מדובר על תרי"ג מצוות אלא על הליכה בדרכיו, מה הוא רחום אף אתה היה רחום. כי זו ההשגה עצמה, לא עניין אחר ממנה, שמתפשטת בכל חלקי האדם. כי כל דבר חי משיג, וכל מה שחי באדם משיג, גם בשרו. ואז בשרו הולך לפי אותה השגה בעל כרחו, כגרזן ביד החוצב בו. כמלאך. בלי יצר הרע כלל. ומשה הנהיג את ישראל הדרך כזו, זה נמשך אצלו ממילא מהשגתו ברצונו של הבורא. כמו שמבאר בסוף המורה נבוכים שחסד צדקה ומשפט נמשך באדם ממילא מהשגתו בכל מה שמלמד המורה נבוכים. בדרך של הכרח, מעצמו, בלי צורך למלחמת היצר. זה כבר נצחון על היצר.

.

.

.

___________________________________________________________________

דברי האברבנאל בפרקנו, והמעיין יראה שהוא מתאים למה שפירשתי: