חלק א, פרקים נה-נו
פרק נה
כבר קדם לנו במקומות רבים מזה המאמר, כי כל מה שמחייב גשמות ראוי בהכרח להרחיקו ממנו יתעלה, וכן כל היפעלות ירוחק ממנו. כי כל היפעלויות יחייבו שינוי, ושהפועל להיפעלויות ההם בלתי המתפעל בלא ספק, ואילו היה הוא יתעלה מתפעל בשום פנים מאופני ההיפעלות היה זולתו עושה בו ומשנה אותו.
וכן ראוי בהכרח שירוחק ממנו כל הֶעְדֵר, ושלא יהיה שום שלמות נעדר ממנו פעם אחת ונמצא פעם אחרת, שאם הונח זה היה שלם בכוח, וכל כוח יחובר אליו הֶעְדֵר בהכרח, וכל מה שיצא מן הכוח אל הפועל אי אפשר לו מבלתי מוציא זולתו נמצא בפועל שיוציאהו, ולזה יתחייב שיהיו שלמיותיו כולם נמצאים בפעל ולא יהיה לו דבר בכח בשום צד.
וממה שראוי בהכרח שירוחק ממנו גם כן, הדימוי לשום דבר מן הנמצאות. וזה דבר כבר הרגיש בו כל אדם, וכבר גלה בספרי הנביאים בהרחקת הדמוי ואמר: "וְאֶל מִי תְדַמְּיוּנִי וְאֶשְׁוֶה" (ישעיה מ, כה), ואמר: "וְאֶל מִי תְּדַמְּיוּן אֵל [וּמַה דְּמוּת תַּעַרְכוּ לוֹ]" (ישעיה מ, יח), ואמר: "מֵאֵין כָּמוֹךָ [ה]" (ירמיה י, ו), וזה הרבה.
כללו של דבר, כי כל דבר שמביא לאחד מאלו המינים הארבעה, ראוי בהכרח להרחיקו ממנו במופת המבואר. והוא:
כל מה שיביא לגשמות. או –
מה שיביא להיפעלות ושנוי. או –
מה שיביא להֶעְדֵר, כמו שלא יהיה לו דבר בפעל ואחר כן ישוב בפעל. או –
מה שיביא לדמיון דבר מבריאותיו.
ואלו מכלל תועלת חכמת הטבע בידיעת האל, כי כל מי שלא ידע החכמות ההם, לא ידע בחסרון ההיפעליות, ולא יבין ענין מה שבכוח ומה שבפעל, ולא ידע התחייב ההֶעְדֵר לכל מה שבכוח, ושאשר בכח יותר חסר מן המתנועע ליציאת הכח ההוא לפעל, והמתנועע גם כן חסר בהצטרפו למה שבעבורו התנועע עד שיגיע בפועל. ואם ידע אלו הדברים ולא ידעם במופתיהם, לא ידע הפרטיים המתחייבים מאלו ההקדמות הכלליות חיוב הכרחי. ולזה לא יהיה אצלו מופת במציאות האלוה ולא בהתחייב הרחקת אלו המינים ממנו.
ואחר הקדימי זאת ההצעה, אתחיל בפרק אחר אבאר בו שיקרות מה שיחשבוהו מאמיני התאריים העצמיים לו, ואמנם יבינהו מי שקדמה לו הידיעה במלאכת ההיגיון ובטבע המציאות:
.
.
.
הפרק הזה הוא הקדמה לפרק שאחריו, שאומר שלא ייתכן לייחס לבורא תארים כי אין בינו לבין הנבראים שום יחס ודמיון.
הפרק הבא מתחיל במשפט:
"דע, כי ההידמות הוא יחס אחד מבין שני דברים. וכל שני דברים שלא ישוער ביניהם יחס, כן לא יצוייר ביניהם דמיון. וכן כל מה שאין דמיון ביניהם, אין יחס ביניהם. והמשל בו – שלא יאמר זה החום דומה לזה המראה, ולא זה הקול דומה לזאת המתיקות, וזה דבר מבואר בעצמו. וכאשר הסתלק היחס בינינו ובינו יתברך, רצה לומר בינו ובין זולתו, יתחייב הסתלק הדמיון גם כן."
זה לכאורה לא מוגדר, מה זה בדיוק דמיון ומה זה בדיוק יחס. מה בדיוק מגדיר מתי יש דמיון ויחס ומתי אין. חום ומראה אלה שתי איכויות של עצם. ייתכן של אותו עצם. למה הן לא דומות ולמה אי אפשר שיהיה ביניהן יחס? מה חסר שיגרום שתהיינה דומות.
.
.
הרמב"ם עומד בפרקנו על כך שמדובר כאן בידיעת חכמת הטבע שממנה נודעים המופתים לעניין זה, ושבלא זה לא יידע האדם את האלוה ולא יידע שהאלוה אינו חומר.
"ואלו מכלל תועלת חכמת הטבע בידיעת האל […]
ואם ידע אלו הדברים ולא ידעם במופתיהם, לא ידע הפרטיים המתחייבים מאלו ההקדמות הכלליות חיוב הכרחי. ולזה לא יהיה אצלו מופת במציאות האלוה ולא בהתחייב הרחקת אלו המינים ממנו."
כך הוא אצלנו, שהאלוה הוא סתם מילה ואין איתה שום ציור בנפש, שום תפישה בשכל, שום ראיה בעין השכל כמו שרואים מציאות. זה מילה ריקה, לעיתים עניין תרבותי חברתי הסכמי של דת ממוסדת, או תעתוע דמיון שמפעיל כוחות נפש ילדותיים שמשתוקקים לאב גדול.
כיוון שהרמב"ם כותב כאן שאי אפשר להבין את הפרק בלי ידיעה בחכמת הטבע, אעמוד בקיצור רב מאוד ובאופן כללי מאוד על הסוגיות בחכמת הטבע ששייכות לפרק זה. לא באתי ללמד אותן כאן, אני כאן רק כותב הערות קצרות על הפשט. אלא רק באתי לכתוב את הנושאים שמי שירצה ללמוד ילמד אותם. בעיונים בפילוסופיה אריסטוטלית העניינים האלה נדונו באריכות ועומק, ומשם אפשר לקחת פתח דבר להתחלת הלימוד שלהם.
.
.
.
שלושת הדברים הראשונים הם עניין אחד. הגשמות, ההיפעלות וההעדר הוא הבכח.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
מטאפיזיקה:
1015a13-1015a19 From what has been said, then, it is plain that nature in the primary and strict sense is the substance of things which have in themselves, as such, a source of movement; for the matter is called the nature because it is qualified to receive this, and processes of becoming and growing are called nature because they are movements proceeding from this. And nature in this sense is the source of the movement of natural objects, being present in them somehow, either potentially or actually.
.
.
.
מורה נבוכים א יז:
לא תחשוב כי החכמה האלהית לבד היא הנמנעת מן ההמון, אבל רוב חכמת הטבע. וכבר נכפל לך אמרנו, "ולא במעשה בראשית בשנים" (משנה חגיגה ב א). ואין זה אצל בעלי תורה לבד, אבל גם אצל הפילוסופים, וחכמי האומות מקדם היו מסתירין הדברים בהתחלות ומדברים בהם בחידות. ואפלטון ומי שקדם לו היה קורא החומר הנקבה, והצורה הזכר.
ואתה יודע כי התחלות הנמצאות ההוות הנפסדות – שלושה: החומר, והצורה, וההעדר המיוחד, אשר הוא מחובר לחומר לעולם. ולולא התחברות ההעדר לחומר, לא הגיע אליו הצורה, ובזה הצד היה העדר מן ההתחלות. ועם הגיע הצורה, יסור ההעדר ההוא, כלומר: העדר הצורה ההיא המגעת, ויחובר אליו העדר אחר, וכן לעולם, כמו שהתבאר בחכמת הטבע.
ואם הם, אשר אין הפסד עליהם בבאור, היו שואלים השמות ולוקחים הדמיון בלמוד, כל שכן שראוי לנו אנחנו, קהל בעלי הדת, שלא נבאר דבר שיקשה על ההמון להבינו, או תדמה להם אמיתת העניין חלוף העניין שנרצה בו. ודע זה גם כן:
.
.
.
אי אפשר כאן לכתוב את החכמה הטבעית שמדבר בה הרמב"ם. אכתוב רק ראשי פרקים.
הבריאה היא בדרך של צמצום. חקיקה. אם יש גוש שיש גולמי, אין בו שום צורה. נניח שהוא אינסופי. זה משל ל"יש" לפני הצמצום. מה שהמקובלים מכנים האינסוף ברוך הוא. אינסוף כי אין בו גבולות. חוסר גבולות היינו שאין שום הגדרה, אין שום הבחנה בין דבר לדבר, אין שום מושג, כי כל מושג הפירוש שלו מוגדר, הגדרה היא גבול שאומר זה כן וזה לא.
האון מגלף בגוש השיש ונעשה מזה צורה מסויימת. האומן לא מוסיף שום דבר, הוא רק מגרע. הוא רק מעדיר, מחסיר מהשיש. אם היה גוש שיש גולמי, נניח גם אינסופי, ללא שום צורה וגבולות, ונעשה ממנו פסל מגולף, אותיות חקוקות, מה השתנה? השתנה שנברא העדר. מקודם לא היה העדר ועכשיו יש העדר. זה אומר שבריאת הפסל, הצורה, והאותיות, שהן צורות שמספרות סיפור על מי שהעדיר, לא היתה בריאה של הפסל או האותיות. שהרי האומן רק חקק וגילף והחסיר, לא הוסיף שום דבר. הבריאה היתה רק של העדר. הבריאה נקראת אצלנו "יש". נברא יש מאין. העולם הוא היש. אבל הרי מה שהתחדש בבריאה הוא רק שהתחדש מציאות של העדר, לא יותר מזה. אם כן ה"יש" של הנבראים אינו אלא רק העדר ותו לא.
.
אפלטון בטימיאוס כתב שהזמן הוא צלם נע של הנצח. הנצח הופך לזמן על ידי התנועה. התנועה הרצופה היא לא קיום במובן שנדמה לנו. המרחק מתחלק עד אינסוף חלקים קטנים, כלומר הקו אינו אוסף של נקודות. מהפרדוקס של זנון מוכח שקו שנמשך למרחק אינו יכול להתחלק כלל. הקו הוא באמת נקודה. זה כמו שהיינו מניחים נקודה מול ראי שמעוות ומרחיב מה שמשתקף בו, הנקודה היתה נראית כמו קו, אבל נשארת בלתי מתחלקת כמו נקודה. זה הרצף. עד שהקו לו חולק אין בו חלוקה כלל, הוא נקודה. אחרי שחולק זה כמו שהראי נשבר ובשני הרסיסים נראים שני קווים, שהם השתקפות של אותו קו, שהוא מתיחה של הנקודה.
המשל הזה כוונתו שמה ששונה בין הנקודה לבין הקווים המחולקים הוא רק התפישה. זה דרך אחרת לתפוש את אותה המציאות. לתפוש כנקודה זו תפישה בדרך של נצח, ולתפוש כקו שיש תנועה לארכו, זה לתפוש בדרך של זמן.
הרמב"ן בבבראשית א א כתב שהבריאה התחילה כנקודה שאין בה ממש. ובנקודה ההיא היה הכל בכח. ומאז מה שיש באותה נקודה הולך ויוצא אל הפועל במשך זמן. זה עצם הדרת הזמן, היציאה מכח אל הפועל. התפישה של המציאות כנפרשת, כזה אחר זה. זו רק תפישה, כשתופשים אותה בבת אחת היא נקודה, וכשתופשים אותה בזה אחר זה היא מקבלת התפשטות, נפרשת, נוצר מרחק, הנקודה הופכת לקו ונעשית תנועה. אם היתה עצירה ולו לרגע הכי קטן, זה היה ניתוק, שקר. כי תפישה של נקודה אחת מהקו, נקודת העצירה, היא תפישה חלקית, היא ניתוק מהתפישה של הנקודה האחת הכוללת, שהיא המציאות כולה. לכן אין בכלל עצירה, אי נקודות על הקו, הוא לא ניתן לחלוקה. הוא ניתן רק לשבירה לשני קווים שהם אחד, ומהם השטח. והשטח נשבר לנפח. והכל הוא הנקודה.
הפרדוקס של זנון אומר שאם אכילס והצב מתחרים, אכילס נותן לצב לצאת לדרך ראשון, ואחרי זמן מועט אכילס מתחיל לרוץ. כדי להשיג את הצב אכילס צריך קודם לעבור בנקודה שהצב היה בה. כשאכילס מגיע לאותה נקודה, הצב כבר התקדם קצת. ושוב כדי להשיג את הצב צריך קודם להיות בנקודה שהצב היה בה וכשאכילס מגיע לשם הצב התרחק כר עוד. ולעולם אכילס לא ישיג את הצב. עיין בביאור באתר הזה על הקדמות הרמב"ם לחלק שני, שם כתבתי על הפיזיקה של אריסטו ושם התבאר באורך העניין של אכילס והצב והמסקנות של אריסטו מזה והעניין של רצף.
לפי זה מבואר שאין בכלל נקודות על הקו, לכן אכילס לא צריך לעבור בנקודה שהצב היה בה כדי להשיג אותו. הצב לא היה בשום נקודה. אין נקודות כלל על הקו, הוא רצף. כמו נקודה מתוחה. נראה כקו ומתנהג כנקודה אחת. אין שום הסבר אחר לפרדוקס של אכילס והצב. המתימטיקה מצאה כלים לטפל מתימטית ברצף, על ידי החשבון האינפיניטסימלי, אבל זה לא הסבר פילוסופי של הרצף, רק יכולת חישוב. כמו למשל שהמתימטיקה מצאה דרך לחשב בקירוב היקף של מעגל לפי הרדיוס שלו, אבל אין לה שום הסבר איך ייתכן שהיחס בין ההיקף לרדיוס הוא מספר בעל אינסוף ספרות (פאי). זה מספר שבעצם לא מייצג משהו שקיים במציאות הפיזית. המתימטיקה בכלל לא עוסקת בנסיון להסביר דברים כאלה.
המתימטיקה המודרנית גם כן סבורה שקו ניתן לחלוקה לחלקים קטנים עד אינסוף. וכבר עסקו בזה הרבה ועדיין עוסקים.
ההעדר הוא התנועה, הוא התרגום של התפישה של הנצח, העומדת, שבה כל הוא נקודה אחת, לתפישה של בזה אחר זה בתנועה בלתי פוסקת ורצופה. המפשט הזה קצת קשה לתפישה. כי המשלים של חקיקה שמראה איך ההעדר האו לבדו מה שנברא ומזה נעשות כל הצורות וממילא כל העצמים, והמשל של נקודה ושל צלם נע של הנצח וכו', הם משלים מאוד חלקיים ומוגבלים. הם לא מדוייקים ולא שלמים. לכן כשמצרפים שני משלים הם לא מתחברים ביחד, אבל הצירוף שלהם נותן איזה רמז להתבונן מתוך הסתירות בין המשלים על הנמשל האחד שנובע מהם ושונה מהם.
.
.
מה שנובע משני המשלים כאחד, הוא מה שאומר המורה נבוכים א י"ז, והבאתי קצת מקור מאריסטו לזה, שהשינוי מחייב העדר. שינוי ותנועה הם אותו הדבר. המובן של תנועה הוא שינוי, רק לפעמים מתכוונים דווקא לתנועה ממקום למקום שהוא אופן מיוחד של שינוי.
דבר לא יכול להשתנות ללבן אם אין בו העדר של לבן. כלומר רק אם צבעו הוא לא לבן הוא יכול להשתנות לצבע לבן. דב לא יכול לנוע למקום מסיים אם הוא לא נעדר ממנו עכשיו.
ההעדר יוצר אפשרויות. אפשר לנוע כך ואפשר לנוע אחרת. התנועה, השינוי, הם היציאה מהכח אל הפועל. בכח היינו שיש בו העדר שבגללו אינו בפועל כעת. והוא יכול לצאת אל הפועל או לא לצאת אל הפועל, יש בו אפשרות. מה שאין בו העדר הוא "יש" גולמי אינסופי, האינסוף ברוך הוא, אי אפשר שיהיו בו אפשרויות. הנקודה שמדבר עליה הרמב"ן היא נקודת ההעדר הראשון. ההיולי, החומר הראשון. בה יש את כל האפשרויות. לכן המציאות כולה היא תנועת פרישת האפשרוית שיש בנקודת ההעדר, בזו אחר זו.
עיין ב"אדם חי" רשימה 73 שם כתבתי עוד משל על איך מההעדר מתהווה כל המציאות. אם מצרפים אותו למשלים שכאן, זה יכול להוסיף הבנה על הנמשל.
.
.
החומר הוא ההעדר. לא מדובר כאן בחומר שהוא ניתן למישוש. גם השכל הראשון הוא חומר ביחס לבורא, והשכל השני הוא חומר ביחס לשכל הראשון, שכל הוא דבר מוגדר, יש בו גבולות, יש בו מה כן ומה לא, שזה כרוך בגבולות, יש השגה, תפישה, וזה על ידי מושגים, ומושג הוא הגדרה, וזה גבול. גבול האו העדר. זה כמו חקיקה בגוש שיש גולמי, החקיקה יוצרת גבולות ובזה נעשה האותיות הצורות שזה השכל. והחקיקה היא על ידי שמתחדש העדר. מקודם לא היה כלל העדר ואל היה שום תפישה, זה אינסוף ברוך הוא שלא שייך בו שום תפישה כלל, ומההעדר נעשה תפישה, וזה החומר. כי אחרי שיש העדר והוא מצייר צורה ואות, אפשר שתהיה צורה זו או אחרת, והאפשרויות הן הבכח, וזה ההעדר.
.
.
ברמב"ם יש שתי תפישות באלוה. אחת אימננטית (האל בתוך העולם, אחד איתו) והשניה טרנסצנדנטית (האל נבדל לגמרי מהעולם). בהלכות יסודי התורה פרק ב הלכות ט-י כתב שהבורא לא יודע שום דבר מחוץ לעצמו, אלא הוא יודע רק את עצמו ומזה הוא יודע את כל הנבראים. שהכל נסמך לו בהווייתו. הרי שהנבראים והאל הם אחד. וכן גם ממה שכתב שם בתחילת הפרק שמגיעים לאהבתו ויראתו של הבורא על ידי התבוננות בברואיו. והרי שברואיו מודיעים אותו.
וכן במורה נבוכים א נ"ד:
"אמנם בקשו ידיעת תאריו הוא אמרו "הודיעני נא את דרכיך ואדעך וגו'". – והסתכל מה שנכנס תחת זה המאמר מענינים נפלאים. אמרו 'הודיעני נא את דרכיך ואדעך' – מורה על היותו ית' נודע בתאריו כי כשידע 'הדרכים' – ידעהו."
ושם א ג:
"אמר: (במדבר יב ח): "וּתְמֻנַת ה' יַבִּיט" עניינו ופירושו, ואמתת השם ישיג."
.
ויש עוד הרבה כעין זה.
וביחד עם זה כמובן כל פרקי שלילת התארים באים ללמד שאין שום תפישה בבורא כלל, שהמציאות כשהיא נאמרת עליו היא מושג שונה לחלוטין מהמציאות כשהיא נאמרת על הנבראים.
.
אפשר להסתכל בציור כזה:
(אני מביא אותו גם בגרסה הפוכה. רק כדי שיהיה יותר ברור. )
אני מתייחס לציור עם הרקע השחור (אפשר לראות אותו דבר גם בציור השני, רק בכל מקום שכתבתי שחור לקרוא כאילו כתוב לבן. זה רק כדי לעזור להמחשה). נניח שהיה שטח שחור אינסופי. השחור הוא משל ל"יש". אם הוא אינסופי הרי שאין בו שום השגה. גם לא השגה שהוא שחור כי השחור ניכר רק אם יש גם מושג של לבן (כלומר אם אין מושג של "העדר" כלל אז לא שייך מושג של "יש") הלבן הוא משל להעדר שחור. בבריאה נברא הלבן, ההעדר, ה"חור" ביש השחור. אחרי שנברא החור הלבן השטח שכולו שחור, ההעדר, נעשה מציאות של עץ ועלים, שזה משל לכל המציאות של הנבראים. באמת אין כאן כלל עץ, יש רק העדר. השחור אינו עץ אלא הוא יש אינסופי. הלבן הוא רק העדר. נמצא שאין כאן כלל עץ. העתקתי את הציור כדי להבחין כמה ההרגל גורם לנו לראות את ההעדר כאילו הוא יש, שאיננו יכולים להימלט מההרגשה שאנו רואים עץ שקיים בציור. איננו מסוגלים להרגיש שאין כאן שום עץ אלא רק העדר.
לפני שהיה ההעדר, הכל היה אינסוף של "יש" בלתי מושג כלל. כי בלי שום גבולות ושום ניגודים אין שום תפישה כלל, אין צורות ואין מושגים ואין במה לתפוש. אחר כך נעשה העדר ואנו רואים אשליה שיש עץ. ממה העץ עשוי? הוא עשוי מאותו "יש" שממנו עשוי הרקע השחור. מאותו אינסוף ברוך הוא, האלוה עצמו. העץ אינו משהו שונה מהאלוה. הוא האלוה בעצמו, רק שזה האלוה אחרי הצמצום, האלוה המצומצם.
יש אלוה מצומצם שזה הבריאה עצמה, ויש אלוה נבדל שזה הרקע השחור שנשאר מסביב ומקיף הכל באינסופיותו, והוא נשאר כמו לפני הצמצום, לא חל בו שום שינוי.
.
כל מה שהרמב"ם נלחם הוא נגד דעת ההמון שחושבים שיש רק את העץ ולא תופשים שיש את הרקע האינסופי מסביב. הם כופרים ברקע. אצלם הבורא הוא רק חלק מהבריאה, הוא רק מוגשם. הם קוראים את התורה רק ברובד המגושם שלה.
אם לא נאמר שהאל הוא גם העץ עצמו, הבריאה עצמה, לא תהיה בו שום תפישה כלל ועיקר. לא יהיה אפשר לאהוב אותו ולא לירא מפניו, ולא לתפוש שיש בכלל מושג כזה שאנו קוראים לו אלוה. בלי עבודה זרה גם אין עבודת אלוהים. כי האלוה הלא מצומצם הוא לחלוטין מחוץ לתודעה. היינו לחלוטין אתאיסטים אם היה לנו רק אותו, ואפילו לא היינו אתיאיסטים, כי אתאיסטים יודעים שיש מושג שנקרא "אלוה" והם כופרים בו. אנחנו בכלל לא היינו יודעים שיש מושג כזה. לא היתה מילה כזו בשפה שלנו ולא מושג כזה בתודעה שלנו.
הדרך היחידה היא לתפוש את הבורא באופן כפול, גם כאחד עם הבריאה, וגם כנבדל ממנה.
לכן התורה כתובה באופן כפול של קריאה, באופן שבו יש הגשמה, הוא הפשט, והאופן השכלי הנקי מהגשמה שאותו מלמד המורה נבוכים. אם מקבלים ששניהם אמת אז גם הרובד המוגשם אמת וכשר. הכפירה היא רק אם כופרים ברובד השכלי המופשט ומקבלים רק את הרובד המוגשם.
לכן השלמות היא דווקא הנבואה, שאז כח הדמיון וכח השכל מתאחדים ומשיגים ביחד, כאחד. הדמיון משיג את הרובד המוגשם והשכל את הרובד המופשט, והם אחד לגמרי.
.
.
ההעדר לא מוכרח להיות קיים. לכן כל מה שקיים מכח ההעדר הוא אפשרי מציאות ולא מוכרח מציאות.
זה דומה למחשבה שיש מי שחושב אותה. המחשבה היא העדר. יש תודעה שלמה, מלאה, רצופה, שמשיגה הכל כאחד. בתודעה כזו אין מחשבה, כי היא חושבת כל הזמן על הכל ואין חילוקים וגבולות כלל. אין מושגים. המחשבה היא אחד עם המציאות, והמציאות היא אחדות פשוטה אינסופית בלי שום גבולות וגדרים. מחשבה היא יצירת העדר בתפישה הכוללת של התודעה, ומההעדר נוצרים מושגים, צורות מסויימות מוגדרות.
אם יש שאלה ואדם מנסה לחשוב על פתרון. מה הוא עושה? הוא מתרכז. מה זה בדיוק להתרכז? הוא חושב על זה. נניח שזו לא בעיה שיש חשבונות, חישובים, שיכולים לסייע בפתרונה. יש קושיא ואין שום התחלת פתרון, שום קצה חוט. אין חומר שאפשר לעבד אותו ולעשות חישובים מכוחו כדי להגיע לתוצאה. זה לא כמו לפתור תרגיל בחשבון.
אדם סתם בוהה בחלל, מרגיש איזשהי מצוקה, משקיט כל מחשבה, מדומם את המוח, אבל יש בו מאמץ. מאמץ סתום. פתאום ברגע מבזיק לו רעיון. נדלקת לו מנורה. יש לו רעיון. מה שקרה האו שנפער חלל במלאת הפשוטה הסתומה של המחשבה, ונחקק צורה מסויימת.
"ל וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל רְאוּ קָרָא יְהוָה בְּשֵׁם בְּצַלְאֵל בֶּן אוּרִי בֶן חוּר לְמַטֵּה יְהוּדָה. לא וַיְמַלֵּא אֹתוֹ רוּחַ אֱלֹהִים בְּחָכְמָה בִּתְבוּנָה וּבְדַעַת וּבְכָל מְלָאכָה. לב וְלַחְשֹׁב מַחַשָׁבֹת לַעֲשֹׂת בַּזָּהָב וּבַכֶּסֶף וּבַנְּחֹשֶׁת. לג וּבַחֲרֹשֶׁת אֶבֶן לְמַלֹּאת וּבַחֲרֹשֶׁת עֵץ לַעֲשׂוֹת בְּכָל מְלֶאכֶת מַחֲשָׁבֶת. לד וּלְהוֹרֹת נָתַן בְּלִבּוֹ הוּא וְאָהֳלִיאָב בֶּן אֲחִיסָמָךְ לְמַטֵּה דָן. לה מִלֵּא אֹתָם חָכְמַת לֵב לַעֲשׂוֹת כָּל מְלֶאכֶת חָרָשׁ וְחֹשֵׁב וְרֹקֵם בַּתְּכֵלֶת וּבָאַרְגָּמָן בְּתוֹלַעַת הַשָּׁנִי וּבַשֵּׁשׁ וְאֹרֵג עֹשֵׂי כָּל מְלָאכָה וְחֹשְׁבֵי מַחֲשָׁבֹת."
לחשוב זה לחקוק. ליצור העדר שמצייר צורה.
מחשבה היא העדר, אבל היא נתפשת אצלנו כדבר שקיים. אפילו שווה כסף, יש תשלום שמשלמים אם מעתיקים מחשבה, זכויות יוצרים. המחשבה תלויה במציאותו של מי שחושב אותה. הי אלא יכולה להיות קיימת בלי שהוא כל הזמן חושב אותה. זה הפירוש של אפשרי מציאות. שאין לו יכולת עמידה בעצמו. הוא צריך שיהי המצוי ראשון שממציא כל נמצא. כלומר שכל הזמן עושה שיהיה העדר. ההעדר מפסיק להתקיים אם לא כל הזמן ממציאים אותו, הוא מתמלא מייד, כמו וואקום שאם לא כל הזמן יונקים את האוויר הוא מידי מתמלא והוואקום נעלם.
המציאות היא אפשרית מציאות וצריכה כל הזמן שהבורא ימציא אותה, בגלל שהיא העדר. והבורא ממציא אותה על דרך שיוצרים וואקום, הוא מרוקן כל הזמן את ההעדר.
אין המקום כאן לבאר את הסוגיות האלה, ללמוד אותן. אני רק כותב דרך סיפור דברים בקצרה וכלליות את העניין. רק כדי לסמן באילו סוגיות מדובר כאן בפרק זה, כדי שיהיה אפשר אחר כך כשלומדים ממש ללמוד את הסוגיות האלה.
החומר משקר. במסילת ישרים שער הזהירות כתב שהעולם הזה הוא חושך, והוא חושך כפול, גם לא רואים, וביותר שרואים הפוך, רואים אדם כאילו הוא עמוד ועמוד כאילו הוא אדם.
אנו מסתכלים על הציור של העץ ורואים שם עץ. אנו מסתכלים על גוש שיש שחקוק בו דמות אדם ורואים אדם. אנו מסתכלים על ההעדר ורואים בו מציאות. ואז אין את האינסוף ברוך הוא שמקיף את העולם, יש רק את העולם ותו לא. והאל הוא לכל היותר אחד עם העולם, עוד פרט בו, ולא שום דבר נבדל ונשגב. איבוד היכולת להשיג שיש מלבד בחינת האלוה שהוא בתוך העולם ואחד איתו (אתה) גם בחינת אלוה שהוא נבדל לחלוטין (הוא), הוא משום ההיפוך הזה. אם טועים לחשוב שהחומר הוא "יש" באמת, במובן הראשוני האמיתי והמוחלט ביותר, אז מתבטלת האפשרות להשיג את הנבדל, הטמיר, מה שמעבר, הנסתר, האינסוף.
.
זה מה שכותב המורה נבוכים בפרקנו שאין לייחס לבורא העדר. אין להחליף את היש והאין.
.
מלבד זה הוא מוסיף שאין לייחס לבורא היפעלות.
ההעדר גורם לתנועה רצופה. כמו שביארתי לעיל. ועיין בעיונים בפילוסופיה אריסטוטלית רשימה 35 במאמר התנועה יסוד ההוויה שם התבאר עניין התנועה, על פי אפלטון בטימיאוס, איך מה שארבעת היסודות מצטיירים בחומר הראשון הוא בדרך של תנועה, כמו הגלים בים או הבבואות במראה. החומר הראשון לא קולט שום צורה בקביעות, אלא רק תנועה. בטבע הרמז לזה הוא מה שהרוח נושבת ללא הרף, העדר אוויר במקום אחד גורם לתנועת האוויר לשם וכך:
"הוֹלֵךְ אֶל דָּרוֹם וְסוֹבֵב אֶל צָפוֹן סוֹבֵב סֹבֵב הוֹלֵךְ הָרוּחַ וְעַל סְבִיבֹתָיו שָׁב הָרוּחַ." (קהלת א)
ההיפעלות היא הקיבול של התנועה כמו שכותב הנרבוני כאן. מהתנועה נעשה כדמות צורה בהעדר, כמו גלי הים, וזה הקיבול של התנועה, זו ההיפעלות. ההיפעלות היא ההעדר, שהרי צורה נעשית רק מהעדר. מה שיש בים גלים זה רק בגלל הרווח שבין גל לגל שבו אין מים. רק העדר המים מצייר גלים בים. הגלים הם תנועה בלבד, לא צורה עומדת חקוקה, כמו חקיקה בשיש, ועדיין גם זה הוא רק על ידי העדר.
המורה נבוכים כתב בפרקנו:
"ואם ידע אלו הדברים ולא ידעם במופתיהם, לא ידע הפרטיים המתחייבים מאלו ההקדמות הכלליות חיוב הכרחי. ולזה לא יהיה אצלו מופת במציאות האלוה ולא בהתחייב הרחקת אלו המינים ממנו."
לא מספיק לדעת שלא שייך העדר אצל הבורא. אמנם גם היפעלות וגם בכח אינם אלא העדר, אבל יש הכרח לדעת את כל צדדי תפישת ההעדר איך הם לא שייכים אצל הבורא. כי הנטיה לראות את ההעדר כמו יש היא חזקה מאוד. ובכל פרט היא חוזרת שוב. למשל אם אדם סבור שהבורא הוא חומר ומוכיחים לו שאינו חומר, עדיין הוא יסבור שהבורא אוהב אותו או יכול לכעוס עליו. והרי אהבה או כעס הם היפעלויות, הם חומר והם אופן של העדר, ועדיין האדם לא יודע שאלה לא שייכים אצל הבורא.
גם אחרי שהאדם לומד שלא ייתכן היפעלויות אצל הבורא, עדיין הוא מייחס לו בכח. התערבות בבריאה היא בכח, לפני ההתערבות היא היתה בכח, כאפשרות, ובזמן ההתערבות היא יצאה אל הפועל.
לפני ההתערבות זה העדר גמור, העדר המימוש של האפשרות. בזמן פעולת ההתערבות עצמה, כשיש התנועעות מהכח אל הפועל, זה לא העדר גמור אלא מציאות בדרך של תנועה. אמנם רק אצל הנבראים תנועה נחשבת מציאות. הזמן הוא צלם נע של הנצח. על ידי שהזמן נע יש לו שייכות מה לנצח. התנועה, השינוי, ההתהוות וההפסד, מגלים כל פעם זווית חלקית אחת, וכיוון שזה בתנועה מתמדת רצופה יש לזה שייכות מה עם הגילוי של כל הזוויות בבת אחת. ועדיין זה העדר ורק אצל הנבראים שהם העדר התנועה גורמת שהם יהיו העדר שיש בו השתקפות של הנצח, של הבורא עצמו. ובלי תנועה הם מוות וחדלון גמור ולא משקפים שום דבר. וזה לא שייך כלל אצל הבורא. לכן גם לא שייך אצלו רצון במובן שאנו מכירים. כי רצון הוא תנועה אל משהו. או להשיג דבר רצוי או לברוח מדבר לא רצוי או להתממש. אחרי שאדם לומר שהבורא מופשט הוא סבור שעדיין הוא יכול לחשוב שהבורא רוצה, ושהוא מתערב.
מה שיש לייחס לבורא רצון הוא רק רצון טהור שאין לו שום סיבה כלל ועיקר. זה עניין מאוד מאוד קשה לתפישה. המורה נבוכים מדבר בזה בחלק ב פרק יח (בדרך השנייה) ואומר שם שזה עניין כבד וקשה מאוד. בעיונים בפילוסופיה אריסטוטלית הארכתי בזה בכמה מקומות. אפשר לחפש לפי התגיות רצון או כתר. הרצון המוחלט שאין לו שום סיבה הוא ספירת כתר, וכבר נאמר שהיא בלתי נתפשת. שם ביארתי למה אינה יכולה להיות נתפשת, כי היא מעל לחוק הסתירה שהוא המושכל ראשון היסודי ביותר של המחשבה, יעו"ש.
.
זוהי כוונת הרמב"ם בלשון זה:
"ואלו מכלל תועלת חכמת הטבע בידיעת האל, כי כל מי שלא ידע החכמות ההם, לא ידע בחסרון ההיפעליות, ולא יבין ענין מה שבכוח ומה שבפעל, ולא ידע התחייב ההֶעְדֵר לכל מה שבכוח, ושאשר בכח יותר חסר מן המתנועע ליציאת הכח ההוא לפעל, והמתנועע גם כן חסר בהצטרפו למה שבעבורו התנועע עד שיגיע בפועל. ואם ידע אלו הדברים ולא ידעם במופתיהם, לא ידע הפרטיים המתחייבים מאלו ההקדמות הכלליות חיוב הכרחי. ולזה לא יהיה אצלו מופת במציאות האלוה ולא בהתחייב הרחקת אלו המינים ממנו."
בכח הוא אפשרות. בהעדר יש אפשרויות לצייר דברי רבים, בחקיקה (כלשון ספר יצירה), בגילוף (כלשון ספר הזוהר). מה שמצטייר אינו קבוע כי הוא מצוייר בהעדר. הציור משתנה. ויש אפשרויות לצייר. לא כל דבר יכול להצטייר, אבל יש הרבה מאוד אפשרויות. ב"יש" המוחלט הפשוט האינסופי אין שום אפשרות לצייר שום דבר. העולם נברא מהבורא, ולכאורה היה צריך לומר שנברא יש מיש, שהבורא הוא יש. אבל באמת מהבורא לא ייתכן שייברא שום דבר, כי הוא יש פשוט אינסופי מוחלט שאין בו שום גבולות ואין אפשרת שיהיה ממנו שום דבר מלבד הוא עצמו. לכן אומרים שהבריאה היא יש מאין (לשון הרמב"ן בראשית א א "בראשית ברא – …הקב"ה ברא כל הנבראים מאפיסה מוחלטת". והמורה נבוכים כותב "אחר ההעדר". ובספר הזוהר כתב "יש מאין". ובכולם האין ההעדר או האפיסה כוונת לריק של הצמצום שמדבר בו האר"י בספר עץ חיים). מקודם נברא האין, הוא ההעדר, הצמצום, ומזה נברא היש של הנבראים, שהוא ציור של העדר שנתפש כיש, כמו בציור שהבאתי שהאילן נתפש כקיים, או כמו שאותיות חקוקות באבן נתפשות כקיימות, למרות שאין אלא רק האבן שהיא עצמה זה לא אותיות והעדר.
.
.
אני מעתיק כאן מאדם חי רשימה 73 על אפשרויות ההצטיירות בהעדר:
"אין ישיבת האדם ותנועתו ועסקיו והוא לבדו בביתו, כישיבתו ותנועתו ועסקיו והוא לפני מלך גדול, ולא דבורו והרחבת פיו כרצונו והוא עם אנשי ביתו וקרוביו, כדבורו במושב המלך, ומפני זה מי שיבחר בשלמות האנושי ושיהיה איש האלהים באמת, יעור משינתו וידע שהמלך הגדול המחופף עליו והדבק עמו תמיד הוא גדול מכל מלך בשר ודם ואילו היה דוד ושלמה, והמלך ההוא הדבק המחופף הוא השכל השופע עלינו, שהוא הדבוק אשר בינינו ובין השם יתברך, וכמו שאנחנו השגנוהו באור ההוא אשר השפיע עלינו, כאמרו באורך נראה אור (תהלים לו י), כן באור ההוא בעצמו הוא משקיף עלינו, ובעבורו הוא תמיד עמנו משקיף ורואה, אם יסתר איש במסתרים ואני לא אראנו נאם ה' (ירמיהו כג כד) והבן זה מאד."
המלך הגדול אינו השם יתברך, שהרי המלך ההוא הוא מה שמדבק אותנו עם השם יתברך. והרי עבודה זרה היא נתינת כבוד למשרתים, לאמצעים. אם המלך הגדול הוא השכל השופע עלינו, איך מותר להתייחס אליו כאל המלך הגדול ולתת לו כבוד שמותר לתת רק לבורא עצמו.
אפשר לומר שהשכל הפועל או ספירת מלכות הם הם ההעדר, החומר הראשון. רק שהם ההעדר מצד מה שהוא קרקע לצמיחת מציאות הנבראים. עיין בעניין מהו השכל הפועל באדם חי רשימה 73
"ואם היה הגלגל הווה נפסד יהיה ממציאו אחר העדר הוא האל ית' שמו, וזה מושכל ראשון כי כל מה שנמצא אחר העדר יש לו ממציא בהכרח, ומן השקר שימציא עצמו"
"כִּי יַעַר הוּא וּבֵרֵאתוֹ וְהָיָה לְךָ תֹּצְאֹתָיו" (יהושע יז, פסוק יח)
דע, כי ההידמות הוא יחס אחד מבין שני דברים. וכל שני דברים שלא ישוער ביניהם יחס, כן לא יצוייר ביניהם דמיון. וכן כל מה שאין דמיון ביניהם, אין יחס ביניהם. והמשל בו – שלא יאמר זה החום דומה לזה המראה, ולא זה הקול דומה לזאת המתיקות, וזה דבר מבואר בעצמו. וכאשר הסתלק היחס בינינו ובינו יתברך, רצה לומר בינו ובין זולתו, יתחייב הסתלק הדמיון גם כן.
ודע, כי כל שני דברים שהם תחת מין אחד, ר"ל שתהיה מהות שניהם אחת אלא שהם מתחלפים בגודל ובקטנות, או בחוזק ובחולשה, או כיוצא בזה, הנה שניהם מתדמים בהכרח. ואע"פ שהם מתחלפים זה המין מן החילוף, והמשל בו, כי גרגיר החרדל וגלגל הכוכבים הקיימים מתדמים ברחקים השלשה. ואע"פ שזה בתכלית הגודל וזה בתכלית הקטנות, עניין מציאות הרחקים בהם אחד. וכן השעוה הניתכת בשמש ויסוד האש מתדמים בחום, ואף על פי שהחום ההוא בתכלית החוזק וזה החום בתכלית מן החולשה, אלא שעניין הראות זה האיכות בשניהם יחד אחד.
וכן היה ראוי שיבין מי שיאמין שיש תארים עצמיים יתואר בהם הבורא יתברך, והם – שהוא נמצא, וחי, ויכול, ויודע, וחכם, ורוצה, שאין אלו העניינים מיוחסים אליו ואלינו בעניין אחד, ויהיה החלוף בין התארים ההם ובין תארנו בגדול, או בשלם, או במתמיד, או בקיים. עד שיהיה מציאותו יותר קיימת ממציאותנו, וחייו יותר מתמידים מחיינו, ויכולתו יותר גדול מיכולתנו, וחכמתו יותר שלמה מחכמתנו, ורצונו יותר כולל מרצוננו, ויכלול שני העניינים גדר אחד כמו שיחשבו הם. אין הענין כן בשום פנים, כי עניין יותר מכך אמנם יאמר בין שני הדברים אשר יאמר עליהם הענין ההוא בהסכמה, ואם היה כן התחייב בו הדמיון.
ולפי דעתם אשר יראו שיש לו תארים עצמיים, כמו שהתחייב שיהיה עצמו יתברך בלתי דומה לעצמיים. כן ראוי שיהיו תאריו העצמיים אשר יחשבום בלתי דומים לתארים, ולא יקבצם גדר אחד. ולא כן יעשו, אבל יחשבו שיקבצם גדר אחד ושאין דמיון ביניהם. הנה כבר התבאר למי שיבין ענין הדמיון, שהוא יתברך אמנם יאמר עליו ועל זולתו נמצא בשיתוף גמור. וכן אמנם הותרו החכמה, והיכולת, והרצון, והחיים, עליו יתעלה ועל כל בעל חכמה ויכולת ורצון וחיים, בהשתתפות גמור אשר אין דמיון ענין ביניהם כלל.
ולא תחשוב שהם יאמרו בסיפוק, כי השמות אשר יאמרו בהסתפק הם אשר יאמרו על שני דברים שביניהם דמיון בענין אחד, והענין ההוא מקרה בהם, ואינו מעמיד עצם כל אחד מהם. ואלו הדברים המיוחסים לו יתעלה אינם מקרים אצל אחד מבעלי העיון, ואלו התארים אשר לנו, הם כולם מקרים לפי דעת המדברים. ואני תמה מאין נפל הדמיון עד שיקבצם גדר אחד ויהיו נאמרים בהסכמה, כמו שיחשבו זה מופת חותך על היות התארים המיוחסים לו אין בין ענייניהם וענין אלו הנודעים אצלנו שיתוף בשום פנים ולא בשום עני, ואמנם השיתוף בשם ולא בדבר אחר.
ואחר שהוא כן אין ראוי שתאמין עניינים מוספים על העצם כדמות אלו התארים אשר הם נוספים על עצמינו בעבור שהשתתפו בשם.
וזה הענין גדול המעלה אצל היודעים, ושמרהו והבינהו הבנה טובה להיות מזומן למה שארצה להבינך אותו.
.
.
.
דע, כי ההידמות הוא יחס אחד מבין שני דברים. וכל שני דברים שלא ישוער ביניהם יחס, כן לא יצוייר ביניהם דמיון. וכן כל מה שאין דמיון ביניהם, אין יחס ביניהם.
המשפט הזה צריך ביאור. אם דמיון זה אחד מהיחסים, אז אולי כשאין דמיון ייתכן יחס אחר. וגם מה תלוי במה, הדמיון תלוי ביחס או היחס בדמיון. הוא אומר שאם אין יחס אין דמיון, כלומר שהדמיון תלוי ביחס. ומוסיף שאם אין דמיון אין יחס, כלומר שהיחס תלוי בדמיון. ואיך ייתכן לומר את שני הצדדים. וגם צריך להבין מה ההגדרה המדוייקת של יחס ושל דמיון.
נראה שהידמות היא היחס הכללי. היא נקראת יחס אחד כי יש יחסים פרטיים אחרים, אבל היחס הכללי הוא הידמות.
הרמב"ם כותב שהגלגל המקיף וגרגר חרדל דומים בכך שיש להם שלושה מימדים, אורך רוחב וגובה, ולכן יש יחס ביניהם, שזה יותר גדול מזה. הרי הם לא דומים בשום דבר מלבד בתלת מימדיות. וזה משותף לכל הגופים הקיימים. מבואר שההגדרה של דמיון שהוא משתמש בה כאן היא שהדברים הם באותו מובן של מציאות. להיות בעל שלושה מימדים זה אופן המציאות של גוף חומרי. התלת מימדיות היא לפי אבן סינא צורת הגוף. כלומר הצורה הראשונית שמגדירה דבר כגוף, לפני כל מאפיין אחר. גוף פירושו אופן מסויים של מציאות. מה שאינו גוף, המובן של "נמצא" לגביו שונה מהמובן שנאמר על גוף. נפש ערטילאית, צורה ללא גולם, נמצאת במובן אחר ממה שנמצא גוף חומרי. אם אדם מת אומרים שאינו נמצא, ולכן אשתו מותרת ויורשיו יורדים לנכסיו וגזרה על המת שיישכח. ואם נשאל הרי נשמתו נמצאת בעולם הבא, ואם כן איך אפשר להתיר את אשתו לזר. ובפרט לפי ביאור הרוגוצ'ובר שהטעם שאשתו של מת מותרת להינשא הוא רק משום שאין כאן בעל (עיין בזה בקבוצת לימוד תלמוד על שו"ת צפנת פענח תשובה לד). הבעל אינו במציאות. והרי הוא נמצא כנשמה מופשטת. והנשמה היא עיקר מהותו, שהגוף החומרי הוא רק לבוש מקרי. אלא בהכרח המובן של המילה "נמצא" כשנאמר על נשמה הוא שונה. היא אכן נמצאת, אבל כשאמרנו שהמת לא נמצא דיברנו על מציאות במובן שונה של המילה.
מלבד מה שגלגל המקיף וגרגר חרדל הם באותו מובן של מציאות, אין ביניהם שום דמיון אחר. כן מוכרח שזו ההגדרה של דמיון שלפיה מדבר כאן המורה נבוכים. כמובן אפשר להגדיר אחרת את המושג דמיון, כמו שהשתמש בו לעיל חלק א פרק א, ויש עוד הגדרות אחרות אפשריות, למשל מה שכתב בחלק ג' פרק א' ויש עוד.
.
מה ששני דברים נמצאים באותו מובן של מציאות זה אחד היחסים האפשריים שיכולים להיות ביניהם. מלבד זה הם יכולים שיהיה זה גדול מזה או בהיר מזה וכל כיו"ב. אמנם כל היחסים האחרים עומדים על היחס של דמיון, כלומר שיהיה באותה מציאות. שני דברים שנמצאים במובן אחר של מציאות, כמו למשל יישות מתימטית ויישות חומרית, לא ייתכן שיהיה ביניהם שום יחס.
אי אפשר לומר שמשפט פיתגורס או הספרה שלוש הם גדולים יותר או בהירים יותר או קשים יותר או נמצאים מעל או מתחת לסוס. אין ביניהם יחס כי אין דמיון, כלומר הם לא "נמצאים" באותו מובן של המושג "מציאות".
אם קשה לדעת האם דברים נמצאים באותו מובן של המושג מציאות, כמו למשל "חום" ו"סוס", אפשר לנסות לחשוב על יחסים ביניהם. אם רואים שלא ייתכן שום יחס זה מלמד שהם לא באותו מובן של מציאות.
הלשון היא:
"וכל שני דברים שלא ישוער ביניהם יחס, כן לא יצוייר ביניהם דמיון. וכן כל מה שאין דמיון ביניהם, אין יחס ביניהם"
בתחילה כתב שלא "ישוער" ביניהם יחס. אחר כך כתב "שאין דמיון ביניהם", ולא כתב שלא ישוער דמיון ביניהם.
כי באמת היחס תלוי בדמיון. קודם צריך שיהיו באותו מובן של מציאות, זה הבסיס, ואחר כך יתחילו להיות יחסים שונים ביניהם. לכן אמר בדרך של אמירה ברורה על המציאות שמה שאין דמיון ביניהם גם אין יחס. כי היחס בנוי על הדמיון.
לפני כן אמר שאם איננו יודעים אם יש דמיון ביניהם או לא, האם הם באותו מובן של מציאות, אז נשער האם יצוייר ביניהם יחס כלשהו, ולפי זה נלמד האם הם באותו מובן של מציאות.
.
.
והמשל בו – שלא יאמר זה החום דומה לזה המראה, ולא זה הקול דומה לזאת המתיקות, וזה דבר מבואר בעצמו
המשל הזה לא כל כך ברור. הרי אלה איכויות של עצם חומרי, כלומר שייכים לקטגוריית האיכות. וכולן נמצאות באותו מובן של מציאות, ואכן יש ביניהן יחס. אם יש לגוף קול עצום ונורא שמשבר חומות יריחו, ויש בו מתיקות מאוד קלושה שבקושי ניכרת, אפשר לומר שהחוזק של תכונת הקול שבגוף הזה הוא יותר מהחוזק של תכונת המתיקות שיש בו.
אמנם בדיבור יומיומי רגיל אנשים לא מתייחסים לקול ולמתיקות כתכונה במובן המופשט הכללי של המושג תכונה, שאז יהיה אפשר להשוות מה יותר חזק, אלא מתייחסים לקול כקול ולמתיקות כמתיקות, ואלה שני דברים שונים לגמרי בתפישה פשוטה של המון, ולכן לא משווים ביניהם.
אולי הרמב"ם רצה להביא כמשל את הדוגמה שהכי קרובה לתפישה ברורה של דמיון ויחס, ועדיין אין כאן ממש תפישה של דמיון ויחס, ולומר שאם בזה אין דמיון ויחס כל שכן בדברים שהכי רחוקים באמיתת מציאותם זה מזה, הבורא והנבראים. וצריך לי עוד עיון.
.
.
מדברי הרמב"ם כאן נובע לכאורה שלא רק שאי אפשר לומר על הבורא שהוא נמצא, וחי, ויכול, ויודע, וחכם, ורוצה באותו מובן שאומרים תארים אלה על בני אדם, אלא שאי אפשר לומר אותם על הבורא כל עיקר.
הרמב"ם כותב בפרקנו:
"הנה כבר התבאר למי שיבין ענין הדמיון, שהוא יתברך אמנם יאמר עליו ועל זולתו נמצא בשיתוף גמור. וכן אמנם הותרו החכמה, והיכולת, והרצון, והחיים, עליו יתעלה ועל כל בעל חכמה ויכולת ורצון וחיים, בהשתתפות גמור אשר אין דמיון ענין ביניהם כלל."
אם אין שום דמיון כלל, הרי אין מקום לומר עליו נמצא וחי וכו' כלל. הוא הרי לא דומה לנמצא בשום עניין כלל. לכן אין לומר עליו 'נמצא'. פשוט צריך לשתוק עליו, לא לומר שום דבר. ואילו הרמב"ם אומר שכן אפשר לומר עליו 'נמצא' אלא רק שהמובן יהיה שונה לגמרי. איננו יודעים מהו אותו מובן שונה לגמרי, מובן שלא נתפש אצל בני אדם לא יכול להיות משהו שעומד מאחרי מילה בשפת בני אדם. לכן פשוט שאין בכלל מובן למילה 'נמצא' כשהיא ביחס לבורא, ולכן אין לומר אותה, או שאם אומרים זה רק צלילים בלי שום מובן.
הביאור של העניין העמוק הזה הוא בפרק הבא. כאן הוא אומר זאת בלי ביאור. בפרק הבא הוא כותב שהוא עמוק מהקודם, ושם יבואר העניין העמוק הזה.
ביאור על מורה נבוכים מאת ניר שטרן 