22 הערות קצרות על הפשט של מורה נבוכים לפי הסדר – חלק א פרק נז

חלק א פרק נז

פרק נז

בתארים. יותר עמוק מן הקודם:

ידוע כי המציאות הוא מקרה קרה לנמצא ולזה הוא ענין נוסף על מהות הנמצא. זהו הדבר המבואר הראוי לכל מה שלמציאותו סיבה שמציאותו – ענין נוסף על מהותו. אמנם מי שאין סיבה למציאותו – והוא האלוה ית' וית' לבדו (כי זה הוא ענין אמרנו עליו ית' שהוא מחויב המציאות) – תהיה מציאותו עצמו ואמתתו ועצמו מציאותו ואינו עצם קרה לו שנמצא ותהיה מציאותו ענין נוסף עליו שהוא – מחויב המציאה תמיד אין מתחדש עליו ולא מקרה קרה לו. ואם כן הוא נמצא לא במציאות (וכן חי – לא בחיים ויכול – לא ביכולת וחכם – לא בחכמה; אבל הכל שב לענין אחד אין ריבוי בו כמו שיתבאר):

וממה שצריך שיודע עוד כי האחדות והריבוי – מקרים קרו לנמצא באשר הוא רב או אחד – כבר התבאר זה בספר הנקרא מה שאחר הטבע. וכמו שהמנין אינו עצם המנויים כן אין האחדות עצם הדבר המתאחד כי אלו כולם – מקרים מסוג הכמות המתפרק ישיגו הנמצאות המזומנות לקבל כיוצא באלו המקרים. אמנם המחויב המציאות הפשוט באמת אשר לא תשיגהו הרכבה כלל – כמו שהוא מן השקר עליו מקרה הריבוי כן הוא מן השקר עליו מקרה האחדות – רצוני לומר כי אין האחדות ענין נוסף על עצמו אבל הוא אחד – לא באחדות:

ולא יבחנו אלו הענינים הדקים שכמעט יבצרו מן השכל במילות הנהוגות אשר הם הסיבה הגדולה בהטעאה כי יצר בנו הדיבור מאוד מאוד בכל לשון עד שלא נצייר הענין ההוא אלא בהקל בדיבור. וכאשר השתדלנו להורות על היות האלוה לא הרבה לא יוכל האומר לאמר אלא 'אחד' – ואף על פי שהאחד וההרבה ממבדילי הכמות. ולזה נבין הענין ונורה השכל לאמיתת הדבר באמרנו אחד – לא באחדות:
כמו שנאמר קדמון – להורות על שהוא בלתי מחודש ובאמרנו "קדמון" – מן ההקל מה שהוא מבואר נגלה; כי הקדמון אמנם יאמר למי שישיגהו הזמן אשר הוא מקרה לתנועה הנמשכת אחר הגוף; והוא גם כן משער המצטרף כי אמרך 'הקדמון' במקרה הזמן – כאמרך 'הארוך והקצר' במקרה הקו; וכל מי שלא ישיגהו מקרה הזמן לא יאמר עליו באמת לא 'קדמון' ולא 'חדש' – כמו שלא יאמר במתיקות לא 'מעותת' ולא 'ישרה' ולא יאמר בקול לא 'מליח' ולא 'תפל':

ואלו הדברים – אין העלם בהם למי שהרגיל בהבנת הענינים כפי אמיתתם ובחנם בהשגת השכל להם והשפטתו אותם לא בכללות אשר יורו עליו המילות. וכל מה שתמצאהו בספרים שיתארו האלוה ית' ב'ראשון' ו'אחרון' הוא כתארו ית' בעין ובאוזן. והכונה בזה שהוא ית' לא ישיגהו שינוי ולא יתחדש לו ענין בשום פנים – לא שהוא ית' נופל תחת הזמן שיהיה קצת הקש בינו ובין זולתו ממה שבזמן ויהיה 'ראשון' ו'אחרון'. ואמנם אלו המילות כולם – 'כלשון בני אדם':

כן אמרנו 'אחד' – ענינו שהוא – אין דמיון לו לא שענין האחדות דבק לעצמו."

.

.

.

ידוע כי המציאות הוא מקרה קרה לנמצא ולזה הוא ענין נוסף על מהות הנמצא. זהו הדבר המבואר הראוי לכל מה שלמציאותו סיבה שמציאותו – ענין נוסף על מהותו.

(אחר כך כתבתי ביאור יותר טוב לפסקה זו, בתרגום המבואר של "הרמיזות וההערות" מאת אבן סינא, פיזיקה חלק א', בהערות על פרק כ"א.)

במשפט הזה כבר דנו רבים. איך אפשר שיש מהות הנמצא בלי שיש לו מציאות. מה פירוש מהות בלי מציאות.

ראיתי שמפרשים שהכוונה שמהות הוא המחשבה על הדבר, הרעיון, ואילו מציאות הוא המימוש, היציאה אל הפועל להיות עצם מחובר מחומר וצורה.

אבל זה פשוט לגמרי ש"נמצא" כאן אין הכוונה רק לנמצא בעל גוף חומרי. כי מדובר על כל מה שהוא אפשרי המציאות, כל מה שאינו הבורא בעצמו שאך ורק הוא עצמו מחוייב המציאות. הבורא נקרא בשם הוי"ה, האו שם המפורש, ותכנו הוא שהוא מוכרח המציאות, וכמו שיכתוב הרמב"ם לקמן. לא שייך כלל שמשהו אחר ייקרא בשם המפורש הוי"ה, גם לא שום יישות רוחנית.

לכן בהכרח ה"נמצא" שמדובר עליו כאן כולל לא רק את הנמצאים החומריים אלא גם את כל האידיאות וכל הצורות המופשטות, כל הישויות הרוחניות וכגון השכלים הנבדלים, נשמות הצדיקים, וכו'.  גם כל אלה המציאות היא מקרה שקרה להם. ולכן המציאות היא עניין נוסף על מהותם. כדי להבין שהמציאות עניין נוסף על מהותם צריך לתפוש שיש להם מהות גם לולא שהיתה להם מציאות.

יש עוד קושיות על העניין הזה. האמירה הזו נמצאת גם אצל אבן סינא, ואבן רושד חלק עליו, ויש על זה דיונים רבים בקדמונים, עיין במלחמות ה' לרלב"ג ועוד. עיין בעיונים בפילוסופיה אריסטוטלית רשימה 3 שם הארכתי בכל זה.

הדרך היא לא להסביר מייד את העניין לפי המבט הגבוה, אלא להתקשות ולחפש ולהתמודד ולחשוב מחשבות ולדון בשאלות ומבטים השונים ולפלס את הדרך מהמבט הנמוך למבט הגבוה בעמל, צעד אחרי צעד. וכך נהיה איחוד בין המבט הנמוך לגבוה, והמבט הנמוך, ששייך לנפש הבהמית, יקבל תיקון גם הוא.

את זה עשיתי ברשימה 3 שם. כאן באתי רק להעיר בקיצור ואכתוב דרך סיפור רק את המסקנה מהמבט הגבוה.

אחרי שהרמב"ם מעיד על הפרק הזה שהוא עמוק, גם לדבר בקיצור נמרץ ודרך סיפור על תוכנו ידרוש מעט הסבר וביאור ולא יהיה מאוד קצר.

.

.

.

הדברים בנויים על מה שכתבתי ברשימה לעיל על פרק נה מחלק א.

.

צמצום

לקמן חלק ב פרק ל כתב הרמב"ם ש"בראשית" אין פירושו בהתחלה, אלא ראשית הוא כמו הלב, הדבר שהכל תלוי בו ונובע ממנו, ו"בראשית" פירושו בתוך הראשית.

תרגום שוורץ (לשון האבן תיבון קצת לא בהירה כאן)

"דע שיש הבדל בין הראשון והראשית1, כי הראשית2 נמצאת במה שהיא ראשית2 לו או עִמו, אף אם אינה קודמת לו בזמן, כמו שאומרים שהלב הוא ראשיתו2 של בעל-החיים3. והיסוד4 הוא ראשיתו של מה שהוא יסוד לו. יש האומרים גם על עניין זה שהוא ראשון. אבל יש שראשון נאמר על הקודם בזמן בלבד, מבלי שהקודם-בזמן הזה יהיה סיבה למאוחר לו, כמו שאומרים: "הראשון שגר בבית זה פלוני, ואחריו אלמוני", ואין אומרים שפלוני הוא ראשיתו2 של אלמוני. הביטוי המורה בלשוננו על הראשון הוא תחילה: תחִלת דִבֶּר-ה' בהושע (הושע א', 2); ומה שמורה על הראשית הוא ראשית, כי היא גזורה מן ראש שהוא ראשית2 בעל-החיים על-פי מיקומו. העולם לא נברא בראשית2 זמנית כפי שהבהרנו5, כי הזמן מכלל הברואים. לכן אמר: בראשית (בראשית א', 1). הבי"ת היא במשמעות "בתוך". התרגום האמיתי של הפסוק הזה הוא: "בְּהתחלה ברא האל את המעלה ואת הַמַטָּה6 ". זה הפירוש המתאים לחידוש7. "

.

הראשית הוא ההעדר, מה שכתב בספר עץ חיים שהוא העיגול של הצמצום.

פירוש הפסוק לפי המורה נבוכים: בתוך העיגול של הצמצום, הוא ההעדר, ברא את הבחינות של למעלה ולמטה.

זה לשון ספר עץ חיים שער א ענף ב:

"דע כי טרם שנאצלו הנאצלים ונבראו הנבראים היה אור עליון פשוט ממלא כל המציאות ולא היה שום מקום פנוי בבחי' [בבחינת] אויר ריקני וחלל אלא הכל היה ממולא מן אור א"ס [אין סוף] פשוט ההוא ולא היה לו בחי' ראש ולא בחי' סוף אלא הכל היה אור א' [אחד] פשוט שוה בהשוואה א' והוא הנקרא אור א"ס. וכאשר עלה ברצונו הפשוט לברוא העולמות ולהאציל הנאצלים להוציא לאור שלימות פעולותיו ושמותיו וכנוייו אשר זאת היה סיבה בריאת העולמות כמבואר אצלינו בענף הא' בחקירה הראשונה. והנה אז צמצם את עצמו א"ס בנקודה האמצעית אשר בו באמצע אורו ממש (אמר מאיר בערכינו אמר הרב זה וק"ל) וצמצם האור ההוא ונתרחק אל צדדי סביבות הנקודה האמצעית ואז נשאר מקום פנוי ואויר וחלל רקני מנקודה אמצעית

ונבאר עתה קצת ענין חקירת המקובלים לדעת איך יש ראש תוך סוף בספירות הנ"ל. אמנם בהיות כי הקו ההוא ראשו נוגע באור א"ס מצד העליון וסופו אינו נמשך למטה עד מקום אור הא"ס הסובב תחת העולמות ואינו דבוק בו לכן אז יצדק בו ראש וסוף כי אם דרך ב' הקצוות היה מקבל שפע הא"ס היו ב' הקצוות בחי' ראשים שוים זה לזה ולא היה אז בחי' מעלה ומטה. וכן אם היה הא"ס נמשך מכל סביבות צדדי המקום החלל ההוא לא היה לא מעלה ולא מטה לא פנים ולא אחור לא מזרח ולא מערב וצפון ודרום אך בהיות אור א"ס נמשך דרך קו א' וצינור דק בלבד יצדק בו מעלה ומטה פנים ואחור מזרח ומערב וכמ"ש בע"ה בענף זה בכלל דברינו:

[…]

הנה אחר הצמצום הנ"ל אשר אז נשאר מקום החלל ואויר פנוי וריקני באמצע אור הא"ס ממש כנ"ל הנה כבר היה מקום שיוכלו להיות שם הנאצלים והנבראים ויצורים והנעשים ואז המשיך מן אור א"ס קו א' ישר מן האור העגול שלו מלמעלה למטה ומשתלשל ויורד תוך החלל ההוא כזה. וראש העליון של הקו נמשך מן הא"ס עצמו ונוגע בו. אמנם סיום הקו הזה למטה בסופו אינו נוגע באור א"ס ודרך הקו הזה נמשך ונתפשט אור א"ס למטה. ובמקום החלל ההוא האציל וברא ויצר ועשה כל העולמות כולם וקו זה כעין צנור דק א' אשר בו מתפשט ונמשך מימי אור העליון של א"ס אל העולמות אשר במקום האויר והחלל ההוא."

.

.

(לשון העץ חיים בהעתקה רחבה יותר:

"דע כי טרם שנאצלו הנאצלים ונבראו הנבראים היה אור עליון פשוט ממלא כל המציאות ולא היה שום מקום פנוי בבחי' [בבחינת] אויר ריקני וחלל אלא הכל היה ממולא מן אור א"ס [אין סוף] פשוט ההוא ולא היה לו בחי' ראש ולא בחי' סוף אלא הכל היה אור א' [אחד] פשוט שוה בהשוואה א' והוא הנקרא אור א"ס. וכאשר עלה ברצונו הפשוט לברוא העולמות ולהאציל הנאצלים להוציא לאור שלימות פעולותיו ושמותיו וכנוייו אשר זאת היה סיבה בריאת העולמות כמבואר אצלינו בענף הא' בחקירה הראשונה. והנה אז צמצם את עצמו א"ס בנקודה האמצעית אשר בו באמצע אורו ממש (אמר מאיר בערכינו אמר הרב זה וק"ל) וצמצם האור ההוא ונתרחק אל צדדי סביבות הנקודה האמצעית ואז נשאר מקום פנוי ואויר וחלל רקני מנקודה אמצעית ממש כזה <ציור> והנה הצמצום הזה היה בהשואה א' בסביבות הנקודה האמצעית ריקנית ההוא באופן שמקום החלל ההוא היה עגול מכל סביבותיו בהשוואה גמורה ולא היה בתמונת מרובע בעל זויות נצבת לפי שגם א"ס צמצם עצמו בבחי' עגול בהשוואה א' מכל צדדים והסיבה היתה לפי שכיון שאור הא"ס שוה בהשוואה גמורה הוכרח גם כן שיצמצם עצמו בהשוואה א' מכל הצדדים ולא שיצמצם עצמו מצד א' יותר משאר הצדדים. ונודע בחכמת השיעור שאין תמונה כ"כ שוה כמו תמונת העיגול משא"כ בתמונת מרובע בעל זויות נצבת בולטות וכן תמונת המשולש וכיוצא בשאר התמונות וע"כ מוכרח הוא להיות צמצום הא"ס בבחי' עיגול והסיבה הוא בעבור שהוא שוה בכל מידותיו כנ"ל.[…].

עוד יש סיבה אחרת והוא בעבור הנאצלים אשר עתיד להאצילם אחר כך בתוך המקום החלל ההוא הריק ופנוי כנ"ל. והענין הוא כי בהיות הנאצלים בתמונת העגולים הנה אזי יהיו כולם קרובים ודבוקים בא"ס הסובב אותם בהשוואה א' גמורה והאור והשפע הצריך להם יקבלום מן א"ס מכל צדדיהם בשיקול א' משא"כ אם היו הנאצלים בבחי' מרובע או משולש וכיוצא בשאר תמונות כי אז היה בהם זויות בולטות קרובות אל הא"ס יותר משאר צדדיהם ולא היה מקבלים אור א"ס בהשוואה אחת. ובסוף ענף ג' יתבאר טעם למה הוצרך ענין הצמצום הזה ומה ענינו:

[…]

והנה אחר הצמצום הנ"ל אשר אז נשאר מקום החלל ואויר פנוי וריקני באמצע אור הא"ס ממש כנ"ל הנה כבר היה מקום שיוכלו להיות שם הנאצלים והנבראים ויצורים והנעשים ואז המשיך מן אור א"ס קו א' ישר מן האור העגול שלו מלמעלה למטה ומשתלשל ויורד תוך החלל ההוא כזה. וראש העליון של הקו נמשך מן הא"ס עצמו ונוגע בו. אמנם סיום הקו הזה למטה בסופו אינו נוגע באור א"ס ודרך הקו הזה נמשך ונתפשט אור א"ס למטה. ובמקום החלל ההוא האציל וברא ויצר ועשה כל העולמות כולם וקו זה כעין צנור דק א' אשר בו מתפשט ונמשך מימי אור העליון של א"ס אל העולמות אשר במקום האויר והחלל ההוא.

 

ונבאר עתה קצת ענין חקירת המקובלים לדעת איך יש ראש תוך סוף בספירות הנ"ל. אמנם בהיות כי הקו ההוא ראשו נוגע באור א"ס מצד העליון וסופו אינו נמשך למטה עד מקום אור הא"ס הסובב תחת העולמות ואינו דבוק בו לכן אז יצדק בו ראש וסוף כי אם דרך ב' הקצוות היה מקבל שפע הא"ס היו ב' הקצוות בחי' ראשים שוים זה לזה ולא היה אז בחי' מעלה ומטה. וכן אם היה הא"ס נמשך מכל סביבות צדדי המקום החלל ההוא לא היה לא מעלה ולא מטה לא פנים ולא אחור לא מזרח ולא מערב וצפון ודרום אך בהיות אור א"ס נמשך דרך קו א' וצינור דק בלבד יצדק בו מעלה ומטה פנים ואחור מזרח ומערב וכמ"ש בע"ה בענף זה בכלל דברינו:

והנה בהיות אור הא"ס נמשך בבחי' קו ישר תוך החלל הנ"ל לא נמשך ונתפשט תכף עד למטה. אמנם היה מתפשט לאט לאט ר"ל כי בתחלה התחיל קו האור להתפשט שם ותכף בתחלת התפשטותו בסוד קו נתפשט ונמשך ונעשה כעין גלגל א' עגול מסביב והעגול הזה היה בלתי דבוק עם אור הא"ס הסובב עליו מכל צדדיו שאם יתדבק בו יחזור הדבר לכמות שהיה ויהיה מתבטל באור א"ס ולא יתראה כחו כלל ויהיה הכל אור א"ס לבד כבראשונה לכן העיגול הזה סמוך אל עיגול הא"ס ובלתי מתדבק בו. וכל עיקר התקשרות ודביקות העגול הנאצל ההוא עם א"ס המאציל הוא ע"י הקו ההוא הנ"ל אשר דרך בו יורד ונמשך אור מן א"ס ומשפיע בעיגול ההוא והא"ס סובב ומקיף עליו מכל צדדיו כי גם הוא בבחי' עגול סביב עליו ורחוק ממנו כנ"ל כי הוא מוכרח שהארה א"ס בנאצלים תהיה דרך קו ההוא לבד. כי אם היה האור נמשך להם דרך גם מכל סביבותיהם היו הנאצלים בבחינת המאציל עצמו בלתי גבול וקצבה ולא עוד אלא אפי' גם הקו ההוא דק מאד ולא בהתרחבות גדול כדי שיהיה האור הנמשך אל הנאצלים במדה וקצבה אשר לסיבה זו נקרא הנאצלים י' מדות וי"ס להורות שיש להם מדה וקצבה ומספר קצוב משא"כ בא"ס וכמ"ש בס"ה פ' פנחס פקודא תליסר דא ק"ש כו' אבל דלא אית ליה מדה ולא שם ידיע כגוונא דספירן כו'. דכל ספי' אית לה שם ידיע ומדה וגבול ותחום ובהיות הקו דק ימשיך להם שפע כדי צרכם בלבד בערך היותם נאצלים ולא יותר מדאי בערך היותם מאצילים. והנה העגול הזה הראשון היותר דבוק עם הא"ס הוא הנקרא כתר דא"ק ואחר כך נתפשט עוד הקו הזה ונמשך מעט וחזר להתעגל ונעשה עגול ב' תוך עיגול הא' וזה נק' עיגול החכמה דא"ק. עוד מתפשט יותר למטה וחזר להתעגל ונעשה עיגול ג' תוך העיגול הב' ונק' עיגול בינה דא"ק ועד"ז היה הולך ומתפשט ומתעגל עד עגול י' הנק' עיגול מלכות דא"ק הרי נתבאר ענין הי"ס שנאצלו בסוד י' עיגולים זה תוך זה וכ"ז הוא בחי' עשר ספירות הכוללות דרך סתם כל בחי' העולמות כולם. אמנם מבואר ופשוט הוא שכמה מיני עולמות נאצלו ונבראו ונוצרו ונעשו אלף אלפים ורבוא רבואות וכולם כא' הם תוך המקום החלל הנ"ל ואין דבר חוצה לו. והנה כל עולם ועולם יש בו י"ס פרטית וכל ספי' וספי' פרטית שבכל עולם ועולם כלול מי' ספי' פרטי פרטית וכולם הם בצורת עיגולים זה תוך זה וזה לפנים מזה עד אין קץ ומספר וכולם כגלדי בצלים זה תוך זה ע"ד תמונת הגלגלים כנזכר בספרי תוכניים. והנה הבחי' המחברת כל העיגולים יחד הוא ענין קו הדק הזה המתפשט מן הא"ס ועובר ויורד ונמשך מעיגול אל עיגול עד סיום תכלית כולם כנ"ל ודרך הקו הזה נמשך האור והשפע הצריך לכל א' וא' מהם והרי נתבאר בחי' העיגולים של הי"ס:

ועתה נבאר בחי' הב' שיש בי"ס הלא הוא בחי' אור היושר כדמיון ג' קוים כצורת אדם העליון. והנה דרך הקו הנ"ל המתפשט מלמעלה למטה אשר ממנו מתפשטים העיגולים הנ"ל גם הקו ההוא מתפשט ביושר מלמעלה למטה מראש גג העליון של עיגול העליון מכולם עד למטה מתחתית סיום כל העיגולים ממש מלמעלה למטה כלול מי"ס בסוד צלם אדם ישר בעל קומה זקופה כלול מרמ"ח אברים מצטיירים בציור ג' קוים ימין ושמאל ואמצע כלול מי"ס בכללות וכל ספי' וספי' מהם נפרטת לי"ס עד אין קץ ע"ד הנ"ל בענין הי"ס שהם בדרך העיגולים. והנה בחי' זאת הב' נקרא צלם אלהים ועליה רמז הכתוב באומרו ויברא אלהים את האדם בצלמו בצלם אלהים וכמעט כל ס' הזוהר והתיקונים רוב דבריהם כולם מתעסקים בבחי' ב' הזאת בלבד כמ"ש היטב במ"א והרי בזה יתקיימו ב' הסברות הנ"ל כי יש ב' בחי' דרך עיגולים ודרך קוים ושתיהם כא' טובים דברי אלהים חיים. ובזה יתישבו לך כמה מאמרים הנראים כחלוקים זה עם זה בענין סדר ומצב הי"ס. גם יתבאר לך החקירה הנ"ל איך יהיה ראש וסוף מעלה ומטה בענין הי"ס והנה הוא מבואר בכל ב' בחי' אלו. הא' בחי' הי"ס בציור עגולים זה תוך זה וזו פשוט הוא שעיגול הסובב על כולם שהוא גלגל הכתר הנה הוא דבוק עם הא"ס יותר מכולם ולכן משובח. אמנם גלגל הב' הנקרא חכמה יש הפסק בינו ובין הא"ס. והוא גלגל הכתר לכן מעלתו למטה ממעלת הכתר. וכן גלגל הבינה הוא רחוק מן הא"ס שיעור ב' עיגולים ומעלתו למטה ממעלת החכמה ועד"ז כל עיגול ועיגול מכל העולמות כולם אשר בתוך החלל כל הקרוב אל אור א"ס יותר מחבירו הוא עליון מאד ומשובח מחבירו עד שנמצא כי העוה"ז הארציי החומרי הוא נקודה האמצעי תיכונה תוך כל העיגולים כולם בתוך כל המקום החלל ואויר הפנוי הנ"ל וגם הוא מרוחק מן הא"ס הרחקה גמורה יותר מכל העולמות כולם וע"כ הוא כ"כ גשמי וחומרי בתכלית הגשמיות עם היותו נקודה אמצעית בתוך כל העיגולים והבן זה היטב. ועוד יש סיבה ב' היא קרובה אל הנ"ל כי הנה נתבאר איך הקו הנמשך מן הא"ס היה מתפשט ואח"כ מתעגל ומתפשט יותר למטה ומתעגל עד סיום תכלית כל העיגולים ועיגול המתהוה ראשון במקום ראשית הקו הנה הוא מעולה ומשובח מכל העיגולים אשר תחתיו כי הנה הוא נמשך מראש הקו. ועוד כי הנה הוא מקבל הארה בהיותו במקום גבוה יותר מכולם. וזה העיגול העליון שבכולם יהיה נק' מעלה והעיגול היותר פנימי הוא אמצעי ותיכון שבכולם אשר הוא תחתון שבכולם אשר הוא מקבל האור מתחתית הקו ההוא יהיה נק' מטה. ובענף ג' בענין יו"ד עיגולים דעולם הנקודים יתבאר איך גם בחי' י"ס של העיגולים יש בהם בחי' קוים ממש עם היותם עיגולים מלבד בחי' הי"ס של היושר הנעשה בציור מראה אדם ע"ש ושם תכלית דרוש העיגולים ושם יתבאר לך איך גם בי"ס העיגולים יצדק בהם ימין ושמאל ואמצע עם היותן כדמיון עיגולים זה תוך זה. והנה גם בבחי' ב' של יושר שהוא בציור אדם יצדק שם מעלה ומטה פנים ואחור כי פשוט הוא שהקרוב אל ראשית הקו יהיה ראש ושלמטה ממנו יהיה גוף ושלמטה ממנו יהיה רגלים וכיוצא בשאר פרטי פרטות. ובענף ג' יתבאר ג"כ בענין יו"ד עיגולים דא"ק ע"ש. והנה ענין זה שנתבאר בענף זה איך כל העולמות הם בבחי' עיגולים זה תוך זה כגלדי בצלים והוא בחי' א' נרמז בזוהר בהרבה מקומות ובפרט בפרשת ויקרא ד"ט ויו"ד איך אפילו הרקיעים והארצות כגלדי בצלים זה תוך זה ע"ש וכן בפרשת בראשית די"ט וז"ל כולא אצטריך קוב"ה למברי עלמא בהו ולאתתקנא עלמא בהו וכלא מוחא לגאו וכמה קליפין חפיין למוחא וכל עלמא כגוונא כו' כולא איהו דא לגו מן דא ודא לגו מן דא כו' והרי מוכרח איך כל העולמות זה סובב לזה וזה סובב לזה. ואע"פ שמשם נראה להיפך שהיותר פנימית הוא מוח והחופף עליו הוא הקליפה הגרועה ממנו עכ"ז אם תפקח עיני שכלך תבין ותראה כי מאמר זה מדבר בערכנו אנחנו שוכני ארץ התחתונה אשר היותר קרוב אלינו הוא הנק' קליפה הסובבת בערכינו אל המוח אשר לפנים ממנו והוא גלגל הסובב עליו ואח"כ עוד גלגל אחר היותר פנימי ממנו בערכנו והוא המוח אל הגלגל האחר וכן עד"ז עד אשר נמצא כי הא"ס לפנים מכל הנאצלים והוא מוח פנימי לכולם וכל הנאצלים קליפין ולבושין אליו והגלגל היותר קרוב אלינו הוא החיצון שבכולם ונק' קליפה על כולם. האמנם בבחי' העולמות בעצמם אינו כך אלא הפנימי שבכולם הוא הקליפה והסובב על כולם הוא המוח. גם במאמר זה יובן הבחי' הב' הנק' ציור אדם ביושר שכולל כמה עולמות כנז' בס"ה פ' תולדות דף קל"ד וכמה דב"נ איהו אתפלג לכמה שייפין וכולהו קיימין דרגין על דרגין מתתקנין אילין על אילין וכולהו חד גופא ה"נ עלמא ובענף ד' נבאר איך כל הבחי' מצטיירין בציור אדם והם דא לגו מן דא ודא לגו מן דא עתיק לגו מן א"א וא"א לגו מן אבא ואמא ואו"א לגו וכו' ע"ס כל המדרגות ושם יובן היטב כפי [נ"א בחי'] היותן דא לגו מן דא דא מוחא ודא קליפה ע"ש היטב הרי נתבאר ענין ב' בחי' שיש בי"ס א' בחי' עיגולים וא' בחי' יושר כמראה אדם:

* * *

מהדורא תנינא

הקדמה אחת כוללת מן הא"ס עד הזעיר אנפין. דע כי תחלת הכל היה כל המציאות אור פשוט ונקרא אור א"ס ב"ה ולא היה שום חלל ושום אויר פנוי אלא הכל היה אור א"ס וכשעלה ברצונו להאציל הנאצלים ולברוא הנבראים לסיבה נודעת והוא ליקרא רחום וחנון וכיוצא ואם אין בעולם מי שיקבל רחמיו ממנו איך יקרא רחום וכן עד"ז [על דרך זה] שאר הכנויים הנה צמצם עצמו באמצע האור שלו בנקודת המרכז האמצעי אל הסביבות והצדדים ונשאר חלל בנתיים. וזה היה צמצום א' של המאציל העליון וזה המקום חלל עגול בשוה מכל צדדין עד שנמצא עולם האצילות וכל העולמות נתונים תוך עגול זה ואור א"ס מקיפו בשוה. והנה כאשר צמצם עצמו אז דרך צד א' מן החלל המשיך דרך קו א' ישר דק כעין צנור אור א' הנמשך מן הא"ס אל תוך החלל וממלא אותו אבל נשאר מקום פנוי בין האור שבתוך החלל ובין אור הא"ס המקיף את החלל שאל"כ יחזור הדבר לכמות שהיה ותחזור ותתחבר האור הזה שבתוך החלל עם הא"ס כבראשונה יחד וע"כ לא נתפשט ונמשך האור רחב אל תוך החלל רק דרך קו א' דק לבד ודרך קו הזה נמשך ויורד אור א"ס אל תוך החלל העגול שהוא הנאצל ועי"כ [ועל ידי כן] מתדבק המאציל בנאצל יחד. ולא עוד אלא אע"פ שכל האצילות עגול והא"ס מקיפו מכל צדדיו בשוה עכ"ז [על כל זה] אותו המקום הנשאר דבוק בו ממש ונמשך ממנו ראש הקו הזה נק' ראש האצילות העליונה וכל מה שנמשך ונתפשט למטה נקרא תחתית האצילות ועי"כ נמצא שיש בחי' מעלה ומטה באצילות דאל"כ לא היה בחי' ראש ורגלים מעלה ומטה באצילות. והנה האור הזה המתפשט תוך החלל הזה הנה הוא נחלק לב' בחי' הא' הוא שכל האורות שבתוך החלל הזה מוכרח הוא שיהיה בבחי' עגולים אלו תוך אלו. והמשל בזה אור ספירת הכתר עיגול א' ובתוך עיגול זה עגול חכמה וכיוצא בזה עד תשלום י' עגולים שהם י"ס דא"ק ואח"כ י' עגולים אחרים והם י"ס דעתיק ואח"כ בתוכם י' עגולים אחרים והם י"ס דא"א ואח"כ בתוכן י' עגולים אחרים והם י"ס דאבא אלו תוך אלו עד סיום כל פרטי אצילות וכל עגול מאלו יש אור מקיף אליו כמוהו ג"כ עגול אחר כמוהו נמצא שיש אור פנימי ואור מקיף וכולם בבחי' עגולים. והבחי' הב' הוא כי הנה באמצע כל האצילות העגול הזה מתפשט דרך קו ישר בחי' אור דוגמת העגול ממש רק שהוא ביושר ויש בו בחי' א"א ואו"א וזו"ן וכולם ביושר ולבחי' זו קראו בתורה את האדם בצלמו בצלם אלהים כמ"ש ויברא אלהים את האדם בצלמו וגו' כי הוא קו ישר ומתפשט בדרך קוים וכמעט כל ס"ה והתיקונים אינם מדברים אלא בזה היושר כמ"ש בע"ה:

ודע כי יש בזה האצילות מיני עולמות לאין קץ ואין עתה ביאורם אבל נתחיל עתה לבאר עוד פרט אחד הכולל כל מציאות החלל הזה וממנו מתפשטים כל העולמות כמ"ש בע"ה והוא בחי' מציאות א"ק [אדם קדמון] לכל הקדומים הנז' בס' הזוהר ותיקונים ואחריו נמשך סדר כל המדרגות כולם. דע כי בזה החלל נאצל א"ק לכל הקדומים ויש בו מציאות י"ס והם ממלאין כל החלל הזה אמנם בתחלה יצאו י"ס דרך עגול אלו תוך אלו ואח"כ בתוך העיגולים נמשך דרך יושר כציור אדם א' באורך כל העגולים הנ"ל בציור הזה ואין אנו עסוקים כלל בבחי' עגולים רק בבחי' יושר לבד ולקמן אבאר בע"ה עוד מציאות העגולים והיושר מה עניינם. והנה ע"י הצמצום הזה הנ"ל אשר נעשה האדם הנ"ל היה בו בחי' עצמות וכלים כי צמצום האור גורם מציאות הוויות הכלים כמ"ש לקמן בע"ה ואין לנו רשות לדבר יותר במקום גבוה כזה והמשכיל יבין ראשית דבר מאחריתו כמ"ש בע"ה בדרושים אחרים הבאים לפנינו. ואמנם אינו כלי ממש אלא שבערך האור שבתוכו נק' כלי. אמנם הוא זך ובהיר בתכלית הזכוך והדקות והבהירות. והנה הא"ק הזה מבריח מן הקצה אל הקצה מן קצה העליון עד קצה התחתון (פי' ולא עד בכלל) בכל חלל האצילות הנ"ל ובזה האדם נכללין כל העולמות כמ"ש בע"ה אבל בבחי' פנימית ועצמותו של אדם זה אין אנו רשות לדבר בו ולהתעסק כלל. אמנם נתעסק ונדבר במה שנאצל ממנו והוא כי הנה להיות אור א"ס גדול מאד לכן לא היו יכולין לקבל אם לא באמצעות הא"ק הזה ואפי' מזה הא"ק לא היו יכולין לקבלו אם לא אחר יציאת האור חוצה לו דרך הנקבים והחלונות שבו שהם אוזן חוטם פה עינים כמ"ש בע"ה:")

 

עד כאן לשונו של ספר עץ חיים

.

.

בציור שהעתקתי, השחור הוא משל ל"יש". לפני הצמצום היה שטח אינסופי של יש פשוט ולא היה שייך בו תפישה כלל.

הלבן הוא משל להעדר. נעשה העדר. העץ שמצוייר בתוך העיגול הלבן הוא משל לכל הבריאה. השחור, גוף הדברים, בחינת ה"יש" שבהם, היה גם מקודם, הוא לא התחדש. ההעדר, העיגול הלבן, הוא שהתחדש.

עיין במורה נבוכים לקמן ב כ"ו על חומר השמים וחומר הארץ.

הוא מביא מפרקי רבי אליעזר שנאמר שם:

"ראיתי לר' אליעזר הגדול דברים בפרקים המפורסמים הנודעים ב'פרקי ר' אליעזר' לא ראיתי מעולם יותר זרים [זרים במורה נבוכים פירושו שייכים לסוד של התורה] מהם בדברי אדם מן הנמשכים אחר תורת משה רבינו – וזה שהוא אמר דבר שמע לשונו: "שמים מאי זה מקום נבראו? מאור לבושו לקח ונטה כשמלה והיו נמתחין והולכין שנאמר "עוטה אור כשלמה נוטה שמים כיריעה"; הארץ מאי זה מקום נבראת? משלג שתחת כסא כבודו לקח וזרק שנאמר "כי לשלג יאמר הֱוֵא ארץ"

[…]

אלא שעל כל פנים כבר הועילנו בו תועלת גדולה. שהוא באר שחומר השמים – בלתי חומר הארץ ושהם שני חמרים נבדלים מאוד האחד מיוחס לו ית' למעלתו וגדולתו והוא – 'מאור לבושו'; והחומר האחר רחוק מאורו ית' וזהרו והוא – החומר התחתון ושמהו 'משלג שתחת כסא הכבוד'. וזהו אשר שמני שאפרש מאמר התורה "ותחת רגליו כמעשה לבנת הספיר" – שהם השיגו ב'מראה הנבואה' ההוא אמיתת החומר הראשון התחתון; כי אונקלוס שם 'רגליו' שב אל ה'כסא' כמו שבארתי לך – וזה באר שהלבן ההוא שתחת ה'כסא' הוא חומר הארץ:

וכבר שנה ר' אליעזר זה הענין בעצמו וגילה בו – רצוני לומר היותם שני חמרים עליוני ותחתוני – ושאין חומר הכל אחד. וזהו סוד גדול לא תקל בבאור גדולי חכמי ישראל בו שהוא סוד מסודות המציאות ו'סתר' מ'סתרי תורה'. ב'בראשית רבה' אמרו "ר' אליעזר אומר כל מה שיש בשמים – בריאתו מן השמים וכל מה שיש בארץ – בריאתו מן הארץ". והתבונן איך באר לך זה החכם כי חומר כל מה שבארץ – חומר אחד משותף – רצוני לומר כל מה שתחת גלגל הירח – וחומר כל השמים ומה שבהם – חומר אחר אינו זה. ובאר ב'פרקיו' זה החידוש המוסף – רצוני לומר מעלת החומר ההוא וקרבתו לו וחסרון זה וגבול מקומו גם כן."

.

.

יש שאלה, איך ייתכן שאנו יכולים לומר שיש אינסוף ברוך הוא, שמקיף את הבריאה, והוא שהיה לפני הצמצום, והוא אחד פשוט ולא שייכת בו תפישה כלל. הרי מה שאין בו תפישה כלל לא יודעים כלל שהוא קיים. מסתבר שתינוק בן יומו לא יודע בכלל על הרובד הכלכלי של העולם, שיש כסף ובנק וחובות וכיו"ב. לא נראה שהוא יודע שיש דבר כזה ויודע שאין לו בו שום תפישה כל עיקר. מה שבאמת הוא מחוץ לכל אפשרות וכלי של תפישה לא יודעים כלל על קיומו.

.

הרמז על מציאותו של אינסוף שאין לנו תפישה בו, הוא מההעדר. העדר פירושו שמשהו נעדר. מה נעדר? איננו יודעים אבל יודעים שיש משהו, וזה משהו שבעצמו אינו העדר, ולכן הוא מוכרח מציאות והוא אחד והוא פשוט. כי הציורים הם בצבע לבן במשל של הציור, ההעדר הוא העפרון שמצייר, כמו חוקק באבן שמצייר אותיות באזמל. שמעדיר את האותיות.

מי שקורא באותיות חקוקות באבן, יכול לחושב על מה היה לולא שהיה חקוק משהו. האבן היהתצ אחד פשוט מלא, "יש"מ מוחלט, ואם היא היהת אינסופית לא היה בה שום תישה. ובהכרח היא אינסופית, כי סוף נקבע רק מכח העדר. סוף הוא שיש עד כאן, ומכאן והלאה כבר אין. בלי מושג של אין, העדר, לא יהיה גבול וסוף.

כל המושגים בפנימיות התורה יסודם בחילוקי תפישה. למשל תינוק שנמצא בבית מדרש ולא מבין שום דבר, נמצא בחדר סתם. אם יבין הוא יהיה בבית מדרש.

 

כך לפי הבנתנו עולמנו הוא העולם הזה, כשנבין יותר אותו עולם עצמו יהיה עולם הבא. אם אנו בהבנה אחת אנו בארץ, ואם נבין אחרת אנו בשמיים, והם אותה מציאות עצמה. למשל אבן סינא אומר שהעולם החומרי פירושו כח הדמיון. כלומר כשאדם משיג בכח הדמיון אז העולם שהוא בו הוא עולם חומרי. כשהוא משיג בשכל מופשט העולם שהוא בו הוא עולם הצורות הטהורות, עולם האידיאות. והוא אותו עולם עצמו, ההבדל הוא רק בתפישה. אצל אדם הקבר נתפש כקבר, אצל התולעים אותה מציאות עצמה נתפשת כסעודה שמנה. כל אדם, כל יצור, חי בעולם שלו, כי עולמו הוא תפישתו. אין עולם אחד אובייקטיבי, זה שוב האינסוף ברוך הוא שאינו מוגבל ולכן אינו נתפש. תפישה היא על ידי מושגים, למושג יש גבולות, הגדרה, מה שמבדיל אותו ממושג אחר, מה שקובע את המובן שלו. המושג שתיים מוגדר בגבול ולכן אינו שלוש. לולא גבול שהוא העדר כל מושג היה גם כל מושג אחר, לא היה חוקה סתירה, וכל אפשרות למחשבה או תפישה כלשהי היתה בטלה לחלוטין.

התפישה בהעדר שמלמדת על מציאות האינסוף היא השמים, והתפישה שמלמדת על המציאות של ההעדר עצמו היא הארץ.

בציור שהעתקתי, המשל של העץ הלבן שגזור בתוך היש השחור, העיגול שבו נמצא העץ יש לו גבול בעל צד אחד בלבד. אריסטו הוכיח שהיקום סופי (פיזיקה ספר ג פרק ד עד ו). מחוץ גבול היקום אין חלל ריק, אלא גם חלל ריק אין שם. כשאמרתי "שם" כבר התייחסתי למקום. ואין שם מקום, זה דבר שהמחשבה לא תופשת. אין בכלל צד שני לגבול היקום, אין בכלל חוץ לו. הוא גבול בעל צד אחד בלבד.

התפישה בזה היא רק על ידי התהפכות מושג ה"יש". בעולם הארצי הפירוש של "יש" הוא העדר. לפי הציור יש אילן. אבל הרי הלבן הוא העדר. אם נוציא מהציור את הלבן יהיה רק משטח שחור אחיד אינסופי. אם הלבן הוא העדר הרי שאין לבן. יש רק שחור. לכן אין עץ. אנחנו תופשים את ההעדר כ"יש" ורק משום כך אנו תופשים שיש עץ. הארכתי בזה בעיונים בפילוסופיה אריסטוטלית רשימה 55. זה מה שכתב במסילת ישרים על הזהירות שהעולם הזה הוא חושך, ולא עוד אלא  שאדם נראה כמו עמוד ועמוד נראה כמו אדם.

אם תופשים את ההעדר רק כ'יש' ואין גדלות מוחין להכיל ביחד עם זה גם תפישה נוספת, אין בכלל מושג שיש משהו נבדל, מעבר, עליון, שהוא מחוץ לעולם והוא אינסופי ונסתר.

אם תופשים ביחד עם התפישה שההעדר הוא "יש" שהוא גם העדר, אז נעשית מזה תפישה שיש משהו שהוא הנעדר, שהוא מה שאיננו, והעדרו הוא ההעדר. אין העדר סתם, כל העדר בהכרח הוא העדר של משהו. המשהו הזה הוא האינסוף ברוך הוא, שאיננו יודעים עליו מאומה אבל יודעים שהוא זה שנעדר. וממילא שהוא המציאות וה"יש" שהרי הוא אינו העדר אלא הוא מה שנעדר שהעדרו הותיר את הריק והאין. ולכן הוא עצמו אינו ריק ואין.

התפישה שההעדר הוא העדר היא הנקראת שמים. שמים הוא מלשון שממה, ערים נשמות. הכוונה להעדר, תופשים את ההעדר. ומזה נתפש ה"יש" האמיתי. וזה יראת שמיים. היש האמיתי נתפש רק כיראה, הוא מכונה "הוא". אין עליו מבט ישר שרואה אותו מול, פנים אל פנים. לא תוכל לראות פני כי לא יראני האדם וחי. אם רואים אותו ישר, הרי מתאחדים איתו, כי השכל מתאחד עם המושכל, ונעשים יש כמוהו. ויש בלי העדר אינו קיים במציאות שלנו, כי זה דבר בלי צורה ובלי הגדרה ובלי שום גבול, דבר אינסופי. זה התמזגות של הטיפה עם הים, וזה חדלון של הטיפה כטיפה.

.

הבורא נקרא "אתה", וזה כשמשיגים אותו בתוך המציאות הארצית, שהרי העץ עצמו עשוי מ"יש" שחור, הכל הוא אלוהות, רק שהיא אלוהות מצומצמת, יש לה גבולות, לכן היא מתגלה כצורות, כאותיות, כתורה. הראיני נא את כבודך ואדעך, זו ידיעת הנבראים ותארי הפועלה, הצורות של הנבראים. מידיעת הנבראים יודעים את הבורא. זה בחינת "אתה". אומרים ברוך אתה ה' אלהינו מלך העולם בורא פרי העץ. ולפעמים הבורא נקרא "הוא" זהו השמים, היש האינסופי הלא נתפש. הוא בגוף נסתר, אין עליו מבט של פנים.

מה שיש לעיגול היקום גבול מבפנים, זה מצד מה שאנו תופשים את המציאות כהעדר. ההעדר מסתיים באותו גבול. ההעדר לא יכול להיות אינסופי, זה מה שהוכיח אריסטו בפיזיקה ספר ג מפרק ד והלאה. עיקר ההוכחה שם היא משום שכל קיומו של ההעדר אינו אלא בגבולותיו. מלבד זה אין בו מאומה. למשל במגזרת נייר מה שמצוייר הוא על ידי חור שגזרו בנייר. החור כל קיומו בגבולותיו. אם לוקחים ממנו את גבולותיו (על ידי שאומרים שהוא אינסופי) אז אין שום דבר, יש רק נייר אינסופי אחד פשוט בלי שום ציור, בלי שום מציאות. מה שבעולם שלנו נתפש כהעדר מוחלט ובאמת מצד הבורא הוא יש מוחלט.

בתפישה שלנו העיגול הסופי של הריק, של הצמצום, הוא עיגול המציאות. אצלנו ההעדר הוא המציאות. ההעדר הוא החומר. יש לו גבול. הגבול הוא רק מצד אחד, כי בגבול מתהפכת התפישה, הגבול הוא הוא היפוך התפישה (כמו שכתבתי שהכל מדבר אך ורק על חילוקי תפישה ולא על מקומות או שום דבר אחר). כל המקומות הם אופני תפישה. בגבול התפישה מתהפכת ונעשית תפישה שבה ההעדר הוא העדר והיש הוא יש. לכן אחרי היפוך התפישה כעת היש הוא מה שמחוץ לגבול. לכן זה גבול בעל צד אחד. מבפנים הוא הגבול של המציאות ואין לו צד חיצוני כי המציאות מסתיימת בו. ומבחוץ הוא הגבול בין המציאות שהיא בחוץ לבין ההעדר שהוא העיגול הפנימי. ההעדר לא קיים. מצד מה שבחוץ, שהוא עצמותו של הבורא, אין בכלל העדר. העדר הוא התפישה שלנו.

 

.

.

מעתה יהיה קצת התחלת ביאור לדברי המורה נבוכים כאן.

המציאות של העץ שבציור, היא הלבן שמצייר אותו, והלבן הוא העדר, הוא כמו חור בשטח השחור, כמו חור בנייר במגזרת נייר. ההעדר הוא מקרה. אין לו מציאות מוחלטת הכרחית, הוא לא מוכרח המציאות. אפשר שלא יהיה העדר כלל והכל יהיה רק "יש", שטח שחור אינסופי מלא, בלי חורים. לכן המציאות של העץ היא מקרה שנפל בו.

ללא המקרה העץ היה רק מהות בלי מציאות.

ההעדר נעדר בגלל שהבורא רוצה שהוא יעדר. להעדר אין קיום מצד עצמו, הרי הוא רק העדר. עיין באדם חי רשימה 81, שם הבאתי מאריסטו שלא יתכן שהחכמה היא התחלת המציאות. בהכרח המציאות מתחילה ממשהו קודם, שהוא מקור המציאות, וזה בהכרח הרצון הפשוט.

חכמה היא תפישה של הגדרות, מושגים, צורות, קישור בין דברים, חוקיות, סיבתיות. כל אלה קיומם הוא רק מכח גבול. בלי גבול אין שום תפישה של חכמה. הגבול הוא רק על ידי שיש העדר, ללא העדר לא היה שום גבול. ההעדר לא יכול להיות מקור המציאות, ההתחלה שלה.

.

.

.

מטאפיזיקה למבדא, בתרגום ח"י רות, בהוצאת מאגנס.

2018-01-02 21_57_54-מטאפיזיקה יא רות - PDF-XChange Editor

New Doc 2018-01-02_1 (1).jpg

New Doc 2018-01-02_1.

.

בסוף עמ' 35 ותחילת 36 כתב שאי אפשר שהתחלת התנועה תהיה נפש העולם של אפלטון, כי נפש העולם היא שכל. הנפש באה בזמן אחד עם העולם. העולם הוא הציורים שמצויירים על ידי ההעדר, והם הסדר, המושגים, החוקיות, הצורות, וזה השכל. ההתחלה שאריסטו מבקש, המקור, מוכרח שבא מקודם. כאן כתוב שהעולם נברא ולא קדמון (המורה נבוכים מבאר במו"נ ב' פרקים י"ג ול' שהבריאה אינה התחלה זמנית אלא התחלה מצד סדר ההווייה).

הסיבה שמוכרח להיות מקור לפני הבריאה, כי הצורות, השכל, העולם, הם מכח ההעדר, קיומם הוא בהעדר שמציור אותם. וההעדר לא יכול להיות התחלת המציאות. הרי הוא העדר. מוכרח להיות שההתחלה היא מציאות בפועל, מציאות קיימת, וכשהיא נעדרה נוצר מזה העדר, המציאות שהיתה, עכשיו היא חסרה. אי אפשר שהיא תהיה חסרה מההתחלה (שוב, לא התחלה זמנית אלא בסדר ההוויה), כי חסרון זה בהכרח חסרון של משהו, והמשהו בסדר ההוויה קודם בהכרח לחסרון.

אם יש תפישה בהעדר, תופשים שההעדר הוא העדר, אז מוכרח שהעולם נברא ושמקורו הראשון הוא הרצון האלוהי החופשי שרצה בהעדר. כי אי אפשר שההתחלה היא בהעדר עצמו. אבל אם תופשים את ההעדר כאילו הוא יש, כאילו החומר הוא יש, כאילו אם יש לי הרבה כסף אז יש לי הרבה "יש" (או כבוד או תאוות), אז שבויים בכלא החומר, העולם הוא חושך, לא יכולים לתפוש שיש רצון אלוהי ושהעולם נברא. החומר נעשה המוחלט והנצחי וה"יש" במובן הכי ראשוני אמיתי ומוחלט. ולכן תמיד היה חומר, כמו שתמיד היה אלוה. והאלוה הוא רק שכל, רק צורות, הוא בעצם חומר, כי חומר פירושו להיות מוגבל, ושכל הוא על ידי השגה בדברים שיש להם גדר, הגדרה, סופיות, וזה העדר, ולכן אם הבורא שכל הוא מוגבל והוא חומר ושייך בו עצמו ההעדר. זו שיטת הפילוסופים של קדמות העולם שנגדה נלחם המורה נבוכים בחריפות רבה, וכותב שהיא סתירת התורה. כי התורה היא גילוי הרצון האלוהי העליון הנבדל המופשט.

.

.

הוא ממשיך שלא יתכן שהתוהו ובוהו והחושך היו נמצאים זמן בלתי מוגבל. ההעדר לא יכול להיות התחלת העולם הראשונה, וכאן הוא חולק על אותם פילוסופים אריסטוטלים, שהמורה נבוכים מביא אותם כשיטת אריסטו, שאומרים שהעולם היה מאז ומתמיד. שיטת קדמות העולם. הם בעצם אומרים שהתוהו והחושך קיומם בלתי מוגבל. כי הם ההעדר והם החומר והשכל והטבע. אם אין להעדר התחלה מה"יש", מהרצון האלוהי, אז קיומו של ההעדר בלתי מוגבל, ואריסטו טוען שזה בלתי אפשרי. זה משום שאריסטו תופש שהחומר הוא העדר, מה שנתפש בתפישה הארצית כ"יש" הוא באמת העדר. לכן לא יתכן שהוא היה קיים תמיד והוא ההתחלה. להעדר אין קיום נצחי, הוא צריך כל הזמן רצון שימציא אותו מחדש כל רגע ורגע. זה כמו וואקום שצריך מנוע שואב שכל הזמן יחדש את מציאות הוואקום. מייד כששואב האבק נכבה הוואקום מפסיק להיות. לכן לא ייתכן שהוואקום הוא התחלת הקיום והוא ההתחלה הראשונה והוא תמיד היה בלי שהיה לפניו (בסדר ההוייה – לא בזמן) משהו קיים באמת, שאינו וואקום אלא "יש", שיוצר אותו. לכן יסוד היסודות ועמוד החכמות לידע שיש מצוי ראשון שממציא כל נמצא, ואותו מצוי ראשון אמיתת הימצאו מוחלטת, היא לא מוגבלת כמו הנמצאים שבאים מכוחו. כי האו היחיד מכל הנמצאים שאינו מצוייר על ידי העדר, שאין קיומו תלוי בהעדר. לכן הוא לא צריך שום סיבה כדי להתקיים, הוא מוכרח מציאות.

שואלים אם מה שאנו אומרים שיש אלוהים זה בגלל שכל דבר צריך שתהיה סיבה לקיומו, אז איך ייתכן שאלוהים קיים בלי שיש סיבה לקיומו. התשובה היא שהכל קיים רק מכח העדר שמצייר את גבולותיו, הכל הוא הצורות, שקיומן הוא רק בגבול שלהן, כמו חורים במגזרת נייר (משל מדוייק יותר לחורי מגזר הנייר הוא בועות של וואקום בתוך האוויר, שמייד הן מתבטלות אם אין סיבה לקיומן, אם אין מצוי ראשון שממציא אותן כל הזמן), וההעדר מוכרח סיבה לקיומו. אבל הנייר עצמו קיים גם בלי שיהיו חורים, גם בלי שיהיו לו גבולות, הוא קיים בעצמותו, מכח עצמו, הוא מוכרח מציאות (ויש בחינה בה הוא נשאר שלם תמיד, כי ההעדר לא באמת קיים ואין באמת חורים, והכל הוא רק אינסוף מוחלט בלתי נתפש. זו המסירות נפש על קידוש השם, עקדת יצחק, התפישה שאין בכלל מציאות שמצויירת בהעדר, יש רק אחדות אינסופית שבה כל הטיפות מתמזגות בים, הכל מוסרים את קיומם הפרטי הריגה על קידוש השם והכל הוא רק השם לבדו כמו שהיה לפני הבריאה. מצד הבורא עצמו הכל יש והכל כמו לפני הבריאה, ולתפוש את זה הוא "לא יראני האדם וחי", אלא למות, על קידוש השם, על אחדותו. "עליך הורגנו כל היום היינו כצאן טבחה". זו מידת יצחק, ויעקב לימד שלא תהיה סתירה שמחריבה את מידת החסד של אברהם, אלא לאחוז בזה וגם בזה ביחד, ואע"פ שהם סתירה)

אם אומרים שאי אפשר שרשרת אינסופית של סיבות ולכן יש בהכרח סיבה ראשונה, זה לא מספיק, כי מה מיוחד בה שהיא יכולה להתקיים בלי סיבה וכל השאר לא יכולים להתקיים בלי סיבה. אלא בהכרח נאמר בזה שיש הבדל מהותי יסודי, שהיא מוכרח מציאות והאחרים רק אפשרי מציאות.

.

.

לכן אי אפשר לחשוב שהבכח קדם לבפועל. הבכח הוא העדר, הוא אפשרות שחסרה מימוש. הבפועל הוא המימוש, היש. הבורא הוא בפועל גמור, כלומר לא מה שהיה פעם בכח ואחר כך יצא אל הפועל, אלא במהותו הוא בפועל נצחי.

בעמ' 36 בסעיף 7 אריסטו אומר שיש צד לומר שהכח קדם לפועל, שזה נכון במובן אחד ובלתי נכון במובן אחר.

זו הכפילות של קדמות העולם וחידוש העולם שמלמד המורה נבוכים, כמו שהראיתי באדם חי רשימה 71 שיש ברמב"ם גם את הצד של קדמות העולם כמשלים לצד חידוש העולם.

בלי המבט של הטבע, שמתוך הטבע, שלפיו החומר הוא מציאות קיימת, שהוא "יש", יהיה הכל רק מוות על קידוש השם. לא יהיה איזון למידת הדין, לעקדת יצחק. יש הכרח לראות גם שהחומר הוא יש וקיים, שהנבראים קיימים. בלי זה לא יהיה אסור לרצוח, כי הרי הכל הוא רק אלוהות מוחלטת פשוטה ואין רוצח ואין נרצח. לכן הקנאות הדתית רצחנית, מהאינקוויזיציה עד דעאש ועד הרצח הנפשי של בחורי ישיבות על ידי המסגרת שלהם.

המבט שהחומר הוא העדר והמבט שהוא "יש" הם סותרים, אבל אנחנו מוכרחים להחזיק בשניהם כאחד, לקיים את שניהם זה לצד זה, בלי ליישב ולתרץ ולמצוא פשרה, בלי חצאי אמיתות. שני הצדדים אמיתיים באופן מוחלט וקיצוני לגמרי. שניהם אש וקרח, אש מתלקחת בתוך הברד, כמו במכת ברד, אין בהם פושר. יש לחיות את שניהם עם מלוא חריפות הסתירה, וביחד עם זה בלי שצדדי הסתירה יחריבו זה את זה, בלי שאחד מהם יגרום לשני לקרוס. זה מתח, כאב. זה דורש גדלות מוחין. מקום להחזיק בתודעה שני צדדים בסותרים.

"שִׂימֵנִי כַחוֹתָם עַל לִבֶּךָ כַּחוֹתָם עַל זְרוֹעֶךָ כִּי עַזָּה כַמָּוֶת אַהֲבָה קָשָׁה כִשְׁאוֹל קִנְאָה רְשָׁפֶיהָ רִשְׁפֵּי אֵשׁ שַׁלְהֶבֶתְיָה. ז מַיִם רַבִּים לֹא יוּכְלוּ לְכַבּוֹת אֶת הָאַהֲבָה וּנְהָרוֹת לֹא יִשְׁטְפוּהָ אִם יִתֵּן אִישׁ אֶת כָּל הוֹן בֵּיתוֹ בָּאַהֲבָה בּוֹז יָבוּזוּ לוֹ. "

האהבה עזה כמוות והיא אש, זה התפישה שהכל הוא העדר מלבד הבורא עצמו. זו השאיפה הבוערת להתאחד עם האהוב, למות על קידוש השם.

אבל מצד שני יש נהרות שוטפים, מצננים, מים רבים. זו התפישה שהנבראים קיימים. החומר קיים. היחס לבורא קר. אתה שם ואנחנו כאן וטוב שזה יישאר כך. ניתן לך כבוד, ניכנע, נקיים מצוות, אפילו נאהב, נלמד תורה, אבל נישאר בחיים כאן ואתה תישאר בשמים.

האש נותנת את כל הון ביתו באהבה, והמים בוז יבוזו לו. הנהרות לא מכבים את האש, היא כמו סנה, בוער באש ואיננו אוכל, זו אש תמיד. שום דבר לא יכול לכבות אותה. אבל היא גם לא מייבשת את המים, גם את הנהרות אי אפשר לייבש ולאדות. החיים הם בנקודת התסיסה של נגיעת הלהבה החשופה במים, הרתיחה.

.

.

למדנו שיש התחלה ראשונה שמשם המציאות נובעת, כלומר ההעדר נובע, מהצורות שההעדר חוקק. וזה הרצון הפשוט הראשון, זה שהוא חופשי לחלוטין ואין לו שום סיבה. וכבר הארכתי בזה הרבה בעיונים בפילוסופיה אריסטוטלית עיין שם בכמה מקומות לפי התגיות כתר וחכמה או שכל ורצון (הרצון הוא ספירת כתר. הצורות, השכל, זהו ספירת חכמה).

הרצון הוא גבול ה"יש" האינסופי. הוא מעל חוק הסתירה, אין בו מושגים ואין צורות ואין שום חוקיות ושום גבולות. הוא חופש מוחלט. הוא נקודת הגבול מהצד של העצמות, היש. הוא רק גבול כי רק הגבול נתפש, בעצמות משמ אין בכלל תפישה גם אל כרצון. והרצון עצמו כיוון שאין בו שום גבולות גם כן אינו נתפש, וכמו שכתבו שספירת כתר אין בה שום תפישה. היא נתפשת רק באופן שהי אבתוך העולם, מתחת לחכמה, אז היא נקראת דעת. זה כמו והאדם ידע את חוה אשתו. הארוס, התשוקה, עזה כמוות אהבה, איחוד הרצונות, עשה רצונו כרצונך, וכמו שכתבתי יותר באדם חי ברשימה 65. וזה הוא הלימוד וכמו שכתב הרמב"ם בהלכות תשובה פרק י' עיין שם שהלימוד הוא חולי אהבה.

.

.

מספרים על מיכלאנג'לו שאמר על פסל שעשה, שהפסל היה קיים בגוש השיש ואני רק הסרתי את המיותר.  באמת אין פסל, יש רק גוש שיש גולמי, ואת החלל הריק משיש שנותר אחרי הסיתות של מיכלאנג'לו. אין שום דבר יותר מזה. רק צורה. 

מה המיוחד באמירה הזו של מיכלאנג'לו? הרי כל פסל רק מסיר את השיש המיותר. אלא אצל רוב הפסלים הם לא רואים את הפסל בעיני רוחם בבהירות גמורה, עד שידיהם בקלות ובבטחה ובדייקנות רק מסירות את השיש המיותר. הם עוברים תהליך של חיפוש וגילוי תוך הסיתות בשיש. אפילו אם יש להם כבר תרשימים מדוייקים, הם צריכים מאמץ של תודעה לתרגם את התרשימים לתנועת היד, האזמל והפטיש. אצל מיכלאנג'לו צורת הפסל בעיני רוחות היתה חקוקה בתודעתו כל כך, באופן חי, עד שהיא הניעה את הידיים ישר, בלי חיפוש ותהליך ומאמץ, בלי חציצה,  הן מעצמן ידעו מה הן עושות, וזה קרה כמו מאליו. לכן הוא הרגיש שלא עשה שום דבר.

הרצון ליצור את הצורה הוא "יש". רק הצורה עצמה היא חקיקה והעדר. הרצון קיים גם בלי שהצורה עצמה קיימת, כשגוש השיש עדיין גולמי לגמרי, כבר הפסל קיים לגמרי כרצון. זה הפירוש של מאמר חז"ל שהתורה נבראה אלפיים שנה לפני בריאת העולם. התורה פירושה הרצון. לא רצון סתמי אלא רצון למשהו מסויים, לצורה. המחשבה היא כבר הטלת העדר בתודעתו של החושב אותה. כי היא מעמידה הגדרה, משהו מסויים. הרצון לא מעמיד שום הגדרה מסויימת קיימת, ובכל זאת הוא המקור של ההגדרה המסויימת, של הצורה. זה עניין שאין שכל אנושי יכול לתפוש, איך מהרצון החופשי הבלתי מוגבל יש נביעה של צורות מוגדרות, סופיות, כלומר שהוטל בהן העדר. כי רק העדר יכול לצייר, כי אין ציור בלי גבול, קו, וגבול הוא תוצאה של העדר, הדבר הוא עד כאן ולא יותר מכאן, זה הקו, וזה העדר.

יש אמירות שעולם האצילות הוא לא נבדל מעצמות הבורא. כמובן שזה רק מצד המשיגים, עצמות הבורא לא שייך בה שום עולם ושום השגה כל עיקר.  זה הגבול עצמו בין שתי התפישות, בין ההעדר ליש. משם נובעת האפשרות לחיות עם שני הצדדים. הרי אם יש ציור על ידי העדר, הבורא רצה בציור הזה. ורצונו הוא מעצמותו. וברצונו הציור כבר קיים. הצור לא קיים במחשבתו, כי מחשבה היא כבר בהעדר ממש, כי היא חושבת על דברים מסויימים, שיש להם גבול, וזה כבר העדר ממש. המחשבה היא עניין קיים, קבוע, עומד, והוא ציור, וציור הוא גבול וגבול הוא העדר. לכן כתב אריסטו שנפש העולם, היא המחשבה, לא יכולה להיות המקור הראשון של המציאות. כי יש בה כבר העדר והעדר לא יכול להיות המקור. המקור הוא הרצון החופשי לגמרי שאין בו העדר כלל, לכן אין ברצון שום מושג עומד על משהו מסויים.

הפילוסופים האריסטוטליים אמרו שאי אפשר לייחס לבורא רצון כי רצון הוא שינוי. אחרי שהתגשם הרצון הוא פוסק, והוא גם מתחדש ולא נצחי קבוע ועומד כמו האמיתות השכליות. ובמורה נבוכים ב יח כתב שהרצון האלוהי מה שהוא שינוי זה מהותו עצמה ולכן זה לא נחשב שינוי.

שינוי זה רק אחרי שיש חוק הסתירה שקובע שא' הוא א', א' אינו ב'. חוק הסתירה הוא ספירת חכמה, יסוד השכל. אחרי שדבר מה הוא א', אפשר לדבר על שינוי, שהוא משתנה מא' לב'. אבל בלי חוק הסתירה כל דבר הוא כל דבר. אין א', א' הוא גם ב' והוא גם ג', ואם א' הוא כל דבר הרי אין בכלל א' כי אין דברים אחרים גם כן מאותה סיבה, ומה מייחד דבר זה להיות א' ולא ב' אם אין ב' ואם א' כן יכול להיות גם ב'. כיוון שאין א' גם אי מקום לומר שא' השתנה. בלי שיש דברים אין שינוי כי אין מה שישתנה. הרצון העליון, החופשי, הראשון, לא רוצה מהו, לא רוצה דבר. הוא רצון מופשט, חופשי, רצון כשלעצמו. איננו יכולים לתפוש דבר כזה, לכן נאמר שספירת כתר שהיא ההחלה, הרצון, אינה נתפשת כלל. לכן לייחס לבורא רצון כזה אין זה ליחס לו שינוי. זה עומק כוונת הרמב"ם במורה נבוכים ב יח.

איך רצון כזה שאין בו גבולות יכול לרצות שיהיה עץ אפרסקים, שיש לו צורה מוגדרת שמבדילה אותו מעץ תפוחים והיא גבול?

אין לנו תשובה לזה, אבל בהכרח יש מציאות של עץ האפרסקים כבר במדרגת הרצון, כי הרי לא היה עץ אם לא היה בוראו רוצה שיהיה. זה נקרא קיומו של העץ בעולם האצילות, ועל זה אמרו שעולם האצילות לא נפרד מהבורא עצמו. זו אמירה לא מובנת כלל, ומי שמבין אותה כופר גמור, שמייחס לבורא מורכבות וריבוי, אבל היא נובעת מתוכן העניין. לכן אנו אומרים על זה "כביכול". כי איננו יודעים מה אנו אומרים, ומה שאנו מבינים מזה אסור לאמרו. ה"כביכול" אומר שלא התכוונו לומר מה שאמרנו, לפי איך שאנו מבינים את המילים. אמרנו מילים שאינן לפי מה שאנו מבינים את פירושן, ובכל את הוכרחנו לומר אותן.

זה מה שהמורה נבוכים בפרקנו אומר "נמצא ולא במציאות". אמרו עליו מילה, הוכרחנו לומר אותה, אבל איך שהמילים האלה מובנות אצלנו אסו רל נו לאמרן, ולכן אנו מוסיפים "ולא במציאות" לא אמרנו שהוא נמצא. כן אמרנו אבל את הפירוש של האמירה הזו לא אמרנו. היא נאמרה עם פירוש אחר שאיננו יודעים כלל לומר מה הוא. זה "במציאות" בעולם האצילות, שהוא רק נקרא עולם ואנו רק מדברים עליו, אבל הוא אינו מושג לבני אדם כלל ועיקר.

מציאותם של הדברים בעולם האצילות הוא מה שמכנה הרמב"ם בפרקנו "מהות". לדברים יש מהות. הרצון של הבורא לחקוק באזמל ההעדר צורת עץ אפרסקים, הוא מציאותו של עץ האפרסקים בעולם האצילות. אם כן עץ האפרסקים שבעולם האצילות הוא מוכרח המציאות ולא אפשרי המציאות. כי זה עוד לפני ההעדר, זה ברצון הראשון ששם עוד אין העדר. לכן כל מה ששם אינו אפשרי מציאות אלא מוכרח מציאות. אפשרי מציאות זה ההעדר.

.

יש באלפראבי ואבן סינא ביאור על מציאות שהיא מוכרחת מציאות אבל לא מוכרחת מציאות מסיבת עצמה (per se) אלא מוכרחת מציאות מסיבה חיצונית לה (ab alio) (יש על זה מאמר חשוב של אמיל פקנהיים, הבאתי אותו ודנתי בו בעיונים בפילוסופיה אריסטוטלית רשימה 3, ושם גם בהבאתי מדברי אלפראבי ואבן סינא). זו הדרך שלהם לדבר על עולם האצילות.

ומושגי אלה נמצאים גם במורה נבוכים ב א בעיון השלישי וזה לשונו:

"אמר עוד: שלא ימלט היותו מחויב המציאות מהיותו זה בבחינת עצמו או בבחינת סיבתו, עד שיהיה מציאותו והעדרו אפשר בבחינת עצמו ומחויב בבחינת סבתו, ותהיה סבתו היא המחויבת המציאות, כמו שנזכר בתשע עשרה. הנה כבר התבאר שאי אפשר בהכרח מבלתי שיהיה נמצא מחויב המציאות בבחינת עצמו, ולולא הוא – לא היה נמצא כלל, לא הוה נפסד ולא מה שאינו לא הוה ולא נפסד, אם יש דבר נמצא כן, כמו שיאמר אריסטו – רצוני לומר: שאינו הוה ולא נפסד, להיותו עלול בעילה מחויבת המציאות."

.

.

.

כל הדברים שחז"ל אמרו שנבראו לפני בריאת העולם, התורה (שהיא נמשכת מהרצון, יש בה גילוי רצון, יש בה תוכן מוסרי, מה שאין בספר מתימטיקה או פיזיקה), כסא הכבוד (עין בזה לעיל על פרק ט') ועוד, כל זה הוא דיון בדברים אלה בעולם האצילות. האצילות היא לפני הבריאה. האצילות היא ספירת כתר, הרצון הראשון. הבריאה היא ספירת חכמה, השכל.

החכמה היא החומר הראשון. זו הנקודה הראשונה שבה נברא הכל ואחר הכל יצא ממנה אל הפועל. וכמו שכתב הרמב"ן בראשית א א שהנקודה היא ההיולי, זהו החומר הראשון. וזהו העיגול הריק של הצמצום. בחומר הראשון אין שום צורה, ואין לו מידות, מימדים, ושום ממשות, הוא לא כלום. לכן הוא רק נקודה. וכן החכמה היא כח מה, אינה כי אם אם "מה". מציאות ערטילאית, המושג מציאות כשלעצמה, לא שום דבר שכבר נמצא.

.

.

כל הדברים קיימים כמהות בלבד בעולם האצילות, ושם הם מוכרחי-מציאות מכח חיצוני להם. מה שהדברים האלה משתלשלים לעולמות הבריאה יצירה עשיה, זהו מקרה שקרה להם, לא מוכרח שזה יקרה להם. וגם אחרי שקרה להם, צריך שכל הזמן הרצון ירצה בזה ויחדש את זה, ממציא כל נמצא, ואם יבטל הרצון לרגע אחד מייד הכל יחדל. הכוונה בבריאה שעץ האפרסקים יהפוך למחשבה. מחשבה היא צורה עומדת, ברורה, ניתנת להגדרה. אידיאה בעולם האידיאות, שהשכל יכול להשיג אותה. כמובן המחשבה לא מתחילה מעץ אפרסקים. היא מתחילה במושגים של מעלה ומטה, שמים וארץ. מהמחשבה על הארץ נובעת בנביעה שכלית, בהכרח שכלי, מחשבה על ארבעת היסודות, ומהם מחשבה על מיזוגם, ועל התפשטות תלת מימדית, וכן הלאה, ובסופו של דבר שרשרת הנביעות הלוגיות, שרשרת ההנחות והמסקנות השכלית, מובילה עד עץ אפרסקים ועד כנף הזבוב, שמדבר בה המורה נבוכים ב כ"ב. עד יתוש קטן בטבור הארץ שמדבר בו הרמב"ם בפרק ב מהלכות יסודי התורה. שגם הוא נובע מאמיתת הימצאו של המצוי הראשון, דהיינו הרצון, האצילות.

לפעמים עולם האצילות מכונה שמיים, כי שם עוד אין נבראים, ושמיים מלשון שממה, כמו ערים נשמות. שם ההשגה על המקור לכל. ומעולם הבריאה הוא ארץ, כי הבריאה היא על ידי העדר, בה נברא ההעדר, קרה הצמצום, בריאה היא מלשון לברא יער, לכרות את העצים. בה התחדשה החכמה שהיא גבולות וגדרים של מושגים (ספירת חכמה היא עניין הגבול כשלעצמו, ששייך בכלל גבול, עוד לפני שהוא גבול של משהו, גבול כמושג טהור. זה מה שחוקר אריסטו במטאפיזיקה על ה"יש" כמושג טהור, עוד לפני שיש משהו. בינה היא שהגבול הוא כבר גבול של משהו, כבר יש דברים ולא רק מושג ערטילאי של גבול בלי שהוא גובל שום דבר. ואמרו שחכמה ובינה הם רעים שלא נפרדים, כי אי אפשר לנתק את השגת זה מזה, הם נתפשים ביחד).

.

בציור שלנו האצילות היא עצם הגבול של העיגול הלבן שבתוך השטח השחור. הגבול שייך לשני השטחים שהוא גובל ביניהם. הוא סופו של זה ותחילתו של זה. הוא המעבר עצמו מעצמות אינסוף ברוך הוא למחשבה על צורה כלשהי, שכרוך בה כבר צמצום, כי בלי צמצום אי אפשר שתצטייר צורה, כמו שבציור שלנו בלי לבן שחותך בתוך השחור לא היה שום ציור.

מה שמהאצילות נעשה חכמה, מחשבה, אפשרות של צורה, זה מקרה שקרה לעצם, המהות שלו היא העצם עצמו, לא מקרה בו, הוא הרצון האלוהי שיהיה העצם הזה, הוא המציאות של אותו עצם בעולם האצילות.

זה מה שכתב המורה נבוכים בפרקנו:

"ידוע כי המציאות הוא מקרה קרה לנמצא ולזה הוא ענין נוסף על מהות הנמצא. זהו הדבר המבואר הראוי לכל מה שלמציאותו סיבה שמציאותו – ענין נוסף על מהותו."

.

הרמב"ם אומר לנו שמותר לייחס תארים חיוביים לאלוה, אבל רק אם מדברים על עולם האצילות ולא על עולמות נמוכים יותר.

המציאות היא מושגים שמצויירים על ידי העדר. המושג "נמצא" הוא אחד מהם. לייחס לבורא את התואר 'נמצא' זה לייחס לו העדר וגבול וחומריות. כי 'נמצא' הוא מושג מוגדר, יש לו תוכן מסויים שנבדל מתוכן של מושגים אחרים.  כל מה שיש בו גבול יש בו אפשרויות שונות, שהגבול יכול לזוז, וזה עניין החומר שיש בו אפשרויות בגלל שיש בו העדר. מה שנמצא יש בו גם אפשרות להיות לא-נמצא. לכן אי אפשר לומר על הבורא 'נמצא' כמושג שיש לו הגדרה. מושגים מוגדרים זה כבר ספירת חכמה, עולם הבריאה. בחכמה יסד ארץ. הבריאה היא בחכמה.

.

(רמב"ן בראשית א א:

"בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים – כתב רש"י: אין המקרא הזה אומר אלא "דרשני", כמו שדרשוהו רבותינו: בשביל התורה שנקראת ראשית, שנאמר (משלי ח כח) "ה' קָנָנִי רֵאשִׁית דַּרְכּוֹ", ובשביל ישראל שנקראו ראשית, שנאמר (ירמיהו ב ג) "קֹדֶשׁ יִשְׂרָאֵל לה' רֵאשִׁית תְּבוּאָתו". והמדרש הזה לרבותינו סתום וחתום מאד, כי דברים רבים מצאו שנקראו ראשית, ובכולם להם מדרשים, וקטני אמנה יספרו להם לרובם. אמרו (ברשית רבה פרשה א): בזכות שלושה דברים נברא העולם: בזכות חלה, בזכות מעשרות, ובזכות ביכורים. בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים – אין ראשית אלא חלה, שנאמר (במדבר טו כ): "רֵאשִׁית עֲרִסֹתֵכֶם". ואין רֵאשִׁית אלא מעשרות, שנאמר (דברים יח ד): "רֵאשִׁית דְּגָנְךָ". ואין ראשית אלא ביכורים, שנאמר (שמות כג יט): "רֵאשִׁית בִּכּוּרֵי אַדְמָתְךָ". ועוד אמרו (שם): בזכות משה, שנאמר (דברים לג כא): "וַיַּרְא רֵאשִׁית לוֹ".

וכוונתם זו, שמילת בְּרֵאשִׁית תרמוז כי בעשר ספירות נברא העולם. ורמז לספירה הנקראת חכמה שבה יסוד כל, כעניין שנאמר (משלי ג יט): "ה' בְּחָכְמָה יָסַד אָרֶץ", היא התרומה. והיא קודש, אין לה שיעור למיעוט התבוננות הנבראים בה. וכאשר ימנה אדם עשר מדות ויפריש אחת מעשר, רמז לעשר ספירות, יתבוננו החכמים בעשירית וידברו בה. וְהַחַלָה – מצווה יחידה בעיסה – תרמוז לזה. וישראל שנקראו "ראשית", היא כנסת ישראל המשולה בשיר השירים לכלה, שקראה הכתוב "בת" ו"אחות" ו"אם", וכבר בא להם זה במדרש (שיר השירים רבה פרשה ג): "בָּעֲטָרָה שֶׁעִטְּרָה לּוֹ אִמּוֹ" (שיר השירים ג יא), ובמקומות רבים. וכן "וַיַּרְא רֵאשִׁית לוֹ" דמשה, יסברו כי משה רבינו נסתכל באיספקלריא המאירה וַיַּרְא רֵאשִׁית לוֹ, ולכן זכה לתורה. הכל כוונה אחת להם.

ואי אפשר להאריך בפירוש זה העניין במכתב, והרמז רב הנזק, כי יסברו בו סברות אין בהם אמת. אבל הזכרתי זה לבלום פי קטני אמנה מעוטי חכמה, המלעיגים על דברי רבותינו.

[…]

ואם תבקש בריאה למלאכים שאינם גוף, לא נתפרש זה בתורה. ודרשו בהם שנבראו ביום שני, שלא תאמר שסייעו בבריאת העולם. אבל אם תזכה ותבין סוד מלת בְּרֵאשִׁית, ולמה לא הקדים לומר "אֱלֹהִים בָּרָא בְּרֵאשִׁית", תדע כי על דרך האמת – הכתוב יגיד בתחתונים וירמוז בעליונים. ומילת בְּרֵאשִׁית תרמוז בחכמה, שהיא ראשית הראשים, כאשר הזכרתי. ולכך תרגמו בתרגום ירושלמי "בחכמתא", והמילה מוכתרת בכתר בי"ת."

.

אבל אם כך הרי אין לנו שום שייכות עם הבורא עצמו. כמו שאין לתינוק בן יומו שום שייכות עם הבנק, אין לו שום תפישה כל עיקר במציאות כזו. תינוק לא יאמר על הבנק נמצא ולא במציאות ולא שום אמירה אחרת כלל. הוא לא יאמר שאני לא תופש את הבנק, הוא לא ידבר על הבנק ולא יחשוב עליו כי אין לו השגה בו. כך גם אמרו להיות שלנו אין שום השגה עם הבורא הנבדל. יש לנו השגה רק עם הבורא המגלה בעולם, ויהיה לנו אלוה פנתאיסטי, כמו של שפינוזה או איינשטיין, אלוה שהוא הטבע. בלי נבדלות (טרנסצנדנטיות), בלי יראת שמיים, בלי מוסר, בלי נשגבות וסוד,  בלי ענווה וכניעה ועבדות, בלי יחס של רצון אל רצון, סובייקט אל סובייקט. הבורא יהיה 'משהו' ולא 'מישהו', בלי חיים, בלי חופש, חוק טבע, מושכל ראשון של פילוסופיה. הבעיה בזה היא שאנו כבני אדם יש בנו משהו שאין באלוה כזה. יש בנו חופש ורצון וחיים ותשוקה, ואנחנו לבד עם זה. מאיפה זה הגיע אלינו? מאיפה הגיעה אלינו הכמיהה היסודית כל כך להתייחס לאלוה שהוא בעל רצון, שהוא מישהו (ההסבר שלא התבגרנו ואנו מדמיינים דמות הורים כמו תינוקות, אינו מספק למי שמתעמק בו היטב)? יש כאן קושיא יסודית.

.

.

הרמב"ם במורה נבוכים בא ללמד את התורה. לברר את הספקות שבה. כל עיקרה של התורה היא ללמד את היחס לאלוה שיש לו רצון. חכמה בגויים תאמין, תורה בגויים אל תאמין. גויים אין פירושו משהו תורשתי, משפחתי אתני לאומי או גנטי, אלא הוא סוג בני אדם, מכל משפחות האדמה, שרוצים להכנס לברית הר סיני (לו היו יודעים מה זה), שרוצים להתייחס לאל בעל רצון. לא משפחות האדמה שנוח להם באדמה, בלי אלוה בעל רצון, בלי לחפש סולם לשמיים, ולהם די בחכמה לבד בלי רצון.

לכן הוא לא יכול לוותר על דיבור על עולם האצילות, הוא מוכרח לעשות ממנו יסוד. עם כל חששו מלגלות מה שצריך להישאר בסוד.

"נמצא ולא במציאות", היא אמירת המילה 'נמצא' על עולם האצילות, ופירושו של דבר לומר את המילה הזו ללא הגדרה. כי הגדרה היא כבר עולם הבריאה.

לוגית אי אפשר לומר מילה בלי הגדרה. לוגית זה רעש סתמי, כמו צרצור הצרצר. אם אדם נכנס לחנות ומבקש לקנות משהו שהוא לחם ולא בלחמיות.  לחם כמילה שההגדרה שלה אינה לחם. המוכר ישאל אז אולי תאמר מה כן ההגדרה שלה? אם ההגדרה היא גבינה אתן לך לחם שהוא גבינה. כלומר מילה 'לחם' שהגדרתה גבינה ולכן תקבל גבינה במחיר גבינה ותאמר בשפה שהמצאת לעצמך שקיבלת לחם, ותקווה שמישהו יבין אותך. האדם יאמר אני מבקש לחם ולא בלחמיות, כלומר את מה שאומרת המילה 'לחם' שהיא מילה שאין הגדרתה לחם כמו המובן בשפה שלנו, אבל גם אין לה שום הגדרה אחת. היא לא מוגדרת בכלל.

המוכר ישאל אז למה אתה מבקש דווקא לחם, הרי אם היית מבקש גבינה או רדיוס של מעגל היית מקבל בדיוק אותו דבר, אם אין כלל הגדרה למילה 'לחם' היא לא שונה מכל מילה אחרת, והיית במקום 'לחם' יכול באותה מידה לומר כל מילה אחרת. או עדיף שהיית שותק, כי הדיבור שלך לא אומר יותר משתיקה.

זה בדיוק מה שהרמב"ם אומר כאן כשהוא מדבר על אמירת נמצא ולא במציאות. ובכל זאת זה לא כמו לומר על הבורא שהוא אופנוע ולא באופנועיות, למרות שלוגית, שכלית, זה בדיוק אותו דבר. ובכל זאת זה לא כמו לשתוק. הרי כל מה שאומרים על הבורא צריך לומר שזה בלי ההגדרה של המילה כמו שהיא מוגדרת בשפה שלנו או כל הגדרה שהיא, מילה ללא שום הגדרה כל עיקר. חי ולא בחיים, חכם ולא בחכמה וכו'. כלומר הוא חי בלי ההגדרה של המילה חיים, וחכם בלי ההגדרה של המילה חכמה. אם במקום לומר מילה בלי הגדרה היינו שותקים, הרי שכלפי הבורא לא היה שום דבר מלבד שתיקה. שהרי בלי לשלול את ההגדרה אסור לומר עליו שום דבר, לא נמצא ולא אחד ולא חכם ולא חי ולא קדמון ולא שום דבר אחר. גם אסור לומר במחשבה, אסור לחשוב את זה. לכן בלי לומר או לחשוב מילים חסרות הגדרה לא יהיה שום מחשבה כלל על הבורא ולא היה כל מושג של אלוה נבדל בחיינו.

.

.

אז כל התורה עומדת רק על מילים חסרות הגדרה. כל מה שיש לנו איזשהי ידיעה שיש בכלל מושג של אלוה של תורה, בעל רצון, לא רק אלוה פילוסופי מת שהוא הטבע ותו לא, כל זה רק מכח מחשבות שמשתמשות במושגים לא מוגדרים. כמה נורא, כמה רבה הסכנה. הרי איננו יודעים מה זה מושגים בלי הגדרה, איך משתמשים בהם, איך חושבים איתם. אנו רגילים להבין את המושג לפי ההגדרה שלו, ואז מייד נפלנו בכפירה, בהגשמה, עשינו מהאלוה עבודה זרה חומרית.

.

.

(אני זוכר שאנחנו במסגרת הערות קצרות על הפשט. מה אעשה שהרמב"ם כתב על הפרק הזה שהוא עמוק, כלומר שאין לו פשט פשוט, הוא מתחיל מהעומק. כל המורה נבוכים כך אבל פרק זה יותר. אני מנסה לבאר את העומק בדרך הכי פשוטה וקצרה ושטחית שאפשר. אף מפרש שחיפש את הפשט לא מצא ידיו ורגליו בשורה הראשונה של פרק זה, מה הפירוש שהמציאות היא מקרה שקרה לנמצא והיא עניין נוסף על מהות הנמצא.)

.

.

.

נקרא שוב את לשונו בתחילת הפרק:

"ידוע כי המציאות הוא מקרה קרה לנמצא ולזה הוא ענין נוסף על מהות הנמצא. זהו הדבר המבואר הראוי לכל מה שלמציאותו סיבה שמציאותו – ענין נוסף על מהותו.

אמנם מי שאין סיבה למציאותו – והוא האלוה ית' וית' לבדו, כי זה הוא ענין אמרנו עליו ית' שהוא מחויב המציאות – תהיה מציאותו עצמו ואמתתו ועצמו מציאותו ואינו עצם קרה לו שנמצא ותהיה מציאותו ענין נוסף עליו. שהוא מחויב המציאה תמיד, אין מתחדש עליו ולא מקרה קרה לו.

ואם כן הוא נמצא לא במציאות, וכן חי – לא בחיים, ויכול – לא ביכולת, וחכם – לא בחכמה; אבל הכל שב לענין אחד אין ריבוי בו כמו שיתבאר"

.

מציאות היא גבולות שמצויירים על ידי העדר (כי כל גבול פירושו בהכרח העדר), ומזה יש צורה שהיא המציאות. ההעדר מקרי ולכן המציאות מקרית. המהות היא קיומו של דבר בעולם האצילות, כלומר העובדה שהבורא רצה אותו, וזה קיום בלי הגדרה ובלי גבולות של מושג ומחשבה, ולכן לא דבק בו העדר, והוא לא מקרה, כלומר הוא מוכרח מציאות. אם כי מוכרח מציאות מכח חיצוני לו ולא מחמת עצמו.

הבורא פירושו הרצון האלוהי, והוא לא מוגדר ולא מוגבל ואין בו שייכות להעדר וזה הפירוש שהוא מוכרח מציאות.

אמרנו שלוש מדרגות של מציאות. (א) אפשרי מציאות, זה כל הצורות המופשטות והמושגים וההגדרות, וכמובן כל העצמים. זה הנקרא מציאות והיא במקרה (ב) הרצון של האלוה בנבראים, עולם האצילות, הוא המהות של הנבראים. המהות היא מציאות הכרחית מחמת הבורא שרוצה ורצונו הפשוט החופשי הוא מציאות שלא דבק בה העדר, אבל היא הכרחית לא מחמת עצמה. (ג) הבורא הרוצה בעצמו, שאינו מהות של שום דבר, ואי בו שום תפישה כלל ושום אמירה עליו אי אפשר, ומציאותו מוכרחת מחמת עצמו.

בקיצור: (א) אפשרי מציאות, (ב) מוכרח מציאות מחמת אחר, (ג) מוכרח מציאות מחמת עצמו.

 

אחרי שבתחילת הפרק העמיד את שלושת מדרגות המציאות האלה, הוציא מזה מסקנא: "ואם כן הוא נמצא לא במציאות, וכן חי – לא בחיים, ויכול – לא ביכולת, וחכם – לא בחכמה;"

 

איך המסקנא נובעת ומה פירושה?

לומר תארים עצמיים על הבורא כשיש להם הגדרה אסור, כי הגדרה היא העדר וזה מייחס העדר לבורא. אל התארים שהם במישור של אפשרי מציאות.

תארים שאין להם הגדרה הם בעולם האצילות, רצונו, שהוא מוכרח מציאות, אע"פ שלא מחמת עצמו. תארים כאלה מותר לומר ואף חובה לומר. זוהי התורה שכולה אמירות על הבורא.

מהלך לשונו הוא:

העמדנו את מדרגות המציאות, ולפי זה יש להעביר את התארים החיוביים שאנו אומרים על הבורא ממדרגת המציאות של חכמה, של מושגים מוגדרים, של אפשרי המציאות, למדרגת מציאות של כתר, של מוכרח מציאות, של חוסר הגדרה. המסקנא היא להעביר את התארים שאנו אומרים עם הגדרה לתארים שנאמרים בלי הגדרה. וזה תוכן לשונו, שהמסקנא הנובעת היא במקום לומר נמצא וחי יש לומר נמצא ולא במציאות וכן חי ולא בחיים וכו'.

מילים בלי הגדרה זה מעניינו של עולם האצילות שבו הבורא רוצה בדברים שאין להם הגדרה (הגדרה, דבר מסויים שהוא הוא ולא אחר, זה כבר בחכמה, וזה כבר כרוך בהעדר דהיינו גדר, גבול, וזה כבר חומר, ונברא שהוא כבר מנותק מהבורא ונחשב נברא, שהוא כבר במצמצום ולא באינסוף ברוך הוא, ורצונו הראשון החופשי הוא בו עוד לפני הצמצום, שהרי הוא רצה לצמצם לפני שצימצם, והרצון בהכרח קדם לצמצום). וזו סתירה, אם אין לו הגדרה לא יכול להיות שהוא דבר כלשהו. דבר שאפשר לרצות בו, בו ולא באחר. וכמו כן למילה אם אין לה הגדרה לא ייתכן שהיא מילה כלשהי. שיש לה משמעות שהיא שלה ולא של מילה אחרת.

.

מה שאפשר לרצות משהו בלי שתהיה הגדרה ובכל זאת הוא יהיה משהו, זה לא יכול להיות מובן ונאמר את זה בלי להבין.

מה שיכולה להיות מילה שיש לה משמעות מסויימת ובכל זאת אין לה הגדרה, גם זה לא יכול להיות מובן בשכל ולא אנסה להסביר את זה, רק לקבל את זה כעובדה. אנסה רק להסתכל על העובדה הזו. רק לראות, לא להסביר.

.

.

יש רצון אנושי רגיל. העין רואה והלב חומד וכלי המעשה גומרים. הלב כאן פירושו הרגש, נפש המתעורר. יש רצון שהוא ברגש, מקורו בדמיון, בחוש. רואים ורוצים. קונים עם העיניים. או שרוצים לברוח מדבר מפחיד, או לממש כשרון או משהו כעין זה. זה נקרא רצון כמו שהרצון הפשוט הראשון החופשי הטוהר שהוא העצם הערום נקרא רצון. כי זה בבואה, התלבשות, שקיעה בחומר, של הרצון הראשון המופשט.

יש גם שימוש במילים בדרך של שיר. שיר הוא מלשון שרשרת. שיר הוא יפה, והרצון נמשך ליופי. כל זה בלי מהלך שכלי. אשה ששרה יפה אפשר מכח זה לחשוק בה. כי קולך ערב ומראיך נאווה.

אי אפשר להבין איך מסידור מילים באופן של שיר נעשה יופי ורצון וחשק וחיבור וידיעה. מי שמקשיב לשיר יודע את נפש המשורר. זה לא שכלי, זה בעולם הרצון. למילות שיר לפעמים אין בכלל שום מובן שכלי ואין להן שום קשר להגדרות המילים.

.

.

הָרוּחַ נוֹשֶׁבֶת בַּחֲרִיגִים,
וְרֵיחוֹת בְּשָׂמִים נְפוֹגִים,
וְחוֹלְפִים מוֹעֲדִים וְחַגִּים.

אוֹבֵד הָאִילָן בַּקָּרָה אֶת עַלָּיו,
וְעָנָן מְצַמֵּחַ שֵׂעָרוֹ וְתַלְתַּלָיו,
וְהַזֹהַר שֶׁהוּצָּק בּוֹ נֶחְבָּא בְּשׁוּלָיו.

זוֹחֲלִים וְעוֹלִים מִן הָאָרֶץ מַחְשַׁכִּים,
וְהוֹפְכִים הַנְּהָרוֹת עַזִּים וַעֲמוּקִים,
וּשְׁמוֹנַת הַנֵּרוֹת בַּמְּנוֹרָה נִדְלָקִים.

וְהָאוֹר לֹא נִמְצָא אֵלָא טִפָּה מַזְהִירָה,
וְאֵין חֹם עוֹד בָּאָרֶץ זוּלָתִי בַּבְּעֵרָה,
וְאֵין זֹהַר מִתְאַבֵּך זוּלָת בַּמְּנוֹרָה.

וכו'

.

כשנשאלה דליה רביקוביץ' ז"ל (שכתבה את השיר) מה פשר השורה "הרוח נושבת בחריגים", היא ענתה:

"זה שיר שכתבתי על חילופי העונות, וזה פשוט היה שימוש מוטעה במלה. התבלבלתי. מה שרציתי לומר הוא 'בחרכים' ויצא 'בחריגים'. וזה נשאר. מאוחר יותר הבנתי שכנראה רציתי גם לומר משהו על הרוח שנושבת באנשים חריגים. לפעמים צריך לתת למלים לצאת ולזרום גם אם הן לא בדיוק מותאמות עם חוקי השפה".

.

.

תפארת השירה היא בחוסר השכליות שלה.

התורה נקראת שירה (סנהד' כא ב, ובהלכות ספר תורה פרק ז. יש בתורה שירת האזינו שנקראת שירה באופן מסויים, וכל התורה גם כן נקראה שירה, שלא אמר ועתה כתבו לכם את התורה הזאת.  ואכמ"ל). התורה גם נקראת חכמה, יש בה חכמה ובתוכיות החכמה יש שירה. כמו שבעולם יש חכמה ושכל וטבע, ובתוכיותם יש רצון.

הרצון הפשוט, זה שיש לו סיבות, ודבק בו העדר ושינוי, זה שבא מנפש המדמה ונפש המתעורר, מהחושים והרגש, הוא בבואה של הרצון העליון המופשט החופשי. לכן הם נקראים שניהם באותה מילה. והשירה הרגילה הארצית, שמעוררת את הרצון הארצי, היא בבואה של השירה העליונה שהיא התורה.

השימוש במילה 'נמצא' בלי הגדרה, הוא שימוש שירי. הוא פונה לרצון, לא לשכל.  אסור לומר על הבורא שהוא נמצא כאמירה שכלית, אבל מותר וחובה לומר שהוא נמצא כאמירה שירית, בלי שכל, אמירה שיש בה נגיעה עם הרצון, חיבור של רצון עם רצון, שרשרת שמחברת. נמצא ולא במציאות פירושו נמצא על דרך שירית. או על דרך משל, כשאין שום נמשל שאפשר לחשוב אותו בכלים שכליים, לכן הוא סוד, ותורת הסוד נשארת סוד גם אחרי שכתבו אותה בספרים.

(באמת מחלקי התורה שהם פשט רמז דרש וסוד, זהו הרמז. עיין בזה לקמן רשיהמ 30 על פרק ס"ח, שם התבאר עניין הרמז, והשימוש בלשון לא מוגדרת כברמז, וכמו 'נמצא ולא במציאות' וכיו"ב.)

יש להיזהר כאן עד מאוד. יש רבים שמתפעלים מהלשון של ספר הזוהר או כתבי האר"י או אפילו המקרא, שהיא ציורית ומשפיעה חזק על הנפש ובעלת הניחוחות המיסטיים, בעלת עושר דמיון ודימויים. הלשון עצמה פורטת על מיתרים רבים. זו התפעלות רומנטית, דמיונית, רגשית. אין הכוונה במורה נבוכים בתארי הבורא להתפעלות של הנפש המדמה, או המתעורר, של כח הדמיון או הרגש. אין הכוונה לרב קוק. מדובר במשהו שהוא מעל השכל. וכל אלה הם מתחת לשכל.

ההשפעה השירית שכאן אינה על הדמיון והרגש אלא על הרצון המופשט הגבוה, העצמי. הרצון שהוא בלי שום סיבה, שלא נובע משום רגש, לא נובע משום תחושת חסרון, לא מכיסופים ולא מגעגוע. אינו מכירים את הרצון הזה כלל, ואיננו מבינים על איזו השפעה שירית מדובר כאן. יש לנקות את כל הדמיונות והרומנטיקה מעניין זה. כבודם במקומם מונח ומקומם שמור להם ואינני בא לזלזל בהם כלל, אבל לכל דבר יש את מקומו שלו, וכאן הוא לא מקומם של כל אלה. מדובר על התפשטות הגשמיות. יש גדולים שתפילתם היתה בהתפשטות הגשמיות. הדמיון מתפעל מדברים שיש להם צורה. מצורות יפות. היופי נתפש דווקא בצורות. הרצון נמשך אחר היופי שהוא צורות יפות. צלילים יפים. חיוך מאיר, עיניים עמוקות ויפות. הרצון נמשך אחר היופי. כאן אנו מדברים על מדרגת מציאות שאין בה העדר, ולכן אין בה שום צורות. אין שום תפישה לדמיון, מושג היופי לא שייך כלל למה שאנו מכנים יופי, כי איננו קשור לשום צורה, שום הגדרה, שום דבר שהוא מסויים. שום דבר שיש לו קווי מתאר. איננו יודעים לראות יופי שאין לו קווי מתאר. אמנות כל עניינה הוא עסק בצורות, סידור צורות באופן שיהיה בו יופי, יופי שגורם להתפעלות. כאן איננו מדברים על אמנות כי איננו מדברים על צורות. זו לא השירה שאנו מכירים כאמנות.

.

.

מדרש הפסוקים לרוב הוא העיקר להלכה, יותר מהפשט. לקמן ג' מ"ג כתב המורה נבוכים לגבי המדרש:

"אמנם ארבעה מינים שבלולב כבר זכרו ז"ל בו קצת סבה על צד הדרשות שדרכם ידוע למי שהבין דרכיהם, וזה שהם אצלם כדמות מליצת השיר, לא שהדבר ההוא הוא ענין הפסוק ההוא, ונחלקו בני אדם בדרשות לשני חלקים, החלק האחד, ידמה שהם אמרום על צד באור ענין הפסוק ההוא, והחלק השני, הוא מבזה אותם ויחשבה לשחוק אחר שהוא מבואר נגלה שאין זה ענין הפסוק, והחלק הראשון נלחם ונתגבר לאמת דרשות לפי מחשבתו ולשמרם ויחשוב שהם ענין הפסוק, ושמשפט הדרשות כמשפט הדינין המקובלים, ולא הבינה אחת משתי הכתות שהם על צד מליצת השיר אשר לא יספק ענינם על בעל שכל, והתפרסם הדרך ההוא בזמן ההוא, והיו עושים אותה הכל כמה שיעשו המשוררים מזמרי השיר, אמרו רז"ל תני בר קפרא ויתד תהיה לך על אזניך, אל תקרי אזניך אלא אזניך, מלמד שאם ישמע אדם דבר מגונה יתן אצבעו בתוך אזנו, ואני תמיה אם זה התנא אצל אלו הסכלים כן יחשוב בפירוש זה הפסוק, ושזאת היא כונת זאת המצוה, ושהיתד הוא האצבע, ואזניך הם האזנים, איני חושב שאחד ממי ששכלו שלם יחשב זה, אבל היא מליצת שיר נאה מאד, הזהיר בה על מדה טובה, והוא כי כמו שאסור לומר דבר מגונה, כן אסור לשמעו, וסמך זה לפסוק על צד המשל השיר, וכן כל מה שיאמר במדרשות אל תקרי כך אלא כך, זהו ענינו, וכבר יצאתי מן הכונה אלא שהיא תועלת יצטרך אליה כל בעל שכל מאנשי התורה הרבנים"

.

הדרש הוא הקריאה העיקרית של התורה אצל חז"ל. והם רוממו את מעלת הדרש שהיא יותר מהפשט.

המו"נ אומר שהדרש הוא קריאה על דרך השיר. זה אומר שעיקר התורה שלנו, רוב התלמוד, רוב השולחן ערוך, רוב ההלכות שאנו מקיימים, הם דברים שנקראו כמו שקוראים שירה. זו מהפכה עצומה בכל תפישת העולם. תורתנו היא שיר, אנחנו חיים בתוך שיר, חיי תורה הם חיי שיר. מהממסד התורני המוכר לא נושבת רוח כזו.

נבואה היא שימוש בכח הדמיון ככח מרכזי בתפישת המציאות ואלוהות. השכל הוא כלי לו, מציב לו גבולות, שומר עליו מטעות, אבל עיקר מה שמשיג הוא הדמיון.

אמנות הגדרתה היא תפישת המציאות באמצעות כח הדמיון. "מציאות" יכול להיות כל דבר, האדם, הנפש, החלום, הטבע, המציאות החומרית, המציאות הרוחנית, האלוה, וכו'. יש מקומות אצל באך שהרגשתי שהוא מראה תפישה באלוה יותר מכל מה שלמדתי במקום אחר. וזה בלי שכל. בלי תורה ובלי פילוסופיה. דמיון בלבד.

בבא בתרא יב ב:

"מיום שחרב בית המקדש ניטלה נבואה מן הנביאים וניתנה לשוטים ולתינוקות"

ועיין שם שבאמת שוטה ותינוק ניבאו נבואה שהתקיימה. הם התכוונו ברצינות ששייכת נבואה ממש אצל שוטים ותינוקות. העניין שהוא שאצל מי שאינו שוטה או תינוק השכל מפריע לדמיון, חוסם אותו. אמן צריך להיות כמו תינוק, או שוטה, לשחרר את כח הדמיון. ואז הוא משיג דברים עם כח הדמיון, צר צורות, מדמה צורה לצורה. מצייר ריבוע כתום וזה מדמה משהו עמוק עד מאוד בנפשו או במציאות הרוחנית העמוקה. זו אותה שפה שבה הנביאים דימו צורה ליוצרה. המשורר משתמש במילים כצורות בלבד, בלי ההגדרה שלהן. כך היתה התורה לפני בריאת העולם כשהיתה אש שחורה על גבי אש לבנה, אז לא היה אדם שיקרא ולא היו הגדרות למילים. הן היו רק צורות.

.

.

לקמן ג' מ"ה כתב:

"כאשר סכלו אנשי הצאב"ה מציאות השם יתעלה, וחשבו שהנמצא הקדמון אשר לא ישיגהו העדר כלל הוא הגלגל וכוכביו, ושכחות שופעות ממנו על הצלמים וקצת האילנות רצוני לומר האשרות, חשבו שהצלמים והאילנות הם אשר ישימו דברי הנבואה בפי הנביאים וידברו עמם בחזון ויודיעו אותם מה שיועיל ומה שיזיק, כמו שבארתי לך מדעתם בנביאי הבעל ובנביאי האשרה, וכאשר התבאר האמת לחכמים ונודע במופת שיש נמצא שאינו גוף ולא כח בגוף, והוא האל האמתי ושהוא אחד, ושיש ג"כ נמצאות אחרות נבדלות שאינם גופות והוא ששפע עליהם טובו ואורו יתעלה והם המלאכים כמו שבארנו, ואלו הנמצאות כולם הם זולת הגלגל וכוכביו, נודע באמת שהמלאכים ההם הם אשר ישימו אמת בפי הנביאים, לא הצלמים והאשרות, הנה התבאר במה שהקדמנוהו שאמונת מציאות המלאכים נמשך אחר אמונת מציאות השם, ובהן תתכן הנבואה והתורה, ולחזוק אמונת זאת הפינה צוה הש"י לעשות על הארון צורת שני מלאכים, לקיים מציאות המלאכים באמונת ההמון, אשר הוא דעת אמתי שני לאמונת מציאות השם, והוא התחלה לנבואה ולתורה ומבטל עבודה זרה כמו שבארנו."

משמעות הלשון היא שבזמן הצאב"ה היו נביאים שהתנבאו. זו היתה עובדה קיימת, בין שמבינים אותה ובין שלא מבינים אותה. הם לא ידעו מניין הנבואה באה, והסבירו שהיא באה מהגלגל דרך האשרה.

הרמב"ם אומר שההסבר שלהם מוטעה ובאמת נבואה באה מהמלאכים המופשטים מגוף.

אם כן את הנביאים שהיו אצל הצאב"ה צריך להסביר בהסבר האמיתי של הנבואה, שנבואתם באה מהמלאכים ולא מהאשרה.

ברור שהם לא היו נביאי אמת. וזה כי לא תמיד נבואתם התקיימה. אבל לפעמים היא התקיימה, אחרת אינם נביאים כל עיקר. לא היה להם את מדרגת החכמה השכלית שנדרשת מנביא ולא את זיכוך המידות וטהרת הלב ופרישות מתאוות החומר. לכן היה מעורב בנבואתם הרבה פסולת ולא תמיד היא התקיימה וגם כשהתקיימה זה לא היה תמיד בדיוק כמו שניבאו.

איך ייתכן שהיו נביאים ולו במקצת?

המשוררים האמיתיים אומרים שהשירה בחרה בהם ולא הם בחרו בה. משוררת אחת אמרה שהשיר מסתובב מעל ראשי האנשים, ואז הוא נוחת על ראשה ובוחר בה והיא מוכרחה לכתוב אותו כמו שהוא. זה עניין הנביאים שהיו אצל הצאב"ה. הם לא היו נביאי בעל ואשרה, זה הרי לא הסבר אמיתי. הם גם לא היו נביאי אמת, בכל זאת היו נביאים. אלה המשוררים. הם לא נביאי שקר.

אם המשורר אומר שהוא נביא ממש, שלא יפול דבר מנבואותיו ארצה, ושכל דבר הם האמת הצרופה, שזהו דבר השם, אז הוא נביא שקר. אבל אם הוא אומר שהוא רק משורר אז הוא משורר אמת. אם אני אומר שאני רופא מוסמך ואפשר לשמוע לי במקום ללכת לקופת חולים, אהיה רופא שקר. אבל אם אני אומר שיש לי מעט נסיון במחלות ילדים ואני יכול לתת עצה כמו בעל נסיון שקצת מבין בזה, ולא כרופא ולא במקום רופא, אז אני לא יועץ שקר.

.

.

.

המשך המהלך הזה וההבנה הפילוסופית שלו עיין לקמן על פרק נ"ח, ועיין עוד לקמן על ב' כ"א בקטע שהכותרת שלו: (הכרה בדרך של רצון), עוד המשך של המהלך הזה.

ועיין גם באדם חי רשימה 118, מבט פחות עמוק אבל יותר כללי.

.
.

.

מסכת ברכות סא ב:

"שָׁנוּ רַבּוֹתֵינוּ: פַּעַם אַחַת גָּזְרָה מַלְכוּת, שֶׁלֹּא יַעַסְקוּ יִשְׂרָאֵל בַּתּוֹרָה.

בָּא פַּפּוֹס בֶּן יְהוּדָה וּמְצָאוֹ לְרַ' עֲקִיבָא שֶׁהָיָה מַקְהִיל קְהִלּוֹת בְּרַבִּים וְעוֹסֵק בַּתּוֹרָה.

אָמַר לוֹ: עֲקִיבָא, אִי אַתָּה מִתְיָרֵא מִפְּנֵי מַלְכוּת?

אָמַר לוֹ: אַתָּה פַּפּוֹס, שֶׁאוֹמְרִים עָלֶיךָ חָכָם אַתָּה – אִי אַתָּה אֶלָּא טִפֵּשׁ!

אֶמְשֹׁל לְךָ מָשָׁל לְמָה הַדָּבָר דּוֹמֶה?

לְשׁוּעָל, שֶׁהָיָה מְהַלֵּךְ עַל שְׂפַת הַנָּהָר וְרָאָה דָּגִים שֶׁהָיוּ רָצִים לְכָאן וּלְכָאן,

אָמַר לָהֶם: מִפְּנֵי מָה אַתֶּם בּוֹרְחִים?

אָמְרוּ לוֹ: מִפְּנֵי הָרְשָׁתוֹת וְהַמִּכְמוֹרוֹת שֶׁמְּבִיאִין עָלֵינוּ בְּנֵי אָדָם.

אָמַר לָהֶם: רְצוֹנְכֶם שֶׁתַּעֲלוּ לַיַּבָּשָׁה וְנָדוּר אֲנִי וְאַתֶּם, כְּדֶרֶךְ שֶׁדָּרוּ אֲבוֹתַי וַאֲבוֹתֵיכֶם?

אָמְרוּ לוֹ: אַתָּה הוּא, שֶׁאוֹמְרִים עָלֶיךָ פִּקֵּחַ שֶׁבַּחַיּוֹת – אִי אַתָּה אֶלָּא טִפֵּשׁ!

וּמָה בִּמְקוֹם חַיּוּתֵנוּ אָנוּ מִתְיָרְאִים, בִּמְקוֹם מִיתָתֵנוּ – לֹא כָּל שֶׁכֵּן.

וְאַף אָנוּ כָּךְ: בִּזְמַן שֶׁאָנוּ עוֹסְקִים בַּתּוֹרָה, שֶׁכָּתוּב בָּהּ: "כִּי הוּא חַיֶּיךָ וְאֹרֶךְ יָמֶיךָ" (דברים ל, כ) – אָנוּ מִתְיָרְאִים, אִם אָנוּ פּוֹסְקִין מִדִּבְרֵי תּוֹרָה – עַל אַחַת כַּמָּה וְכַמָּה.

אָמְרוּ: לֹא הָיוּ יָמִים מֻעָטִים עַד שֶׁתְּפָסוּהוּ לְרַ' עֲקִיבָא וַחֲבָשׁוּהוּ בְּבֵית הָאֲסוּרִים,

וְתָפְסוּ לְפַפּוֹס בֶּן יְהוּדָה וַחֲבָשׁוּהוּ אֶצְלוֹ.

אָמַר לוֹ: "פַּפּוֹס! מִי הֱבִיאֲךָ לְכָאן?"

אָמַר לוֹ: אַשְׁרֶיךָ, רַ' עֲקִיבָא, שֶׁנִּתְפַּסְתָּ עַל דִּבְרֵי תּוֹרָה, אוֹי לוֹ לְפַפּוֹס, שֶׁנִּתְפַּס עַל דְּבָרִים בְּטֵלִים!

בְּשָׁעָה שֶׁהוֹצִיאוּ אֶת רַ' עֲקִיבָא לַהֲרִיגָה זְמַן קְרִיאַת שְׁמַע הָיָה,

וְהָיוּ סוֹרְקִין אֶת בְּשָׂרוֹ בְּמַסְרְקוֹת שֶׁל בַּרְזֶל,

וְהָיָה מִתְכַּוֵּן לְקַבֵּל עָלָיו עֹל מַלְכוּת שָׁמַיִם בְּאַהֲבָה.

אָמְרוּ לוֹ תַּלְמִידָיו: רַבֵּנוּ, עַד כָּאן?

אָמַר לָהֶם: כָּל יָמַי הָיִיתִי מִצְטַעֵר עַל פָּסוּק זֶה: "וְאָהַבְתָּ אֵת ה' אֱלֹהֶיךָ בְּכָל לְבָבְךָ וּבְכָל נַפְשְׁךָ" (דברים ו, ה) – וַאֲפִלּוּ הוּא נוֹטֵל אֶת נִשְׁמָתְךָ;

אָמַרְתִּי: מָתַי יָבֹא לְיָדִי וַאֲקַיְּמֶנּוּ!

וְעַכְשָׁו שֶׁבָּא לְיָדִי – לֹא אֲקַיְּמֶנּוּ?

הָיָה מַאֲרִיךְ בְּ"אֶחָד" עַד שֶׁיָּצְאָה נִשְׁמָתוֹ בְּ"אֶחָד".

יָצְאָה בַּת קוֹל וְאָמְרָה: אַשְׁרֶיךָ, רַ' עֲקִיבָא, שֶׁיָּצְאָה נִשְׁמָתְךָ בְּ"אֶחָד";

אָמְרוּ מַלְאֲכֵי הַשָּׁרֵת לִפְנֵי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא: רִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם, זוֹ תּוֹרָה וְזֶה שְׂכָרָהּ? "מִמְתִים יָדְךָ, ה', מִמְתִים מֵחֶלֶד" (תהילים יז, יד).

אָמַר לָהֶם: "חֶלְקָם בַּחַיִּים" (שם).

יָצְאָה בַּת קוֹל וְאָמְרָה לוֹ: אַשְׁרֶיךָ, רַ' עֲקִיבָא, שֶׁאַתָּה מְזֻמָּן לְחַיֵּי הָעוֹלָם הַבָּא!"

.

.

המלכות גזרה שלא לעסוק בתורה. רבי עקיבא רצה לעסוק בתורה. זה היה רצון פשוט, בלי סיבה. משורש הווייתו. זה לא היה שכלי. היה וודאי שימות. והרי אם ימות לא יעסוק בתורה כלל ותתקיים גזירת המלכות באופן השלם ביותר. וגם לא יתקיים רצונו. אם היה כובש רצונו לזמן מה היתה הגזרה לבסוף בטלה והיה שב לעסוק בתורה. או שהיה בורח למקום אחר ועוסק שם בתורה. רק שרצון שהוא מעל השכל לא כפוף לצו השכל, והוא רצה ללמוד תורה, כמו שדג רוצה להיות במים, מצד עצמותו והווייתו באופן פשוט.

בתורה יש כלל גדול, אין דבר העומד בפני פיקוח נפש, שכתוב "וחי בהם" – ולא שימות בהם. החיים יותר חשובים מהמצוות, כי הם המצווה הכי גדולה, ובחרת בחיים היא המצווה הכי גדולה. והם תכלית המצוות, שהתורה היא עץ חיים ותכליתה להשפיע חיים. מלבד שלוש החמורות, עבודה זרה גילוי עריות ושפיכות דמים, שהעובר עליהן מת מיתה נפשית גמורה ומה שנשאר גופו חי הוא כמו זנב הלטאה שמפרפר ולא באמת חי. אבל בשעת גזירה מוסרים את הנפש על כל מצווה, ואפילו מנהג קל. הסיבה היא משום שבשעת גזירה מתעורר הרצון הפשוט, שנובע מההוויה עצמה, שרוצה בתורה כמו דגים שרוצים במים, והוא עצם הוויה ולכן אסור לעבור עליו אף לא במחיר מיתה.

ורבי עקיבא היה מתכוון לקבל עליו עול מלכות שמים באהבה בזמן שסרקו את בשרו. זו השירה שאנו מדברים בה כאן. כל ימיו הוא חיכה לזה. נפשו יצאה מגופו כמו שרשרת שנמשכת למקורה. הוא שר את עצמו לבוראו. היופי של השיר הזה הוא יציאת נשמתו באחד. זה השיר שעליו מדובר כאן. שירת ההוויה עצמה, לא דמיון ורגש. מילות קריאת שמע נקראו על ידי רבי עקיבא בקריאה של שירה, של רצון, ולא של שכל.

הוא קרא שמע ולא בשמיעה, ישראל ולא בישראל, השם ולא בהשם, אלהינו ולא באלוהינו וכו'. כלומר שמע ולא בהגדרה השכלית המצומצמת של המילה אלא השימוש במילה הוא באופן לא מוגדר, באופן של רצון שהוא הכל, לא פרט מסויים. זה לא שנאמר דווקא שמיעה ולא ראיה, או דווקא שמיעה ולא חרשות. הוא שומע ורואה, והוא חרש ועיוור, הוא לא חושב בשכלו כעת כלל, הוא רק רצון פשוט, חסר כל הגדרה. אלו מילים שמושכות את כל ההוויה בשרשרת השיר, בדרך נעלמת לגמרי מהשכל, ששואל למה מילים אלה דווקא ולא מילים אחרות, אם אין שום התייחסות להגדרה שלהן. אין תשובה על זה. ככה. עובדה. השכל לא צריך לשאול שאלות על מה שמעל השכל.

כך מותר וצריך לומר את התארים החיוביים על הבורא. זו מסקנת הרמב"ם כאן מכך שמציאות הבורא עצמו היא ברובד הרצון שלא דבק בו העדר ולא ברובד השכל שדבק בו העדר ובחינת חומר.

.

.

שמים מאי זה מקום נבראו? מאור לבושו לקח ונטה כשמלה והיו נמתחין והולכין שנאמר "עוטה אור כשלמה נוטה שמים כיריעה";

זה עולם האצילות, לבוש הוא הסתר שיש בו גילוי הפנימיות, הוא האור, הכבוד. והם נמתחים, לא נזרקים כמו השלג שהוא החומר ההיולי. הם שייכים בבורא. זה הרצון, הכתר.

.

"הארץ מאי זה מקום נבראת? משלג שתחת כסא כבודו לקח וזרק שנאמר "כי לשלג יאמר הֱוֵא ארץ"

השלג נזרק, הוא ניתק מהבורא, הוא החומר הראשון. כסא הכבוד הוא מעל הארץ ומתחת לשמים, הוא ישיבת השמים על הארץ.

.

.

"ואם כן הוא נמצא לא במציאות. וכן חי – לא בחיים, ויכול – לא ביכולת, וחכם – לא בחכמה; אבל הכל שב לענין אחד אין ריבוי בו כמו שיתבאר"

אם אומרים נמצא וחי וכו' זה מטיל ריבוי בבורא, אבל אם אומרים נמצא ולא במציאות, חי ולא בחיים וכו' זה שב לעניין אחד אין בו ריבוי.

יש לשאול, הרי כל מה שנאמר על הבורא כתואר עצמי חיובי יטיל בו ריבוי. לומר עליו "נמצא ולא במציאות" זה תואר עצמי חיובי. אם אומרים הוא X, נובע שיש אותו ויש X, והוא X, וזה כבר ריבוי.

אמנם כמובן זה מה שנתבאר לעיל, אני חוזר רק כדי להוסיף בהירות ולחדד את הסוגיא, וכדי פשוט לחזור, שזה עניין הכרחי בפני עצמו. מפני העצלות לא אני ולא מי שיקרא נחזור ונקרא אותה רשימה שוב ושוב. אבל אם אכתוב אותו עניין שוב בניסוח קצת שונה אז אחזור וגם מי שיקרא אולי יחזור.

בשביל שיהיה ריבוי צריך גבול. הגבול מגדיר שיש אחד שהוא רק עד כאן, רק עד גבולו של האחד, ואחרי הגבול זה כבר משהו שונה, שונה מהאחד, ואז יש יותר מאחד, ריבוי. אם אין גבול לא יכול להיות יותר מאחד, כי אין מה שיחלק את הדברים לאחד ויותר מאחד.

אם כל המציאות היתה רק מים או רק אוויר או רק אש, לא היה יכול להיות בה ריבוי, כי לא היה שום גבול שיטיל ריבוי. לעצם כמו אבן יש גבולות של העצם, ולכן אפשר שמחוץ לגבול יהיה משהו ויהיה יותר מאחד, ריבוי. אמנם היה אפשר להטיל במים (או באוויר או באש) גבול במחשבה, לצייר בדמיון קו דמיוני באמצע המים ולחשוב שעד כאן הוא חלק אחד של מים ומכאן חלק שני. אבל אם המים לא היו חומר שיש לו התפשטות תלת מימדית לא היה אפשר להטיל בהם גם גבול כזה, ולא היה אפשר כלל שיהיו יותר מאחד ולא היה שייך בהם ריבוי.

כשאומרים "נמצא ולא במציאות" זו מילה ללא הגדרה, אין קו שמבדיל אותה ממילים אחרות. היא לא מצביעה על שום דבר שכלי. היא רק מעוררת את הרצון בדרך סתומה, על דרך שיר. זה מתייחס למי שזה נאמר עליו לא כאל מציאות מושגת בשכל, לא כאל משהו בעל צורה מוגדרת, לא כעצם כלשהו. אלא משהו שמעל כל זה, רק רצון טהור מופשט חופשי בלבד. ערטילאי לגמרי. מעל חוק הסתירה. לכן אין בזה ריבוי, אם אין עצמים ואין גבולות אין ריבוי.

זו האחדות הפשוטה שהוא מדבר עליה בפסקה הבאה, חסרון מוחלט של אפשרות לכל גבול. זו הכוונה באחד ולא באחדות. אחד פירושו שיש לו גבולות רק שאין שום דבר מחוץ לגבולות. כמו שביאר אריסטו בפיזיקה ספק ג פרק ו. זה מקרה בו שהוא אחד, אם יש לו גבולות בהכרח מבחינה לוגית לפחות היה אפשר שיהיה משהו מחוץ לגבולותיו, ורק במקרה אין.  אבל אחד ולא באחדות הפירוש שלא שייכים בו גבולות כל עיקר, אי אפשר כלל להעלות על הדעת שיהיו לו גבולות. כי רק חוק הסתירה מאפשר לחשוב על גבולות. חוק הסתירה אומר שא' הוא א', וא' הוא לא ב'. נובע מזה שאי אפשר לומר שא' הוא ב', או שדבר הוא גם א' וגם ב' בעת ובעונה אחת ומאותה בחינה, או שהוא גם א' וגם לא א'. לכן ייתכן שיהיה גבול לא', מה שמבחין בינו לבין ב'. או גבול מציאותי או גבול מחשבתי, הגדרה. מה שמבחין בין שכל לרצון, בין ספירת חכמה לספירת כתר, הוא חוק הסתירה. חוק הסתירה הוא ראשית השכל. האו המושכל הראשון הכי ראשוני, ועליו כל השכל בנוי. אריסטו טוען שההוכחה לחוק הסתירה היא, שאם מישהו ירצה לומר שהוא לא מקבל את חוק הסתירה וירצה לטעון טענה נגדו, הוא לא יוכל לומר שום דבר. כי אין פירוש לשום מילה בלי חוק הסתירה, כי בלי חוק הסתירה כל דבר יכול להיות כל דבר, ולכל מילה יכול להיות כל פירוש, וכל טענה אפשר שאע"פ שהיא אמת גם ההיפך ממנה אמת באותה מידה. לכן מי שיתווכח לא יוכל לומר מאומה, ולא באנו לנהל דיון עם אנשים שלא יכולים לדבר, ולכן נשארנו שיש חוק הסתירה.  אולי צריך להגיע לזה ולא לומר בפשטות שחוק הסתירה הוא מושכל ראשון, כי המושג "מושכל ראשון" והיכולת לזהות אותו כבר בנויים על חוק הסתירה, ואי אפשר להוכיח אותו ממשהו שמבוסס עליו. לכן לא אומרים שחוק הסתירה הוא משוכל ראשון אלא מחוץ לחוק הסתירה זה כמו מחוץ לגבול היקום הסופי. אין מבלתי חוק הסתירה.

.

מחוץ לחוק הסתירה זה אכן כמו מחוץ לגבולות היקום הסופי. זה מה שהמקובלים מכנים אינסוף ברוך הוא שאין בו שום תפישה. לפחות גבולו של האינסוף. זהו עולם האצילות שלא יוצא מחוץ לאינסוף ברוך הוא, אלא הוא גבול הנביעה ממנו אל העולם שבתוך הצמצום. ומילים ללא הגדרה מדברות שם, ושם כיוון שהוא מחוץ לחוק הסתירה אין לו גבול ולכן אינו מטיל ריבוי בבורא.

על חוק הסתירה כתב אריסטו במטאפיזיקה ספר גמא פרק ג. עיין בזה באריכות בעיונים בפילוסופיה אריסטוטלית רשימה 49.

.

.

כל זה עדיין לא מובן, כאן באתי רק להעיר הערות קצרות, לתת רק כיוון כללי ללומד מה הנושא של הפרק, שאותו עוד יש ללמוד.

.

.

.

.

"וממה שצריך שיודע עוד כי האחדות והריבוי – מקרים קרו לנמצא באשר הוא רב או אחד – כבר התבאר זה בספר הנקרא מה שאחר הטבע. וכמו שהמנין אינו עצם המנויים כן אין האחדות עצם הדבר המתאחד כי אלו כולם – מקרים מסוג הכמות המתפרק ישיגו הנמצאות המזומנות לקבל כיוצא באלו המקרים. אמנם המחויב המציאות הפשוט באמת אשר לא תשיגהו הרכבה כלל – כמו שהוא מן השקר עליו מקרה הריבוי כן הוא מן השקר עליו מקרה האחדות – רצוני לומר כי אין האחדות ענין נוסף על עצמו אבל הוא אחד – לא באחדות:"

.

במציאות אין מספרים וגם לא אחד. אם אדם רואה שני סוסים, הוא אומר במציאות יש כאן שניים. אבל הרי הוא הפריד את השניים האלה מסוסים אחרים, בלי ההפרדה לא היו כאן שניים. וההפרדה הזו לא קיימת במציאות. גם אם באורווה יש רק שני סוסים, אבל בעיר יש עשרים ובמדינה מאתיים וביבשת אלפיים, ההפרדה של אלה שבאורווה לחוד, שהיא היוצרת את המספר שניים, נובעת מהחלטה של האדם שסופר ולא מהמציאות. אם הוא היה מחליט להפריד לפי העיר היו עשרים ואל שניים, ואם היה מחליט להפריד לפי כמה סוסים יש לאנשים ששמם מתחיל באות א' היה מגיע למספר אחר.

כמו כן ההפרדה שסוס זה אחד. הרי בסוס יש כך וכך עצמות ושיניים ושאר איברים, אם סופרים עצמות של סוס יהי המספר אחר, ההחלטה ש"סוס" זה מה שמפריד את המספר אינה נובעת מהמציות אלא מהחלטה של האדם. ההחלטה ש"סוס" זה אחד אינה נובעת מהמציאות. במציאות יש איברים, אטומים, לקבוע שדווקא אוסף מסויים של אטומים נקרא "אחד" לא נובעת מהמציאות אלא רק מהחלטת האדם.

אם יש חבל ארוך והאדם אומר ארכו כך וכך מטרים או יארדים, יש כאן החלטה שכל מטר הוא אחד, ולפי ההחלטה הזו סופרים כמה מטרים האורך של החבל. אפשר להחליט שכל יארד הוא אחד או כל מידה אחרת. בחבל פשוט ומובן שהיחידה והמספר של היחידות נובעות מהחלטה בלבד ולא נמצאות כלל במציאותו של החבל. ובאמת כל המציאות היא כמו חבל ארוך אחד, שהאדם מחלק ליחידות לפי החלטתו. גם ההחלטה שכל סוס הוא יחידה היא החלטה, כי סוס באמת הוא חומר רצוף עם כל שאר החומר, ורק ההחלטה של האדם מגדירה אותו כיחידה אחת.

.

.

לבן רדף אחרי יעקב ואחר כך נשבע לו: "וְעַתָּה לְכָה נִכְרְתָה בְרִית אֲנִי וָאָתָּה וְהָיָה לְעֵד בֵּינִי וּבֵינֶךָ. מה וַיִּקַּח יַעֲקֹב אָבֶן וַיְרִימֶהָ מַצֵּבָה. מו וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב לְאֶחָיו לִקְטוּ אֲבָנִים וַיִּקְחוּ אֲבָנִים וַיַּעֲשׂוּ גָל וַיֹּאכְלוּ שָׁם עַל הַגָּל. מז וַיִּקְרָא לוֹ לָבָן יְגַר שָׂהֲדוּתָא וְיַעֲקֹב קָרָא לוֹ גַּלְעֵד. מח וַיֹּאמֶר לָבָן הַגַּל הַזֶּה עֵד בֵּינִי וּבֵינְךָ הַיּוֹם עַל כֵּן קָרָא שְׁמוֹ גַּלְעֵד. מט וְהַמִּצְפָּה אֲשֶׁר אָמַר יִצֶף יְהוָה בֵּינִי וּבֵינֶךָ כִּי נִסָּתֵר אִישׁ מֵרֵעֵהוּ. נ אִם תְּעַנֶּה אֶת בְּנֹתַי וְאִם תִּקַּח נָשִׁים עַל בְּנֹתַי אֵין אִישׁ עִמָּנוּ רְאֵה אֱלֹהִים עֵד בֵּינִי וּבֵינֶךָ. נא וַיֹּאמֶר לָבָן לְיַעֲקֹב הִנֵּה הַגַּל הַזֶּה וְהִנֵּה הַמַצֵּבָה אֲשֶׁר יָרִיתִי בֵּינִי וּבֵינֶךָ. נב עֵד הַגַּל הַזֶּה וְעֵדָה הַמַּצֵּבָה אִם אָנִי לֹא אֶעֱבֹר אֵלֶיךָ אֶת הַגַּל הַזֶּה וְאִם אַתָּה לֹא תַעֲבֹר אֵלַי אֶת הַגַּל הַזֶּה וְאֶת הַמַּצֵּבָה הַזֹּאת לְרָעָה. נג אֱלֹהֵי אַבְרָהָם וֵאלֹהֵי נָחוֹר יִשְׁפְּטוּ בֵינֵינוּ אֱלֹהֵי אֲבִיהֶם וַיִּשָּׁבַע יַעֲקֹב בְּפַחַד אָבִיו יִצְחָק. נד וַיִּזְבַּח יַעֲקֹב זֶבַח בָּהָר וַיִּקְרָא לְאֶחָיו לֶאֱכָל לָחֶם וַיֹּאכְלוּ לֶחֶם וַיָּלִינוּ בָּהָר." (בראשית לא).

כשבלעם בא לקלל את ישראל, ואמרו חז"ל שבלעם הוא לבן, נאמר "וַתֵּרֶא הָאָתוֹן אֶת-מַלְאַךְ יְהוָה וַתִּלָּחֵץ אֶל-הַקִּיר וַתִּלְחַץ אֶת-רֶגֶל בִּלְעָם אֶל-הַקִּיר וַיֹּסֶף לְהַכֹּתָהּ", ואמרו חז"ל שהקיר הוא אותו גל ומצבה שהיה עד שלא יבוא להרע [עיין תרגום יונתן בן עוזיאל בפרשת בלק ומדרש תנחומא ויצא סימן י"ג].

איך גל אבנים יכול להיות עד?

נניח שיש מאה אבנים בשדה. יעקב אוסף חמישים אבנים ועורם אותן לגל. לבן יאמר, עדיין אני רואה מאה אבנים ולא רואה גל כלל, האבנים רק זזו ממקום למקום. באמת המשמעות של זה היא שהוא לא רואה אבנים, כי יש מאתיים חצאי אבנים וארבע מאות רבעי אבנים וכן הלאה, והחלוקה היא עד אינסוף. מה שאבן נדמית לנו כאחד מוגדר וברור בלי אפשרות לחלוקה, לעומת גל שהוא ניתן לחלוקה לאבנים, זהו רק דמיון. בשכל אין שום חילוק בין זה לזה.

התורה לא דנה בדרך פילוסופית, אלא רק על איך המושג נתפש בפשטות אצל בני אדם. לכן היא לא חוקרת למה אבן נתפשת כאחד, אלא רק על גל, ששם פשוט שכל אדם יכול להבין שזה לא מוכרח לראות שיש כאן גל אחד ולא כמה אבנים.

באמת ההחלטה שהגל הוא אחד באה מהאדם ולא מהמציאות. וכמו לקבוע שיחידת מידה של חבל היא מטר ולפי זה לספור את ארכו לפי כמה מטרים יש בו.

השאלה איך יש באדם מושג של 'אחד', אם לא למד אותו מהמציאות?

המספרים מבוססים על המושג 'אחד'. אחרי שיש אחד, אפשר לספור כמה אחדים יש. כלומר מקודם יש מושג של יחידה,, למשל להגדיר שמטר או סוס או אבן או גל או כל דבר יהיה יחידה, מזה נולד אחר כך שאפשר גם לספור כמה יחידות יש.

לפי מה שנתבאר לעיל, הרצון הוא מעל חוק הסתירה (הרצון העליון הטהור הפשוט החופשי שאין לו שום סיבה. אין הכוונה לרצון לאכול או לברוח מאריה או ללמוד לנגן בפסנתר וכל כיו"ב). הרצון הזה ישנו באדם והוא בשייכות עם הרצון האלוהי העליון שהוא האצילות, שלפני הבריאה.  הרצון הוא אחד אמיתי, כלומר המושג של 'אחד' שבו הוא בעצמותו, כיוון שאין בו חוק הסתירה לא ייתכנו בו שום גבולות כלל, גם לא במחשבה. הרצון הוא אחד פשוט ומוחלט ושלם מכל צד. משם נשאב המושג 'אחד' שיש בתודעת האדם. לכן מה שגל הוא אחד ולא כמה אבנים זה נמשך מהרצון האלוהי העליון, וזו היתה ההשראה הרוחנית שחלה בגל האבנים ומשם הוא שאב את כוחו לעצור את בלעם. ובזה נשבעו.

.

אריסטו אומר זאת במטאפיזיקה ספר ד' פרק ו' (יש עוד מקומות וכאן הוא לא המקור הכי ברור ומפורש, אבל בחרתי בו כי הוא בעברית):

New Doc 2019-03-19 18.37.46_1

ועיין גם במטאפיזיקה יוטא פרקים א-ב. ועיין אריכות בזה בעיונים בפילוסופיה אריסטוטלית רשימה 49 על מטאפיזיקה ספר גמא פרק ב. ושם הבאתי עוד מקומות מהמטאפיזיקה של אריסטו ששייכים לעניין הזה (פרופ' מיכאל שוורץ העיר כאן ששלמה פינס כתב בעקבות השם טוב שמקור דברי המורה נבוכים אינו מופיע במטאפיזיקה של אריסטו, ולענ"ד הוא מופיע כמו שביארתי. מה שכותב המורה נבוכים "ספר הנקרא מה שאחר הטבע" הכוונה למטאפיזיקה של אריסטו).

.

האחד, וכן המספר, הם החלטה של הכל להחיל על המציאות. התוצאה של זה היא מקרית, כי אין הכרח להחלטה הזו. זה הפירוש של אחד.

אריסטו בפיזיקה ספר ג פרק ו כתב שהמציאות כולה היא אחד גמור. יש לה גבול רק בהגדרה אין שום דבר מחוץ לגבול, ולכן היא אחד. זה מוכרח שלא יהיה שום דבר מחוץ לגבול, כי אם יהיה משהו הגבול אוטומטית יוגדר ככולל גם אותו. הגבול בולע את הכל, ולא ייתכן שיהיה משהו מחוץ לו. זה גבול שיש לו רק צד אחד, אין לו צד שני, כי אין שום דבר מחוץ לו. חלל ריק הוא גם משהו שהגבול בולע. אפילו לא חלל ריק יש מחוץ לגבול. אין לו בכלל צד חיצוני. זו ספירת החכמה שהיא עצם מושג הגבול, המושג המופשט הערטילאי של גבול בלי משהו שמוגבל על ידי הגבול הזה (משהו שמוגבל זו כבר ספירת בינה והיא לא נפרדת מספירת חכמה, ובכל זאת הן שתי בחינות שונות).

זה מה שכותב אריסטו במטאפיזיקה גמא שהמושג נמצא והמושג אחד הם זהים. המושג 'נמצא' תלוי בחוק הסתירה ונובע ממנו, על ידי האפשרות להגדיר שיש משהו שהוא לא משהו אחר, היכולת לשים גבול, לפחות במחשבה. מדובר גם על הימצאות של מושג, הגדרה, צורה אידיאית טהורה. אלה מחייבות הגדרה מחשבתית כלשהי שתבחין אותם ממושגים אחרים, והגבול הזה מתחיל מחוק הסתירה, שבכך שהוא קובע שא' שווה לא', וא' לא שווה לב', הוא אומר שיש מושגים נבדלים זה מזה. זו המציאות, המציאות מתחילה מחוק הסתירה, כלומר מספירת חכמה.

אחד סתם פירושו המושג של גבול. יחידה היא הנחת גבולות. אם אני סופר אורך לפי מטרים, זה מכח שהגדרתי יחידה של מטר, וזה על ידי הצבת גבולות, כאן הוא מתחיל וכאן מסתיים.

גבול אי אפשר להטיל בבורא. אי אפשר לומר עליו שהוא אחד. לכן אומרים שהוא אחד ולא באחדות שזה המילה 'אחד' בלי הגדרה, וזה חוזר לרצון שמעל השכל.

הסיבה שהמורה נבוכים, ואריסטו, מאריכים בעניין האחד, ולא בעניין נמצא או חי או יכול וכו', כי המושג של אחד הוא השורש שממנו אנו שייכים למושג הרצון, ומשם מורידים את המושג אחד למושג של אחד בספירת החכמה, שהוא היחידה המוגבלת.

המושג נמצא, שהוא בבואה ארצית למושג העליון חסר הגבולות "נמצא ואל במציאות",  שהוא שם הוי"ה שהוא שמו המפרש ומורה על מוכרח המציאות, הוא נמוך יותר מהמושג אחד שהוא בבואה של אחד ולא באחדות. ברצון החופשי האלוהי "אחד ולא באחדות" רומז למה שאין בכלל גבולות (שזה אל נתפש כלל בשכל, כל תפישת השכל מתחילה מגבול כלשהו, מושג כלשהו). חוסר הגבולות הוא האחדות הפשוטה השלמה המוחלטת מכל צד. אחד הוא התואר הכי שלילי, אין לו בכלל מובן חיובי, מובנו הוא אך ורק חוסר כל גבול. אינסופיות מוחלטת. אין סוף הוא מושג שלילי, הוא שולל סוף, גבול. אין לו שום צד חיובי.

נמצא הוא כבר מושג חיובי, ומושג חיובי הוא מושג רק בגלל שיש לו גבול, הגדרה. נמצא הוא לא נעדר, יש גבול בין נמצא לנעדר. אבל הוא לא רק חוסר של נעדר, הוא לא רק שלילי, יש בו צד חיובי, לא רק שהוא לא נעדר אלא הוא גם 'נמצא', בלי שנדע מה זה אומר ,זה בכל זאת אומר משהו. לעומת זאת ב'אחד' אין שום צד חיובי, הוא רק חסר גבולות ותו לא. לומר 'אחד' במשמעות חיובית, לא רק כשלילת גבולות, אין לזה שום התחלת מובן כל עיקר, גם לא כהשתקפות של משהו. לעומת זאת 'נמצא' הוא משקף משהו חיובי, נוכחות אלוהית בלתי מוגדרת כלשהי, זה לא רק העדר חדלון. המושג שהוא שלילי באופן הכי מזוקק וטהור הוא 'אחד' כשהוא נאמר במדרגת האצילות, הרצון, בלי הגדרה. לא כיחידה מוגדרת שזה בספירת החכמה אלא מעל זה, בכתר, שם אין הגדרה. באמת ג בחכמה, המושג יחידה שקובעת מטר אחד ואחר כף סופרת אותו, היא שלילה מוחלטת. שלילה של ריבוי. אין בה שום מובן חיובי חוץ משלילה.

לכן נפשו של רבי עקיבא יצאה דווקא באחד, והפסוק לא אומר: שמע ישראל ה' אלהינו ה' נמצא, או ה' חי וכיו"ב..

זה התוכן של מה שהמורה נבוכים כאן מדבר על אחד ולא באחדות באופן נפרד מנמצא ולא במציאות וחי ולא בחיים וכו'.

.

.

מה שהמושג 'אחד ולא באחדות' ביחס לבורא אין לו שום משמעות חיובית, ושום גבול וגדר, זה אומר שהוא אפילו לא שולל שהוא מרובה. אם אומרים אחד ולא מרובה, כבר שמנו גבול במושג אחד, שהוא מגיע עד המרובה ובמרובה הוא נעצר. ובאמת אינו מוגבל כלל ולכן גם לא מובחן ממרובה. אם זה מעל חוקה סתירה, זה לא יכול לומר אחד ולא מרובה, כי זה כבר נצרך לחוק הסתירה שאומר שדבר הוא או אחד או מרובה, ולא יכול להיות גם זה וגם זה. האחדות האלוהית כוללת גם את הריבוי.

באמת כל עולם כולל בתוכו גם את העולמות שתחתיו. האצילות כולל את כל העולמות, הכל הוא רצונו ורק רצונו ואין בלתו. והבריאה כולל את היצירה והעשיה והיצירה כולל את העשיה. והעשיה שוב כולל את הכל, בסוד נעוץ ראשו בעקבו. כי המלכות כוללת את כל הספירות.

זה המובן לדביר אריסטו שהגלגלים כל אחד מהם הוא כדור מלא. הם לפי האמת לא נמשלים בגלדי בצל, אלא המשל העמוק הוא שכל גלגל הוא כדור מלא, והם זה בתוך זה, ובכל הכדורים נמצאים גם הכדורים החיצוניים להם. וכתבתי בזה באורך בעיונים בפילוסופיה אריסטוטלית רשימה 50, במאמר על הנמשל של חכמת הקבלה.

.

.

אם אומרים על הבורא קדמון, פשוט ומובן לכל אדם שאין הכוונה במובן החיובי. וכמו שביאר המורה נבוכים. ואע"פ שיש למילה מובן חיובי בוודאי לא לזה מתכוונים.

במילה 'אחד' זה פחות פשוט. כי גם בשימוש של המילה 'אחד' בעולם הארצי יתכן שאין משמעות חיובית. יש אחד שהוא סופר, למשל שואלים כמה תפוחים נשארו במזווה, כדי לדעת כמה לקנות, ומשיבים אחד. זו אמירה חיובית על מספרם של התפוחים.

אמנם אריסטו כתב שאחד אינו מספר. המספרים מתחילים משתיים. עיין מטאפיזקה ספר נ' פרק א' 1087ב34, ושם 1052b35 ועוד מקומות.

כי אחד הוא היחידה שאותה המספרים סופרים. גם אם אומרים שיש תפוח אחד ומתכוונים לספור כמה תפוחים יש, אפשר שהפירוש הוא שאין מספר שסופר את התפוחים, יש יחידה ותו לא ושום מספר לא סופר אותה. אמנם כשמשמשים בלשון לא חושבים כך, וזה שכתב בפיזיקה:

(from Physics 225a): "Number, we must note, is used in two senses – both of what is counted or the countable and also of that with which we count"

.

יש כאן מקום גדול לבלבול. אם אנו אומרים על הבורא שהוא אחד, הדמיון גורם לנו לדמות שאמרנו אמירה חיובית. אמרנו מה הוא כן, לא מה הוא לא. ובאמת אין בכלל מובן חיובי לאחד והטעות בזה היא חמורה, היא מונעת אותנו מהשייכות לאלוה. לכן מביא המורה נבוכים דוגמה ברורה מקדמון, ששם מובן בבהירות לכל אדם שרק אמרנו שאינו מחודש. ויש עוד הרבה לדייק ולעיין בזה ולא אאריך כאן. וכן בשאר הפרק יש עוד הרבה לדבר, אבל כבר כתבתי די ואסיים כאן את ההערות על הפרק.

.

.

בכל מה שכתבתי כאן לא דייקתי בהבחנות בין האינסוף ברוך הוא וספירת כתר והגבול שביניהם, השמיים העליונים וכסא הכבוד (קצת על כסא הכבוד ושמיים כתבתי לעיל רשימה 6 על פרק ט בנושא של כסא הכבוד)), והאצילות והמקור של האצילות. כי כאן באתי רק להעיר בקצרה על הפשט, ובפשט הדברים אין ביאור בהבחנות האלה. וגם  נדרש לזה אריכות עצומה כי הם עניינים מאוד מופשטים וקשים לתפישה. מה שכתר לא ניתן לתפישה זה משום שיש לו שייכות לעניין האינסוף ברוך הוא, לכן אין זה חוסר דיוק שהוא בגדר שקר לא להטיל הבחנה מאירה בין הדברים. ועוד יבואו דברים בזה כשאבאר את המורה נבוכים כראוי ולא רק בהערות על הפשט.

.

.

.

.

העתקה מעיונים בפילוסופיה אריסטוטלית רשימה 69, תוספת ביאור בעניין.

לשון אלפראבי בהתחלות הנמצאות עמ' 8:

"והחומר אין הפך לו ולא העדר ינגדהו, והצורה יש לה היפך או העדר"

לכאורה קשה להבין. מוכרח המציאות זה האלוה לבדו. רק הוא אי אפשר שלא יהיה. כל דבר אחר אפשר שיהיה ואפשר שלא יהיה. כיוון שהחומר אינו מוכרח המציאות ואפשר שלא יהיה חומר, הרי יש לחומר הנמצא העדר שינגדהו, זוהי האפשרות שהחומר לא יהיה קיים.

אם יש שולחן שהחומר שלו הוא עץ והצורה שלו היא צורת שולחן, אם הוא נשרף כמו שהצורה נעדרה כך גם החומר נעדר. מה פירוש דברי אלפראבי שהחומר אין לו העדר שינגדהו.

ראשית בלי ספק מדובר כאן רק על החומר הראשון שהוא לבדו באמת חומר ממש. כל החומרים האחרים וכגון העץ שממנו השולחן עשוי, וכן ארבעת היסודות עצמם, הם צורות שמציירות בחינת חומר.

מבחינה פילוסופית חמורה התשובה היא שהחומר אינו יכול להיות מוגדר, כי הגדרה של דבר היא בצורתו, לכן החומר אינו 'משהו' ולכן לא ייתכן שייעדר, כי אין הגדרה שתאמר מהו זה שנעדר. ל'העדר' יש מובן רק אם הוא העדר של משהו, ואם החומר אינו משהו הוא לא יכול להיות נעדר.

זה בדיוק מה שאומרים על הבורא שהוא מוכרח המציאות כי הוא לא נכלל בשום הגדרה כי הוא מעל כל הגדרה אפשרית. המספר שתיים אינו חם, וזה לא אומר שהוא קר אלא הוא מחוץ לגדרי חום וקור כל עיקר. הוא פחות חומרי מהדברים ששייך בהם גדרי חום וקור, הוא פחות מוגבל מהם. כל הגדרה היא גבול, 'חם' זו הגדרה שמותחת קו בין מה שחם למה שאינו חם, הקו הזה הוא הגבלה של הדברים החמים. מה שעובר את הקו יוצא מגדר דבר חם. ככל שדבר יותר מוגבל בקווים כאלה הוא יותר חומרי. 'מספר' לא מוגבל בקו שמתוח בין מה שחם למה שאינו חם. אבל הוא כן מוגבל בקו שמתוח בין מה שהוא זוגי למה שאינו זוגי. לכן עדיין הוא יישות חומרית, רק במדרגה פחות חומרית מגופים שיש בהם הגדרה של חם או קר. וכל נברא הוא חומרי מבחינת מה. גם המציאות של המושג 'חסד' חומרית מבחינה זו שיש קו שמתוח בין מה שהוא חסד ומה אינו חסד. רק הבורא שנקרא האין סוף ברוך הוא אין בו שום קו שמגביל אותו. אפילו לומר עליו נמצא אינו נכון, כי נמצא הוא קו שמפריד בין מה שנמצא למה שאינו נמצא, ואצל הבורא לא שייך שום קו מגביל כל עיקר. לכן גם המחשבה לא תופשת בו כלל כי המחשבה לא יכולה לתפוש בלי שתהיה הגדרה כלשהי למה שנתפש.

לכן הבורא הוא מוכרח המציאות, כי הוא גם מעל הגדרה של נמצא או לא נמצא. אין בו שום הגדרה והוא לא 'משהו', ולכן אין כאן מה שיכול להיות נעדר. כתבתי "מה" שיכול להיות נעדר. כדי שדבר יוכל להיות נעדר הוא צריך להיות דבר כלשהו, משהו, בעל הגדרה כלשהי שמשרטטת קו שמפריד בין מה שהוא המשהו הזה לבין מה שאינו המשהו הזה. כיוון שאצל הבורא אין שום הגדרה ושום קו מגביל הוא לא בעל מהות, אין לו שום הגדרה, ולכן אין כאן מה שיכול להיות נעדר. מבחינה לוגית לא שייך אצלו העדר, אי אפשר כלל לחשוב על העדרו. לכן הוא מוכרח המציאות. זה סתירה שהרי אי אפשר לומר עליו 'נמצא' אז איך יתכן לומר עליו 'מוכרח המציאות'. מוכרח מציאות זה משהו שנמצא. בסתירה הזו עסקתי הרבה בהערות על הפשט של המורה נבוכים, בעיקר בחלק א' פרקים נ"ז נ"ט, ובעוד הרבה מקומות שם. זה אחד הנושאים המרכזיים ביותר של המורה נבוכים. שם מונחת האפשרות של האדם לשייכות כלשהי למושג של בורא או אלוה וכיו"ב. לא כאן המקום של הסוגיא הזו.

.

בחומר הראשון, שכאמור רק הוא אמת חומר גמור בלי שום צורה (חומר כמו עפר למשל הוא החומר הראשון שהתלבשה בו צורת עפר), אין שום הגדרה, כי הגדרה צריכה צורה, כל גבול יוצר צורה כלשהי. קו הוא צורה. אם אין צורה אין קו, לא תיתכן הגדרה שמסדרת דברים משני עברי קו, מצד אחד מה שמוגדר כ A והשני מה שמוגדר כלא-A.

לכן אצילי בני ישראל כשראו את החומר הראשון סברו שהם רואים את הבורא עצמו, את האין סוף ברוך הוא (כמו שכתב במו"נ א' ה'). לכאורה זה אותו הדבר.

.

.

(נעוץ סופן בתחילתן)

יש כאן עניין גדול מאוד. בספר יצירה א' ז' כתוב:

"עשר ספירות בלי מה, (מדתן עשר שאין להם סוף), נעוץ סופן בתחילתן ותחילתן בסופן כשלהבת קשורה בגחלת. שאדון יחיד ואין שני לו. ולפני אחד מה אתה סופר:"

ה'תחילה' היא מוכרח המציאות, שהוא מעל הגדרות של נמצא או לא נמצא והוא "נמצא שלא במציאות". הוא תחילת ההוויה. והסוף הוא החומר הראשון שמצד עצמו, לפני קו האור שנכנס בו, העדר גמור. וגם זה משום שאין לו שום הגדרה ולכן אין לו שום מציאות כלל ועיקר. ומה שההתחלה והסוף שניהם הם מחמת שאין להם שום הגדרה, שחסרון כל הגדרה יכול האותה מידה לגרום או למציאות מוחלטת או להעדר מוחלט, זה גורם שהתחילה והסוף נעוצים זה בזה, כי הם אחד בשרשם.

.

.

.

החומר הראשון לא יכול להיות נעדר כי הוא בעצמו ההעדר. תחילת הבריאה היא בריאת ההעדר, כמו שכתב האר"י בספר עץ חיים שההתחלה היא הצמצום שהוא בריאת מקום פנוי. המקום הפנוי הוא החומר הראשון. הוא גם הגלגל החיצון, ערבות. הוא המקיים את כל המציאות, המקור הראשון שלה. הוא אמיתת הימצאות של הבורא, כמו שכתב בתחילת פירוש הראב"ד על ספר יצירה, שמה שכתוב בלכות יסודי התורה פרק א שכל הנמצאים נמצאים מאמיתת הימצאו של הבורא, "אמיתת הימצאו" פירושו החומר הראשון, שהוא ההעדר.

בשתי הרשימות לעיל העניין התבאר באריכות. השתמשתי כמשל בשיר של רחל המשוררת שהיתה עקרה, השיר נקרא עקרה.  הוא אומר: בן לו היה לי, שחור תלתלים ונבון, אורי אקרא לו.

לולא שהיה אצלה מקום פנוי מילד לא היה יכול להיווצר אורי. יותר מזה, החסרון של ילד הוא מה שיצר את אורי, מציאותו של אורי נבעה ממציאותו של הגעגוע לילד, של חסרון הילד. המציאות שלנו היא רק של צורות המגלות על בוראן, בעצמותו של הבורא אין שום תפישה כלל ואינו חלק מהמציאות שלנו. הוא המקור הראשון שלה אבל אינו חלק ממנה.

למשל אם סופר כותב סיפור ויש בסיפור דמויות, ויש להן חיים משלהן בדמיונו של הסופר, הסופר עצמו הוא לא חלק מהמציאות של הדמויות שבסיפור שבדמיונו, אע"פ שהוא מקור המציאות שלהן והוא ממציא אותן ללא הרף. המובן של המושג 'נמצא' אצל הסופר שונה מהמובן של המושג 'נמצא' אצל הדמויות שחיות ונמצאות בדמיונו.

הסופר בעצמו הוא במשל אותו ילד ממשי שלא נולד לרחל המשוררת ואליו היא מתגעגעת. היא לא באמת מתגעגעת לאורי, הוא ילד בדוי שחי רק בדמיונה ובשיר. היא מתגעגעת לילד ממשי בשר ודם. אבל הילד הזה הוא לא בתוך המציאות שלה. כך ממשותו של הבורא היא לא בתוך המציאות שלנו שכולה רק יצירי דמיון ביחס למציאות הממשית של הבורא. הדמויות שבסיפור הן צורות. ציור של דמות אדם. כמו שצייר מצייר דמות אדם על הבד. לנו יש רק צורות. התפישה שלנו בבורא היא גם רק בצורה של בורא, שזה החומר הראשון שמצייר ציורי דמיון. החומר הראשון לא יכול להיות העדר, אין קיום להעדר, מייד הוא מתמלא צורות. בה בעת שהוא נברא כבר הוא התמלא צורות, לא היה רגע שבו היה ריק מצורות (כשאני כותב כאן "רגע" כמובן לא מדובר בזמן, הזמן שייך לגופים החומריים בלבד. אלא הכוונה למוקדם ומאוחר מצד סדר ההווייה, ולא מצד הזמן). הצורות הן הקו שנכנס מייד למקום הפנוי, שכתב בספר עץ חיים.

כלומר יש מציאות של האין סוף ברוך הוא שאין בו תפישה, זה הבורא עצמו ממש. ויש מציאות של עולם הצורות שמציירות אותו במקום הפנוי. הבורא עצמו ממש זה במשל הילד הממשי שאת חסרונו רחל מרגישה. ועולם הצורות הוא בנמשל אורי שעליו כתוב השיר.

אפשר לראות את זה כשיכפול. הילד הממשי שרחל רוצה ללדת קיים פעמיים, פעם אחת הילד בשר ודם, ופעם שנייה הוא אורי, הילד הדמיוני שבשיר. אם לא היו בעולם ילדים בשר ודם כלל, לא היה מושג 'ילד', אז לא היה יכול להיכתב שיר על אורי. לא היה געגוע לילד. המציאות של אורי נובעת מהמציאות של ילד בשר ודם, אותו ילד בשר ודם שלא נולד.

העדר מכריח שהוא העדר של משהו. הרגשת הגעגוע של רחל היא העדר של ילד אמיתי ממשי. ההעדר נובע מהילד בשר ודם. בנמשל המקום הפנוי נובע מהאין סוף ברוך הוא. הבורא ברא את המקום הפנוי, מציאותו של ההעדר נובעת מהבורא.

בהעדר מצטייר הגעגוע לבורא שחסר. חסר משום שמציאותו הממשית לא יכולה להיות נתפשת על ידי שום ברייה כלל ועיקר. כמו שיש פעמיים ילד, פעם אחת אותו ילד בשר ודם שממנו מתחיל הכל ובלעדיו לא היה געגוע ולא היה אורי. ופעם שנייה אורי.

אין כלל חומר ראשון בלי צורה. זה לא קיים כלל ולא נתפש כלל. מייד עם החומר הראשון כבר חלו בו הצורות. ד' היסודות הן צורת שם הוי"ה. המציאות. החומר הראשון הוא המציאות שאנו מכירים, שבה הכל הוא צורות.

יוצא שכביכול הבורא משוכפל. זה לא באמת שניים. כמו שהילד הממשי שלא נולד לרחל, ואורי, הם לא באמת שני ילדים. זה ילד אחד, אורי הוא אספקלריא שמתגלה בה השתקפות של הילד הממשי שלא נולד. יש את הבורא הממשי האמיתי, האין סוף ברוך הוא. ויש את השכפול שהוא עולם הצורות, ההעדר וכל אשר בו, כל הצורות שהצטיירו מכוחו של ההעדר.

ההעדר נקרא אמיתת הימצאו כיוון שהוא נתפש אצלנו כנמצא באמת. הבורא עצמו הוא מעל המושג של נמצא. הוא הסיבה הראשונה למציאות של הכל, אבל הוא עצמו לא נתפש כנמצא, הוא מעל זה ונעלם לחלוטין. לכן הוא עצמו אינו נחשב מקור הצורות ולא נחשב אמיתת הימצאו. כשאומרים שיש מצוי ראשון שהכל נמצא מאיתת הימצאו מדברים בעצם על החומר הראשון, המקום הפנוי. לכן אצילי בני ישראל טעו לחשוב שהחומר הראשון הוא הבורא עצמו.

.

במסכת חגיגה יד ב נאמר:

"תנו רבנן: ארבעה נכנסו בפרדס ואלו הן בן עזאי ובן זומא אחר ורבי עקיבא. אמר להם ר"ע כשאתם מגיעין אצל אבני שיש טהור אל תאמרו מים מים משום שנאמר (תהלים קא, ז) דובר שקרים לא יכון לנגד עיני"

מים הם ההשתקפות של אבני השיש. כמו שאורי הוא השתקפות של הילד בשר ודם שלא נולד. העולם שנקרא 'נמצא' הוא רק העולם כשהוא משתקף על פני המים. הדבר הממשי שהוא זה שמשתקף לא נחשב נמצא כי הוא עצמות הבורא שהוא מעל כל הגדרה וגם מעל הגדרה של 'נמצא'.

אם אדם מעולם לא שמע על ילד בשר ודם ממשי ולא ראה, ואין ביכולת התודעה שלו כלל לתפוש עניין ילד ממשי, והוא קורא את השיר על אורי, הוא מזה כבר יודע שבהכרח קיים ילד בשר ודם. בלי שיש בכלל מציאות בתודעה של ילד בשר ודם, לא ייתכן שיהיה געגוע של עקרה שממנו ינבע שיר על אורי. עדיין הוא אל יודע שום דבר על ילד בשר ודם, אין בתודעה שלו מקום ויכולת לתפוש מציאות של דבר כזה, אבל הוא בכל זאת יודע שיש מקור לאורי שבשיר. לא ייתכן שלא יהיה לו מקור. הוא יודע על הילד בשר ודם רק שהוא מקור ולא שום דבר יותר מזה. כך אנו יודעים על האין סוף ברוך הוא, לא שהוא נמצא, אבל הוא מקור הכרחי למציאות שאותה אנו כן תופשים כנמצאת. מושג כזה של 'נמצא' נקרא במורה נבוכים א' נ"ז 'נמצא-ולא-במציאות'. מציאות היא המושג שלנו על מציאות, שזה תפישה רק בצורות. לכן האין סוף ברוך הוא הוא מחוץ למושג שלנו על 'מציאות'. לכן הוא 'לא-במציאות'. אבל מכיוון שהוא המקור של אותה מציאות שאנו תופשים כנמצאת, הוא בכל זאת נמצא, נמצא רק כמקור המציאות ולא בתוך המציאות עצמה. הפירוש של 'נמצא ולא במציאות' יהיה: 'נמצא [כמקור המציאות בלבד] ולא במציאות [הוא לא נמצא באותו מובן שהמציאות נמצאת, שזה המובן היחיד שאנו תופשים. הוא מקור של מציאות שאותו עצמו איננו יכולים לתפוש כנמצא]'

הצמצום הוא שכפול של הבורא, יש בורא לא מצומצם שהוא האין סוף ברוך הוא, ויש בורא מצומצם שהוא כל המציאות של עולם הצורות והוא הצורה הראשונה ומקור הצורות שהוא החומר הראשון. כלומר יש צד אמת בטעות של אצילי בני ישראל שסברו שהבורא הוא החומר הראשון.

אפשר לומר שהבורא לא נמצא כלל במקום הפנוי, ורק נבראים יש שם, זו דעת מי שאמר שהצמצום כפשוטו, שזו דעת המתנגדים לחסידות. הכוונה שהאין סוף ברוך הוא עצמו, ממשותו ועצמותו של הבורא, אינם בצמצום. זה לא הגבלה על מציאותו של הבורא חלילה, אלא זה כמו לומר שמציאותו של הסופר הממשי אינה בתוך הסיפור והדמויות שהוא רקם במוחו. זה לא מגביל את מציאותו של הסופר כי היא ברובד אחר.

העצים הממשיים שעל שפת האגם אינם נמצאים בתוך עולם ההשתקפויות שמשתקף ומצטייר  על פני המים. זה לא הגבלה על מציאותם.

ואפשר לומר גם שהבורא הוא בתוך הצמצום, שהוא עצמו מצומצם. שהוא נמצא גם כמצומצם וגם כלא-מצומצם. הוא גם אילן הספירות (כלומר הצמצום, הקו שבתוך המקום הפנוי) וגם האין סוף ברוך הוא. זו דעת החסידות וזה גם כן נכון.
זו לא מחלוקת, רק זווית הסתכלות על אותו עניין. למעשה זה יוצר דגש שונה בעבודה. כמה מתייחסים לכך שעולם הצורות (אילן הספירות, וכל העצמים, המופשטים והחומריים) נובע מהאין סוף ברוך הוא.

אם פחות מתייחסים לכך, מוכרחים להתפלל דווקא בזמן, כי צורות הן הגדרות וגבולות, ויש גדר שקובע מתי זמן תפילה. אם יותר מתייחסים לכך שהכל נובע מהאין סוף ברוך הוא שהוא מחוץ לכל גדר, אז אין כל כך עוון אם לא מקפידים לדייק בזמן תפילה, כמובן לא בגלל עצלות או זלזול אלא מרוב דביקות עליונה שחותרת כלפי שורש המציאות האין סוף ברוך הוא.

כמובן שהכל מסכימים שאין להתעלם מאילן הספירות וכל עולם ההשתקפות וההגדרות, והמצוות, כי אנו קיימים כנבראים רק במסגרת הזו, והשייכות שלנו למקור המציאות היא רק דרך הכלים של המסגרת הזו, ורק משם אפשר לטפס בסולם עד התאחדות גמורה עם המקור. והכל מסכימים שצריך לדעת שיש למציאות של הדברים המוגדרים מקור עליון ראשון שאינו מוגדר כלל ולא נתפש כלל, שהוא האין סוף ברוך הוא. הוא נחשב נמצא רק כמו שאנו רואים חומה ואומרים יש ראובן שבנה את החומה הזו, כמו שכתב המו"נ א' נ"ב, ואיננו יודעים מאומה על ראובן ועל האופן והמובן שהמושג 'נמצא' שייך בו, רק יודעים על החומה ומציאותה, ויודעים שלא היתה נמצאת חומה בלי שמישהו היה בונה אותה. אם שוכחים את זה אז מגיעים לטעות של אצילי בני ישראל, שסברו שהחומר הראשון הוא שורש המציאות ולא השיגו שהוא נמצא מכח מקור סתום לחלוטין שהוא המקור של מציאותו שזה עצמות הבורא ממש.  שני הקצוות מוסכמים, הדגש והאיזון הוא מקום המחלוקת על דרך העבודה, שהיתה בין החסידות למתנגדים.

מי שאומר על שורש המציאות הראשון שהוא מים, הכוונה שהוא חושב שהחומר הראשון הוא השורש הראשון, כי הוא מקור מציאות כל הצורות. אבני שיש הכוונה מציאות ממש שזה יש למקור הכי ראשון. מים הכוונה השתקפות במים של משהו אחר, שקיים על פני המים בדרך של השתקפות. כשמגיעים לשורש הראשון של המציאות, צריך לדעת שזו מציאות ממשית כמו אבן, אע"פ שאין שום השגה באין סוף ברוך הוא. ולא לחשוב שזה מים, כלומר שהשורש הראשון הוא ההשתקפויות של עולם הצורות והחומר הראשון שמוליד אותן, שזה הטעות של אצילי בני ישראל.

הצורות שמצטיירות בחומר הראשון, מהשכל הנפרד הראשון, מהצורה הכי עליונה, כתר שבכתר, הכל הוא חומר. כיוון שהוא צורות יש לו גבול שמפריד בינו לבין משהו שונה ממנו. וכל מוגבל הוא חומר, יש בו אפשרות להיות מוגבל באופן אחר, אין הכרח למציאותו. אריסטו כתב שההגדרה המדוייקת ל'חומר' היא אפשרות. כלומר גבול.  מי שאצלו כל המציאות כולה היא רק צורות שמצטיירות במקום הפנוי, הבורא אצלו הוא חומר, הוא מוגבל.

הדרך להימנע מהטעות של אצילי בני ישראל, מהטעות של לומר מים מים שהזהיר עליה רבי עקיבא, היא להבין שהבורא לא יכול להיות מוגבל כלל ועיקר. אם הוא יהיה מוגבל הוא לא יכול להיות מוכרח המציאות. כי כל מה שמוגבל יכול להיות גם מצד השני של הגבול, כלומר אפשר מבחינה לוגית לפחות שלא יימצא.

אם אין מוכרח המציאות לא ייתכן שיש בכלל מציאות, כמו שכתב במו"נ חלק ב' פרק א' בדרך השלישית. לכן יש מוכרח המציאות שזה האין סוף שאין בו שום הגדרה. הקושי הוא לתפוש שיש שורש למציאות שהוא לא יכול להיתפש כנמצא כלל. הוא נמצא ולא במציאות. זה המקום שבו נמצאת הטעות של אצילי בני ישראל ושעליה הזהיר רבי עקיבא את הנכנסים לפרדס.

 

 

אודות nirstern

http://nirstern.wordpress.com/
פוסט זה פורסם בקטגוריה 22 הערות קצרות על הפשט של מורה נבוכים לפי הסדר – חלק א פרק נז, עם התגים , , , . אפשר להגיע ישירות לפוסט זה עם קישור ישיר.

להשאיר תגובה

הזינו את פרטיכם בטופס, או לחצו על אחד מהאייקונים כדי להשתמש בחשבון קיים:

הלוגו של WordPress.com

אתה מגיב באמצעות חשבון WordPress.com שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת גוגל

אתה מגיב באמצעות חשבון Google שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Twitter

אתה מגיב באמצעות חשבון Twitter שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Facebook

אתה מגיב באמצעות חשבון Facebook שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

מתחבר ל-%s