22ב לקט ביאורים על מורה נבוכים מתוך התכתבות

אני מעתיק לכאן קטעים מהתכתבות שעוסקת בשאלות במורה נבוכים. על נושאים שונים.

חלק ב פרק א עיון שלישי:

לגבי השאלה, היא מבוססת על שוורץ או קפאח (השואל כתב בכוונת המורה נבוכים שמה שאפשרי מציאות ייעדר אחרי אינסוף זמן כי בנצח כל אפשרות מתממשת. כך תרגמו שוורץ וקפאח). בעיני הם כמו תרגום האוטומטי של גוגל, שיודע היטב פירוש של כל מילה ואת כללי הדקדוק, ותרגומיו משובשים לגמרי כי אין לו שום התחלת הבנה במה שהוא מתרגם.

באקדמיה יש להם מושכל ראשון שהתוכן של הספר חסר חשיבות. הם חוקרים דברים בלי סיבה, באותה מידה הם חוקרים את הכלאם או השבתאות או הגנוסיס או הדת של מצרים העתיקה או כל הבל אחר. והיחס לכל אלה שווה שהתוכן הוא הבל חסר חשיבות ואין בכלל נסיון רציני להבין אותו. וקפאח הוא סתם לא בר הכי להבין.

באמת לענ"ד פשוט שכוונת הרמב"ם היא שאפשרי מציאות מייד יעדר. זו הרי לשונו בתחילת יסודי התורה, ובהקדמות לחלק ב כתב:

התשע עשרה כי כל מה שלמציאותו סבה, הוא אפשר המציאות בבחינת עצמו, שאם ימצאו סבותיו ימצא, ואם לא ימצאו או יעדרו או ישתנה ערכם המחייב למציאותו לא ימצא:

הרי כתב שבלי סיבותיו לא יימצא, ומשמע שמייד יבטל.

וכן בעיון הרביעי כתב:

ואי אפשר מבלתי הגיע אל מוציא מכח אל פועל, יהיה נמצא לעולם על ענין אחד, אין כח בו כלל, רצוני לומר: שלא יהיה בו בעצמו דבר בכח;שאם היה בו בעצמו אפשרות, היה נעדר [שוורץ תרגם: "היה עשוי להעדר"], כמו שנזכר בשלש ועשרים.

לפי העיון הזה לא מתייחסים כדבר פשוט מראש שהגלגלים נצחיים.

אחר כך הוא מוסיף שיש הכרחי מציאות לא בבחינת עצמו אלא בבחינת בתסיבה, ודינו כאפשרי מציאות, וזה לתת מקום לגלגלים גם אם הם נצחיים.

נצחיות הגלגלים נובעת מהוכחת אריסטו על נצחיות התנועה, שלכל תנועה בהכרח קדמה תנועה. והרמב"ם כותב בהמשך שזו לא הוכחה ניצחת גם לשיטת אריסטו, אלא רק הסתברות. לכן כאן כשעוסק בהוכחות גמורות לא יכול לקבל כדבר ידוע שהגלגלים נצחיים.

.

.

מה שכתב:

"והאפשר במין אי אפשר בהכרח מבלתי היותו, כמו שידעת, וראוי שיפסדו – רצוני לומר: הנמצאות כולם – בהכרח"

הכוונה רק להבחין בין אפשרות מהותית, מוכרחת, דהיינו במין, לבין אפשרות מקרית.

אפשרות מקרית לא בהכרח תקרה גם אחרי אינסוף שנה. אפשר שאזכה בהגרלה. אפשר שאחיה כל מספר שנים שתחשוב עליו, זה לא מחייב שאחיה עד אינסוף, כל מספר שתחשוב עליו, גדול ככל שיהיה, הוא סופי.

ואפשר שההגרלה תימשך כל מספר שנים שתחשוב עליו. ועדיין יתכן שיעבור אינסוף זמן ולא אזכה, כי אפשר גם שההגרלה תסתיים או חיי יסתיימו, לפני שאזכה. זו אפשרות מקרית.

אפשרות מהותית היא אפשרות במין. למשל מה שאפשרי שאדם ימות נובע מהיותו אדם, זה מוגדר במין שלו, מכח שהיוא אדם בהכרח הוא בן תמותה, לכן אפשרות כזו בהכרח תתקיים אחרי אינסוף זמן. אפשרות מהותית, במין, או שתתקיים אחרי אינסוף זמן או שתתקיים מייד, זה כבר תלוי בטבעה של האפשרות.

אם מונח בעיקר טבע האדם שלא ייתכן מצד ההגדרה שלו שיחיה יותר מאלף שנה, אז האפשרות שימות מחייבת שיקרה עד אלף שנה. כלומר אפשרות במין, כלומר מהותית, המין זו הגדרת המהות, חייבת להתקיים. מתי היא חייבת זה יכול להיות תוך אלף שנה, או מייד או אם יחלוף איסוף זמן, כל אפשרות לפי עניינה. האפשרות של הקיום עניינה שתיבטל מייד.

היה צד רחוק עד מאוד, לומר שאפשרי מציאות היינו אפשרות מקרית. שכרגע במקרה הוא אפשרי מציאות ואחר כך במקרה יתהפך להיות מוכרח מציאות. כלפי זה הרמב"ם מדגיש שוודאי זו אפשרות מהותית, במין, ולכן היא בהכרח תקרה. מתי היא תקרה? וודאי מייד.

 

.

(מתייחס לשאלה למה הוצרך  להביא את ההווים והנפסדים, הרי גם הגלגל הוא אפשרי מציאות מבחינת עצמו, והיה יכול לומר שאם הגלגל קיים מוכרח שיש הכרחי מציאות מבחינת עצמו שמקיים אותו. )

נניח שלא היו דברים הוים ונפסדים. היה רק האלוה והגלגל. היינו רואים גלגל, ויודעים שיש בהכרח מניע שמסובב אותו.

כל המושג שמשהו אחד משפיע מציאות על משהו אחר שמציאותו תלויה בו, לא היה קיים כלל.

מהיכי תיתי להמציא דבר כזה שמשהו מאציל מציאות על משהו אחר.

היינו אומרים שקיימים שני דברים נצחיים, וממילא כיוון שהם נצחיים שניהם מוכרחי מציאות מסיבת עצמם – כמו למשל האלוה והחומר הקדמון לפי שיטת אפלטון כפי שהמו"נ מביא.

אז היו עולות קושיות, כמו מה שכותב המו"נ בסוף העיון, על הבעיות שעולות אם יש שני מוכרחי מציאות. לא בטוח איזה תירוץ היינו אומרים מכח הקושיות האלה. כי המושג שמשהו אחד מאציל מציאות לשני הוא המצאה, לא ראינו דבר כזה כלל שמשהו מאציל מציאות למשהו אחר. אולי נמציא המצאה אחרת כיד ליישב את הקושיות. גם אם יש לשלול כל המצאה אפשרית אחרת וממילא התירוץ שרק אחד הוא מוכרח מציאות מבחינת עצמו והשני מקבל מציאות ממנו, זו היתה הוכחה מסורבלת וקשה היה לראות בה הכרח גמור. כי אולי מישהו ימציא רעיון אחר ליישב איך יש שני נמצאים נצחיים.

לכן הרמב"ם מתחיל מכך שיש דברים שמתהווים ונפסדים. כלומר יש חלק מהזמן, העבר או העתיד או שניהם, שאותם דברים לא נמצאים. מזה ברור שהם אפשרי מציאות. שהרי אנו רואים בחוש שאפשר שלא יימצאו. אחרי שפשוט בשכל שדבר אפשרי מציאות לא יכול להתקיים בלי שמשהו נצחי ישפיע עליו מציאות, כבר בנינו על יסוד מוצק שיש דבר שמאציל מציאות למשהו אחר.

רק אחרי שקיים בידינו היסוד הזה, שאפשר לבנות מתוך ראייה ברורה מהמציאות ומוכרחת, אנו מחדשים על סמך זה שגם דבר נצחי יש אפשרות שעצם אחר יאציל את מציאותו. בלי שהיינו רואים הווים ונפסדים, לא היה בידינו היסוד הברור שמשהו מאציל משהו אחר. אחרי שהיסוד הזה בנוי, אנו אומרים שלב לוגי נוסף, שגם דבר נצחי יש אפשרות שיהיה נאצל מכח דבר נצחי אחר. ואחרי שבנינו את האפשרות הזו נולד המושג מוכרח מציאות מבחינת סיבתו.

אחרי שבנינו את זה, כעת אנחנו מכניסים את הגלגלים למשבצת הלוגית שכבר בנינו.

בלי היסוד שמשהו מאציל, שאותו רואים רק מכח שיש הווים נפסדים ולא מכח הסתכלות בגלגלים, לא היה פשוט לומר שהגלגלים מקבלים מציאות מהמאציל הראשון. כיוון שהם נצחיים אולי בכלל אין לחדש קבלת מציאות ממשהו אחר, הרי דבר נצחי יכול להתקיים בכוחות עצמו. הקושיא היתה רק איך יתכנו שני דברים נצחיים, וזו קושיא מסובכת ואפשר להבין שהמו"נ לא רצה לבנות עליה את כל ההוכחה.

.

.

הוא כבר בנה מההווים והנפסדים שיש אפשרי מציאות. אחרי שאמר שיש מוכרח מציאות שמשפיע עליהם, הוא כבר בנה שאותו מוכרח מציאות אפשר שיהיה רק מבחינת סיבתו, ואמר שזה לא יתרץ לנו איך המציאות קיימת ואנחנו מוכרחים להגיע למוכרח מציאות מבחינת עצמו.
כעת הוא ממקם את הגלגלים בתוך המשבצת הזו כי זה מה שנוח. אכן בשלב הזה הוא היה יכול להתעקש שאולי הם לא אפשרי מציאות מבחינת עצמם, אלא הם מוכרחי מציאות מבחינת עצמם לגמרי כמו האלוה. הרי אם הם נצחיים ואין שום זמן שלא היו קיימים אולי באמת הם מוכרחי מציאות מבחינת עצמם. אבל למה לו להעלות אפשרות כזו ואז להתחיל בחשבונות שהוא ממילא מביא בהמשך.

הגלגלים זה לא הנושא כאן, זה רק עניין שנכנס דרך אגב לתוך המהלך. כדי להסביר כבר את כל היקף המציאות ושלא יתעוררו מזה קושיות אחר כך. ברור שאם כבר יש לנו את המושג שמוכרח מציאות אחד משפיע על כל העצמים האחרים, יותר נוח לומר שהוא משפיע גם את הגלגלים מאשר להעלות אפשרות שהם מוכרחי מציאות מבחינת עצמם ולהתחיל להסתבך עם זה עכשיו. כי לא על הגלגלים המהלך בנוי, ועדיף לשמור על הסדר, להתחיל מהמקום שבו באמת רואים שמשהו מקבל שפע ממשהו אחר, שזה ההוים והנפסדים, ואת ההוכחה שאין שני מוכרחי מציאות לשמור לסוף. והגלגלים בינתיים מוסברים דרך אגב לא באופן מוכרח אלא רק באופן מסתבר.

.

.

.

.

על דברי רבי חסדאי קרשקש באור ה':

"ומה הסיבה המונעת שלא יתקיימו שני חלקי האפשר במין באישים מתחלפים וקצתם יפסדו וקצתם לא יפסדו כי כן טבע האפשר שאדם על עד"מ אפשר שיחלה קודם שימות ואפשר שלא יחלה ושני האפשריים מתקיימים כמו שמתים בלא חולי כמתי מלחמה הרוגי מלכות וטובעים בים ומיתה פתאומית וכן האדם אפשר שיהיה חכם ואפשר שלא יהיה או גבור או חלש או עני או עשיר והכל מתקיים באישים מתחלפים. א"כ איך ראוי שיפסדו הנמצאות כולם אם ההפסד אפשרי והנה החוש יעיד בכל אישי המין ב"ח… ולא יכולתי להבין עומק אדוננו…"

 .

הקרשקש שואל שגם אם הכל הווה ונפסד, ייתכן שהמציאות לא תחדל, כי כל פעם אדם פרטי אחר יהיה קיים ומן האדם יתקיים כמין באופן נצחי, אע"פ שכל אדם פרטי הוא הווה נפסד.

הוא לא סבור שמה שהוא אפשרי מציאות מייד יחדל מלהתקיים, כי אם מייד יחדל הרי כל הפרטים של המין מייד יחדלו. הוא סבור כמו פרופ' שוורץ שזה מכח החשבון שאחרי אינסוף זמן כל אפשרות תתממש. ומכח זה הוא שואל, אכן כל אדם באופן פרטי בהכרח יחדל מתישהו, אבל אפשר שהמין יתקיים כי כל פעם יהיה מישהו אחר שהוא קיים, בזמן שהאחדים מתים, ולא יהיה אף פעם שאין אף אחד חי.

וקושייתו תמוהה מאוד, הרי קיימת אפשרות שבבת אחת יחדלו כל הנמצאים. והאפשרות הזו כיוון שהיא קיימת כאפשרות היא בהכרח תתקיים אחרי אינסוף שנה, וממילא ייפסד הכל.

הקרשקש כשלומדים אותו יותר, רואים שהוא בכלל ממאן בלוגיקה של אריסטו כעקרון, והוא נוקט כדרך המחשבה של המדברים שלקח מאלגזאלי, ולענ"ד הידיעות שלו בפילוסופיה לקוחות מאלגזאלי שהביא דברי הפילוסופים רק כדי לחלוק עליהם, ולא כי אחז משיטתם. ואי אפשר באמת להבין את הפילוסופים אם משתמשים באוייבם המר אלגזאלי כמקור לידיעת שיטתם. הוא מצייר בדמיון שאפשר שבני אדם ימותו ומפרש שכך הוא יסוד ההוכחה, שאם זה בדמיון אולי זה יכול להיות, ואז אומר שאפשר לדמיין שמין האדם הוא נצחי. אין לקושיות שלו שום תועלת להבין את המו"נ כי זו לא אותה דרך לימוד ולא אותן הנחות יסוד. כך לפענ"ד.

.

.

.

.

.

איך לשיטת הפילוסופים הנביא יודע את העתיד, ושמא אכן אינו יודע?

בשיטת  התורה מפורש שהנביא יודע את העתיד, בזה נבחן נביא אמת בהל' יסוה"ת, ובמו"נ ב כט הביא נבואות על העתיד. וכתב על נביאי ישראל שהשפע של הנבואה בא משכל הפועל.

ובב' ל"ב כתב שאין הבדל בעניין הנבואה בין אריסטו לתורה, אלא רק שלפי התורה אפשר שמי שראוי לנבואה לא יתנבא.

לכן כמו שלפי התורה נביא יודע את העתיד בדיוק בכל פרט, וזה בא מהשכל הפועל, כך גם לאריסטו.

העניין של השגחה מול מקרה, פירושו לא כמו שרגילים להבין שמקרה פירושו שהבורא הסתלק מלדעת ולהנהיג את הדבר.

הרי ראינו שהרמב"ם לא מסכים שהבורא סילק עצמו מידיעה במה שנתן בחירה.

וזה מפורש, שבהל' יסוה"ת ב ט-י כתב שהבורא ממציא מאמיתת הימצאו עד יתוש קטן והכל הוא יודע מכח שיודע את עצמו. וכתב שאצלו הכל בכוונה וגם כנף זבוב. וכתב שהוא לא מייחס לבורא לאות וחוסר ידיעה וחוסר יכולת. לאות הכוונה שקשה לא כביכול לשים לב לאינסוף פרטים קטנים במלוא תשומת הלב. וכתב שכל מעשיו בצדק מושלם, רק שאנחנו לא תמיד נדע את הצדק הזה.

מו"נ א נח:

"ואחר כן השגנו שזה הנמצא – אין מציאותו אשר הוא עצמו מספיק לו אמנם שיהיה נמצא בלבד אבל שופעות מאתו מציאויות רבות – ואין זה כשפע החום מן האש ולא כחיוב האור מן השמש אבל שפע שימשיך להם תמיד עמידה וקיום וסידור בהנהגה מתוקנת כמו שנבאר – ואמרנו בו מפני אלו הענינים שהוא יכול וחכם ורוצה והכונה באלו התארים – שאינו לואה ולא סכל ולא נבהל או עוזב; וענין אמרנו 'לא לואה' – שמציאותו יש בה די להמצאת דברים אחרים זולתו וענין אמרנו 'לא סכל' –שהוא משיג – כלומר חי כי כל משיג חי – וענין אמרנו 'לא נבהל ולא עוזב' – כי כל אלה הנמצאות הולכות על סדר והנהגה לא נעזבות והוות כאשר יקרה אלא כהיות כל מה שינהיגהו הרוצה – בכונה ורצון"

לפי הרמב"ם בשאלת השגחה מול מקרה, ב"מקרה" פשוט שאין הפירוש שהבורא לא יודע או לא אכפת לו או לא מנהיג. שום דבר לא יכול להתקיים לרגע כמימריה בלי שהבורא ממציא אותו, והוא ממציא הכל בידיעה וכוונה ורצון. ופשוט שלא ייתכן שהוא רוצה להסתלק מידיעתו ורצונו וכוונתו וצדקו. אלא "מקרה" פירושו שהוא לא מגלה לנו את הכוונה שלו במה שקורה, והשגחה זה שהוא מגלה לנו את כוונת מעשיו. וככל שיש בנו שכל אנו מבינים איך מעשיו הם לפי צדק ויושר, ועד כמה שחסר לנו שכל נראים לנו מעשיו חסרי פשר ומתפרשים אצלנו כמקרה. לכן כל המעשים שקורים לבעלי החיים אין להם שכל להבין וגם לנו אין עניין להבין והכל נראה כמקרה למרות שבלי ספק הבורא הכל רוצה ויודע וממציא כל רגע ורגע בכוונה. וגם הסכלים כך.
אצל אריסטו הגילוי של הבורא לבני אדם הוא החכמה בלבד, לא הרצון. מצד החכמה רק למין יש משמעות ולא לפרטים, רק המין הוא המושג השכלי, השכל מוצא הגיון וסדר רק במינים. לכן לא מתגלה לנו שום דבר לגבי הפרטים וכל מה שקורה להם נתפש אצלנו כמקרה. לפי הרמב"ם הגילוי של הבורא הוא גם רצון ולא רק חכמה. זה שורש המחלוקת על קדמות העולם. לכן יש פעמים שגם מה שקורה לפרטים מתגלה לנו הכוונה של הבורא, כי מצד רצון שייך שיש גילוי רצון גם על פרטים.

השכל הפועל משפיע שלושה שפעים שונים. שפע אחד הוא שפע מציאות, הוא משפיע את הצורות שקיימות בעולם, דהיינו את מציאות כל העצמים. שפע שני הוא שפע חכמה, הוא מוציא לפועל את התגלות החכמה ותפישת השכל. שפע שלישי הוא הנבואה, הוא משפיע חכמה נבואית שהיא במדרגה עליונה והיא מצד התפישה של נצח ומכוחה גם העתיד גלוי. אולי אם כל החכמה שמתגלה לפי הפילוסופים היא רק על מינים כי בפרקים אין חכמה אלא רק רצון, אז הנביא יוכל לדעת את העתיד רק על מינים.

הכוונה שאם נשאל למה לראובן יש עיניים כחולות ולשמעון עיניים חומות, השכל לא יכול להשיב על זה. הוא יכול להשיב למה בכלל יש סוגי גווני עיניים ובמה זה תלוי, אבל למה דווקא לראובן היה גן של עיניים כאלה ולשמעון גן של צבע אחר ולא להיפך, השכל לא יכול להשיב על כגון זה. ולכן דברים כאלה אין בהם התגלות אלוהית לבני האדם והם נתפשים כמקרה, אע"פ שמצד הבורא הוא יודע בהכרח למה זה כך. לפי התורה התשובה היא כי כך ה' רצה, כי הוא מגלה גם רצון ולא רק שכל. ואפשר שנביא ישיג מה רצון ה' על פרטים, ולפי הפילוסופים אם אין רצון ויש רק חכמה אפשר שאין מה להשיג לגבי פרטים.

אבל הבורא וודאי יודע למה הוא עשה משהו מסויים לגבי פרט מסויים. רק זה לא רובד החכמה שמתגלה לבני אדם. כי המציאות קיימת כולה רק מכח הכרח שכלי שנובע מהבורא. ואם אין הכרח שכלי שלראובן דווקא תהיינה עיניים כחולות אז לא תהיינה לו עיניים כחולות. מהיכן תהיינה? זה באמת דוחק גדול לשיטת הפילוסופים שאם המקרים הפרטיים קיימים וכל מה שקיים נובע מהכרח שכלי, מוכרחים לומר שיש שני סוגי שכל, האחד הוא על הפרטים ואותו רק הבורא יודע, והשני על המינים והוא נגלה לנו. בנקודה הזו הרמב"ם תוקף אותם, למה הכוכבים מפוזרים דווקא כך וכל כיו"ב קושיות, שאכן אין להם תשובות טובות עליהן.

ייתכן שלפי הפילוסופים הנביא משיג יותר מהחכם והוא משיג גם את השכליות האלוהית שקובעת את הפרטים שנראים כמו מקרה.

.

.

עוד מקום שלפענ"ד מכריח לפרש ש"מקרה" אינו כפשוטו:

מו"נ א נח:

"ואחר כן השגנו שזה הנמצא – אין מציאותו אשר הוא עצמו מספיק לו אמנם שיהיה נמצא בלבד אבל שופעות מאתו מציאויות רבות – ואין זה כשפע החום מן האש ולא כחיוב האור מן השמש אבל שפע שימשיך להם תמיד עמידה וקיום וסידור בהנהגה מתוקנת כמו שנבאר – ואמרנו בו מפני אלו הענינים שהוא יכול וחכם ורוצה והכונה באלו התארים – שאינו לואה ולא סכל ולא נבהל או עוזב; וענין אמרנו 'לא לואה' – שמציאותו יש בה די להמצאת דברים אחרים זולתו וענין אמרנו 'לא סכל' –שהוא משיג – כלומר חי כי כל משיג חי – וענין אמרנו 'לא נבהל ולא עוזב' – כי כל אלה הנמצאות הולכות על סדר והנהגה לא נעזבות והוות כאשר יקרה אלא כהיות כל מה שינהיגהו הרוצה – בכונה ורצון"

.

.

.

השכל מחייב שיהיה מוכרח מציאות שממציא את כל מה שאפשרי מציאות. מוכרח מציאות לא ייתכן שיהיה בו שום צד העדר, כי זה יאפשר חוסר מציאות בו. לכן זה מהנמנעות שיהיה העדר כלשהו בבורא. הוא מוכרח להיות נמצא באופן מושלם ומלא. זה כמו שהאו אל יכול לברוא מרובע שצלעו שווה לאלכסונו. כאן שורש המחלוקת בין הרמב"ם והפילוסופים שאצם יסוד המציאות וההתגלות הוא השכל לבין המדברים שאצלם הוא הדמיון ואצלם אין מושג של נמנעות שהבורא מנוע מלברוא.

לכן לא ייתכן שהבורא ישלול מעצמו את הידיעה והכוונה והשליטה על כל דבר.

עיין היטב במו"נ א נ"ח, שם מבואר שמוכרח המציאות הוא פשוט לחלוטין, אין בו הרכבה כלל ואל שום הגדרה (כך גם א נ"ב בשלושת החילוקים הראשונים). יש בו רק הגדרה אחת שהוא משולל כל העדר. ושם הוא כותב שהוא משפיע מציאויות רבות ומנהיג אותן בידיעה ובכוונה ורצון בסדר מתוקן ומתמיד. והכוונה שכל ההשפעה הזו היא חלק ממה שהו אמשולל העדר. להיות לא משפיע, או משפיע אבל בלי ידיעה כוונה ורצון בסדר מתוקן, זה להיות דבק בהעדר. הדמיון שלנו רגיל למציאות של דברים חומריים ששייך בהם העדר, ונדמה לא שהם נמצאים באמת, ולכן הוא סבור שאפשר להיות נמצא בלי להיות משפיע בסדר מתוקן בידיעה כוונה ורצון. אבל באמת בלי השפעה בידיעה כוונה ורצון וסדר מתוקן מתמיד זה להיות דבק בהעדר ולא שייך זה כלפי הבורא כלל.

.

.

.

.

.

בענין מהי "צורה"

ציור החומר ביאר במו"נ א א שנקרא תואר.

צורת אדם כתב שם שהוא חי מדבר. גם אם אדם במקרה גופו היה פירמידה גיאומטרית בגודל מילימטר אפשר שהיה חי מדבר. אין שייכות כלל בין תואר הגוף לצורה. הצורה בעצם טבעי היא הנפש של הדבר. זה כתוב באריסטו בעל הנפש ועוד. בח' פרקים כתב שהנפש השכלית היא הצורה של שאר חלקי הנפש.

בדבר מלאכותי הצורה היא מה שעושה אותו למה שהוא. למשל בסכין הצורה היא החידוד. יש סכין גילוח וסכין ניתוח וסכין קצבים. לכל אחד תואר שונה, ותכונת החידוד רק היא משותפת.

.

.

.

.

ביאור בעניין השכל הפועל:

אריסטו מבאר שאש לא יכולה לחמם מים. החום הוא צורה שחלה באש, ואיך היא תעבור לחול במים? הדמיון רגיל שכשמים נוגעים באש הם מתחממים, לכן נדמה לנו שזה חוק טבע ושזה הגיוני.  אבל הדמיון לא מנתח ולא שואל איך באמת זה ייתכן. למשל אם אני נוגע בברזל כבד הכובד לא עובר אלי, אם אני נוגע באבן חומה הצבע החום לא עובר אלי. למה אם אני נוגע באש חמה החום עובר אלי?

אלא יש דברים שנמצא בהם צורת חום בכח. מה שיש בו צורת חום בכח, המגע עם צורת החום בפועל שיש באש מוציא לפועל את צורת החום בכח שיש בהם.

באדם אין צורת כובד בכח (כל הכובד שיש בו כבר נמצא בו בפועל), ולא צורת צבע חום בכח, לכן המגע עם הכובד של הברזל או הצבע של האבן לא מוציא לפועל שום דבר באדם הנוגע. אבל באדם כן יש צורת חום בכח, לכן המגע עם האש מוציא לפועל את החום בכח שיש באדם. זה לא שהחום עובר מהאש לאדם, כמו שהכובד והצבע לא יכולים לעבור לאדם. אלא החום שכבר נמצא באדם מקודם, יוצא אל הפועל מסיבת המגע עם האש.

על אותו אופן, מה שנמצא מול עיני אילן, איך זה יחיל צורת אילן על השכל שלי? זה לא מחיל, כמו שהאש לא מחילה צורת חום במים. כמו שהאילן לא מחיל את הכובד או הטמפרטורה שלו על השכל שלי. צורות לא עוברות מדבר לדבר. הן רק גורמות לצורות אחרות לצאת אל הפועל על ידי מפגש איתן. ההשגה פירושה שהצורה נחקקת בשכל, מצטיירת בו, כמו חותם בשעווה, נעשית צורה חדשה בשכל. אחרת לא היה אפשר לדעת איזו צורה אני רואה ומשיג. איך המידע מהאילן שאני מסתכל עליו (המידע איזה תואר וצבע יש לו) עובר מהאילן לתוך השכל שלי?

שוב, הדמיון רגיל לזה ונדמה לו שזה הגיוני ופשוט והגיוני. אבל אחרי ניתוח שכלי רואים שזה בכלל לא הגיוני.

אלא באמת המידע לא עובר מהאילן אל השכל שלי. כמו שחום לא עובר מהאש למים. השכל האנושי קיימות בו מלידה כל צורות הנבראים בכח, יש בו צורת אילן בכח. כשאני רואה אילן מולי, המגע עם צורת האילן שנמצאת בפועל באילן, גורמת לצורת האילן בכח שכבר קיימת מקודם בשכל שלי, לצאת אל הפועל.

זה כתוב באריסטו בקיצור, אלפטון גם עוסק בזה ומוכיח שלמידה היא היזכרות במה שכבר ידעתי מקודם. אלפראבי מסביר את זה באריכות בכמה מקומות, בעיקר בספר השכל והמושכלות. זה עניין עמוק שדורש לימוד רב להבין למה מוכרח שזה דווקא כך.

כעת יש לשאול איך קורה הפלא הזה, אם האש לא יכולה לחמם את המים, אלא רק החום שכבר יש במים מקודם בכח יוצא כעת לפועל, איך המגע עם אש גורם שהחום שבמים ייצא כעת לפועל. למה לפני המגע הצורה לא יצאה לפועל והמגע גורם שתצא לפועל. מה המגע מחדש? הרי הצורה לא עוברת מגוף לגוף גם לא במגע, אז מה יש במגע שגורם להוציא לפעול את הצורה שהיתה בכח?  כאן נכנס השכל הפועל. כשיש מגע של האש במים אז החוק השכלי מחייב שצורת החום שבמים תצא אל הפועל. השכל הפועל מוציא אל הפועל את החוק השכלי, ומפעיל את צורת החום שבמים ומזה נעשה שהמים חמים בפועל כשהם נוגעים באש.

למה יש חוק שכלי שמחייב שבמגע עם האש צורת החום שבמים תצא אל הפועל, אין לנו תשובה על זה. זו עובדה שכך השכל יודע שצריך להיות, על פי הסדר השכלי. אחרי שיש חוק שכלי כזה, עדיין למה שצורת החום שבמים תצא אל הפועל במגע עם אש? התשובה היא שהשכל הפועל פועל שזה יהיה כך. הוא היחיד שיש לו כח לשנות דברים בעולם. וזה בגלל שהשפעת הכח מהבורא מגיעה לעולם דרכו. הוא הצינור שהבורא מעביר את כח פעולתו דרכו.

כך גם כשיש לי בשכל צורת אילן בכח, ואני נפגש בחושים שלי עם צורת אילן בפועל שנמצאת באילן. איך הפגישה הזו מוציאה מהכח אל הפועל את צורת האילן שבשכל שלי?   שוב, השכל הפועל מוציא לפועל את צורת האילן בכח שקיימת בשכל שלי מלידה. הוא פועל לפי חוקי השכל, והם אומרים שכשאני מול אילן בעיניים פקוחות אני אמור לדעת את צורתו. השכל הפועל מבצע את החוק הזה מכח הפועל שהבורא מזרים דרכו, ומוציא לפועל את צורת אילן שבשכלי כל פעם שאני עומד מול אילן בעיניים פקוחות.

.

.

דמיון זה מין של שכל, זו אופן של תפישה. גם חוש זה מין של שכל, אני מרגיש שקר, זו ידיעה על מה שמצוי מחוץ לי וזה השגה של מציאות, זה אופן של שכל גם כן. בשמונה פרקים כתב שהנפש אחת, הרי שנפש הזן ונפש השכלית הן אחת. נפש בכלל פירושה השגה, וחלקי הנפש הם אופני השגה של השכל. השכל הפועל משפיע גם את זה. כשהשכל מושלם הדמיון והשכל מתאחדים, זו הנבואה, כי באמת במהותם הם אחד.

הקור לא עובר לגופי מהקרח שאני נוגע בו. אלא השכל הפועל מוציא אל הפועל את צורת הקור שקיימת מלידה בתודעה הגופנית שלי, כשאני נוגע בקרח. כי חוק השכל הוא שכך יקרה, השכל הפועל מבצע את חוקי השכל בעולם כשליח של הבורא, הוא מלאך שנקרא אישים..

.

.

.

.

.

בעניין האצילות

מתוך התכתבות:

בעניין האצילות

הנושא:

בספר התניא שער הייחוד והאמונה פרק ב' כתב:

"והנה מכאן תשובת המינים וגילוי שורש טעותם הכופרים בהשגחה פרטית ובאותו' ומופתי התורה, שטועי' בדמיונם הכוזב שמדמִין מעשה ה' עושה שמי' וארץ למעשה אנוש ותחבולותיו. כי כאשר יצא לצורף כלי שוב אין הכלי צריך לידי הצורף, כי אף שידיו מסולקות הימנו והולך לו בשוק, הכלי קיים בתבניתו וצלמו ממש כאשר יצא מידי הצורף. כך מדמִין הסכלים האלו מעשה שמים וארץ, אך טח מראות עיניהם ההבדל הגדול שבין מעשה אנוש ותחבולותיו, שהוא יש מיש רק שמשנה הצורה והתמונה מתמונת חתיכת כסף לתמונת כלי, למעשה שמים וארץ שהוא יש מאין. והוא פלא גדול יותר מקריעת ים סוף עד"מ, שהוליך ה' את הים ברוח קדים עזה כל הלילה ויבקעו המים ונצבו כמו נד וכחומה, ואילו הפסיק ה' את הרוח, כרגע היו המים חוזרים וניגרים במורד כדרכם וטבעם ולא קמו כחומה. בלי ספק אף שהטבע הזה במים גם כן נברא ומחודש יש מאין, שהרי חומת אבנים נצבת מעצמה בלי רוח רק שטבע המים אינו כן, וכל שכן וק"ו בבריאת יש מאין שהיא למעלה מהטבע והפלא ופלא יותר מקריעת ים סוף על אחת כמה וכמה שבהסתלקות כח הבורא מן הנברא חס ושלום ישוב הנברא לאין ואפס ממש, אלא צריך להיות כח הפועל בנפעל תמיד להחיותו ולקיימו, והן הן בחינת אותיות הדבור מעשרה מאמרות שבהם נבראו. ועל זה נאמר ״ואתה מחיה את כולם״ אל תקרי ״מחיה״ אלא מהוה – דהיינו יש מאין. ו-״אתה״ הן בחי' האותיות מאל"ף ועד תי"ו, והה"א היא ה' מוצאות הפה מקור האותיות. ואף שאין לו דמות הגוף הרי מקרא מלא דבר הכתוב ״וידבר ה'״ ״ויאמר ה'״ והיא בחי' התגלות הכ"ב אותיות עליונות לנביאי' ומתלבשות בשכלם והשגתם במראה הנבואה וגם במחשבתם ודיבורם כמ"ש ״רוח ה' דִבֵּר בי ומלתו על לשוני״. וכמ"ש האר"י ז"ל [בשער הנבואה] וכעין זה היא התלבשות האותיות בברואים כדכתיב ״בדבר ה' שמים נעשו וברוח פיו כל צבאם״, רק שהיא ע"י השתלשלות רבות ועצומות עד שיורדות לעשיה גופנית, מה שאין כן השגת הנביאים היא באצילות המתלבשת בעולם הבריאה:"

.

.

אני כתבתי שדברים אלה סותרים לדברי הנרבוני. שבמורה נבוכים א לו כתב המו"נ שלשון חרון אף נאמר רק על עבודה זרה. ואחת מהקושיות היא שנאמר על רעי איוב חרון אף.  והם לא עבדו עבודה זרה. והנרבוני שם כתב לתרץ שהם חשבו שהשם יפעל בלי אמצעיים, ואיך יפעל הנבדל בגשמי המשתנה בעצמותו בלי אמצעי. זה לשון הנרבוני:

השם יפעל פירושו לא שיעשה פעולה כלשהי אלא שיחדש את מציאותם, שיפעל שהם יהיו נמצאים, שימציא אותם.

.

.

(הנרבוני מציין למטאפיזיקה של אריסטו, אני מעתיק כאן מתוך התכתבות אחרת בה נשאלתי איפה זה נמצא באריסטו בפנים:

במטאפיזיקה למבדא, (מתורגם לעברית ע"י ח"י רות, הוצ' מאגנס, ונקרא אצלו מטאפיזיקה חלק י"א), כתוב (בפרק ז. עמ' 40 פסקה 3 בתרגום העברי) שהמניע הראשון מניע בלי להיות בעצמו נע. כל דבר שמניע ממילא בעצמו נע, כשהוא דוחף. המניע הראשון בעצמו אינו מתנועע, לכן בהכרח הדרך בה הוא מניע את ההנעה הראשונה, זהו באופן שמה שמונע נכסף אל המניע ומכח הכיסופים נפשו מניעה אותו. כמו כשאתה מטפס על גבעה לראות פרח יפה שנמצא עליה, הפרח מפעיל את נפשך להניע אותך בלי לנוע בעצמו. הגלגל החיצון יש לו שכל ונפש ומכוחם הוא נע בגלל שהוא משיג את המניע הראשון ונכסף אליו.

מה שטיפות הגשם יורדות זה לא תנועה מכח כיסופים למניע הראשון שהטיפות משיגות בשכלן ונעות מעצמן מכח נפשן. כי אין להן נפש, וגם תנועת הכיסופים היא רק במעגל. לכן לא יתכן שהבורא מניע אותן בלי אמצעי, כי אז הוא דוחף אותן ונע בעצמו וזה ממש עבודה זרה.

גם אם הבורא דוחף את טיפות הגשם בכח הרצון ולא על ידי יד גשמית, זה נחשב שהוא מתנועע כשהוא מניע ובגלל שהוא מניע, וזה הגשמה של הבורא. הרי הדיון איך הבורא מניע את הגלגל, האם כסיבה פועלת (שהוא דוחף) או כסיבה תכליתית (שהגלגל נכסף אליו), הוא לא דיון האם לבורא יש יד גשמית, מדובר לפי שני הצדדים על פעולה שנעשית בלי גוף. אבל גם בלי גוף להניע על ידי הרצון זה נחשב תנועה בבורא. הרצון קשר למקום של הטיפות ומשתנה לפי תנועת הטיפות, ועצם מה שהרצון פועל את הטיפות זה שינוי בו. ממה שלפי אריסטו מוכרח שהנעת הגלגל היא מכח כיסופי הגלגל למניע, כדי שלא ייחשב שהמניע נע בעצמו, מוכח מזה שאם המניע היה דוחף בכח רצון בלבד בלי גוף גשמי גם זה היה נחשב שהמניע מתנועע בעצמו כשהוא מניע. אני מרגיש קצת שאולי יש כאן עוד עומק ובהירות שאני לא עומד עליהם כעת, בנקודה למה אם הבורא מניע בכח רצונו בלי גוף זה נחשב שהוא מתנועע בעצמו עם זה שהוא מניע ומכריח לומר שההנעה היא בהכרח על ידי כיסופים, סיבה תכליתית.

.

.

שם בפרק ו (עמ' 37-38) הוא כותב שיש מניע שמניע תנועה אחידה, ויש מניע אחר שמניע תנועה בלתי אחידה. הגלגל החיצון שמונע ישירות מהמניע הראשון נע בתנועה אחידה והוא מניע את מה שתחתיו בתנועה אחידה.

בגלגל השמש מתחדשת תנועה בלתי אחידה והיא מניעה מה שלמטה ממנה בתנועות בלתי אחידות. בעולם התחתון יש תנועות אחידות שנובעות מהשפעת הגלגל החיצון ותנועות בלתי אחידות שנובעות מהשפעת גלגל השמש.

נראה מזה שלא ייתכן שתנועה בלתי אחידה תנבע ישירות מהמניע הראשון כי הוא אחד ומניע באופן אחיד. בתנועה בלתי אחידה יש מיסוד הריבוי, ואם מייחסים אותה להנעה ישירה של הבורא זה יכול להחשב ככפירה. מלשון הנרבוני לפי הקטע שהבאת משמע שזו כוונתו. שהוא כתב:

" ואיך יפעל הנבדל בגשמי המשתנה בעצמותו בלי אמצעי " ובשבי מה הוסיף את המילים המשתנה בעצמותו אם לא לומר שמהאחד נובעת תנועה אחידה ולא תנועה משתנה.

צילומים של המהדורה העברית יש בביאור שלי על המו"נ כאן. יש שם גם ציטוט ממכתב (מייד אחרי הצילום של פרק ו) עם ביאור פשט הלשון בפרק ו לגבי התנועות , האחידה והלא אחידה, שהוא לא גלוי באופן פשוט מהטקסט.)

.

.

.

בעניין האצילות

מכאן מתחילה ההתכתבות בעניין האצילות:

לגבי התניא, אני חושש להכנס לזה, כי זה עניין של אמונה, כדי להבין את תוכן דברי הנרבוני צריך הרבה ללמוד ולהבין במה מדובר ובלי זה אפשר שישאר רק עם הסתירה לדברי התניא. וזו גם לא סתירה אמיתית, כי הרובד שבו הבורא מצטייר כאבא רחום וכיו"ב לא צריך באמת להתערער והוא לא שקר. לענ"ד התניא כאן לא העמיק אלא להיפך, שיטח את הדברים לצורך הקוראים. אבל זה עניין מאוד ארוך ועמוק. הרי למה לא היה לרעי איוב התנצלות שהם אמרו כמו התניא? למה היה עליהם חרון אף אם כל מה שהם אמרו שהבורא ממציא את כל הנמצא בלי אמצעי וממש כמו התניא? אלא שאין על זה התנצלות לפי החכמה וזה לא עמקות אלא כפירה. רק כבר כתבתי שיש דברים שעל פי שכל הם כפירה ובכל זאת ע"פ דמיון מותרים. כמו רוב התפילה. מי שמבין יודע באיזה רובד כל דבר, ומי שאל הוא חי ברובד הדמיון בלבד ואל סבור שכך הוא ע"פ האמת של השכל ולכן זה לא נחשב לא כפירה. אתה נכנס כאן למקום, שאם תבין את העניין ע"פ שכל אז לחשוב שהאמת השכלית כמו התניא ייחשב לך כפירה כמו לרעי איוב, ואם תבין את האמת ע"פ שכל ייתכן שתאבד את האמונה הפשוטה. להחזיק את שניהם תמימים ושלמים דורש עמקות והבנה ולימוד מאוד גדולים, ואני לא רואה שאתה באמת מוכן לעמול בזה כראוי.

.

.

.

.

דברי התניא הם כפירה ע"פ השכל, הוא כתב:

"אלא צריך להיות כח הפועל בנפעל תמיד להחיותו ולקיימו"

לפי זה הבורא יש בו שינוי, כי הבריאה היא לא כל הזמן אותו הדבר. וגם כי הרי הוא רצה ומזה נעשה הוויה, זו תהליך של מעבר מהרצון להווייה. הוא רצה שיהיה אור ואח"כ ויהי אור. זה תנועה ושינוי.

כל מניע, כשהוא מניע משהו הוא נע בעצמו. גם אם מישהו יכול להזיז מזלג שמונח על שולחן בח מחשבה לחוד, זה נחשב הוא נע, כי מחשבתו נעה. אם לא היה שום תנועה במחשבתו כלל. מחשבתו היתה עומדת בלי שום שינוי כלל כמו מקודם, המזלג לא היה נע. התנועה בהכרח נובעת משינוי במחשבה.

להחיות ולקיים זה להשתנות. התחייה והמקיים מוכרח שינוע במחשבתו ורצונו משהו, שישתנה משהו. כי בלי השינוי לא יהיה הבדל בין אינו מחייה למחייה.

הרי ברצונו הוא יכול גם שלא לפעול לקיים ולהחיות, אז זז משהו במחשבתו ורצונו שלא יהיה כמו הצד של לא לקיים ולהכריע כהצד של כן לקיים.

בין אם הצד של לא לקיים ולהחיות את הנבראים הוא הימנעות וחטסר רצון כלל, או שהוא רצון חיובי שלא לקיים, מכל מקום צריך החלטה לאפוקי מזה ולקיים את הנבראים. הנחלטה הזו היא שינוי ותנועה, וכל שינוי ותנועה הם העדר, הם שייכים רק בחומר. לכן דברי התניא הם הגשמה, ייחוס חומריות לבורא. לכן כתבתי שזה על דרך מדרשים ותפילה שמייחסים היפעלויות רגשיות לבורא, ולא על דרך השכל.

.

.

.

(עניין גרגרי החול כאן מזכיר נושא אחר שנדון באותה התכתבות. הנושא היה שהרמב"ם כותב שהנהגת העולם היא על פי מקרה אם זה לא נוגע לבני אדם. אני כתבתי שבלי ספק הבורא יודע ומנהיג כל פרט הכי קטן במציאות כולה בסדר מתוקן ברצון וכוונה, כמו שכתב במו"נ א נ"ח (לשונו שם: "ואחר כן השגנו שזה הנמצא – אין מציאותו אשר הוא עצמו מספיק לו אמנם שיהיה נמצא בלבד אבל שופעות מאתו מציאויות רבות – ואין זה כשפע החום מן האש ולא כחיוב האור מן השמש אבל שפע שימשיך להם תמיד עמידה וקיום וסידור בהנהגה מתוקנת כמו שנבאר – ואמרנו בו מפני אלו הענינים שהוא יכול וחכם ורוצה והכונה באלו התארים – שאינו לואה ולא סכל ולא נבהל או עוזב; וענין אמרנו 'לא לואה' – שמציאותו יש בה די להמצאת דברים אחרים זולתו וענין אמרנו 'לא סכל' – שהוא משיג – כלומר חי כי כל משיג חי – וענין אמרנו 'לא נבהל ולא עוזב' – כי כל אלה הנמצאות הולכות על סדר והנהגה לא נעזבות והוות כאשר יקרה אלא כהיות כל מה שינהיגהו הרוצה – בכונה ורצון".). מה שאומר שזהו על דרך מקרה הכוונה רק שלנו הוא לא מגלה את השגחתו.

הצד שכנגדי כתב שבוודאי אין השגחה פרטית על כל גרגר חול בפני עצמו, כי אין בכלל שום הבדל אם גרגר א' יהיה בדרום וחברו גרגר ב' בצפון, או שיהיה להיפך שגרגר א' יהיה בצפון וחברו בדרום. וכיוון שאין בזה שום שכל ושום נפקא מינא ושום הבדל כלל, אין כאן מקום לשיקול ובחירה וכוונה ורצון, ולכן הבורא מניחם על פי מקרה בלי לרצות ולחשוב איפה יהיו, לא כי אין לו כח או יכולת לחשוב אלא כי אין על מה לחשוב. ולכן אל עשינו אותו לואה או נבהל או סכל או עוזב.

.

על זה השבתי לו:

מה שכתבת על גרגרי החול שאין חשבון כלל איפה כל אחד יהיה זה כי אין נפקא מינא כלל בזה.

אבל זה רק על הצד שתכלית החול הוא האדם, לאדם באמת אין שום נפ"מ כלל ושום דרך להבחין בהבדל, ולכן באמת אין שום חשבון.

אבל המו"נ ג יג מבאר שתכליתו של גרגר חול פלוני היא הוא עצמו. הוא כן יש לו נפ"מ איפה הוא נמצא. רק לך לא אכפת כי אתה חיצוני לו, אולי לשום בריה אחרת גם לא אכפת. אבל הוא עצמו כל דבר שקורה לו זה בהגדרה נפ"מ לגבי עצמו.

זה שורש דברי המו"נ א נ"ח שלשלול מהבורא ידיעה רצון וכוונה על כל דבר זה ייחוס העדר לו. (לביאור דברי המו"נ א נ"ח היטב לעמקם עיין כאן)

(קטע מההמשך על גרגרי החול:

לחול יש שכל רק שאין לו השגה בדרך של מחוץ לו, ולכן יחסית לבע"ח הוא נקרא מת. יש על הרבה ראיות אם תרצה אשלח קישור לשלושה מאמרים שכתבתי על זה ונתבאר גם בעוד מקומות.

ראיה פשוטה לפחות על היות החול חי, היא מהמו"נ א עב שכתב שכל המציאות היא איש אחד חי וכל העצמים איבריו. וכתב שם המו"נ על דברים כגון החול, שאכן יש דברים שנראים מתים, אבל באמת הם חיים, כי הם כמו העצמות והסחוסים בגוף שנראים מתים. ובאמת הם חיים כי הם אחד עם הגוף ואיבר בו, והרי כשהגוף מת הם מתפוררים וכשהוא חי הם נשארים רעננים כל ימי חיי האדם, וזה משום ששורה בהם הנפש והם חיים.

וחי ומשיג הוא עניין אחד כמ"ש המו"נ א' נ"ז ועוד מקומות וגם אריסטו כ"כ.)

.

.

.

הדברים על ההשגחה המיוחדת ברצון והנהגה וכוונה על כל גרגר חול, זה לכאורה סותר דברי אריסטו שהביא הנרבוני שהבורא לא מקיים את הדברים מכח רצונו בלי אמצעי, אבל זה לא סותר, כי הבורא שמדובר בו כאן הוא השכל הפועל שדווקא הוא האדון והמלך הגדול שכתב המו"נ ג נב, שכתב שם שהוא מדבק אותנו בבורא ית'. והוא הקב"ה שמסופר עליו בסיפור הבריאה. שהרי במדרש רבה בראשית א א אמרו שהסתכל בתורה ולפי זה ברא בחומר. ומשמע שמקודם היתה התורה והיה חומר, ולא הקב"ה ברא אותם. ולשון המדרש שם שמלך בורא ע"י אומן, האומן הוא זה שנקרא הקב"ה, וזה מקור המו"נ ג נב שקרא לו מלך גדול, וזהו השכל הפועל. וזהו עניין צורה, שהצורה מקיימת את העולם בדווקא והיא האומן, המלך, וזהו השכל הפועל שהמדרש קורא לו הקב"ה. והוא מטטרון ששמו כשם רבו, והוא ספירת מלכות שיש בה הכל ונקראת אדריכל.

.

.

לשון מדרש רבה בראשית א א:

התורה אומרת: אני הייתי כלי אומנותו של הקב"ה. בנוהג שבעולם, מלך בשר ודם בונה פלטין, אינו בונה אותה מדעת עצמו אלא מדעת אומן, והאומן אינו בונה אותה מדעת עצמו, אלא דיפתראות, ופינקסאות יש לו, לדעת היאך הוא עושה חדרים, היאך הוא עושה פשפשין, כך היה הקב"ה מביט בתורה, ובורא את העולם, והתורה אמרה בראשית ברא אלהים, ואין ראשית אלא תורה, היאך מה דאת אמר (משלי ח, כב): "ה' קָנָנִי רֵאשִׁית דַּרְכּוֹ".

הרי הקב"ה הוא האומן ולא המלך, והוא מביט בתורה ולא בורא אותה. וכל מקום שנזכר הקב"ה בדברי חז"ל זה השכל הפועל ולא השם ית', ורעי איוב שחשבו שזה ה' יתברך היה עליהם חרון אף ששמור לעובדי עבודה זרה.

.

.

ובמו"נ ג נב:

אין ישיבת האדם ותנועתו ועסקיו והוא לבדו בביתו, כישיבתו ותנועתו ועסקיו והוא לפני מלך גדול, ולא דבורו והרחבת פיו כרצונו והוא עם אנשי ביתו וקרוביו, כדבורו במושב המלך, ומפני זה מי שיבחר בשלמות האנושי ושיהיה איש האלהים באמת, יעור משינתו וידע שהמלך הגדול המחופף עליו והדבק עמו תמיד הוא גדול מכל מלך בשר ודם ואילו היה דוד ושלמה, והמלך ההוא הדבק המחופף הוא השכל השופע עלינו, שהוא הדבוק אשר בינינו ובין הש"י, וכמו שאנחנו השגנוהו באור ההוא אשר השפיע עלינו, כאמרו באורך נראה אור (תהלים לו י), כן באור ההוא בעצמו הוא משקיף עלינו, ובעבורו הוא תמיד עמנו משקיף ורואה, אם יסתר איש במסתרים ואני לא אראנו נאם ה' (ירמיהו כג כד) והבן זה מאד.

הרי שהמלך הגדול אינו השי"ת אלא הוא השכל הפועל. והשם ית' עמנו ומשקיף עלינו רק בעבור השכל הפועל. וללא השכל הפועל השי"ת לא עמנו ולא משקיף עלינו. וכל היראת שמיים, לעמוד מול מלך גדול, כל הכבוד שמיים, ההכנעה, הכל הוא כלפי השכל הפועל ולא כלפי ה' יתברך.

כתוב כאן שאמירת מודה אני לפניך מלך חי וקיים שאומרים עם פקיחת העיניים, זה נאמר אל השכל הפועל ולא אל השם ית'.

באמת כל המצוות הן רצונו של השכל הפועל ואותו עובדים בקיום המצוות ולא את ה' יתברך. לכן הרמ"א הביא את דברי המו"נ האלה בתחילת השו"ע. וזה הכוונה לשם ייחוד קוב"ה ושכינתיה, שאומרים לפני קיום מצווה. כי אסור לקיים מצווה כדי לעבוד את השם ית' עצמו. רק את השכל הפועל שהוא קודשא בריך הוא, כמו שכתוב בפירוש במדרש שהקב"ה זה האומן ולא המלך.

שהרי אצל ה' זו כפירה לחשוב שחסר לו ייחוד עם שכינתיה, הרי לא חסר לו מאומה, הוא שלם לגמרי.

והרי להדיא לא כמו התניא שהבאת שכתב שהשם יתברך מקיים את המציאות, וזו כפירה בה' כי באמת במדרש מדובר על מה שהוא מהווה כל רגע ורגע, ולא חלילה כבשר ודם שברא פעם אחת כמו נגר. והמלך בונה דווקא על ידי אומן כמ"ש המדרש רבה, ולפי התניא המלך בונה בעצמו בידיים, וזה ביטול גמור של היותו מלך ואין לך כפירה יותר מזה. ולהציל מהכפירה הזו תיקנו לבאים בסוד ה' לומר לשם ייחוד לומר שבשום אופן איננו עובדים לשם יתברך חלילה, אלא כל עבודתנו וקיום מצוותינו זהו רק לשכל הפועל לבדו. ורק השכל הפועל לבדו ממציא את הנמצאים ומחייה ומקיים אותם. לכן רק לו מברכים להמשיך שפע חיים ברכה ומציאות, שאומרים ברוך אתה כו' מלך העולם. מלך פירושו השכל הפועל כמ"ש המו"נ ג נב שרק הוא נקרא המלך ולאפוקי השם ית' שנקרא השם ולא המלך. כי מלך זהו ספירת מלכות וזהו השכל הפועל, כמ"ש להדיא בפרדס רימונים.

ומי שמברך לשם יתברך כופר כי מטיל בו שינוי והעדר כמו שכתבתי, וזה מבואר באריסטו מטאפיזיקה למבדא שהשם עצמו לא מחייה ופועל את הנבראים, אלא הוא רק מאפשר שישיגו אותו והם מתהווים ונעים מכח כיסופיהם להשגה הזו. ולזה כיוון הנרבוני.

רק שהתניא לא העמיק בכל זה אלא כתב כפי הבנת אדם המוני. כי הדברים האלה מצריכים רוחב דעת, כי בלי עיון שכלי כראוי יבינו מזה חלילה שעובדים לשכל הפועל ולא לבורא, וכאילו מכבדים את המשרתים.

אני שוב מזהיר אותך שעדיף לך לא להכנס לדברים האלה, כי אתה לא לומד נכון ולא עם דרך הלימוד והשימוש והעמל הנדרש. ואז או שתדחה לגמרי מייד את כל זה כדי להגן על עצמך ונמצא שסתם ביטלת את זמני וזמנך, או שזה ייכנס לך לראש ותעבוד את השכל הפועל, ואז תהיה ממש עובד ע"ז חלילה או שסתם תשתבש דעתך. הרמב"ם אומר שהטעם שרבי עקיבא יצא בשלום מזה כי הוא למד לאט וכסדר ועם כל ההקדמות, ולא רץ בחוסר סבלנות. ואמר שמי שירוץ ללא ספק יינזק כמו התנאים האחרים.

.

.

.

.

התניא לא כותב בשום מקום שאסור שהיראת שמים והעבודה והכבוד והמצוות יהיו להשם עצמו. ולא כותב שהרצון שמהווה את הנמצאים זה רצונו של השכל הפועל ולא של ה' עצמו. (והמורה נבוכים ואריסטו כן כותבים כך. וגם כל המקובלים כתבו כך. החסידות היא לא מסירה של תורת הקבלה לאמיתה כמו שיש טועים. היא תרגום פופולרי של הקבלה לשפת ההמון הדמיונית. עשו מהקבלה דבר ששייך לעולם הרגש והדמיון של מדרשים על פי פשטם, ספרי מוסר ותפילות. זה אלא שגדולי החסידות אל ידעו או לא הבינו את הקבלה. הם וודאי ידעו והבינו היטב היטב, רק בחרו לכתחילה להשתמש בזה לעורר ולהלהיב לב ההמון בדרך דמיון. הם מתוך שיטה לכתחילה העדיפו את הרגש על העיון השכלי, ואת המון העם על יחידי הסגולה, ואת שיטת הרס"ג והמדברים על פני שיטת הרמב"ם והפילוסופים, וזאת אע"פ שידעו שהרמ"ק והאר"י ז"ל הם כשיטת הרמב"ם והפילוסופים. הם ראו את עצמם כמקובלים ישירות מפי אחיה השילוני שנגלה לדעתם פה אל פה לבעל שם טוב (וגם המשיח היה מרבותיו של הבעש"ט לדעתם), ואחיה השילוני היה רבו של אליהו הנביא וגדול יותר מאליהו הנביא, והאר"י קיבל רק מאליהו הנביא כפי האגדה העממית ולפי דעת מייסדי החסידות, כך שלפי המהלך הזה בנו שהחסידות גבוהה יותר מתורת האר"י ויש בכוחם לחלוק עליו). ולפי זה הרמב"ם לא קיבל מאף אחד וגם חכמי המשנה והתלמוד לא קיבלו משום נביא וגם השולחן ערוך אינו מפי קבלת שום נביא אפילו לא אליהו, ולכן אין שום תוקף לדבריהם ואין שום אמת בהם, והחסידות יכולה לחלוק על כל אלה מכח תוקפה שהיא מפי אחיה השילוני.

 

כמה פעמים שמעתי שצעירים שאלו על כל מיני גדולים וביניהם הרמב"ם האם ידעו את חכמת הקבלה, וטעמם שבלי חכמת הקבלה אין לנו וודאות שכל דבריהם אמת אבל מי שהוא "מקובל" בלי ספק כל דבריו אמת ויסודתם בהררי קודש. מצד אחד היהדות של היום עמלה כציבור וממסד וחינוך ביגיעה כבירה להכרית כל שריד לשכל ולאמת, ומצד שני מי שנפשו צמאה לאמת מגיע אל היהדות, כי ריח של דברי אמת נשאר בה למרות כל המאמצים להאביד אפילו ריח, ועל המדף יש ספרים שדבריהם דברי אמת, למרות שמפרשים אותם פירושי הבל.  אותם מבקשים אומללים אין להם שום דבר של שכל ואמת לאחוז בו והם נידפים כעלים ברוח ההבלים והדמיונות וחושבים אולי האמת היא בסוד ולכן איננו רואים אותה, הרי במקום כלשהו היא צריכה להיות. ואינם יודעים מה זה סוד ולכן נופלים טרף לכל רמאי שאומר שהוא חכם בחכמת הקבלה. כבר המורה נבוכים צווח על אותם "מקובלים" רמאים (מורה נבוכים א ס"א-ס"ב), ומאז רק נעשה גרוע יותר.

.

.

ולפי הרמב"ם אין זה  הרצון של השם עצמו שאם יסור אז העולם לא יתקיים, אלא מדובר ברצונו של השכל הפועל. שהוא החומר הראשון וכמ"ש בהקדמת ביאור הראב"ד על ספר יצירה, שמה שכתוב בהלכות יסודי התורה "מאמיתת הימצאו" הכוונה לחומר הראשון.

זה שכתב המו"נ א ה שאצילי בנ"י כיוונו לחזות בה' ית' ומה שהם באמת ראו זה את לבנת הספיר שזה החומר הראשון הוא השכל הפועל, וחשבו שזה ה'. כלומר הם ראו את הרצון האלוהי שמקיים את העולם, שזה השכל הפועל, וחשבו שזה השם ית' עצמו, כמו שכתב בתניא. והתחייבו כליה על זה כי ייחסו שינוי לה'.

ז"ל הראב"ד על ספר יצירה:

וכבר נודע בחכמת הפילוסופים האלהיים כי יש חומר אחד מצוי והוא נושא לכח ד' יסודות והוא הנקרא בלשון יון היולי. ומציאות החומר ההוא אינו כמציאות שאר הנמצאים, כי מציאות שאר הנמצאים הם נמצאים על אחת משתי דרכים והם מצויים בכח, ע"ד משל כמציאות השבולת בחטה, או השינים לולד בן יומו, אף שהחטה עתה אינה שבולת, ולא בן יומו בעל שינים, עתידים הם לצאת מן הכח הזה אל הפועל, וכאשר יצאו מן הכח אל הפועל סר מעליהם הכח הראשון. אבל החומר הנזכר, ר"ל ההיולי לא סר מהיות לבוש בכח ד' יסודות ולא היה זמן מן הזמנים שיעדרו כח היסודות ממנו. ולכן אמרו על החומר ההוא שאינו לא בכח ולא בפועל, אך הוא ממוצע במציאותו בין מה שבכח ובין מה שבפועל, והוא התחלת וראשית כל הנמצאים, וכל הנמצאים מכתר עליון ולמטה לא נמצאו כולם אלא מאמיתת מציאותו, ואינו עובר בדין בני חלוף ולא בדין הויה והפסד כי הוא ראשית המציאות. ונקרא בלשון הנביאים גולם שנא' גלמי ראו עיניך, פי' גלם חכמה היו"ד כי הוא כעין גולם מבלי צורה אך הוא מוכן לקבל כל הצורות, ראו עיניך ועל ספרך כולם יכתבו, פירוש ספר (חכמה) וספר (תפארת) וספור (עטרת) כי החכמה ר"ל היו"ד בה יכתב ויצוייר כל מעשה עליונים ותחתונים. ימים יוצרו ולא אחד בהם, הם ששת ימי המעשה מן הבינה ולמטה שנאמר לך ה' הגדולה והגבורה והתפארת והנצח וההוד כי כל בשמים, הרי ששה שמות שפעלו בששת ימי בראשית, פי' כל אחד מאלו השמות פעל מלאכה ליום אחד וכן כולם. ולא אחד בהם, פי' ולח כתוב בא' ולו בוא"ו קרינן פי' ולא כתר עליון אחד בהם כי הוא מתיחד בהם, פי' שהכל יבא מכתר עליון ועל ידו (כלומר על ידי החומר הראשון) יעשה הכל לפיכך אמר בהם ולא אמר מהם. ולהיות כל היצורים אשר עלו במחשבת כתר עליון נצטיירו בחכמת היוצר (החומר הראשון) ית' ע"ד משל כצורת הבנין בבנאי (זה הבנאי שדיברו בו במדרש רבה) כי הוא הוא הפועל והוא הוא הצורה והוא הוא התכלית. לפיכך נקראות כל הכחות המצוירות בחכמתו בשם אלהים שנאמר בראשית ברא אלהים כי בו נצטיירו כל הכחות שלשים ושנים כמספר הקו הסובב לאלכסון עשרה בקרוב. וצריך אתה לדעת ע"ד סוד הצורה שאמר כי בי"ה ה' (תפארת שבתוך הבינה) ולכן נקרא צורט"ק פי' קשר הצורות כי כל הצורות שנצטיירו בעולם ממנו נצטיירו. והזהר מאד בנפשך כי אמרי הנה נצטיירו בחכמת אלהים (בינה) שלא יעלה על דעתך לומר שיש כח נפשי בעילת העילות חלילה וחס, וכל מי שיעלה בדעתו לומר דבר מכל אלה אין לו חלק באלהי ישראל ובתורתו,אבל הדברים האלה וסודותיהם כולם כבר רמזתים לך מפה אל פה. ולכן שמתי בדעתי להועילך להאיר עיניך במעט קט במה שקבלתי בסתרי הספר הקדוש הזה."

עכ"ל

.

.

הרי להדיא שמי שחושב שהכח הנפשי, הוא הרצון, הוא הצורה הפועל והתכלית, זהו עילת העילות, הרי אין לו חלק באלוהי ישראל. כי באמת זהו רק אלוהים שהוא החומר הראשון, והוא השכל הפועל. ומי שחושב שזה עילת העילות עצמו אין לו חלק באלוהי ישראל.

והתניא עם כל דיבוריו על ההשתלשלות בסופו של דבר מייחס את הרצון לעילת העילות ולפי זה אין לו חלק באלהי ישראל.

שוב, הרצון שמכוחו קיים הכל הוא לא רצונו של עילת העילות, השם ית'. זה רצונו של החומר הראשון, הוא השכל הפועל, בלבד. את זה התניא לא אומר. ואת זה קשה מאוד מאוד להבין. כלפי זה הזהיר הרמב"ם שאסור לרוץ, ושעל זה נאמר דובר שקרים לא יכון לנגד עיני. השקר הוא שאצילי בני ישראל חשבו שהרצון שמקיים את העולם הןא השם ית', ולא הבינו שמה שהם חושבים שזה ה', באמת הוא לבנת הספיר. כי רק רצונו של לבנת הספיר מקיים את העולםולא רצונו של ה'. לכן המלך הוא רק השכל הפועל, והעבודה רק אליו. ומי שעובד ומכבד עילת העילות אין לו חלק באלהי ישראל. זה לחלוטין הפוך מספר התניא בכל המהלך שלו.

רק שזה לא משהו שאפשר להבין סתם מכח קריאת מה שכתוב. זה לימוד ארוך מאוד. לכן זה נשמר בסוד.

.

.

.

.

.

לשון השואל:

החשבון של התניא הוא חשבון לוגי כברזל,

הוא טוען שלא משנה כלל איך תגדיר את ההשתלשות ואיך ה' ברא את העולם, מספיק רק שתאמר דבר אחד, שאין לדברים קיום בסיבת עצמם, רק בסיבת רצון וכד', ואז מכריח החשבון שאין לזוז ממנו, שכיון שהרי חייב להיות שעד הפרט הכי קטן שרק אפשר זה נובע ממש מאותו רצון של הבריאה, ואין דבר שיכול להיות כאן בלי הרצון, כי אם לא היה רצון לפרט זה הוא לא היה, אז ממילה הרצון הזה אף שעבר בשביל לצאת לפועל אלפי השתלשלות מ"מ אם הרצון יפסיק זה לא רק שמשהו יקרוס אלא זה יעלם יעלם לגמרי, כי כל הקיום זה מהרצון.

לחשבון זה אין שום נ"מ מה תגדיר כאן, שכל פועל כזה או אחר, יש הכרח שהכל שייך לרצון זה שהביא את העילה הראשונה עד הסוף כי הרצון הוא שבהכרח אחראי להכל ועומד מאחורי הכל,

בינה זאת, אפ' אם היה פסוק שאומר לא כך, זה היה שאלה על הפסוק כי חשבון התניא זה ממש ברזל והיינו מפרשים אותו, ק"ו שאין לשאול ע"ז מאגדות, ובפרט שבמקרה זה זה גם לא סותר, אנו מתייחסים לה' בדרך פעולותיו כפי שמופעים ונתפסים בשכלנו, ולכך אנו מתייחסים, וכך ראוי, ואם הורס את הסדר מקצץ בנטיעות. למרות שעומד מאחרי הכל הרצון, צריך להתייחס לאיך שה' מתגלה ובצורה שהוא מופיע. זהו ד' הנפה"ח שמצידו הכל הוא, ומצידנו זה יותר סדר השתלשלות. ואכמ"ל כי שוב לא ההסבר כאן זהו הנושא, אדרבה חשבון התניא זה לוגי שהוא זה שיצור את הקו' על כל הגדרה אחרת.

.

.

.

מה שהשבתי לו:

סימנתי באדום את מקום הטעות שלך. כתבת שהרצון הביא את העילה הראשונה עד הסוף. במקומות ששלחתי לך כתוב בפירוש שהרצון לא מתחיל בעילה הראשונה, זה לא הרצון של העילה הראשונה כלל. לעילה הראשונה אין דום רצון, ומי שמייחס לה רצון כתב הראב"ד שאין לו חלק באלהי ישראל, והרמב"ם כתב שעל זה נתחייבו כליה אצילי בנ"י. כי הרצון מתחיל בלבנת הספיר, זה הרצון שלה ולא של עילת העילות. והם ראו את הרצון וייחסו אותו לעילת העילות. וזה השקר שראו אבני שיש טהור כו' כמו שמפרש המו"נ.

מלך הוא מי שיש לו רצון ואת רצונו מקיימים ואותו עובדים ומכבדים. ודווקא השכל הפועל נקרא מלך במו"נ ג נב, והשם לא נקרא מלך כי אין לו רצון. אנו משיגים ישותו ולא מהותו, כמו"ש המו"נ א נח, ורצון זה מהות. אם אתה חושב שלעילת העילות יש רצון הרי חשבת שאתה משיג מהות ולא רק יישות. ולכן זו כפירה וזה דברי אריסטו שהביא הנרבוני. וייחס טעות זו לרעי איוב.

.

.

.

.

לשון השואל:

"זה לא משנה כלל של מי הרצון ואיך זה נעשה

אם אנו מודים בהכרח שה' היה רצון לשכל הראשון של הראשון, הרי בהכרח ברצון זה כלול כל מה ששכל זה יעשה עד הפרט האחרון, אין הרי לשכל מקור מעצמו, רק מה שנתן לו ה'

א"כ בהכרח מזה שאותו רצון ראשוני לשכל העליון הוא רצון המחזיק עד הפרט הכי קטן בעולם, ואם יפסיק הרצון יעלם זה

איני מבין מה נפ"מ בכל סדר השתלשלות שרק נגיד כאן, אם המקור זה רצון ומה שהרצון לא רצה לא נעשה, א"כ ברגע שירד משהוא ברצון זה יעלם, יעלם פשוט.

אני סבור שאת המקורות שציינת אפשר להסביר באופ"א, שזה לפי המופיע לנו, ואם א"א להסביר אזי זה קו' עליהם, חשבון התניא נראה מוצק מפלדה"

עד כאן לשונו

.

.

.

.

מה שהשבתי לו:

כשדיברנו על שיטת הפילוסופים גם חשבת שמקור להווייה יכול להיות רק רצון, ובלי שהבורא ירצה לא ייתכן שהוא ימציא מציאות. לא יכולת להבין שמציאות יכולה להתהוות מהבורא לא במהלך של רצון.

רק שאת הוודאות הברזלית הזו אתה שואב מנסיון חייך, כאדם. אתה חושב שכיוון שאתה לא תעשה שום דבר אלא אם כן רצית, אז גם הבורא בהכרח ימציא מציאות רק במהלך של רצון. הוודאות הזו שזה חייב לנבוע בסופו של דבר מרצון, זו ההגשמה .  אתה סבור שלשכל הפועל יש רצון כי ה' רצה שיהיה לו רצון. אתה משליך על ה' את ההשגות ששאבת מנסיון החיים שלך, וזו בדיוק ההגשמה. ואתה מתעקש שמה שאתה מכיר מהעולם הגשמי שלך, שבהכרח ההתחלה היא רצון, זה גם אצל ה' כך. ואתה לא מנמק אלא רק צועק, כלומר אומר שזה ברזל ומוכרח וכו'. זו בדיוק הנקודה. אצילי בני ישראל נחפזו, הם באו עם ההשגות הגשמיות, שנדמו להם הגיון ברזל מוחלט, וראו שהכל מתחיל מהרצון הראשון של השכל הפועל, לא מתחיל מהרצון של עילת העילות, השכל הפועל לא רוצה בגלל שעילת העילות רוצה שהוא ירצה. ההתחלה הכי ראשונה של רצון היא רק בשכל הפועל, אין שום רצון כלל לפני כן. לכן הם מכח הגיון הברזל  חשבו שהשכל הפועל הוא הוא ה' יתברך וזו ההגשמה והכפירה. בדיוק זה. גם עכשיו וגם בדיון הקודם, אתה רק חוזר על זה ומדגיש כמה זה פשוט. אבל לא מסביר למה זה פשוט בשכל. למה לא ייתכן שתימצא מציאות מעילת העילות בלי רצון שלו.

אתה חושב אם ככה הוא כמו מכונה אוטומטית או משועבד לאיזה חוק טבע. בזה אתה ממאן ובצדק. אבל אין לך במחסן המושגים אפשרות אחרת. לא מכונה ולא רובוט ולא משועבד לשום הכרח או חוק או טבע, אבל גם לא רצון ולא שום דבר שדומה לרצון. חלילה.

כאן בדיוק הנקודה.

אם היתה לך בשכל אפשרות להעלות על הדעת מהלך שכלי שמסביר בלי רצון ובלי אוטומטיות, לא היית מתעקש שפשוט בשכל שהכל מוכרח להתחיל מרצון.

יש אפשרות כזו, רק שבחיים ובנסיון ובכל המחשבות הטבעיות לא נתקלנו בה. אנחנו לא מכירים אותה. זה מחוץ לנסיון וללמידה שקיימים בחיים רגילים.

כאן מוכרחים להודות שהחיים הרגילים הם לא הכנה מספיקה. צריך לפתוח את השכל למושג חדש לו.

השכל האנושי הפשוט מגיע לסתירה. מצד אחד לא שייך לייחס רצון להשם כי זה שינוי. מצד שני אם הוא לא רצה שהשכל הפועל ירמה, או שבכלל יהיה קיים שכל פועל, אז איך קיים שכל פועל ואיך יש לו אפילו רצון משלו שלא מתחיל מהשם.

יש לסתירה הזו פתרון. הוא הבנה של אפשרות שעילת העילות ממציא את ההוויה לא בגלל רצון, בלי רצון כלל. אבל גם לא כמוכרח. חלילה שום הכרח וטבע וכל כיו"ב. כאן מונח הסוד. אתה רוצה לעשות מהכל פשט. כלומר להתאים הכל למושגים של השכל השקוע בחומר שלך, שנבנו בחיים החומריים שלך, ואתה יוצק על זה ברזל, לא להתרומם מהחומריות של המחשבה בשום אופן.

הסוד עניינו שיש שכל מופשט מחומר, שמשיג עניין מופשט. שהוא לא לפי המושגים והחשיבה השקועים בחיים חומריים והורתם מנסיון חיים חומריים. הפתרון, המושג שמסביר איך מתהווה מציאות לא על ידי רצון ולא בהכרח, נובע מהתרוממות של השכל לחשיבה יותר רוחנית. וזו ההקדמה החשובה שלומדים באריסטו, שעליה אומר הרמב"ם שמעלת רבי עקיבא, שלכן יצא בשלום, שהכין את עצמו במתינות בלימוד ההקדמה

.

.

.

.

.

לשון השואל:

התניא כן אומר שהרצון לא חל בעצמות

.

.

מה שהשבתי לו:

לא באמת חשדתי בתניא שהוא ידע את כל זה. בוודאי שידע היטב הרבה יותר ממה שאנחנו יכולים לשער. אבל לא זה המהלך שהוא בחר ללמד

.

.

.

.

.

כשהנרבוני, וזה גם המו"נ, אומר שזה ע"י אמצעי, כוונתו, ואריסטו מדבר על זה ברור, שהשם לא נתן מציאות הכל דרך שכל הפועל. הוא המציא את השכל הפועל וזהו. הוא מתכוון ברצינות.

זה דומה למה שהסברת על בחירה חופשית שהאנשים לשיטתך עושים לגמרי מה שהם רוצים, וסיבת מעשיהם זה הם עצמם ולא הבורא. ומזה רצית לומר שהוא באמת לא יודע.

דחיתי את זה כי שם היה מדובר על השכל הפועל ששייך בו ריבוי ושינוי והוא כן רוצה ויודע כל פרט ולא יכול להעדיר את עצמו ולהסתלק מהיותו משגיח.

אבל כלפי ה' ית' עצמו שאין בו ריבוי ורצון, שייך לומר בדומה למה שאמרת על הבחירה החופשית. שרק האדם הוא סיבת מעשיו ולא הבורא, וכך רק השכל הפועל סיבת פרטי המעשים ולא ה'. באמת יש בזה יותר עומק, אין בעניינים האלה פשט כלל, אבל המהלך בכללות לא מדוייקת הוא כזה.

.

.

.

.

.

לשון השואל:

אני אומר שלא משנה כעת האם התחלה זה מרצון או ממשהו אחר

מה שזה לא יהא יש בדיוק בדיוק את אותו חשבון של התניא

החשבון של התניא לא בנוי כלל על ענין רצון וכד' אלא על כך שכל המציאות חוץ מהאל אין היא מקורה בעצמה

היא קיבלה את מציאותה בדרך כל שהיא מן האל, 

האל נתן הכל, אם פסיק אחד לא הוא היה נותן ולא משנה איך ואם נתן אותה דרך שכל הפועל, אז היא לא הייתה

זה מוכרח

ולפ"ז בא החשבון שאותה התחלה קיימת בכל רגע ואם יזוז משהו שם אז יעלם.

שוב זה לא קשור כלל וכלל לרצון זה קשור לזה שאין למציאות מקור משל עצמה.

עד כאן לשונו.

.

.

מה שהשבתי על זה:

השם לא נותן מציאות לפסיקים, כי הוא אחד ולא שייך בו ריבוי ולא שייך שייצא ממנו ריבוי.

הנרבוני כתב שהחרון אף על רעי איוב אינו משום שייחסו שהנבראים קיימים מרצון האלוה בלי אמצעי, אלא כי חשבו שהוא בעצמו פועל את מציאותם, בכל דרך שהיא.
גם בספר איוב בפנים לא מדובר על רצון, רק שהווייתם מקורה מעילת העילות, בכל דרך שתהיה, ואת זה אסור לחשוב אלא רק ע"י אמצעי. שהשם ממציא רק את האמצעי ולא את הברואים, והאמצעי ממציא את הברואים.

.

.

וברמב"ן על בראשית א א:

"הקדוש ברוך הוא ברא כל הנבראים מאפיסה מוחלטת. ואין אצלנו בלשון הקדש בהוצאת היש מאין אלא לשון "ברא". ואין כל הנעשה תחת השמש או למעלה, הווה מן האין התחלה ראשונה. אבל הוציא מן האפס הגמור המוחלט יסוד דק מאד, אין בו ממש, אבל הוא כח ממציא, מוכן לקבל הצורה, ולצאת מן הכח אל הפועל, והוא החומר הראשון, נקרא ליונים "היולי". ואחר ההיולי לא ברא דבר, אבל יצר ועשה, כי ממנו המציא הכל והלביש הצורות ותקן אותן:"

ויש לשאול מי ברא את אותה האפיסה המוחלטת?

סיפור בראשית הוא על איך הקב"ה הוציא מאותה האפיסה יסוד דק. ומשמע שהאפיסה היתה כבר לפני כן. ומניין היא היתה קיימת?

אלא הביאור כמו שאמרו חז"ל שלפני בריאת העולם נבראו התורה וכסא הכבוד, והכוונה שהם נבראו על ידי השם יתברך, הוא עילת העילות. ואחר כך היה סיפור הבריאה שהקב"ה כמו אומן ברא מאלה את המציאות ע"י שהוציא יסוד דק וכו'. ולכן בראשית ברא נזכר שם שם אלהים ולא שם הוי"ה.

.

.

.

ובמהר"ל נצח ישראל פרק ג' כתב:
"והקושיא איך יבוא הריבוי מן האחד הפשוט, אנו אומרים כי מן השם יתברך אשר הוא אחד [נשפע ממנו דבר אחד], והוא ראשית הבריאה. ואחר כך הושפע עוד על הראשית. וחילוק גדול יש, כי כאשר הראשית כבר נמצא, אז יושפע על זה עוד. שאילו הושפע מאיתו שני דברים כל אחד בפני עצמו, היה קשה איך יושפע מן האחד שני דברים מחולקים. אבל יושפע ממנו דבר אחד, והוא ראשית הבריאה, ואחר כך הושפע על הראשית. והרי חילוף וריבוי הנמצאים הם מצד המקבל. כי אף כי מן האחד לא יושפע רק אחד, מכל מקום כאשר נמצא האחד אשר הוא אחד, אז מצד המקבל אשר הוא נמצא עתה שייך תוספת, כאשר המקבל ראוי אל מה שיתוסף עליו, ולכך הכל הוא מצד המקבל.

וזה כי הנברא מצד שהוא עלול, הוא חסר, וצריך השלמה. כי האדם נברא וצריך אליו השלמה, היא האשה. ודבר זה אי אפשר שיהיה נברא השלמתו עמו, ולא יהיה חסר, אם כך היה העלול שלם בעצמו, ודבר זה אי אפשר. רק שנברא חסר, והושלם על ידי דבר שהוא עזר, כי הוא חסר בעצמו כמו שראוי אל העלול. ודבר זה רמזו חכמי אמת במדרש באמרם על בריאת האשה "לא טוב היות האדם לבדו" (בראשית ב יח), ופירשו ז"ל שאם נברא אדם בלא עזר היו אומרים כי הוא אלוה. והדברים כמו שאמרנו, כי העלול במה שהוא עלול יש בו חסרון, ודבר זה נתבאר בכמה מקומות, ואם לא היה האדם צריך לעזר, אם כך לא היה עליו דין עלול. ולפיכך כאשר נברא ראשונה דבר אחד, יש כאן תוספת עליו מה שהוא השלמתו, כי לא נברא דבר שלא יהיה צריך אליו השלמה, ודבר זה הוא הריבוי, אשר הוא מצד המקבל."