23 הערות קצרות על הפשט של מורה נבוכים לפי הסדר – חלק א פרק נח

חלק א פרק נח

יותר עמוק מן הקודם:

דע כי תאור האלוה ית' בשלילות הוא התאור האמיתי אשר לא ישיגהו הדבר מן ההקל ואין בו חסרון בחוק האלוה כלל ולא בשום ענין. אמנם תארו בחיובים יש בו מן השיתוף והחסרון מה שכבר בארנוהו:

וצריך שנבאר לך תחילה – איך הם השוללים [כלומר תארי השלילה] תארים על צד אחד ובאי זה הדבר יבדלו מתארי החיוב; ואחרי כן אבאר לך – איך אין לנו דרך בתארו אלא בשוללים לא בזולתם:

ואומר – כי התואר אינו אשר יחד המתואר לבד עד שלא ישתתף בתואר ההוא עם זולתו; אבל התואר יהיה גם כן תואר למתואר – ואם הוא משתתף בו עם זולתו ולא יהיה בו התיחדות. והמשל בו אם ראית איש מרחוק ותשאל ותאמר מה זה הנראה? ויאמר לך בעל חיים – זה יהיה תואר בלא ספק לזה הנראה – ואף על פי שלא יחדהו מכל מה שזולתו אלא הגיע בו קצת יחוד והוא – שזה הנראה אינו גוף ממין הצמחים ולא ממין המקורים. כן עוד כשיהיה בזה הבית אדם ותדע שבו – גוף אחד אלא שאתה לא תדע מה הוא ותשאל ותאמר מה בזה הבית? ויאמר לך העונה אין בו מחצב ולא גוף צמח – כבר הגעת בו קצת התיחדות ותדע שבו בעל חיים – ואם לא תדע אי זה בעל חיים הוא. והנה בזה הצד ישתתפו תארי השלילה לתארי החיוב – שאי אפשר שלא ייחדו קצת התיחדות – ואף על פי שלא יהיה בהם מן ההתיחדות אלא הסרת מה ששללו מכלל מה שהיינו חושבים אותו בלתי משולל. ואמנם הצד אשר נבדלו בו תארי השלילה מתארי החיוב שתארי החיוב – אף על פי שלא ייחדו – הם מורים על חלק מכלל הדבר המבוקש ידיעתו – אם חלק מעצמו או מקרה ממקריו – ותארי השלילה לא יודיעונו דבר בשום פנים מן העצם המבוקש ידיעתו – מה הוא אלא אם היה זה במקרה כמו שהמשלנו:

ואחר זאת ההקדמה אומר שהאלוה ית' – כבר בא המופת שהוא מחויב המציאה אין הרכבה בו כמו שנעשה עליו מופת ולא נשיג אלא ישותו בלבד לא מהותו; אם כן מן השקר שיהיה לו תואר חיוב – מפני שאין ישות חוץ למהותו ויורה התואר על אחת מהם כל שכן שתהיה מהותו מורכבת ויורה התואר על שני חלקיה כל שכן שיהיו לו מקרים ויורה התואר גם כן עליהם; ואם כן אין לו תואר חיוב בשום פנים:

אמנם תארי ההרחקה הם אשר צריך שיעשו – להישיר השכל למה שצריך שיאמינו בו ית'; מפני שלא יגיע מצדם רבוי בשום פנים והם יישירו השכל לתכלית מה שאפשר שישיגהו האדם ממנו ית'. והמשל בו – שהנה התבאר לנו במופת חיוב מציאות דבר אחד זולת אלו העצמים המושגים בחושים ואשר כלל ידיעתם השכל – ואמרנו על זה שהוא נמצא הענין – כי מן השקר העדרו; ואחר כן השגנו שזה הנמצא אינו כמציאות היסודות על דרך משל אשר הם גופות מתות – ואמרנו שהוא חי הענין – שהוא ית' אינו מת; ואחר כן השגנו שזה הנמצא גם כן אינו כמציאות השמים אשר הם גוף חי; – ואמרנו שהוא אינו גוף; ואחר כן השגנו שזה הנמצא אינו כמציאות השכל אשר אינו גשם ולא מת אבל הוא עלול – ואמרנו שהוא ית' קדמון הענין – אין לו סיבה המציאתו; ואחר כן השגנו שזה הנמצא – אין מציאותו אשר הוא עצמו מספיק לו אמנם שיהיה נמצא בלבד אבל שופעות מאתו מציאויות רבות – ואין זה כשפע החום מן האש ולא כחיוב האור מן השמש אבל שפע שימשיך להם תמיד עמידה וקיום וסידור בהנהגה מתוקנת כמו שנבאר – ואמרנו בו מפני אלו הענינים שהוא יכול וחכם ורוצה והכונה באלו התארים – שאינו לואה ולא סכל ולא נבהל או עוזב; וענין אמרנו 'לא לואה' – שמציאותו יש בה די להמצאת דברים אחרים זולתו וענין אמרנו 'לא סכל' – שהוא משיג – כלומר חי כי כל משיג חי – וענין אמרנו 'לא נבהל ולא עוזב' – כי כל אלה הנמצאות הולכות על סדר והנהגה לא נעזבות והוות כאשר יקרה אלא כהיות כל מה שינהיגהו הרוצה – בכונה ורצון. ואחר כן השגנו כי זה הנמצא אין אחר כמוהו – ואמרנו 'הוא אחד' הענין – הרחקת הריבוי:
הנה כבר התבאר לך כי כל תואר שנתארהו בו הוא – אם תואר פעולה או יהיה ענינו – שלילת העדרו אם היתה הכונה בו – השגת עצמו לא פעולתו. ולא תעשה גם כן אלו השלילות ולא תתירם עליו ית' אלא בפנים אשר כבר ידעת – שפעמים ישולל מהדבר מה שאין דרכו שימצא לו כמו שנאמר בכותל 'לא רואה':

ואתה האיש המעין במאמרי זה יודע כי זה הרקיע והוא גשם מתנועע שכבר ידענו זרתותיו ואמותיו וידענו שעור חלקים ממנו ורוב תנועותיו נלאו שכלינו כל הלאות מהשיג מהותו – עם היותנו יודעים שהוא בעל חומר וצורה בהכרח אלא שאינו זה החומר אשר בנו; – ולזה לא נוכל לתארו אלא בשמות הבלתי מקימים לא בחיוב המקיים – שאנחנו נאמר כי השמים לא קלים ולא כבדים ולא מתפעלים ולזה לא יקבלו פעולה ואינם בעלי טעם ולא בעלי ריח וכיוצא באלו השלילות – כל זה לסכלותנו בחומר ההוא. ואיך יהיה ענין שכלנו כשישתדלו להשיג הנקי מהחומר הפשוט בתכלית הפשיטות המחויב המציאות אשר אין עילה לו ולא ישיגהו ענין מוסף על עצמו השלם (אשר ענין שלמותו – שלילת החסרונות ממנו כמו שבארנו) – שאנחנו לא נשיג זולת ישותו לבד ושיש נמצא לא ידמה לו דבר מכל הנמצאות אשר המציאם ולא ישתתף להם בענין בשום פנים ואין ריבוי בו ולא לאות להמציא מה שזולתו ושיחסו לעולם יחס רב החובל לספינה (ואין זה גם כן יחס אמיתי ולא דמיון אמיתי אבל הוא להישיר השכל – שהוא ית' מנהיג הנמצאות – הענין שהוא יתמידם וישמור סידורם כמו שצריך) – והנה יתבאר זה הענין ביותר רחב מזה:

ישתבח מי אשר בהשקיף השכלים עצמו – תשוב השגתם קיצור השגה וידיעה וכשישקיפו חיוב פעולותיו מרצונו – תשוב ידיעתם סכלות וכשישתדלו הלשונות להגדילו בתארים – תשוב כל הפלגת דברים לאות וקיצור

.

.

.

.

"והמשל בו אם ראית איש מרחוק ותשאל ותאמר מה זה הנראה? ויאמר לך בעל חיים – זה יהיה תואר בלא ספק לזה הנראה – ואף על פי שלא יחדהו מכל מה שזולתו אלא הגיע בו קצת יחוד והוא – שזה הנראה אינו גוף ממין הצמחים ולא ממין המקורים. כן עוד כשיהיה בזה הבית אדם ותדע שבו – גוף אחד אלא שאתה לא תדע מה הוא ותשאל ותאמר מה בזה הבית? ויאמר לך העונה אין בו מחצב ולא גוף צמח – כבר הגעת בו קצת התיחדות ותדע שבו בעל חיים – ואם לא תדע אי זה בעל חיים הוא. והנה בזה הצד ישתתפו תארי השלילה לתארי החיוב – שאי אפשר שלא ייחדו קצת התיחדות – ואף על פי שלא יהיה בהם מן ההתיחדות אלא הסרת מה ששללו מכלל מה שהיינו חושבים אותו בלתי משולל"

במשל של התארים החיוביים אמר שפלוני ראה משהו מרחוק ואינו יודע מהו (אנו יודעים שהוא אדם). במשל של תארי השלילה אמר שפלוני יודע שיש משהו בתוך הבית ולא יודע מהו (ואנחנו יודעים שהוא אדם). צריך ביאור למה השינוי במשלים. לכאורה אין הבדל והיה יכול בשניהם לדבר ברואה משהו מרחוק, או ביודע שיש משהו בבית.

.

קשה מאוד כאן, לכאורה אין הבדל כלל בין תארים חיוביים לשליליים. מה ההבדל אם אני אומר שהוא בעל חיים, או שולל היותו דומם או צמח. לומר שדבר כלשהו אינו דומם או צמח זו אמירה חיובית שהוא בעל חיים, ומה אכפת לנו באיזה ניסוח נקטנו. זה כמו שאומרים מי שעשה כך וכך זה אחד משנינו וזה לא אני. ואפשר לומר זה אתה. מה החילוק?

.

גם קשה, הוא מקדים הקדמה שתואר לא מוכרח לתאר את המתואר בדיוק, באופן שיתאר רק אותו ולא שום דבר אחר. אלא גם תואר שכולל בתוכו תיאור של המתואר ועוד דברים אחרים גם כן נחשב תואר. וכמו לומר על אדם חי זה נחשב תואר שלו למרות שזה כולל בעלי חיים נוספים. מה ההקדמה הזו קשורה לעניין ביאור תארי השלילה?

 

.

.

.

המשל כאן לא מפורש לגמרי. הוא שומר חלק מהעניין מוצנע. הביאור של דבריו הוא שיש שני אופנים נפרדים איך להבין אם אומרים על דבר כלשהו שאינו דומם או צומח.

אופן ראשון הוא שהדבר קיים באופן כזה שהוא בהכרח תחת אחת ההגדרות, דומם צומח או חי. כל העצמים שאנו מכירים בסביבתנו, בעולם הגשמי, הם כאלה.  בעצמים כאלה אם אמרנו שהעצם אינו דומם או צומח, הרי אמרנו שהוא חי וזה ממש כמו לומר באופן חיובי שהוא חי.

יש אופן אחר, שאם אמרנו שאינו דומם ואינו צומח, אמרנו שהוא לגמרי מחוץ לעיקר הגדר של דומם או צומח. זה נקרא שלילה קטגורית. למשל אם אמרנו שמשפט פיתגורס אינו דומם (במקור כתוב מחצב, הכוונה דווקא דומם חומרי) ואינו צומח, לא אמרנו בזה שהוא חי. רק שללנו ממנו את השייכות לגדרים כמו דומם גשמי או צומח.

אם אומרים שמשפט פיתגורס חסר טעם, זה לא דומה לאמירה שמים הם חסרי טעם, ואם אומרים שהוא חסר צבע זה לא דומה לאמירה שזכוכית חסרת צבע. מים שייכים לתחום ההגדרות של טעם. הם בתוך הקטגוריה של טעם. לכן אם אומרים שהם חסרי טעם, הכוונה שהם בעלי טעם תפל, נייטרלי, שאין לו שום צביון מאפיין. אפשר לתת בהם טעם. הם בתוך הקטגוריה.

לעומת זאת לומר על משפט פיתגורס שהוא חסר טעם זה להוציא אותו לגמרי מהקטגוריה של טעם. ההגדרות של טעם לא חלות עליו כי הוא קיים באופן קיום שונה, ברובד קיום שונה, מהקיום של דברים ששייכים לקטגוריה של טעם.

כל תארי השלילה שאומרים על הבורא הם בהכרח תמיד באופן של שלילה קטגורית.

כשאומרים עליו שהוא לא דומם, הכוונה שהוא מחוץ לגדר שמחלק דברים בין דוממים ללא-דוממים. הוא לא בשום צד של החלוקה הזו, כי הקו המתוח בין דוממים ללא-דוממים לא חל עליו, הוא מעליו. כמו שמשפט פיתגורס לא נמצא בשום צד של הקו המתוח שבין בעלי טעם לחסרי טעם אלא הקו לא שייך לגביו כלל, הוא מחוץ לו, מעליו.

.

במטאפיזיקה זתא פרק י ומטאפיזיקה אטא פרק ו, אריסטו כותב שישויות מתימטיות הן חומריות.

ההסבר הוא שהן מוגדרות. שלוש הוא לא ארבע ולא שתיים, הוא מוגדר באופן מדוייק שהוא רק שלוש. חיבור הוא לא חיסור ומישור אינו קו.

ההגדרה מחייבת העדר. יש גדר שהדבר מגיע עד הגדר ואחרי הגדר הוא כבר אינו, שלוש מגיע עד שלוש ובארבע הוא כבר אינו, הוא מוגדר כשלוש ולא ארבע.  ההגדרה תלויה בהעדר, ומה ששייך בו העדר, שדבק בו העדר, מוגדר כחומר. הוא לא "יש" באופן מוכרח ומלא. דבר שהוא מוכרח מציאות אין בו הגדרות כלל. כמו שכתב המורה נבוכים ב א:

"כל מחויב המציאות בבחינת עצמו, ראוי בהכרח שלא תמצא למציאותו סיבה, כמו שנזכר בהקדמה העשרימיה; ולא יהיה בו רבוי ענינים כלל, כמו שנזכר בהקדמה האחת ועשרים; ולזה יתחיב שלא יהיה גוף ולא כח בגוף, כמו שנזכר בהקדמה העשרים ושתים. הנה כבר התבאר במופת, לפי זה העיון, שיש נמצא מחויב המציאות בבחינת עצמו בהכרח, והוא אשר אין סיבה למציאותו, ואין בו הרכבה, ולזה לא יהיה גוף ולא כח בגוף, וזהו ה' – יתגדל שמו!

וכן יתבאר במופת בקלות, שחיוב המציאות בבחינת העצם, מן השקר הוא שימצא לשנים, כי יהיה מין חיוב המציאות ענין נוסף על עצם כל אחד משניהם, ולא יהיה אחד משניהם מחויב המציאות בעצמו לבד, אבל מחויב בענין ההוא, אשר הוא מין חיוב המציאות אשר נמצא לזה ולזולתו; והנה יתבאר בפנים רבים, כי המחויב המציאות אי אפשר בו השניות כלל, לא דומה ולא הפך. עילת זה כולו – הפשיטות הגמורה והשלמות הגמורה, אשר לא יעדף ממנו דבר חוץ מעצמו ממינו, ונעדר העילה והסיבה מכל צד. אם כן אין השתתפות כלל:"

ובכמה מקומות כתב שלא שייך כלל הגדרה בבורא, עיין א נ"ב ועוד.

.

.

כששללנו מהבורא שהוא דומם, אמרנו שהוא מחוץ להגדרה של דומם או לא דומם. הקו שמתוח בין דומם ללא דומם לא חל עליו כלל כי הוא מעל אופן המציאות הזה.

נניח שכעת נחשוב שהבורא הוא אופן של נפש ערטילאית מגוף. כמו מה שנקרא "רוחות רפאים", רוחות המתים שמסופר בגמרא (ברכות יח-יט, שבת קנג א ועוד) שאפשר לשמוע אותן משוטטות בבית הקברות ומדברות שם, ודיבורן הוא כמו שהיו בחיותן בגוף, על אותם עניינים ובאותן דעות, ורק שהן לא בגוף (אגב אם יש עדויות לרוחות רפאים,  אין לזה שום שייכות להוכחה על הישארות הנפש, כי וודאי הרוחות האלה על צד שהן קיימות (דברי הגמרא בזה אפשר שהם משל עמוק ולא כפשוטם), אינן נצחיות וסופן אבדון, שרק מה שאין בו שייכות להעדר, ואין בו שום פחיתות ולא בכח, כמו נפש שכלית שזכתה להשכלה שלמה של המושכלות בפועל, יכול להתקיים לנצח. יש "מחזירים בתשובה" שמביאים ראיות מדברים כאלה על הישארות הנפש, ואין לזה שום שייכות, כי אלה אופני קיום זמניים, אם הם קיימים אז לזמן קצר, ולא מוכיחים שום דבר כלל לגבי הישארות הנפש ועולם הבא ושכר ועונש ואמונה בבורא או יהדות וכל כיו"ב).

נפש כזו לא שייך בה להיות דומם או לא כי אין לה כלל גוף חומרי במובן המוחשי הניתן למישוש. רק מי שבעל גוף כזה אפשר שהגוף יהיה חי או צומח או דומם, אבל נפש בלי גוף ניתן למישוש היא מחוץ לגדר דומם.

אחרי שנאמר שהבורא הוא במדרגת מציאות מופשטת כמו נפש כזו, ולא בעל גוף ניתן למישוש, יש לשאול האם הוא צמח או בעל חיים. ואז נאמר שאינו צמח. ואיננו אומרים שהוא תחת הגדר של או צמח או בעל חיים, אלא שהקו שמתוח בין צמח לבעל חיים לא שייך אצלו כלל.

אחרי שאמרנו זאת הרי אמרנו שהוא יישות שכלית. וכגון יישות מתימטית שלא שייך אצלה כלל ההגדרה של צומח או חי. כי אין לה גוף במדרגת מוחשיות ששייך בו הגדרות כמו צומח או חי. הגוף שלה שכלי באופן טהור. הוא עדיין גוף כי יש בו הגדרות והגדרות שייכות להעדר וכל מה ששייך להעדר נחשב חומרי ביחס לבורא שהוא מופשט מכל הגדרה.

יש גופים יותר מופשטים מיישות מתימטית. למשל אידיאת הצדק. ויותר מופשט היא אידיאת הטוב. וגם בזה ייתכן אופן קיום מופשט עוד יורת שהקו המתוח בין טוב ללא-טוב לא שייך אצלו מרוב פשיטותו וגובה מדרגת קיומו.

.

המדרגה הכי מופשטת שאנחנו יכולים באמת לתפוש כשייכת לאלוה היא מדרגה כמו רוח רפאים שמסתובבת בבית הקברות, ואין לה גוף ניתן למישוש אבל היא מדברת ומרגישה כמו בעל גוף מוחשי שניתן למישוש, ויש לה רגשות כמו של אדם בגוף. כך מתואר הבורא בפשט הכתובים במקרא, וכך אנחנו תופשים אותו מבחינת הציור שמצטייר בנפש השכלית שלנו ולא מילים ריקות שאנו אומרים בלי ציור בנפש, שאינן מאומה, כמו שכתב המו"נ א נ.   כל מה שיותר מופשט מזה לגבי האלוה אצלנו הוא מילים ריקות בלי ציור בנפש המשכלת.

יישות מתימטית אנו יכולים לתפוש רק כחשבון, לא כיישות. איננו יכולים לתפוש שקיים במציאות הרוחניות מציאות שהיא אחת ועוד אחת הם שתיים. בכלל מספר אצלנו לא נתפש כיישות קיימת באופן רוחני. יותר רע מזה, נדמה לנו שמספרים ופעולות חשבון זה דבר שקיים במציאות החומרית. כבר הארכתי בזה הרבה במקומות אחרים, שבאמת מספר לא קיים כלל במציאות הגשמית. הוא ישות שקיימת כיישות רוחנית. את זה אינו יכולים באמת להשיג בציור בנפש. אנחנו יכולים לומר ולחשוב מילים בלי ציור בנפש, ולעשות חשבון עם המילים ולבנות תיאוריות מילוליות שלמות בלי שום קשר למציאות האמיתית, רק מילים ריקות. כל עולם המפורסמות (שכתב במו"נ א' ב') הוא כזה. למשל ספרים שלמים על ערכים שראוי שהחברה תתבסס עליהם, שכולם אינם אלא מילים שמצלצלות יפה ולא עומד מאחריהן שום דבר, וכל אחד יכול לומר אחרת ואם מילותיו יצלצלו יפה לא תהיה שום סיבה לא להעדיף את דבריו, וכן עוד אינספור עניינים בכל תחום. אפילו אוכל טעים הפך למילים ריקות, אם יש טרנד קולינרי ומדברים עליו גבוהה בכל מיני מילים חסרות מציאות, אנשים יאכלו באופן כזה ויאמרו שדווקא כך זה טעים, בלי שום קשר לחוויה הנפשית האמיתית שלהם לגבי טעם האוכל. כך גם מספרים אצלנו הם רק מילים ריקות, ומה שמוסכם בחברה יהיה נכון. ואם מישהו יחליט שיש מספרים מורכבים והם קיימים, אם היתה הסכמה חברתית לזה זה יתקבל, בלי שום שייכות ליחס של זה אל המציאות. אם הצלחנו להבין שמספרים לא קיימים במציאות החומרית, הפכנו אותם למילים ריקות. איננו יכולים לתפוש שהם ישויות רוחניות שבאמת קיימות במציאות רוחנית. ומספרים הם הדבר הכי נמוך שקיים בלי גוף חומרי.

.

מי שמצליח לתפוש באמת, בתפישה של ציור הדבר בנפש המשכלת ולא רק בחיפוש אחרי המילים הנכונות, שמחפשים רק איך נאמר ולא מחפשים איך נדע באמת, כמו שכתב במו"נ א נ, שהבורא נעלה מגדרים שמבדילים בין צומח לחי, הרי מי שזכה לזה כבר התקרב הרבה אל הבורא.

וזה שלב מאוד נמוך בסולם העולה אל ההשגה במה שהבורא מופשט מכל גדר. זו עבודת שלילת התארים לאמיתה.

בזה יובן היטב מה שכתב בפרק הבא, שמי שמשיג יותר שלילות תארים מתקרב יותר אל הבורא, ושצריך להיות חכמים כמו משה רבינו כדי להגיע לתכלית המדרגה בזה האפשרית לבן אנוש, וגם היא עדיין לא סוף דבר. כי בכל שלילת תואר שוללים את השייכות של הבורא לגדרים כאלה כל עיקר, משיגים שהוא במציאות גבוהה יותר ומופשטת יותר. שהוא מעל גדרים ששייכים רק לנבראים נמוכים. מעלים אותו מדרגת הגשמה והאנשה לדרגת מופשטות הנאווה לבורא העולם, שהוא מעל כל גדרי העולם שאותו הוא ברא.

.

.

זה רמז במשל, שכשדיבר בתארים החיוביים דיבר על מה שנראה מרחוק. הוא יכול להיות עמוד סלע או עץ או בהמה או אדם. ולא ייתכן שיהיה מחוץ להגדרות האלה כל עיקר, שהרי אנו רואים כדמות דבר גשמי, כמו נקודה שחורה מרחוק, שהיא וודאי עצם גשמי, ולכן בהכרח נמצאת תחת ההגדרות של דומם צומח חי. לא ייתכן שזו יישות לא חומרית, שהרי ראינו אותה בחוש רק לא הבחנו בפרטים.

אבל כשממשיל את התארים השליליים, מדבר על משהו שנמצא בבית ואיננו רואים מה יש שם. לכן אין הכרח שזה דבר שנתפש בחוש הראיה. ואם אומרים שאינו דומם או צומח, ייתכן שהוא לגמרי מחוץ לגדרים אלה כי הוא יישות רוחנית.

ובזה יובן ההקדמה שתואר יכול שיהיה לא מסויים, שיכלול את הדבר המתואר ועוד דברים. כי תואר שלילה בהכרח תמיד הוא כולל גם דברים שאינם הבורא. כי את מציאותו של הבורא עצמה, בהיותה מופשטת לחלוטין ומוכרחת מציאות לחלוטין מבחינת עצמה, איננו יכולים לתפוש כלל. זה מה שמשה ביקש הראיני נא את כבודך ונענה לא תוכל לראות את פני כי לא יראני האדם וחי.

כל מה שבכלל ניתן לתפוש הוא מדרגות של מופשטות שאינן מוחלטות, והן כוללות את הבורא ועוד דברים אחרים. למשל אם נצליח להתעלות מעל מדרגת התפישה שאנחנו כעת בה, שתופשת את הבורא כמו רוח רפאים, ונצליח לתפוש שהוא יישות שכלית קיימת, כמו שהישויות המתימטיות קיימות במציאות המופשטת, הרי תיארנו אותו בתואר של היות מופשט שכולל ביחד איתו גם את הישויות המתימטיות. ואם נתעלה יותר נתפוש אותו ברמת מופשטות שכוללת איתה דברים אחרים, כגון אידיאת הצדק או אידיאת הטוב. וכן הלאה תמיד יהיו איתו עוד דברים בתוך ההגדרה, כי לא נגיע למצב שאין בו שום הגדרה כלל. החידוש של הרמב"ם הוא שבכל זאת התארים השליליים הם תואר. כלומר שהם מוסיפים ידיעה במהות המתואר, אע"פ שהיא לא שלמה ושהיא כוללת איתו עוד דברים ששיך אצלם אותו תואר. אנו מוסיפים ידיעה במופשטות שלו, שהיא נתפשת במדרגות לא שלמות זו למעלה מזו עד מדרגת משה רבינו שהיא תכלית מדרגת אנוש והיא לא המדרגה השלמה בתפישת מופשטות הבורא.  לדעת שדבר הוא מופשט ולא חומרי זו תוספת ידיעה עליו, זה להכיר אותו יותר, לדעת יותר את מהותו, אע"פ שהידיעה חלקית. כמו לדעת שמה שיש בתוך הבית אינו דומם ולא צומח, אלא חי. לדעת על אדם שהוא בעל חיים כלשהו זה להוסיף ידיעה מהותית עליו, תוספת השגה בעצמותו, אם לפני כן יכולנו לחשוב שאולי הוא עמוד סלע, אע"פ שזו ידיעה לא שלמה כי לפי ידיעה זו אפשר שהוא סוס. כך כל שלילת תואר מהבורא היא תוספת ידיעה על מהותו, תוספת הכרה בו עצמו, ואע"פ שאינה שלמה.

.

.

"ואמנם הצד אשר נבדלו בו תארי השלילה מתארי החיוב, שתארי החיוב אף על פי שלא ייחדו הם מורים על חלק מכלל הדבר המבוקש ידיעתו, אם חלק מעצמו או מקרה ממקריו. ותארי השלילה לא יודיעונו דבר בשום פנים מן העצם המבוקש ידיעתו מה הוא, אלא אם היה זה במקרה כמו שהמשלנו:"

כאן מבואר מה שכתבתי שבתארי השלילה אין הכוונה שאחרי ששללנו היותו דומם או צומח נשאר שמוכרח שהוא חי וכאילו אמרנו בפירוש שהוא חי. אלא רק בתארי החיוב הודענו שהוא חי, ובתארי שלילה הודענו רק שהוא מחוץ לגדרי דומם וצומח, וזו לא אמירה חיובית שמודיעה עליו מה הוא, גם לא ידיעה חלקית. אלא זו ידיעה שמודיעה עליו רק עד כמה הוא מופשט, שהוא מופשט אפילו מזה. ידיעה שמודיעה כמה הוא מופשט לא מודיעה שום דבר על מהותו, כי מהות עניינה הגדרה, והגדרה היא היפך הפשטה. אמנם אם אמרנו שהוא מעל גדרים שמחלקים בין דומם ללא דומם, צומח ולא צומח, במקרה כבר אמרנו גם על מהותו שאינו דומם ואינו צומח. באמירה שהוא מחוץ לגדרי צומח מונח ממילא שהוא לא צומח. כמו למשל שאם אמרנו על משפט פיתגורס שהוא לא צהוב, האמירה היתה שהוא מחוץ לגדרי צבע כל עיקר, אבל במקרה כבר ממילא אמרנו גם שהוא בפשטות אכן לא בצבע צהוב. אם למשל יש משחק שבו אסור להזכיר שום דבר שהוא בצבע צהוב, והמשחקים אומרים מלפפון או אבטיח כיוון שאינם בצבע צהוב, מי שיאמר משפט פיתגורס ישחק לפי הכללים כי באמת גם הוא אינו צהוב. מלבד מה שהוא מחוץ לגדרי צבע כלל הוא גם לא צהוב. מה שהבורא מחוץ לגדרים של דומם וצומח מודיע על מהותו שהוא לא דומם ולא צומח. זו הודעה מקרית כי לא זה מה שבאנו לומר, רק שממילא גם זה משתמע.

לומר כאמירה עיקרית שהבורא אינו דומם ואינו צומח אסור, כי זה אומר ששייכת בו הקטגוריה הזו, ואם אינו דומם וצומח הרי שהוא בעל חיים ומשותף תחת סוג בעלי חיים עם סוס ואדם. אבל אם עיקר האמירה היא שהוא מחוץ לגדרים אלה כל עיקר, שלילה קטגורית, אז מה שבמקרה כבר נודע מזה שאינו דומם ואינו צומח אין בזה נזק אע"פ שזו ידיעה שמגדירה את מהותו, שמגדירה שהוא אחד מכל הדברים שהם לא דומם וצומח. כי זו לא הגדרה שמטילה בו גדר שכרוך בהעדר, כי הוא אכן לא דומם ולא צומח לא בגלל שהוא שייך לקו שמגדיר מה דומם ומה אינו דומם, אלא שהוא ללא הקו הזה ומזה כבר מוכרח שאינו דומם, כי בלי הקו הזה אי אפשר להיות מוגדר כדומם. ודו"ק.

.

.

.

"ואחר זאת ההקדמה אומר שהאלוה ית' – כבר בא המופת שהוא מחויב המציאה אין הרכבה בו כמו שנעשה עליו מופת ולא נשיג אלא ישותו בלבד לא מהותו; אם כן מן השקר שיהיה לו תואר חיוב – מפני שאין ישות חוץ למהותו ויורה התואר על אחת מהם כל שכן שתהיה מהותו מורכבת ויורה התואר על שני חלקיה כל שכן שיהיו לו מקרים ויורה התואר גם כן עליהם; ואם כן אין לו תואר חיוב בשום פנים:"

המופת הוא לקמן ב' א בעיון השלישי:

"אחר כן נאמר: כי כל מחויב המציאות בבחינת עצמו, ראוי בהכרח שלא תמצא למציאותו סיבה, כמו שנזכר בהקדמה העשרימיה; ולא יהיה בו רבוי ענינים כלל, כמו שנזכר בהקדמה האחת ועשרים; ולזה יתחיב שלא יהיה גוף ולא כח בגוף, כמו שנזכר בהקדמה העשרים ושתים. הנה כבר התבאר במופת, לפי זה העיון, שיש נמצא מחויב המציאות בבחינת עצמו בהכרח, והוא אשר אין סיבה למציאותו, ואין בו הרכבה, ולזה לא יהיה גוף ולא כח בגוף, וזהו ה' – יתגדל שמו! "

והוא בנוי על ההקדמות:

"האחת ועשרים, כי כל מורכב משני ענינים, אמנם ההרכבה ההיא היא סבת מציאותו כפי מה שהוא בהכרח, א"כ אינו מחוייב המציאות בעצמו, כי מציאותו (תלוי) במציאות ב' חלקיו ובהרכבתם:

השנים ועשרים, כי כל גשם הוא מורכב מב' ענינים בהכרח, וישיגוהו מקרים בהכרח, אמנם ב' הענינים המעמידים אותו, החמר שלו, וצורתו. ואמנם המקרים המשיגים אותו, הכמות, והתכונה, וההנחה:"

.

כיוון שאין בו הרכבה ולא ריבוי עניינים אין לו שום הגדרה.

יש כאן עומק גדול שלא פורש להדיא בלשון הרמב"ם. הגדרה היא גם סיבה למציאותו של הדבר. הסיבה למציאותו של משולש היא ההגדרה שלו, דהיינו מצולע בעל שלוש צלעות. לולא ההגדרה שלו הוא לא היה נמצא. דבר שהוא מחוייב מציאות מבחינת עצמו מוכרח שאין שום סיבה למציאותו, מציאותו לא תלויה בשום דבר, אם היתה תלויה לא היתה מוכרחת מבחינת עצמה אלא מבחינת סיבה. מציאותו גם לא תלויה בהגדרה כלשהי. נובע מכאן שאי אפשר שתהיה לו שום הגדרה, כלומר שום מהות. מהות היא מהות רק אם היא מוגדרת. לכן הוא מושג ה"יש" הטהור, כשלעצמו, לא 'יש-משהו' אלא סתם 'יש' ותו לא. כי 'יש-משהו' כבר מדבר על מהות כלשהי. משהו שאפשר להגדיר מה הוא. כבר הארכתי במקום אחר ש'יש' כשלעצמו, כמושג טהור, בלי 'יש-משהו', זו ספירת חכמה. ו'יש-משהו' זו כבר ספירת בינה. והמטאפיזיקה של אריסטו עוסקת כולה בחקירת המושג 'יש' כמושג טהור, לא כ'יש-משהו'. זו קטגוריית העצם מבין עשרת הקטגוריות של אריסטו. שאר תשע הקטגוריות עוסקות באפשרויות להגדיר מהו זה שיש, קטגוריית העצם היא רק היותו של הדבר 'יש' במושג טהור של יישות בלי הגדרה מה יש.

כל תואר חיובי אומר מה יש. רק שלילת כל התארים מובילה לתפישה שמדובר ב'יש' כמושג טהור, בלי שום הגדרה. מופשט לחלוטין. באמת זה מחוץ ליכולת השגת אדם. זה מה שביקש משה כשביקש הראיני נא את כבודך, ונענה לא תוכל לראות את פני כי לא יראני האדם וחי. זה לא עונש מיתה על מה שמשיג מה שאין לו רשות, אלא כיוון שאדם הוא יש מוגדר אין לו יכולת תפישה ביש חסר כל הגדרה. זהו שנאמר בספרי קבלה שחכמה ובינה הן תרי רעין דלא מתפרדין [שני חברים שלא נפרדים]. כי כשאנו מנסים לצייר בשכל (ולא רק לומר מילים ריקות) את מושג היש הטהור, מייד נכנס לשכל ציור של משהו שישנו, אי אפשר להשתחרר מזה.

.

.

ולא תעשה גם כן אלו השלילות ולא תתירם עליו יתעלה אלא בפנים אשר כבר ידעת, שפעמים ישולל מהדבר מה שאין דרכו שימצא לו, כמו שנאמר בכותל לא רואה.

כאן הוא כותב בפירוש מה שכתבתי שכל השלילות שמדובר בהן לגבי האל הן רק שלילות קטגוריות, ששוללים את עיקר שייכותו לאותו גדר.

.

.

.

.

"אמנם תארי ההרחקה הם אשר צריך שיעשו – להישיר השכל למה שצריך שיאמינו בו ית'; מפני שלא יגיע מצדם רבוי בשום פנים והם יישירו השכל לתכלית מה שאפשר שישיגהו האדם ממנו ית'. והמשל בו – שהנה התבאר לנו במופת חיוב מציאות דבר אחד זולת אלו העצמים המושגים בחושים ואשר כלל ידיעתם השכל – ואמרנו על זה שהוא נמצא הענין – כי מן השקר העדרו; ואחר כן השגנו שזה הנמצא אינו כמציאות היסודות על דרך משל אשר הם גופות מתות – ואמרנו שהוא חי הענין – שהוא ית' אינו מת; ואחר כן השגנו שזה הנמצא גם כן אינו כמציאות השמים אשר הם גוף חי; – ואמרנו שהוא אינו גוף; ואחר כן השגנו שזה הנמצא אינו כמציאות השכל אשר אינו גשם ולא מת אבל הוא עלול – ואמרנו שהוא ית' קדמון הענין – אין לו סיבה המציאתו; ואחר כן השגנו שזה הנמצא – אין מציאותו אשר הוא עצמו מספיק לו אמנם שיהיה נמצא בלבד אבל שופעות מאתו מציאויות רבות – ואין זה כשפע החום מן האש ולא כחיוב האור מן השמש אבל שפע שימשיך להם תמיד עמידה וקיום וסידור בהנהגה מתוקנת כמו שנבאר – ואמרנו בו מפני אלו הענינים שהוא יכול וחכם ורוצה והכונה באלו התארים – שאינו לואה ולא סכל ולא נבהל או עוזב; וענין אמרנו 'לא לואה' – שמציאותו יש בה די להמצאת דברים אחרים זולתו וענין אמרנו 'לא סכל' – שהוא משיג – כלומר חי כי כל משיג חי – וענין אמרנו 'לא נבהל ולא עוזב' – כי כל אלה הנמצאות הולכות על סדר והנהגה לא נעזבות והוות כאשר יקרה אלא כהיות כל מה שינהיגהו הרוצה – בכונה ורצון. ואחר כן השגנו כי זה הנמצא אין אחר כמוהו – ואמרנו 'הוא אחד' הענין – הרחקת הריבוי:
הנה כבר התבאר לך כי כל תואר שנתארהו בו הוא – אם תואר פעולה או יהיה ענינו – שלילת העדרו אם היתה הכונה בו – השגת עצמו לא פעולתו. ולא תעשה גם כן אלו השלילות ולא תתירם עליו ית' אלא בפנים אשר כבר ידעת – שפעמים ישולל מהדבר מה שאין דרכו שימצא לו כמו שנאמר בכותל 'לא רואה':"

.

.

כאן יש עניין חדש בתארי השלילה.

עד כאן דיברנו בשלילת גדרים. הוא לא דומם ולא צומח היינו שלא שייך בו כלל הגדר שמחלק בין דומם ללא-דומם, או בין צומח ללא-צומח. אין בו הגדרות כאלה כל עיקר.

יש שני טעמים למה אי אפשר שיהיו גדרים כלפי הבורא. האחד כי יש בזה צד של העדר, שהוא רק זה ולא אחר. למשל בסוס יש צד של העדר במה שאינו דומם ואינו צומח והוא רק בעל חיים ולא יותר מזה. ועוד שהגדרה היא סיבת מציאות של הדבר המוגדר. דבר שיש לו הגדרה, בלי הגדרתו אינו קיים. אדם לא יהיה קיים ללא שיהיה חי מדבר, אם אומרים שאינו מוגדר כחי מדבר, ולא בשום הגדרה אחרת, כבר ביטלנו את מציאותו כאדם. מה שנשאר מצוי הוא לא אדם. לכן אם הבורא מוכרח מציאות הרי שאין סיבה למציאותו וגם לא הגדרה.

כעת המורה נבוכים מדבר בתארי שלילה שלא באים לשלול הגדרה אלא באים לשלול כל אופני ההעדר. יש עוד אופנים של העדר מלבד להיות בעל הגדרה. למשל להיות בעל גוף חומרי.

כששללנו הגדרה, לא אמרנו משהו מוגדר על הבורא עצמו, לא שייכנו אותו לשום הגדרה שאומרת מהו וגם לא להגדרה שאומרת מה אינו. הוצאנו אותו מחוץ לגדרי הגדרות כל עיקר.

הגדרה שאומרת על דבר כלשהו מה אינו, היא הגדרה גמורה ממש כמו הגדרה חיובית. אם אני אומר על גוף גשמי שהוא לא-אדום, הרי אמרתי שהוא בעל אחד מכל הצבעים מלבד אדום. זו אמירה בעלת תוכן שמגדיר באופן חיובי את צבעו. אם יש אלף צבעים, הרי אמרתי שהוא באחד מתשע מאות תשעים ותשע הצבעים שאינם אדום, וזה תיאור חיובי של צבעו. הוא שם אותו מצד אחד של הקו שמפריד בין הדברים האדומים לדברים שאינם אדומים, והוא דווקא בצד זה של הקו ולא בצד השני, והרי זו הגדרת חיובית של המהות.

כך אם אני אומר שהבורא אינו בעל גוף חומרי, הרי שמתי אותו בצד אחד של הקו שמפריד בין ישויות בעלות גוף חומרי וישויות חסרות גוף חומרי. הטלתי בו הגדרה שמגבילה אותו ובזה מטילה בו שייכות של העדר, וגם היא סיבה למציאותו, כי אם לא יהיה חסר גוף חומרי הרי לא יהיה קיים.

מקודם כשאמרנו שהוא לא דומם ולא צומח, הכוונה היתה לשלילה קטגורית, שהוא מחוץ להגדרות כאלה כמו שמשפט פיתגורס מחוץ להן.

כעת איננו שוללים שלילה קטגורית שמסלקת גדרים, אלא אומרים תואר שהוא באמת תואר חיובי, שהוא מוגדר במהותו שהוא אחד מכל הישויות שאינן בעלות גוף גשמי, והוא לא מאותן ישויות שהם בעלות גוף גשמי.

הטעם שמותר לומר תארים כאלה הוא משום שמה שהם שוללים מהבורא הוא רק העדר ולא משהו אחר. הבורא הוא מוכרח מציאות, שמו הוי"ה על שם הכרח המציאות. המציאות הזו אפשר לומר עליו רק 'נמצא ולא במציאות' כמו שכתב לעיל פרק נ"ז, אי אפשר לומר עליו רק 'נמצא'. כי נמצא הוא מושג מוגדר, ואי אפשר לומר על הבורא שום דבר מוגדר. 'נמצא ולא במציאות' הוא מושג של מציאות שאין לו הגדרה. הוא מושג לא באמצעות השגה רגילה של שכל שיכול להשיג רק מושגים מוגדרים אלא בהשגה עליונה יותר. אבל לא ייתכן בלי שום הגדרה כל עיקר, אז באמת המושג 'נמצא ולא במציאות' יהיה סתם צלילים כצפצוף הציפור. ההגדרה של המושג היא שלילית, לא שייך בו שום עניין של העדר. זה נותן יכולת תפישה כלשהי במושג 'נמצא ולא במציאות', הפירוש הוא: 'מושג בלתי מוגדר שאין לו שייכות לשום עניין של העדר'.

הרמב"ם מתקדם כאן עוד צעד בהבנת המושג 'נמצא ולא במציאות'. ומזה יובן גם 'חי ולא בחיים', 'חכם ולא בחכמה' וכו'. אלה פירוטים של התואר הכללי 'נמצא ולא במציאות'. 'נמצא ולא במציאות' כולל שלילת כל ענייני ההעדר. 'חי ולא בחיים' שולל עניין העדר מסויים שהוא מוות. 'חכם ולא בחכמה' שולל עניין העדר מסויים שהוא סכלות.  'יכול ולא ביכולת' שולל עניין העדר מסויים שהוא לאות. וכך כל תואר שנאמר על דרך זו שולל עוד צד מסויים של העדר.

שלילת העדר לא מטילה בו הגבלה כלשהי, ולא ריבוי. אחרי שלילת ההעדר על כל פרטי מיני ההעדר הוא נשאר יש מוחלט לא מוגדר פשוט לחלוטין ומושלם ואחד לחלוטין בלי שום הגבלה וצמצום. זה רק ניקיון של הדעת שלנו שמטילה בו ענייני העדר בגלל שהדמיון שלנו לא יכול לתפוש מציאות שאין בה ענייני העדר. הדמיון מרגיש שמוכרח שהוא רוצה משהו, מרגיש משהו, שיש דברים שמכעיסים אותו ודברים שהוא אוהב, שיש בו התחדשות, התערבות בבריאה, שעובר עליו זמן, וכו' וכו', וכל אלה ענייני העדר.  שלילת ענייני ההעדר היא רק ניקוי של הלכלוך שהדמיון מטיל במושג הבורא, אבל לא מטיל שום הגדרה חיובית על ה'יש' של הבורא עצמו, כי שלילת העדר לא נוגעת ביש. רק מסירה ממנו מגבלות אבל לא אומרת שום דבר עליו עצמו, לא מטילה בו שום הגדרה.

החידוש העצום כאן שבאמת יש כאן תואר חיובי. למשל אצל הנוצרים אין חסרון לומר שהבורא התלבש בגוף אדם ומת, או שנעשה שלושה שהם גם אחד. כי הם אומרים שאין בו שום הגדרה ושום הגבלה. אי אפשר לומר שהבורא עומד בצד אחד של קו שמפריד בין קבוצת דברים זו לקבוצת דברים אחרת. לכן אי אפשר לומר שהוא עומד בצד אחד של קו שמפריד בין הדברים שדבק בהם העדר לדברים שלא דבק בהם העדר. יש שמנסחים שהוא עד כדי כך כל-יכול שהוא יכול גם להפוך עצמו למוגבל. לאדם.

לומר שהוא עומד בצד אחד של הדברים, הצד של הדברים שלא שייך בהם עניין העדר, זו הגדרה.

לאחרונה נשאלתי, למה יש לרמב"ם קושיא בין ידיעה לבחירה, קושיא איך ייתכן שיש בחירה וגם הבורא יודע הכל מראש. למה הרמב"ם סבור שהבורא יודע מראש מה נבחר? בכך שהבורא נתן לנו בחירה הוא רצה שהוא לא יידע מראש מה נעשה. וכיוון שכך רצה ובחר ברצונו החופשי וכך קרה, הרי אין כאן שום חסרון. הוא רצה להגביל את ידיעתו וכך עשה.

והשבתי שמה שלא שייך בבורא חסרון זה לא שייך למה הוא רוצה. לומר ששייך בבורא חסרון זה מן הנמנעות, כמו לומר שהוא בורא מרובע שאורך אלכסונו שווה לאורך צלעו. זה נגד השכל. הבורא כמובן יכול הכל ויכול גם לא להיות כפוף לשכל. אין בכלל סוגיא שעוסקת מה הבורא יכול ומה אינו יכול, מופרך לדון בזה, זה שייך אליו ולא אלינו ואין לנו שום יכולת מחשבה על עניינים ששייכים אליו בעצמו. הנושא הוא שהוא ברא אותנו באופן שהכלי היחיד שמקשר בינו לבינינו הוא שכלנו, והוא התגלה אלינו בהתגלות שכלית, זו השפה שהוא קבע להתגלות שלו אלינו ולכל היחס בינינו לבינו. מחוץ לזה זה חורג מהדיאלוג בינינו, חורג מההתגלות שלו אלינו. איננו יכולים להאמין באל שהוא מחוץ למסגרת שכלנו, לא יכולים לחשוב על אל כזה, הוא לא יכול להיות קיים מבחינתנו בעולמנו, העולם שלנו נקבע לפי יכולות תפישתנו. מה שמחוץ לכל יכולת תפישה לחלוטין הוא מחוץ לעולם שלנו, אין דבר כזה מבחינתנו. לא בגלל שהוא לא יכול להיות מחוץ למסגרת הזו אלא בגלל שאנחנו לא יכולים להיות מחוץ לה. הנמנעות הן "מחוץ לכללי המשק" שאותם הוא קבע בכך שברא אותנו בעלי שכל והתגלה אלינו בעולם שכלי ובהתגלות שכלית ודרך שפה שהיא שכלית.

השכל משיג שמוכרח שיהיה מוכרח מציאות שממציא כל נמצא, ובלי זה לא יהיה קיים שום נמצא. וכמו שכתב המו"נ ב' א' בעיון השלישי. ומוכרח מציאות אי אפשר שיהיו בו שום ענייני העדר שאז יש בו אפשרות לא להיות נמצא וכל אפשרות מתממשת והוא לא יהיה מצוי ושם דבר לא יהיה נמצא. לכן לחשוב ששייך עניין העדר בבורא הוא מן הנמנעות, והמו"נ כתב שאיננו מייחסים לבורא יכולת לברוא נמנעות. זה אומר שאנו מייחסים לו תואר חיובי של נמצא. לא נמצא מוגדר אלא 'נמצא ולא במציאות' שאין לו הגדרה חיובית כוללת ומצמצמת, שמקיפה אותו, אבל יש לו הגדרה שלילית שגם היא מטילה בו גדר מצמצם מצד אחד, שהוא לא יכול להיות אדם ולא שום עניין שייך בו העדר.

זה הפירוש שיש לו שם מפורש, שם הוי"ה, יש בו תפישה כלשהי שנובעת מהגדרה חיובית כלשהי, ומכח זה שייך בו שם שמציין אליו ומפריד אותו משאר הדברים. דבר שהוא לחלוטין לא מוגדר הוא לא נפרד משום דבר אחר. ההגדרה של מחוסר כל עניין העדר מפרידה אותו מכל הנבראים. זו הגדרה חיובית כי מכלל לא אתה שומע הן, ההן הוא 'נמצא ולא במציאות', כלומר משהו שהוא נמצא. רק ההגדרה של נמצא היא לא על ידי ציור גבולות מקיף, שמקיף את הדבר המוגדר בגבולות מכל צדדיו, אלא הוא כמו קו שמפריד בין הים הגדול לחוף, אצל אנשי קדם שלא ידעו מה יש מצידו השני של הים הגדול ולא יכלו להעלות על דעתם שום השערה בזה. ההגדרה הזו מניחה אותו מצד אחד של קו שמפריד בין מה ששייך בו העדר למה שאין לו שייכות לענייני העדר, ומה שלא שייך בו העדר איננו יודעים להקיפו בתפישה להגדיר אותו מסביבו, אבל יודעים שיש קו אחד מצד אחד שבו הוא מוגדר, שהוא לא העדר.

זה גילוי עצמות. זה תואר חיובי.

זו תפישה חיובית באופן המועט ביותר שייתכן. רק יודעים שיש, אבל לא יודעים כלל ועיקר מה יש. וגם את המובן של המושג יש לא יודעים מהו אלא רק שאינו העדר ותו לא. שזו הידיעה הכי פחותה שאפשר לדעת ולהישאר עם ידיעה כלשהי.

 

זה העומק הגדול של הפרק הזה, שהוא עמוק יותר מהקודם שגם הוא היה יותר עמוק מהקודם.

בפרק הקודם למדנו על שלילת כל גדר. ולמדנו על שימוש במושגים בלי שיש להם הגדרה. נאלצנו להתייחס אליהם כמושגים על דרך שיר, כי איך עוד אפשר להתייחס למושג שאין לו הגדרה, הרי השכל מחייב הגדרה ובלי זה המילה אינה אלא כצפצוף הציפור.

כאן הגענו למושג חיובי על הבורא שיש לו הגדרה חיובית. שאומרת שלא שייך בו העדר. השאלה האם הוא יכול לברוא אבן שהוא לא יכול להרים נחשבת פרדוקס, אבל היא לא פרדוקס. הגענו למסקנה ברורה שהוא לא יכול לברוא אבן כזו, כי חוסר יכולת הוא עניין העדר, והוא מוגדר בהגדרה חיובית שאומרת שלא ייתכנו בו ענייני העדר. הפרדוקס ישאל אם כן הוא לא כל-יכול, מצאנו משהו שהוא אינו יכול. אכן, מה שיש בו הגדרה חיובית הוא לא לחלוטין בלתי מוגבל, הוא לא יכול הכל. הוא לא יכול לבחור בהעדר גמור, שהוא ייפסד ויפסיק להיות קיים, וכמו כן הוא לא יכול שיהיה בו שום עניין העדר בשום אופן שהוא. הגדרה בהכרח מגבילה, מטילה גדר. ההגדרה שלו מגבילה אותו שהוא לא יכול לברוא אבן כזו. והוא לא יכול לברוא בחירה חופשית באופן שהוא לא יידע מראש מה נבחר, והוא גם לא יכול לברוא כך שהוא לא יוכל לשלול מאיתנו את הבחירה החופשית לכשירצה. הוא מוכרח מציאות והוא משועבד ומוגבל להכרח הזה. זו ההגדרה השכלית שלו. זה המושג שעומד מאחרי המילה אלוה, והשכל על ידי המושג הזה תופש אותו.

.

.

בפרק לעיל דיברנו על הצמצום, עם הציור שממשיל העדר בתוך היש שעל ידי ההעדר מצוייר האילן שהוא הנבראים. כעת אנו לומדים שלא ייתכן שיהיה העדר. אם ההעדר מחוץ לבורא, הרי מה שיש לו 'חוץ' זה כבר העדר בו, שהוא מגיע עד לגבול החוץ ולא יותר מזה, משם והלאה אין אותו, הוא משם והלאה נעדר. לומר שההעדר בתוכו עוד יורת קשה, משהו בתוכו חסר וריק? כל זה סותר את ההגדרה שלו כמוכרח מציאות מוחלט בלי שום הגבלה ושום שייכות להעדר כלל.

זה הפירוש של האמירה שהצמצום הוא רק משל ולא כפשוטו. הצמצום אינו העדר, הצמצום זה היש האלוהי בעצמו כשהוא יש גמור ומוחלט ופשוט. הריק שמדובר עליו אינו ריק, הוא מלא ביש מוחלט ופשוט וגמור. זה רק משל.

מדברים כאילו יש בזה מחלוקת, האם צמצום הוא כפשוטו או משל בלבד. אבל באמת לא חלק בזה שום חכם מעולם, ורק תלמידים שלא שימשו כל צרכם לא הבינו מה שכתבו רבותיהם וחשבו שיש כאן מחלוקת.

כעת נשאל אז מה הנמשל של הצמצום, מה פירוש עניין ההעדר שדיברנו בו כל כך הרבה והסברנו בעזרתו את המציאות. אחרי שלא שייך שיהיה העדר כלל. משום כך הצמצום נקרא סוד הצמצום. לשאלה הזו שהגענו אליה בדיוק בפסקה הזו, מתייחס הרמב"ם בהמשך דבריו:

"ואתה האיש המעין במאמרי זה יודע כי זה הרקיע והוא גשם מתנועע שכבר ידענו זרתותיו ואמותיו וידענו שעור חלקים ממנו ורוב תנועותיו נלאו שכלינו כל הלאות מהשיג מהותו – עם היותנו יודעים שהוא בעל חומר וצורה בהכרח אלא שאינו זה החומר אשר בנו; – ולזה לא נוכל לתארו אלא בשמות הבלתי מקימים לא בחיוב המקיים – שאנחנו נאמר כי השמים לא קלים ולא כבדים ולא מתפעלים ולזה לא יקבלו פעולה ואינם בעלי טעם ולא בעלי ריח וכיוצא באלו השלילות – כל זה לסכלותנו בחומר ההוא. ואיך יהיה ענין שכלנו כשישתדלו להשיג הנקי מהחומר הפשוט בתכלית הפשיטות המחויב המציאות אשר אין עילה לו ולא ישיגהו ענין מוסף על עצמו השלם (אשר ענין שלמותו – שלילת החסרונות ממנו כמו שבארנו) – שאנחנו לא נשיג זולת ישותו לבד ושיש נמצא לא ידמה לו דבר מכל הנמצאות אשר המציאם ולא ישתתף להם בענין בשום פנים ואין ריבוי בו ולא לאות להמציא מה שזולתו ושיחסו לעולם יחס רב החובל לספינה (ואין זה גם כן יחס אמיתי ולא דמיון אמיתי אבל הוא להישיר השכל – שהוא ית' מנהיג הנמצאות – הענין שהוא יתמידם וישמור סידורם כמו שצריך) – והנה יתבאר זה הענין ביותר רחב מזה:

ישתבח מי אשר בהשקיף השכלים עצמו – תשוב השגתם קיצור השגה וידיעה וכשישקיפו חיוב פעולותיו מרצונו – תשוב ידיעתם סכלות וכשישתדלו הלשונות להגדילו בתארים – תשוב כל הפלגת דברים לאות וקיצור"

.

.

.

.

אני חוזר אחורה, להעיר על מה שלמדנו מקודם:

"ואחר כן השגנו שזה הנמצא – אין מציאותו אשר הוא עצמו מספיק לו אמנם שיהיה נמצא בלבד אבל שופעות מאתו מציאויות רבות – ואין זה כשפע החום מן האש ולא כחיוב האור מן השמש אבל שפע שימשיך להם תמיד עמידה וקיום וסידור בהנהגה מתוקנת כמו שנבאר – ואמרנו בו מפני אלו הענינים שהוא יכול וחכם ורוצה והכונה באלו התארים – שאינו לואה ולא סכל ולא נבהל או עוזב; וענין אמרנו 'לא לואה' – שמציאותו יש בה די להמצאת דברים אחרים זולתו וענין אמרנו 'לא סכל' – שהוא משיג – כלומר חי כי כל משיג חי – וענין אמרנו 'לא נבהל ולא עוזב' – כי כל אלה הנמצאות הולכות על סדר והנהגה לא נעזבות והוות כאשר יקרה אלא כהיות כל מה שינהיגהו הרוצה – בכונה ורצון."

יש כאן חידוש גדול, מה שדבר קיים לעצמו ולא משפיע מציאויות רבות זה גם עניין של העדר בו. שהרי רק שלילת העדרים שייך לומר על הבורא. אם דבר שעומד במציאותו ולא משפיע מציאויות רבות הוא לא נעדר משום צד אלא נמצא במלוא המובן של נמצא, במלוא השלמות והפשטות והמוחלטות של נמצא, אז איך נוכל להגדיר את הבורא בתואר חיובי חדש שהוא לא שלילת העדר אלא אומר עליו שהוא מוגדר באופן חיובי ככזה שמשפיע מציאויות רבות. זו הגבלה, שלא יהיה אפשר שהוא יהיה קיים בלי שהוא משפיע מציאויות רבות. ואם כן זו סיבה למציאותו, שאם לא ישפיע לא יהיה נמצא כפי שהוגדר, וההגדרה היא סיבה למציאותו והוא כבר לא מוכרח מציאות פשוט שאין שום סיבה למציאותו.

אלא בהכרח לא להשפיע מציאויות רבות זה עניין של העדר. מה שלא משפיע, נעדר בעצמו מבחינה מסויימת.

גם מה שמשפיע אבל רק כחום מהאש ולא באופן שימשיך למושפעים תמיד עמידה וקיום וסידור בהנהגה מתוקנת, ושהוא משיג את מה שהשפיע ולא עוזב אותו אלא מנהיגו בכוונה ורצון, כל זה הוא גם עניין של העדר. מי שלא עושה כל זאת הוא נעדר בעצמו מבחינת מה. ומי שנמצא באופן שלם ופשוט ומוחלט, מציאותו בעצמה פירושה להיות עושה כל זאת. כל זאת הוא לא תוספת עניין על מציאותו הפשוטה הלא-מורכבת. אין כאן כמה עניינים, האחד נמצא והשני משפיע מציאויות רבות, והשלישי ממשיך להם תמיד קיום וסידור בהנהגה מתוקנת בכוונה ורצון בלי עזיבה. שהרי אמר שאין בו שום הרכבה ולא שום עניין נוסף על מהותו שאין לה שום הגדרה, מלבד ההגדרה האחת הפשוטה שאין בה העדר.  אלא בהכרח אין בכלל שום חילוק בין משולל העדר (שזו ההגדרה של 'נמצא ולא במציאות' שאנו מייחסים לבורא כהגדרה חיובית יחידה) לבין משפיע מציאויות רבות וממשיך להן תמיד קיום והנהגה בסדר מתוקן בכוונה ורצון. זהו עניין אחד לחלוטין בלי שום חלוקה והרכבה. אין בכלל מושג של משולל העדר שאינו משפיע מציאויות רבות ומנהיג בסדר מתוקן וכו'. שאם היה מושג כזה היה כאן הרכבה שהבורא הוא כזה ועוד שהוא גם משפיע ומנהיג בסדר מתוקן וכו'. והיתה הגדרה, שהוא מסוג הנמצאים משוללי ההעדר, ובתוך הסוג הזה הוא מאלה שמשפיעים בניגוד לאלה שלא משפיעים, ומסוג המשפיעים הוא מאלה שמנהיגים בסדר מתוקן בכוונה ורצון. ומה שהא משפיע דווקא בסדר מתוקן זה היה איכות שנאמרת עליו.

ולעיל פרק נ"ב כתב:

"החלק הראשון – שיתואר הדבר בגדרו כמו שיתואר האדם בשהוא החי המדבר. וזה התואר הוא המורה על מהות הדבר ואמיתתו כבר בארנו שהוא פרוש שם לא דבר אחר. וזה המין מן התואר מרוחק מן האלוה אצל כל אדם – שהוא ית' אין לו סבות קודמות שהם סבת מציאותו ויוגבל בהם; ולזה הוא מפורסם אצל כל אחד מן המעינים המבררים למה שיאמרוהו כי האלוה לא יגדר:
והחלק השני – שיתואר הדבר בחלק גדרו כמו שיתואר האדם בחיות או בדבור; וזה ענינו – החיוב – שאנחנו כשנאמר "כל אנוש מדבר" אמנם ענינו – כי כל מי שימצא לו האנושות ימצא בו הדבור. וזה המין מן התארים מרוחק מן האלוה ית' אצל כל אדם – שאם היה לו חלק מהות תהיה מהותו מורכבת ושקרות זה החלק בחוקו כשקרות אשר לפניו:
והחלק השלישי – שיתואר דבר בענין יוצא מאמיתתו ועצמו עד שיהיה הענין ההוא אינו ממה שיושלם בו העצם ויתקים; ויהיה הענין ההוא אם כן איכות אחד בו; והאיכות (והוא – הסוג העליון) – מקרה מן המקרים. ואם היה נמצא לו ית' תואר מזה החלק היה הוא ית' נושא המקרים; ויספיק בזה רוחק מאמתתו ועצמו – רצוני לומר שיהיה בעל איכות. והתמה מהיות האומרים בתארים מרחיקים ממנו ית' הדימוי והאיוך; ואיך ענין אמרם "לא יתאיך" אלא שאינו בעל איכות. וכל תואר שיחויב לעצם אחד חיוב עצמי הוא אם מקים לעצם – והוא הוא או איכות לעצם ההוא:"

.

לומר שהוא נמצא כזה שמשפיע ושהשפעתו בסדר מתוקן, זה סותר לגמרי לכל שלושת הדברים שהעתקתי מפרק נ"ב. זו הגדרה, וזה מאפשר תיאור בחלק גדרו, שנוכל לתאר אותו כמשפיע ולא לפרט שהוא בדווקא משפיע בסדר מתוקן, והרי זה כמו לומר על אדם שהוא חי ולא לפרט שהוא חי מדבר.  וזה גם איכות בו שהוא משפיע בסדר מתוקן.

אלא בהכרח שאין השכל משיג כלל ועיקר מצוי שאינו משפיע בסדר מתוקן ותמידי. משפיע בסדר מתוקן הוא עצם המושג של מצוי, בלי שום הרכבה. מה שאנו מורגלים לתפוש שיש מצוי שאינו משפיע, למשל אבן שהיא מצויה ולא משפיעה, זו טעות שבאה מהחומר. החומר עניינו העדר, וכל מה שיש לו גוף חומרי דבק בו ההעדר. החומר יכול להתפרק מחיבורו לצורה, והוא מוגבל שהוא דווקא בעל מאפיינים כאלה ולא אחרים, והוא מוגבל בגבולותיו ומידותיו, והגבלה היא בחינת העדר. החומר לא מצוי באופן מוחלט וגמור, אלא דבק בו ההעדר. הדמיון שלנו מורגל שדבר שדבק בו ההעדר נתפש כנמצא לגמרי, וזה שקר. מה שאינו משפיע הוא גם כן העדר. הדמיון תופש שמה שאינו משפיע בסדר מתוקן הוא נמצא, אבל זה שקר. אין מושג כלל של מציאות בלי להיות משפיע בסדר מתוקן, באמירתנו על דבר שלא דבק בו ההעדר בזה עצמו כבר אמרנו שהוא משפיע בסדר מתוקן מתמיד ועם כוונה ורצון וכו'. (כמובן רצון פשוט שאין לו שום סיבה וכמו שהארכתי במק"א, ולא רצון שנובע מחסרון ושיש בו שינוי כלשהו).

זה חידוש עצום, מהפכה ביסוד התפישה שלנו. צריך הרבה מאוד התבוננות בזה.

.

.

.

לעיל פרק נב כתב:

"והחלק החמישי מתארי החיוב הוא – שיתואר הדבר בפעולתו. ואינו רוצה ב'פעולתו' – קנין המלאכה אשר בו כאמרך 'הנגר' או 'הנפח' – כי הם ממין האיכות כמו שזכרנו; אבל ארצה ב'פעולתו' – הפעולה אשר פעלה כאמרך "ראובן הוא אשר חרש את הדלת ובנה החומה הפלונית וארג זה הבגד". וזה המין מן התארים רחוק מעצם המיוחס – ולזה ראוי שיתואר בהם האלוה ית' – אחר אשר תדע שאלו הפעולות המתחלפות לא יתחייב שיעשו בענינים מתחלפים בעצם הפועל כמו שיתבאר; אבל כל פעולותיו ית' המתחלפות כולם בעצמו לא בענין מוסף על עצמו. כמו שבארנו:"

כל מי שלמד היטב מורה נבוכים התקשה עד מאוד בזה. הוא מדבר כאן על תואר חיובי, אחרי ששלל כל אפשרות ליחס כלשהו, ולשום מושג כלשהו בבורא. הרי לומר עליו באופן חיובי, על עצמותו, שהוא חרש את הדלת ובנה את החומה, זה מגביל אותו. יש קו שמחלק בין מי שלא בנה את החומה ובין מי שכן בנה, והוא מאלה שכן בנו ולא מאלה שלא בנו. ושייך אצלו בעצמותו מושג של פעולה שהוא מושג מסויים מוגדר בשכל אנושי, ואיך זה מתיישב עם מה שלא שייכת בו שום הגדרה ושום הרכבה.

כאן הוא מלמד אותנו את היסוד של העניין הזה, שלא להיות משפיע כל מיני מציאויות זה להיות נעדר מבחינת מה. לשלול ממנו העדר מחייב לומר שהוא משפיע כל מיני מציאויות, וזה עצם היותו 'נמצא ולא במציאות' ומוכרח מציאות ולא שום דבר אחר נוסף על עצמותו. מה אנו מבינים ומשיגים על המושג מציאות. עלינו ללמוד בהכנעה מהבורא מהו פשר להיות נמצא.

אודות nirstern

http://nirstern.wordpress.com/
פוסט זה פורסם בקטגוריה 23 הערות קצרות על הפשט של מורה נבוכים לפי הסדר – חלק א פרק נח, עם התגים , . אפשר להגיע ישירות לפוסט זה עם קישור ישיר.

להשאיר תגובה

הזינו את פרטיכם בטופס, או לחצו על אחד מהאייקונים כדי להשתמש בחשבון קיים:

הלוגו של WordPress.com

אתה מגיב באמצעות חשבון WordPress.com שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת גוגל

אתה מגיב באמצעות חשבון Google שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Twitter

אתה מגיב באמצעות חשבון Twitter שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Facebook

אתה מגיב באמצעות חשבון Facebook שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

מתחבר ל-%s