24 הערות קצרות על הפשט של מורה נבוכים לפי הסדר – חלק א פרק נט

חלק א פרק נט

פרק נט

יש לשואל שישאל ויאמר אחר שאין תחבולה בהשגת אמיתת עצמו והמופת מכריח שהדבר המושג הוא שהוא נמצא לבד ותארי החיוב כבר נמנעו כמו שבא עליו המופת – באי זה דבר יפול היתרון בין המשיגים? אם כן אשר השיגו משה רבינו ע"ה ושלמה הוא אשר ישיג האיש האחד מקצת דורשי החכמה – וזה אי אפשר בו תוספת? ומן המפורסם אצל בעלי התורה וגם אצל הפילוסופים כי היתרון בזה הרבה. דע – כי הענין כן ושהיתרון בין המשיגים עצום מאוד כי כמו כל אשר יוסיפו בתארי המתואר – יתיחד יותר ויקרב המתאר להשגת אמיתתו כן כל מה שתוסיף בשלילה ממנו ית' – תקרב אל ההשגה ותהיה יותר קרוב אליו ממי שלא שלל מה שכבר התבאר לך במופת שלילתו:

ולזה יטרח אדם אחד שנים רבות בהבנת חכמה אחת ואמת הקדמותיה עד שיקחה אמת – תהיה תולדת החכמה ההיא כולה שנשלול מהאלוה ענין אחד נודע במופת שהוא שקר שיוחס לו הענין ההוא; ואחר מן המקצרים בעיון לא יתבאר לו זה במופת ויהיה הענין אצלו מסופק; הימצא הענין ההוא לאלוה או לא ימצא לו? ואחר מחשוכי העינים יחיב לו הענין ההוא אשר התבאר שלילתו. כמו שאביא המופת שהוא אינו גשם; ואחר יספוק ולא ידע אם גשם או לא גשם; ואחר יגזור שהוא גשם ויקדם פני האלוה בזאת האמונה – ראה כמה בין שלושת האנשים מן ההבדל הראשון בלא ספק יותר קרוב אל האלוה והשני רחוק ממנו והשלישי יותר רחוק. כן כשנניח רביעי התבאר אצלו במופת המנע ההפעליות בחוקו ית' והראשון אשר הרחיק הגשמות לא התבאר לו זה – יהיה הרביעי בלא ספק יותר קרוב אל האלוה מן הראשון וכן תמיד. עד אשר אם ימצא איש שיתבאר אצלו במופת המנע דברים רבים ממנו ית' הם אצלנו אפשר שימצאו לו או יבואו מאתו – כל שכן אם נאמין זה מחויב – יהיה האיש ההוא יותר שלם ממנו בלא ספק:

הנה כבר התבאר לך כי כל אשר התבאר לך במופת שלילת דבר אחד ממנו – תהיה יותר שלם וכל אשר תחיב לו דבר מוסף – תהיה מדמה ותרחק מידיעת אמיתתו. ובאלו הפנים צריך שיתקרבו להשגתו בדרישה ובחקירה עד שיודע שקרות כל מה שהוא עליו שקר; לא שתחיב לו דבר על צד שהוא ענין מוסף על עצמו או שהענין ההוא – שלמות בחוקו באשר תמצאהו שלמות בחוקנו; שהשלמויות כולם הם קצת קנינים ולא כל קנין ימצא לכל בעלי קנין. ודע – שאתה כשתחיב לו דבר אחר רחקך ממנו בשני פנים האחד – להית כל מה שתחיבהו הוא שלמות לנו והשני – שהוא אינו בעל דבר אחר אבל עצמו הוא שלמיותיו כמו שבארנו:

וכאשר הרגיש כל אדם שאי אפשר להגיע אל השגת מה שבכוחנו שנשיג כי אם בשלילה והשלילה לא תודיע דבר מאמיתת הענין אשר נשלל ממנו הדבר אשר נשללהו – בארו בני אדם כולם העוברים והבאים שהאלוה ית' לא ישיגוהו השכלים ולא ישיג מה הוא אלא הוא ושהשגתו היא הלאות מתכלית השגתו. וכל הפילוסופים אומרים נצחנו בנעימותו ונעלם ממנו לחוזק הראותו כמו שיעלם השמש מן העינים החלושים להשיגו. וכבר האריכו בזה במה שאין תועלת לשנותו הנה. והמפולג שנאמר בזה הענין – אמרו ב'תלים' "לך דומיה תהילה" – פרושו השתיקה אצלך היא השבח. וזה המרצת דברים עצומה מאוד בזה הענין – שאנחנו כל דבר שנאמר אותו שנכון בו הגדלה ושבח – נמצא בו מעמס אחד בחוקו ית' ונשקיף בו קצת חסרון; אם כן השתיקה יותר ראויה וההסתפקות בהשגת השכלים כמו שצוו השלמים ואמרו "אמרו בלבבכם על משכבכם ודומו סלה":

וכבר ידעת אמרתם המפורסמת (אשר מי יתן והיה כל המאמרים כמותה!) ואני אזכרה לך בלשונה (ואף על פי שהיא ידועה) להעירך על עניניה. אמרו "ההוא דנחת קמיה דר' חנינה אמר האל הגדול הגיבור והנורא האדיר והחזק היראוי והעזוז אמר ליה סימתינהו לכולהו שבחי דמרך? השתא אנן תלת קמיתא אלמלא דאמרינהו משה רבינו באורייתא ואתו אנשי כנסת הגדולה ותקיננהו בתפילה אנן לא יכילנן למימרנהו – ואנת אמרת ואזלת כולי האי? משל למה הדבר דומה? למלך בשר ודם שהיו לו אלף אלפים דינרי זהב ומקלסין אותו בשל כסף – והלא גנאי הוא לו" – עד הנה הגיע מאמר זה החסיד:

והסתכל תחילה שתקו ומאסו רבוי תארי החיוב. והתבונן איך הראה כי התארים אילו הונחו לשכלינו לבד לא אמרנום לעולם ולא דברנו בדבר מהם; ואמנם כאשר הצריך הכרח הדיבור לבני אדם במה שיתקים להם מעט ציור – כמו שאמרו 'דברה תורה כלשון בני אדם' – שיתואר להם האלוה בשלמיותיהם תכליתנו – שנעמוד על המאמרים ההם ולא נקרא שמו בהם אלא בקראנו אותם ב'תורה' לבד; אמנם כאשר באו גם 'אנשי כנסת הגדולה' – והם הנביאים – וסדרו זכרם בתפלה תכליתנו – שנאמרם לבד. ועיקר זה המאמר – בארו ששני הכרחים נזדמנו בהתפללנו בהם האחד – מפני שבאו ב'תורה' והשני – סדר הנביאים התפלה בהם; ולולא ההכרח הראשון – לא זכרנום ולולא ההכרח השני לא הסירונום ממקומם ולא התפללנו בהם – ואתה מרבה בתארים:

הנה כבר התבאר לך גם כן מאלו הדברים שאין כל מה שתמצאהו מן התארים המיוחסים לאלוה בספרי הנביאים ראוי לנו שנתפלל בהם ונאמרם – שהוא לא אמר 'אלמלא דאמרנהו משה רבנו לא יכילנן למימרנהו' אלא תנאי אחר 'ואתו אנשי כנסת הגדולה ותקנינהו בתפלה' – ואז מותר לנו להתפלל בהם ולא כמו שעשו הפתאים באמת אשר המריצו בשבחים והאריכו והרבו דברים בתפילות חיברום ומליצות קבצום להתקרב בהם לאלוה לפי מחשבתם יתארו בהם האלוה בתארים אילו יתואר בהם אחד מבני אדם היה זה חסרון בחוקו; שהם לא הבינו אלו הענינים הגדולים והחשובים הזרים משכלי ההמון ולקחו האלוה ית' מדרס ללשונותם ותארוהו וסיפרוהו בכל מה שיחשבוהו ראוי וימריצו לשבח בזה עד שיעוררוהו להפעל במחשבתם; וכל שכן אם ימצאו כתוב בדברי נביא בזה יהיה הענין מותר להם שיבואו לכתובים (שצריך לפרשם על כל פנים) וישיבום לפשוטיהם ויגזרו מהם ויעשו להם סעיפים ויבנו עליהם מאמרים. וירבה התר זה אצל המשוררים והמליצים ואצל מי שיחשוב שהוא עושה שיר עד שחוברו דברים קצתם – כפירה גמורה וקצתם – יש בהם מן השטות והפסד הדמיון מה שראוי לאדם שישחק עליו לפי טבעו כשמעו ויבכהו עם ההתבוננות איך נאמרו הדברים ההם בחוק האלוה ית'! ולולא חמלתי על חסרון האומרים הייתי מגיד מהם מעט עד שתתעורר על מקום החטא בהם אלא שהם מאמרים חסרונם נראה מאד למי שיבין:

וצריך שתתבונן ותאמר אם היה 'לשון הרע' ו'הוצאת שם רע' – מרי עצום כל שכן התרת הלשון בחוק האלוה ית' ותארו בתארים – יתעלה מהם! ולא אומר שהם מרי אבל 'חרוף וגידוף בשגגה' מן ההמון השומעים ומן הפתי ההוא האומר. אמנם מי שהשיג חסרון המאמרים ההם ויאמרם הוא אצלי מכלל מי שנאמר בהם "ויחפאו בני ישראל דברים אשר לא כן על יי אלוקיהם" ונאמר "ולדבר אל יי תועה". ואם תהיה ממי ש'יחוס על כבוד קונו' אין צריך לך שתשמעם בשום פנים כל שכן שתאמרם וכל שכן שתעשה כמותם. וכבר ידעת שיעור אשמת מי ש'יטיח דברים כלפי מעלה'. ואין צריך לך בשום פנים שתכניס עצמך לתארי האלוה בחיוב להגדילו במחשבתך ולא תצא ממה שסידרוהו 'אנשי כנסת הגדולה' בתפילות וב'ברכות'; ובזה די לפי ההכרח ויותר מדי כמו שאמר רבי חנינה. אמנם שאר מה שבא בספרי הנביאים יקרא בעבור עליו אבל יאמינו בו מה שכבר בארנו שהם תארי פעולותיו או להורות על שלילת העדרם. וזה הענין גם כן לא יפורסם להמון אבל זה המין מן העיון ראוי ביחידים אשר הגדלת הבורא אצלם אינה שיאמרו מה שאין ראוי אבל שישכילו במה שראוי:

ונשוב אל השלמת ההערה על דברי ר' חנינה וחכמותיו. לא אמר 'משל למה הדבר דומה? למלך בשר ודם שהיו לו אלף אלפים דינרי זהב ומקלסין אותו במאה דינרין' – שהיה מורה זה המשל על ששלמיותיו ית' יותר שלמות מאלו השלמויות אשר יוחסו לו רק הם ממינים – ואין הענין כן כמו שבארנו במופת. אבל חכמת זה המשל הוא אמרו 'דינרי זהב ומקלסין אותו בשל כסף' – להורות שאלו אשר הם אצלנו שלמויות אין אצלו ית' ממינם דבר אלא כולם חסרון בחוקו כמו שבאר ואמר בזה המשל 'והלא גנאי הוא לו' הנה כבר הודעתיך שכל מה שתחשבהו מאלו התארים שלמות הוא חסרון בחוקו ית' כשיהיה ממין מה שאצלנו. וכבר הישירנו שלמה לזה הענין במה שבו די ואמר "כי האלוהים בשמים ואתה על הארץ על כן יהיו דבריך מעטים"

.

.

.

.

הדברים הם על יסוד מה שנכתב בפרק הקודם וגם בפרק שלפניו (לעיל פרקים נז-נח).

לעיל א כ"ו כתב:

"לזה יתואר בתארים מורים על הגשמות להורות עליו שהוא יתעלה נמצא, כי לא ישיגו ההמון בתחלת המחשבה מציאות כי אם לגשם בלבד, ומה שאינו גשם או נמצא בגשם אינו נמצא אצלם. וכן כל מה שהוא שלמות אצלנו, ייוחס לו יתעלה להורות עליו שהוא שלם במיני השלמיות כולם, ואין עמו חסרון או העדר כלל. וכל מה שישיגו ההמון שהוא חסרון או העדר לא יתואר בו. ולזה לא יתואר באכילה ושתיה ולא בשינה ולא בחולי ולא בחמס ולא במה שידומה לזה. וכל מה שיחשוב ההמון שהוא שלימות יתואר בו, ואף על פי שהדבר ההוא אמנם הוא שלימות בערך אלינו, אבל בערך אליו יתעלה אלו אשר נחשבם כלם שלמיות הם תכלית החסרון. אמנם אילו ידמו העדר השלמות ההוא האנושי ממנו יתעלה היה זה אצלם חסרון בחקו."

.

צורה וחומר הם דבר אחד ממש, אחדותם גמורה ומוחלטת, החומר הוא הקיום בכח של אותו הדבר עצמו שהצורה היא קיומו בפועל.

כן מבואר באריסטו סוף מטאפיזיקה אטא. ועיין בזה עיונים בפילוסופיה אריסטוטלית בסוף רשימה 60:

"Owing to the difficulty about unity some speak of ‘participation’, and raise the question, what is the cause of participation and what is it to participate; and others speak of ‘communion’, as Lycophron says knowledge is a communion of knowing with the soul; and others say life is a ‘composition’ or ‘connexion’ of soul with body. Yet the same account applies to all cases; for being healthy, too, will on this showing be either a ‘communion’ or a ‘connexion’ or a ‘composition’ of soul and health, and the fact that the bronze is a triangle will be a ‘composition’ of bronze and triangle, and the fact that a thing is white will be a ‘composition’ of surface and whiteness. The reason is that people look for a unifying formula, and a difference, between potency and complete reality. But, as has been said, the proximate matter and the form are one and the same thing, the one potentially, and the other actually. Therefore it is like asking what in general is the cause of unity and of a thing’s being one; for each thing is a unity, and the potential and the actual are somehow one. Therefore there is no other cause here unless there is something which caused the movement from potency into actuality. And all things which have no matter are without qualification essentially unities.")

.

הביאור בזה הוא משום שהצורה נחקקת במציאות בדרך של העדר. למשל אם יש לוחות אבן ונחקקות בהן אותיות בדרך חקיקה, האותיות הן לא משהו חיובי שנוסף, אלא האיזמל (או השמיר) מגרע חלק מהאבן, והריק שנשאר הוא האותיות החקוקות. נמצא שאחרי חקיקת האותיות יש כאן רק לוח אבן ותו לא. אין שום דבר אחר, כי האותיות הן גם רק לוח אבן, המגרעת בלוח שמציירת את האותיות היא רק העדר של אבן ולא משהו אחר מלבד האבן, כך שבאמת כמו שלפני החקיקה היה כאן רק אבן, נשאר גם אחרי החקיקה שיש כאן רק אבן. לפני החקיקה יש בלוח רק אבן והאותיות קיימות בלוח האבן בכח, יש בו פוטנציאל, אפשרות, שיצטיירו בו האותיות. אחרי החקיקה גם כן יש בלוח רק אבן, והאותיות החקוקות אינן דבר שונה מהאותיות לפני שנחקקו.

.

סוטה מח ב:

"אבנים הללו [רש"י: שבאפוד וחושן] אין כותבין אותן בדיו משום שנאמר (שמות כח, יא) פתוחי חותם [רש"י: חקק משמע].

ואין מסרטין עליהם באיזמל משום שנאמר במלואותם [רש"י: שיהיו שלמות שלא יחסרו מהם כלום]

אלא כותב עליהם בדיו ומראה להן שמיר מבחוץ והן נבקעות מאליהן, כתאינה זו שנבקעת בימות החמה ואינה חסירה כלום, וכבקעה זו שנבקעת בימות הגשמים ואינה חסירה כלום"

.

לפי הגמרא החקיקה לא מחסירה שום דבר באבן שנחקקה. אלא כמו תאנה שנבקעה או אדמה שנעשית סדוקה. עד כדי כך אין שום הבדל בין לפני החקיקה לאחרי החקיקה, אין הבדל בין החומר לצורה. החומר הוא החקיקה עצמה לפני שנבקעה, והצורה היא כשהחקיקה נבקעה. בתאנה זה משל של חסרון בשלמות החומר, ובסדקי האדמה המשל הוא שהגודל של האדמה הצטמצם, היא התכווצה לתוך עצמה, ועל ידי זה נעשה הסדק.

 

מה שנצחי בצורות הוא הסיפור שכתוב באותיות. הסיפור נכתב רק אחרי שהאותיות נחקקות, לפני כן אין סיפור בלוח האבן. האותיות נמצאות בכח בלוח גם לפני שנחקק, כך כל הסיפור מסופר בו בכח, אבל מי שרואה לוח אבן לא חקוק לא יודע את הסיפור הכתוב. רק אחרי החקיקה הסיפור נקרא.  ההבדל הוא בתודעה. בתודעה יש מציאות של סיפור אחרי החקיקה ולפני החקיקה אין בה. באבן עצמה לא חל שום שינוי, לפני כן היה כאן רק אבן וגם אחרי החקיקה יש רק אבן ולא השתנה מאומה. השכל הפועל, הוא המציאות, הסיפור המסויים הזה, הבורא כפי שבני אדם תופשים אותו, הוא רק מצב בתודעה.

רמב"ן בהקדמתו על בראשית:

"עוד יש בידינו קבלה של אמת כי כל התורה כולה שמותיו של הקדוש ברוך הוא שהתיבות מתחלקות לשמות בענין אחד כאילו תחשוב על דרך משל כי פסוק בראשית יתחלק לתיבות אחרות כגון בראש יתברא אלהים וכל התורה כן מלבד צירופיהן וגימטריותיהן של שמות וכבר כתב רבינו שלמה [רש"י] בפירושיו בתלמוד ענין השם הגדול של ע"ב באיזה ענין הוא בשלשה פסוקי' ויסע ויבא ויט"

חלוקת האותיות דווקא כך מספרת סיפור דווקא זה, שבראשית ברא אלהים, והיה מבול ואברהם וירדו למצרים ויצאו ממצרים וקיבלו תורה וכו'. הבחירה לחלק את האותיות דווקא כך ולקרוא סיפור דווקא כזה היא בחירה בתודעה. מצד מה שקיים מחוץ לשכל, האותיות, אפשר היה לבחור חלוקת אותיות אחרת והיה סיפור אחר.

המציאות היא אובייקטיבית ואחת, וביחד עם זה נקבעת לפי התודעה. למשל אם תינוק יושב בבית מדרש הוא יושב בחדר סתמי, ואם נפקח שכלו והוא מבין מה מדברים שם כעת הוא הגיע להיות בבית מדרש.  זה המעבר מעולם הזה לעולם הבא, לא שעוברים למקום אחר במציאות האובייקטיבית, ומה שהשאלה האם אני בעולם סתמי חומרי או בעולם הבא נקבעת רק לפי ההשגה שלי, התודעה שלי, לא אומר שאין מציאות אובייקטיבית. יש באמת מציאות אובייקטיבית, היא חדר שלא הוכרע האם הוא בית מדרש או חדר סתם, ולחכם הוא בית מדרש ולתינוק הוא חדר סתם. וכמו שבמכות מצרים באותו חדר לישראל היה אור ולמצרי חושך, או שהישראל שתה מהכוס מים והמצרי מאותה כוס עצמה שתה דם.

(זו כוונת המו"נ לקמן א ס:

"הנה כן יקרבוך תארי השלילה לידיעת האלוה ית' והשגתו. והשמר מאד שתוסיף שלילת מה שתשלול – במופת לא שתשלול בדיבור בלבד כי כל אשר תתבאר לך במופת שלילת הדבר שיחשב מציאותו לאלוה ממנו תקרב אליו מדרגה בלא ספק. ובאלו הפנים היו אנשים קרובים אליו מאד ואחרים בתכלית הרוחק – לא שיש לאלוה מקום ויקרב אליו האדם וירחק ממנו כמו שיחשבו עוורי העינים.")

.

.

האדם נולד חומרי, הוא לא בן עולם הבא, לא נצחי. הוא רק אפשרת שעוד לא מומשה, עדיין אינה מאומה. וגם שכלו כזה. שכלו שמלידה הוא שכל בכח, הוא רק הכנה בחומר.שכלו הוא רק האפשרות שיחקקו בחומר שלו צורות על ידי העדר. כשאדם נפגש עם מושכל, וזה על ידי פגישה עם המושכל בכח כמו שהוא בחומר ועל ידי החוש והדמיון, אז אפשר שייבקע במציאותו החומרית בקע שיצייר על ידי ההעדר והחקיקה צורה מופשטת, הוא יפשיט את הצורה מהאופן בו היא מופיעה כשקועה בחומר, ואז היא תספר סיפור, היא תהיה השגה במהות של מה שהושכל, בנפש של מה שהושכל, במה שהוא מספר על בוראו.

התחלת ספר יצירה:

"בשלשים ושתים נתיבות פליאות חכמה חקק י"ה יהו"ה צבאות את עולמו, בשלשה ספרים בספר ספר וספור"

בכללות מבואר שהבריאה היא על ידי החקיקה ועל ידי הסיפור שנעשה מהחקיקה.

.

למשל אם אדם מסתכל על עץ, הוא רואה גוש חומר שצומח כלפי מעלה ויש לו תואר חיצוני כמו של פסל שמבטא איזה משיכה כלפי מעלה, תנועה כלפי מעלה, כלפי השמים. זה חומר שיש בו אפשרות, פוטנציאל, שיהפוך למופשט, לחקיקה, שמספרת סיפור. זהו על ידי שהאדם רואה את נפשו של העץ בנפרד מחומרו (בנפרד – היינו החקיקה), ורואה את הכיסופים לבורא בדרכה המיוחדת של נפש העץ. עיין בזה אדם חי רשימה 61.

.

.

המושג "אלוה" אמרו לפעול על נפשנו כמו ששמיר פועל על אבן קשה. לחקוק וליצור סיפור על ידי החקיקה. החקיקה היא על ידי סילוק התפישה הגשמית.

האדם תופש את הבורא כמו יצור חומרי. הוא מייחס לו גוף כי בלי גוף לא תהיה לו מציאות. ואם לא גוף אז לפחות תארים, תכונות של גוף, מעלות של יצור חומרי. ואם לא זה אז לפחות הגדרות כלשהן. סילוק כל מימד חומרי מהתפישה של האלוה, כל משהו שהוא חומר, כל הגדרה, כל מושגיות ניתנת לתפישה, כל מה שאינו העדר מוחלט, סילוק כל מהות מלבד היישות המזוקקת שאינה מאומה שהרי אין לה מהות, היא רק היפך העדר וחדלון, זוהי העבודה של החקיקה. זו העבודה שמדבר בה כאן המורה נבוכים.

הוא מדבר כאן על הכוחות שמתנגדים לעבודה הזו, השאיפה לדמות את הבור אלנבראים, לייחס לו שלמויות שאצלנו הן שלמויות, להכניס אותו לעולם התפישה החומרי שלנו, כדי שלא אנחנו נצא מעולם התפישה החומרי שלנו. יש כאן כח חזק מאוד של יצר הרע.

יש כאן אמירה חריפה מאוד, כל הכנסה של האלוה לעולם המושגים האנושי, כל דימוי שלו אלינו, כל ייחוס גדרים ומושגים כלשה אליו, כל נסיון לתפוש, להשיג, לצייר, הכל הוא ריחוק ממנו. זו לא רק טעות, לא רק שלא משיגים אותו כי טועים, אלא זה ריחוק. למשל אם אני מסתכל על רכס הרים רחוקים ורואה הר אחד ואומר זה החרמון. ובאמת זה לא החרמון אלא הר אחר, זו לא התרחקות מהחרמון אלא רק טעות בזיהוי שלו.  או אם אני רואה ציפור ואומר זו חסידה ובאמת זה עגור, לא התרחקתי מהחסידה, רק טעיתי בזיהוי שלה. זה הגדר של כפירה וסכלות.

לעיל א לו כתב:

"ורצוני לומר בכפירה, האמנת הדבר בחילוף מה שהוא, ורצוני לומר בסכלות, סכלות מה שאפשר ידיעתו"

כאן הוא אומר יותר מזה, זה לא רק כפירה וסכלות, אלא התרחקות. כאילו אם אמרתי שהר פלוני הוא החרמון ואינו כן, כעת זזתי מאה קילומטרים רחוק מהחרמון יותר משהייתי מקודם.

כי להשיג את הבורא כגשמי זה גורם שהאדם נעשה משוקע בחומר יותר משהיה מקודם. הרי ידוע ומפורסם שרוב הרע שבעולם, הרצח והאכזריות, נגרם מהדתות, ובמיוחד המונותאיסטיות. הקנאות המוסלמית מתקופת הרמב"ם ועד ימינו, הקנאות הנוצרית של המלחמות הדתיות ומסעי הצלב והאינקוויזיציה וכו' וכו', מערכת החינוך החרדית היהודית שרוצחת כל תכלת בנפשם של מאות אלפי צעירים, ועוד ועוד לאין שיעור ומידה. לפי האמת גם הקומוניזם והנאציזם הם דתות מונותאיסטיות. אין הבדל באיזה כינוי מכנים את האל, החבר לנין או החבר סטאלין או האומה הגרמנית או הגזע הארי  או מוחמד או ישו הנוצרי או בישיבות "נאר תיירה", ו"אין דבר כזה נפש" (עיין בזה לעיל רשימה 24), או הרעבע, או רבי נחמן או כל כיו"ב. הרי האמת היא לא המילה אלא הציור בנפש שמצטייר והמילה רק מצביעה עליו. מבחינת הציור בנפש כל אלה הם היינו הך, ורק המילה שמצביעה על זה היא שונה. ואולי גם משהו בסגנון החיצוני, פרטי לבוש וכיו"ב, שונים. הדתות מוחקות את צלם האלהים שבאדם, את האנושיות, משליטות רשע חסר מעצורים וגבולות.  החומר, היצר הרע, האכזריות, ההעדר, המוות, מקבלים לגיטימציה של אלוה. זו ההתרחקות שהמורה נבוכים מדבר עליה כאן. כל מחשבה על האלוה או מקרבת או מרחיקה, אין מחשבה נייטרלית. או שהיא מופשטת ומרוממת את האדם מהתפישה החומרית המוגבלת, שתופשת את ההעדר כנמצא, וזה עניין כל דברי כאש נאום ה', כפטיש יפוצץ סלע, והאדם צריך להתמסר לאש הזו כמו יצחק על המזבח. או שהוא נעשה רשע גמור, שהסמכות האלוהית המוחלטת מוענקת לצד הרע ביותר שבאדם, לכח המוות עצמו. זכה נעשית לו סם חיים, לא זכה נעשית לו סם המוות. כי ישרים דרכי ה' וצדיקים ילכו בם ופושעים יכשלו בם. לכן אסור לאדם להכנס לשערי תורה בלי הכנה, בלי תיקון המידות וטיהור הלב והקדמות הנחוצות.

גם אצל החרדים הלאומיות קודמת לתורה ומחליפה אותה. מה שחשוב אצלם הוא המשך קיום העם היהודי, לכן שולחים כל נער ללמוד תורה, לשמר את מסורת העם, ולא רק את מי שליבו באמת חפץ בזה וליבו טהור ושכלו נכון וישר. ולכן רובם הופכים לרשעים בחייהם קרויים מתים והממסד הדתי שהם בונים הוא רשע גמור, והוא שוב שולח את כל הנערים לישיבות להכרית גם את נפשם. הרמב"ם והחזון איש סלדו מרעיון הישיבות, בהן כל נער נאלץ לשרוף את נפשו באש התורה בלי רצונו, ולהעקד על מזבח העבודה זרה והמוות.

לפני מלחמת העולם השנייה מציבור של כשנים עשר מליון יהודים באירופה שחלק גדול מהם היו דתיים היו רק כאלפיים וחמש מאות בני ישיבות בכל הישיבות ביחד. והצליחו יפה. ובימינו שכמעט כל הדתיים שולחים בניהם לישיבות אין שום הצלחה כלל.

זו ההתרחקות שמדבר עליה הרמב"ם כאן.

.

.

במורה נבוכים א נ' כתב שאין לחפש איך לומר, איך הניסוח הנכון. ניסוח זה לא חקיקה. החקיקה היא ההצטיירות בנפש, הנפש היא הנפש השכלית, השכל החי שהוא עצם האדם וצורתו. אדם יכול לקרוא אינסוף ספרים נפלאים על נושאים כמו אהבה או שכול או הורות וכיו"ב. הכל יהיה לו בשכל כמילים, המילים הכי נכונות ומושלמות ומדוייקות, בדיוק אותן מילים שהיה משתמש בהן מי שחווה את הדברים באמת. והכל יהיה מובן והוא יוכל להסביר ולהיות מורה גדול לנושאים האלה.  אבל תאום הוא יאהב באמת, או יחווה שכול או הורות, ורק אז יבין שעד עכשיו לא היה לו שום מושג על מה מדובר. זו ההצטיירות בנפש שהרמב"ם אומר שרק אותה אנו מבקשים בלימוד שלנו. לכן הלימוד עיקרו בחיים ובמעשה ובעבודת הנפש, ולא בספרים ובמילים. זו החקיקה. ורק מהחורים שבחקיקה מסופר הסיפור, מאיר האור. לכן צריך יסורים. בלי ייסורים האדם הוא כמו זית שלם, לא נחקק בו שום דבר, הוא לוח אבן חלק. הייסורים מבקעים, חוקקים, ואם מתקבלים באהבה הם חוקקים את החקיקה הנכונה, ומהבקעים נוטף השמן הטוב.

ולקמן א' ס' כתב:

"והשמר מאד שתוסיף שלילת מה שתשלול – במופת לא שתשלול בדיבור בלבד כי כל אשר תתבאר לך במופת שלילת הדבר שיחשב מציאותו לאלוה ממנו תקרב אליו מדרגה בלא ספק"

כמו שכתב בפתיחה אין במורה נבוכים מילה לא מדודה. אם כתב "מאוד" הרי שהסכנה והנזק כאן גדולים מאוד.

.

לומר במילים שאין לבורא שום תואר חיובי ושום הגדרה זה קל מאוד. לכן המורה נבוכים מדבר כאן דווקא על מי שהתאמת אצלו במופת שלילת עניין מהבורא. התאמתות במופת פירושה הצטיירות בנפש. מילים ריקות לא יכולות להתאמת במופת, אמיתתן היא רטורית בלבד. כי הן רק מילים. הן מתאמתות אם הן מצלצלות יפה ונכון לכח הדמיון, ודומות למילים אחרות שכבר נאמרו והתקבלו ונחשבות אצל ההמון כמוסכמות ומפורסמות.

.

.

.

"הנה כבר התבאר לך כי כל אשר התבאר לך במופת שלילת דבר אחד ממנו – תהיה יותר שלם, וכל אשר תחיב לו דבר מוסף – תהיה מדמה [כלומר מדמה את האלוה לבני אדם או לנברא כלשהו] ותרחק מידיעת אמיתתו. ובאלו הפנים צריך שיתקרבו להשגתו בדרישה ובחקירה עד שיודע שקרות כל מה שהוא עליו שקר; לא שתחיב לו דבר על צד שהוא ענין מוסף על עצמו או שהענין ההוא – שלמות בחוקו באשר תמצאהו שלמות בחוקנו; שהשלמויות כולם הם קצת קנינים ולא כל קנין ימצא לכל בעלי קנין. ודע – שאתה כשתחיב לו דבר אחר רחקך ממנו בשני פנים האחד – להית כל מה שתחיבהו הוא שלמות לנו, והשני – שהוא אינו בעל דבר אחר אבל עצמו הוא שלמיותיו כמו שבארנו:"

שלמות היא "קצת קניין". כלומר קניין חלקי. קניין הוא מה ש'יש', בניגוד למה ש'נעדר'. אדם בלי קניינים, בלי שלמויות, הוא לא יכול לרוץ מהר, לא יכול להשיג חכמה היטב, לא יכול לנגן, לא יכול לשרוך נעליו וכו' וכו'. אם אומרים שהוא חכם הרי אמרנו שאין בו העדר בתחום של: יש חכמה או אין חכמה. אבל לא אמרנו שאין בו העדר בתחום של יכול לרוץ או לא יכול לרוץ או יכול לנגן וכו'.

כל דבר חומרי יש מקצת שלמויות שיכולות להיות בו והן שלמויות ביחס אליו ויש שלמויות שאינן יכולות להיות בו והן אינן שלמויות ביחס אליו. למשל היכולת לנשום במים בעזרת זימים היא שלמות אצל דג אבל לא שלמות אצל אדם.  זה הביאור שלא כל קניין יימצא לכל בעלי קניין. 'בעל קניין' פירושו מי שאפשר לומר עליו שמשהו ביחס אליו הוא 'יש'. למשל אפשר לומר על אדם שיש בו יכולת להשיג חכמה. 'יש' הכוונה שהיה יכול שלא יהיה, ואף על פי כן יש. מי שבהכרח מוחלט שייכים בו כל הקניינים (בלי לומר כל הקניינים האפשריים, שאין אצלו הגבלה איזה קניין אפשרי בו ואיזה לא. כי החומר הוא ההעדר, והחומר מעדיר מאדם את האפשרות של שלמויות מסויימות, אם לנשום כמו דג או להתחלק באחד בשתים ובשלוש כמו המספר שש), וכולם נמצאים בו בפועל בלי שום יכולת להעלות על הדעת שלא יהיו בו,  הרי אין אצלו שום קניין כלל. כי "יש" נאמר רק על מה שיש אפשרות להעלות על הדעת שלא יהיה, אם באופן פשוט אם באופן קטגורי (אפשר להעלות על הדעת שבמלפפון לא יהיה צבע ירוק והוא יהיה אדום כעגבניה, ואפשר להעלות על הדעת שלא יהיה בו שייכות לקטגוריית צבע והוא יהיה אידיאה מופשטת כמו משפט פיתגורס), רק משום כך כשהוא ירוק אפשר לחשוב על הצבע הירוק שבו כעל קניין, כעל משהו שיש. לכן הוא בעל קניין. מי שאי אפשר להעלות על הדעת שום העדר לגביו בשום דרך שלא תהיה, כי הוא מוכרח המציאות, הוא לא בעל קניין, המושגים 'אין' או 'יש' לא חלים בו כלל, הוא נשלל קטיגורית גם מהמושגים האלה. לכן כל שלמות שאומרים על הבורא היא הגשמה. כי זה הופך אותו לבעל קניין.

.

.

.

.

העתקה מעיונים בפילוסופיה אריסטוטלית רשימה 69 על ספר התחלות הנמצאות מאת אלפראבי, עמ' 8. תוספת ביאור בעניין הצמצום.

לשון אלפראבי:

"והחומר אין הפך לו ולא העדר ינגדהו, והצורה יש לה היפך או העדר"

לכאורה קשה להבין. מוכרח המציאות זה האלוה לבדו. רק הוא אי אפשר שלא יהיה. כל דבר אחר אפשר שיהיה ואפשר שלא יהיה. כיוון שהחומר אינו מוכרח המציאות ואפשר שלא יהיה חומר, הרי יש לחומר הנמצא העדר שינגדהו, זוהי האפשרות שהחומר לא יהיה קיים.

אם יש שולחן שהחומר שלו הוא עץ והצורה שלו היא צורת שולחן, אם הוא נשרף כמו שהצורה נעדרה כך גם החומר נעדר. מה פירוש דברי אלפראבי שהחומר אין לו העדר שינגדהו.

ראשית בלי ספק מדובר כאן רק על החומר הראשון שהוא לבדו באמת חומר ממש. כל החומרים האחרים וכגון העץ שממנו השולחן עשוי, וכן ארבעת היסודות עצמם, הם צורות שמציירות בחינת חומר.

מבחינה פילוסופית חמורה התשובה היא שהחומר אינו יכול להיות מוגדר, כי הגדרה של דבר היא בצורתו, לכן החומר אינו 'משהו' ולכן לא ייתכן שייעדר, כי אין הגדרה שתאמר מהו זה שנעדר. ל'העדר' יש מובן רק אם הוא העדר של משהו, ואם החומר אינו משהו הוא לא יכול להיות נעדר.

זה בדיוק מה שאומרים על הבורא שהוא מוכרח המציאות כי הוא לא נכלל בשום הגדרה כי הוא מעל כל הגדרה אפשרית. המספר שתיים אינו חם, וזה לא אומר שהוא קר אלא הוא מחוץ לגדרי חום וקור כל עיקר. הוא פחות חומרי מהדברים ששייך בהם גדרי חום וקור, הוא פחות מוגבל מהם. כל הגדרה היא גבול, 'חם' זו הגדרה שמותחת קו בין מה שחם למה שאינו חם, הקו הזה הוא הגבלה של הדברים החמים. מה שעובר את הקו יוצא מגדר דבר חם. ככל שדבר יותר מוגבל בקווים כאלה הוא יותר חומרי. 'מספר' לא מוגבל בקו שמתוח בין מה שחם למה שאינו חם. אבל הוא כן מוגבל בקו שמתוח בין מה שהוא זוגי למה שאינו זוגי. לכן עדיין הוא יישות חומרית, רק במדרגה פחות חומרית מגופים שיש בהם הגדרה של חם או קר. וכל נברא הוא חומרי מבחינת מה. גם המציאות של המושג 'חסד' חומרית מבחינה זו שיש קו שמתוח בין מה שהוא חסד ומה אינו חסד. רק הבורא שנקרא האין סוף ברוך הוא אין בו שום קו שמגביל אותו. אפילו לומר עליו נמצא אינו נכון, כי נמצא הוא קו שמפריד בין מה שנמצא למה שאינו נמצא, ואצל הבורא לא שייך שום קו מגביל כל עיקר. לכן גם המחשבה לא תופשת בו כלל כי המחשבה לא יכולה לתפוש בלי שתהיה הגדרה כלשהי למה שנתפש.

לכן הבורא הוא מוכרח המציאות, כי הוא גם מעל הגדרה של נמצא או לא נמצא. אין בו שום הגדרה והוא לא 'משהו', ולכן אין כאן מה שיכול להיות נעדר. כתבתי "מה" שיכול להיות נעדר. כדי שדבר יוכל להיות נעדר הוא צריך להיות דבר כלשהו, משהו, בעל הגדרה כלשהי שמשרטטת קו שמפריד בין מה שהוא המשהו הזה לבין מה שאינו המשהו הזה. כיוון שאצל הבורא אין שום הגדרה ושום קו מגביל הוא לא בעל מהות, אין לו שום הגדרה, ולכן אין כאן מה שיכול להיות נעדר. מבחינה לוגית לא שייך אצלו העדר, אי אפשר כלל לחשוב על העדרו. לכן הוא מוכרח המציאות. זה סתירה שהרי אי אפשר לומר עליו 'נמצא' אז איך יתכן לומר עליו 'מוכרח המציאות'. מוכרח מציאות זה משהו שנמצא. בסתירה הזו עסקתי הרבה בהערות על הפשט של המורה נבוכים, בעיקר בחלק א' פרקים נ"ז נ"ט, ובעוד הרבה מקומות שם. זה אחד הנושאים המרכזיים ביותר של המורה נבוכים. שם מונחת האפשרות של האדם לשייכות כלשהי למושג של בורא או אלוה וכיו"ב. לא כאן המקום של הסוגיא הזו.

.

בחומר הראשון, שכאמור רק הוא אמת חומר גמור בלי שום צורה (חומר כמו עפר למשל הוא החומר הראשון שהתלבשה בו צורת עפר), אין שום הגדרה, כי הגדרה צריכה צורה, כל גבול יוצר צורה כלשהי. קו הוא צורה. אם אין צורה אין קו, לא תיתכן הגדרה שמסדרת דברים משני עברי קו, מצד אחד מה שמוגדר כ A והשני מה שמוגדר כלא-A.

לכן אצילי בני ישראל כשראו את החומר הראשון סברו שהם רואים את הבורא עצמו, את האין סוף ברוך הוא (כמו שכתב במו"נ א' ה'). לכאורה זה אותו הדבר.

.

.

(נעוץ סופן בתחילתן)

יש כאן עניין גדול מאוד. בספר יצירה א' ז' כתוב:

"עשר ספירות בלי מה, (מדתן עשר שאין להם סוף), נעוץ סופן בתחילתן ותחילתן בסופן כשלהבת קשורה בגחלת. שאדון יחיד ואין שני לו. ולפני אחד מה אתה סופר:"

ה'תחילה' היא מוכרח המציאות, שהוא מעל הגדרות של נמצא או לא נמצא והוא "נמצא שלא במציאות". הוא תחילת ההוויה. והסוף הוא החומר הראשון שמצד עצמו, לפני קו האור שנכנס בו, העדר גמור. וגם זה משום שאין לו שום הגדרה ולכן אין לו שום מציאות כלל ועיקר. ומה שההתחלה והסוף שניהם הם מחמת שאין להם שום הגדרה, שחסרון כל הגדרה יכול האותה מידה לגרום או למציאות מוחלטת או להעדר מוחלט, זה גורם שהתחילה והסוף נעוצים זה בזה, כי הם אחד בשרשם.

.

.

החומר הראשון לא יכול להיות נעדר כי הוא בעצמו ההעדר. תחילת הבריאה היא בריאת ההעדר, כמו שכתב האר"י בספר עץ חיים שההתחלה היא הצמצום שהוא בריאת מקום פנוי. המקום הפנוי הוא החומר הראשון. הוא גם הגלגל החיצון, ערבות. הוא המקיים את כל המציאות, המקור הראשון שלה. הוא אמיתת הימצאות של הבורא, כמו שכתב בתחילת פירוש הראב"ד על ספר יצירה, שמה שכתוב בלכות יסודי התורה פרק א שכל הנמצאים נמצאים מאמיתת הימצאו של הבורא, "אמיתת הימצאו" פירושו החומר הראשון, שהוא ההעדר.

בשתי הרשימות לעיל העניין התבאר באריכות. השתמשתי כמשל בשיר של רחל המשוררת שהיתה עקרה, השיר נקרא עקרה.  הוא אומר: בן לו היה לי, שחור תלתלים ונבון, אורי אקרא לו.

לולא שהיה אצלה מקום פנוי מילד לא היה יכול להיווצר אורי. יותר מזה, החסרון של ילד הוא מה שיצר את אורי, מציאותו של אורי נבעה ממציאותו של הגעגוע לילד, של חסרון הילד. המציאות שלנו היא רק של צורות המגלות על בוראן, בעצמותו של הבורא אין שום תפישה כלל ואינו חלק מהמציאות שלנו. הוא המקור הראשון שלה אבל אינו חלק ממנה.

למשל אם סופר כותב סיפור ויש בסיפור דמויות, ויש להן חיים משלהן בדמיונו של הסופר, הסופר עצמו הוא לא חלק מהמציאות של הדמויות שבסיפור שבדמיונו, אע"פ שהוא מקור המציאות שלהן והוא ממציא אותן ללא הרף. המובן של המושג 'נמצא' אצל הסופר שונה מהמובן של המושג 'נמצא' אצל הדמויות שחיות ונמצאות בדמיונו.

הסופר בעצמו הוא במשל אותו ילד ממשי שלא נולד לרחל המשוררת ואליו היא מתגעגעת. היא לא באמת מתגעגעת לאורי, הוא ילד בדוי שחי רק בדמיונה ובשיר. היא מתגעגעת לילד ממשי בשר ודם. אבל הילד הזה הוא לא בתוך המציאות שלה. כך ממשותו של הבורא היא לא בתוך המציאות שלנו שכולה רק יצירי דמיון ביחס למציאות הממשית של הבורא. הדמויות שבסיפור הן צורות. ציור של דמות אדם. כמו שצייר מצייר דמות אדם על הבד. לנו יש רק צורות. התפישה שלנו בבורא היא גם רק בצורה של בורא, שזה החומר הראשון שמצייר ציורי דמיון. החומר הראשון לא יכול להיות העדר, אין קיום להעדר, מייד הוא מתמלא צורות. בה בעת שהוא נברא כבר הוא התמלא צורות, לא היה רגע שבו היה ריק מצורות (כשאני כותב כאן "רגע" כמובן לא מדובר בזמן, הזמן שייך לגופים החומריים בלבד. אלא הכוונה למוקדם ומאוחר מצד סדר ההווייה, ולא מצד הזמן). הצורות הן הקו שנכנס מייד למקום הפנוי, שכתב בספר עץ חיים.

כלומר יש מציאות של האין סוף ברוך הוא שאין בו תפישה, זה הבורא עצמו ממש. ויש מציאות של עולם הצורות שמציירות אותו במקום הפנוי. הבורא עצמו ממש זה במשל הילד הממשי שאת חסרונו רחל מרגישה. ועולם הצורות הוא בנמשל אורי שעליו כתוב השיר.

אפשר לראות את זה כשיכפול. הילד הממשי שרחל רוצה ללדת קיים פעמיים, פעם אחת הילד בשר ודם, ופעם שנייה הוא אורי, הילד הדמיוני שבשיר. אם לא היו בעולם ילדים בשר ודם כלל, לא היה מושג 'ילד', אז לא היה יכול להיכתב שיר על אורי. לא היה געגוע לילד. המציאות של אורי נובעת מהמציאות של ילד בשר ודם, אותו ילד בשר ודם שלא נולד.

העדר מכריח שהוא העדר של משהו. הרגשת הגעגוע של רחל היא העדר של ילד אמיתי ממשי. ההעדר נובע מהילד בשר ודם. בנמשל המקום הפנוי נובע מהאין סוף ברוך הוא. הבורא ברא את המקום הפנוי, מציאותו של ההעדר נובעת מהבורא.

בהעדר מצטייר הגעגוע לבורא שחסר. חסר משום שמציאותו הממשית לא יכולה להיות נתפשת על ידי שום ברייה כלל ועיקר. כמו שיש פעמיים ילד, פעם אחת אותו ילד בשר ודם שממנו מתחיל הכל ובלעדיו לא היה געגוע ולא היה אורי. ופעם שנייה אורי.

אין כלל חומר ראשון בלי צורה. זה לא קיים כלל ולא נתפש כלל. מייד עם החומר הראשון כבר חלו בו הצורות. ד' היסודות הן צורת שם הוי"ה. המציאות. החומר הראשון הוא המציאות שאנו מכירים, שבה הכל הוא צורות.

יוצא שכביכול הבורא משוכפל. זה לא באמת שניים. כמו שהילד הממשי שלא נולד לרחל, ואורי, הם לא באמת שני ילדים. זה ילד אחד, אורי הוא אספקלריא שמתגלה בה השתקפות של הילד הממשי שלא נולד. יש את הבורא הממשי האמיתי, האין סוף ברוך הוא. ויש את השכפול שהוא עולם הצורות, ההעדר וכל אשר בו, כל הצורות שהצטיירו מכוחו של ההעדר.

ההעדר נקרא אמיתת הימצאו כיוון שהוא נתפש אצלנו כנמצא באמת. הבורא עצמו הוא מעל המושג של נמצא. הוא הסיבה הראשונה למציאות של הכל, אבל הוא עצמו לא נתפש כנמצא, הוא מעל זה ונעלם לחלוטין. לכן הוא עצמו אינו נחשב מקור הצורות ולא נחשב אמיתת הימצאו. כשאומרים שיש מצוי ראשון שהכל נמצא מאיתת הימצאו מדברים בעצם על החורמ הראשון, המקום הפנוי. לכן אצילי בני ישראל טעו לחשוב שהחומר הראשון הוא הבורא עצמו.

במסכת חגיגה יד ב נאמר:

"תנו רבנן: ארבעה נכנסו בפרדס ואלו הן בן עזאי ובן זומא אחר ורבי עקיבא. אמר להם ר"ע כשאתם מגיעין אצל אבני שיש טהור אל תאמרו מים מים משום שנאמר (תהלים קא, ז) דובר שקרים לא יכון לנגד עיני"

מים הם ההשתקפות של אבני השיש. כמו שאורי הוא השתקפות של הילד בשר ודם שלא נולד. העולם שנקרא 'נמצא' הוא רק העולם כשהוא משתקף על פני המים. הדבר הממשי שהוא זה שמשתקף לא נחשב נמצא כי הוא עצמות הבורא שהוא מעל כל הגדרה וגם מעל הגדרה של 'נמצא'.

אם אדם מעולם לא שמע על ילד בשר ודם ממשי ולא ראה, ואין ביכולת התודעה שלו כלל לתפוש עניין ילד ממשי, והוא קורא את השיר על אורי, הוא מזה כבר יודע שבהכרח קיים ילד בשר ודם. בלי שיש בכלל מציאות בתודעה של ילד בשר ודם, לא ייתכן שיהיה געגוע של עקרה שממנו ינבע שיר על אורי. עדיין הוא אל יודע שום דבר על ילד בשר ודם, אין בתודעה שלו מקום ויכולת לתפוש מציאות של דבר כזה, אבל הוא בכל זאת יודע שיש מקור לאורי שבשיר. לא ייתכן שלא יהיה לו מקור. הוא יודע על הילד בשר ודם רק שהוא מקור ולא שום דבר יותר מזה. כך אנו יודעים על האין סוף ברוך הוא, לא שהוא נמצא, אבל הוא מקור הכרחי למציאות שאותה אנו כן תופשים כנמצאת. מושג כזה של 'נמצא' נקרא במורה נבוכים א' נ"ז 'נמצא-ולא-במציאות'. מציאות היא המושג שלנו על מציאות, שזה תפישה רק בצורות. לכן האין סוף ברוך הוא הוא מחוץ למושג שלנו על 'מציאות'. לכן הוא 'לא-במציאות'. אבל מכיוון שהוא המקור של אותה מציאות שאנו תופשים כנמצאת, הוא בכל זאת נמצא, נמצא רק כמקור המציאות ולא בתוך המציאות עצמה. הפירוש של 'נמצא ולא במציאות' יהיה: 'נמצא [כמקור המציאות בלבד] ולא במציאות [הוא לא נמצא באותו מובן שהמציאות נמצאת, שזה המובן היחיד שאנו תופשים. הוא מקור של מציאות שאותו עצמו איננו יכולים לתפוש כנמצא]'

הצמצום הוא שכפול של הבורא, יש בורא לא מצומצם שהוא האין סוף ברוך הוא, ויש בורא מצומצם שהוא כל המציאות של עולם הצורות והוא הצורה הראשונה ומקור הצורות שהוא החומר הראשון. כלומר יש צד אמת בטעות של אצילי בני ישראל שסברו שהבורא הוא החומר הראשון.

אפשר לומר שהבורא לא נמצא כלל במקום הפנוי, ורק נבראים יש שם, זו דעת מי שאמר שהצמצום כפשוטו, שזו דעת המתנגדים לחסידות. הכוונה שהאין סוף ברוך הוא עצמו, ממשותו ועצמותו של הבורא, אינם בצמצום. זה לא הגבלה על מציאותו של הבורא חלילה, אלא זה כמו לומר שמציאותו של הסופר הממשי אינה בתוך הסיפור והדמויות שהוא רקם במוחו. זה לא מגביל את מציאותו של הסופר כי היא ברובד אחר.

העצים הממשיים שעל שפת האגם אינם נמצאים בתוך עולם ההשתקפויות שמשתקף ומצטייר  על פני המים. זה לא הגבלה על מציאותם.

ואפשר לומר גם שהבורא הוא בתוך הצמצום, שהוא עצמו מצומצם. שהוא נמצא גם כמצומצם וגם כלא-מצומצם. הוא גם אילן הספירות (כלומר הצמצום, הקו שבתוך המקום הפנוי) וגם האין סוף ברוך הוא. זו דעת החסידות וזה גם כן נכון.
זו לא מחלוקת, רק זווית הסתכלות על אותו עניין. למעשה זה יוצר דגש שונה בעבודה. כמה מתייחסים לכך שעולם הצורות (אילן הספירות, וכל העצמים, המופשטים והחומריים) נובע מהאין סוף ברוך הוא.

אם פחות מתייחסים לכך, מוכרחים להתפלל דווקא בזמן, כי צורות הן הגדרות וגבולות, ויש גדר שקובע מתי זמן תפילה. אם יותר מתייחסים לכך שהכל נובע מהאין סוף ברוך הוא שהוא מחוץ לכל גדר, אז אין כל כך עוון אם לא מקפידים לדייק בזמן תפילה, כמובן לא בגלל עצלות או זלזול אלא מרוב דביקות עליונה שחותרת כלפי שורש המציאות האין סוף ברוך הוא.

כמובן שהכל מסכימים שאין להתעלם מאילן הספירות וכל עולם ההשתקפות וההגדרות, והמצוות, כי אנו קיימים כנבראים רק במסגרת הזו, והשייכות שלנו למקור המציאות היא רק דרך הכלים של המסגרת הזו, ורק משם אפשר לטפס בסולם עד התאחדות גמורה עם המקור. והכל מסכימים שצריך לדעת שיש למציאות של הדברים המוגדרים מקור עליון ראשון שאינו מוגדר כלל ולא נתפש כלל, שהוא האין סוף ברוך הוא. הוא נחשב נמצא רק כמו שאנו רואים חומה ואומרים יש ראובן שבנה את החומה הזו, כמו שכתב המו"נ א' נ"ב, ואיננו יודעים מאומה על ראובן ועל האופן והמובן שהמושג 'נמצא' שייך בו, רק יודעים על החומה ומציאותה, ויודעים שלא היתה נמצאת חומה בלי שמישהו היה בונה אותה. אם שוכחים את זה אז מגיעים לטעות של אצילי בני ישראל, שסברו שהחומר הראשון הוא שורש המציאות ולא השיגו שהוא נמצא מכח מקור סתום לחלוטין שהוא המקור של מציאותו שזה עצמות הבורא ממש.  שני הקצוות מוסכמים, הדגש והאיזון הוא מקום המחלוקת על דרך העבודה, שהיתה בין החסידות למתנגדים.

מי שאומר על שורש המציאות הראשון שהוא מים, הכוונה שהוא חושב שהחומר הראשון הוא השורש הראשון, כי הוא מקור מציאות כל הצורות. אבני שיש הכוונה מציאות ממש שזה יש למקור הכי ראשון. מים הכוונה השתקפות במים של משהו אחר, שקיים על פני המים בדרך של השתקפות. כשמגיעים לשורש הראשון של המציאות, צריך לדעת שזו מציאות ממשית כמו אבן, אע"פ שאין שום השגה באין סוף ברוך הוא. ולא לחשוב שזה מים, כלומר שהשורש הראשון הוא ההשתקפויות של עולם הצורות והחומר הראשון שמוליד אותן, שזה הטעות של אצילי בני ישראל.

הצורות שמצטיירות בחומר הראשון, מהשכל הנפרד הראשון, מהצורה הכי עליונה, כתר שבכתר, הכל הוא חומר. כיוון שהוא צורות יש לו גבול שמפריד בינו לבין משהו שונה ממנו. וכל מוגבל הוא חומר, יש בו אפשרות להיות מוגבל באופן אחר, אין הכרח למציאותו. אריסטו כתב שההגדרה המדוייקת ל'חומר' היא אפשרות. כלומר גבול.  מי שאצלו כל המציאות כולה היא רק צורות שמצטיירות במקום הפנוי, הבורא אצלו הוא חומר, הוא מוגבל.

הדרך להימנע מהטעות של אצילי בני ישראל, מהטעות של לומר מים מים שהזהיר עליה רבי עקיבא, היא להבין שהבורא לא יכול להיות מוגבל כלל ועיקר. אם הוא יהיה מוגבל הוא לא יכול להיות מוכרח המציאות. כי כל מה שמוגבל יכול להיות גם מצד השני של הגבול, כלומר אפשר מבחינה לוגית לפחות שלא יימצא.

אם אין מוכרח המציאות לא ייתכן שיש בכלל מציאות, כמו שכתב במו"נ חלק ב' פרק א' בדרך השלישית. לכן יש מוכרח המציאות שזה האין סוף שאין בו שום הגדרה. הקושי הוא לתפוש שיש שורש למציאות שהוא לא יכול להיתפש כנמצא כלל. הוא נמצא ולא במציאות. זה המקום שבו נמצאת הטעות של אצילי בני ישראל ושעליה הזהיר רבי עקיבא את הנכנסים לפרדס.

.

.

.

.


מורה נבוכים כספר שעוסק כולו במעשה מרכבה

מתוך מכתב:

רציתי להקדים נקודה חשובה, מפתח חיוני למורה נבוכים.

המו"נ כותב בכמה מקומות שהוא עוסק בספר הזה כולו רק בנושא אחד, מעשה מרכבה.

כלומר זה לא אוסף אקלקטי של נושאים מעניינים וחשובים ביהדות או פילוסופיה. אלא הכל סוגיא אחת. צריך להבין איך באופן פשוט ונהיר כל פרק ונושא של המו"נ הם עיסוק במעשה מרכבה.

לפעמים כשלומדים משהו מפענחים היטב מה כתוב וחושבים שזה מספיק. אבל זה לא באמת הבנה. כי צריך לדעת למה הוא אומר לי את זה, מה היה חסר לי בלי זה. למה הוא טרח לכתוב את זה. למשל יש לו פרק שהוא דן האם כשהכוכבים נעים הם משמיעים קול. אפשר לקרוא ולהגיע להבנת הנקרא ולדעת לחזור בדייקנות על התוכן של מה שכתוב. אבל צריך לשאול הלאה, למה הוא רצה לדבר על זה, מה היה חסר לי בחיים בלי זה, למה הוא בזבז אותיות בספר לדבר על זה. מה האמירה המהותית החשובה שיש בזה. בלי תשובה לשאלות האלה בעצם לא שמעתי את מה שהוא בא לומר לי, והתשובה היא תמיד שזה מוסיף משהו מהותי בחתירה להתקרב לסוד מעשה מרכבה.

בא' ע' הוא מבאר את הפשט של הלשון מעשה מרכבה. זה כמו מי שרוכב על סוס. דעת הרוכב נבדלת מהסוס והוא שולט על הסוס ומנהיג אותו.
בא' ע"ב הוא מגדיר את עצם סוד מעשה מרכבה:
"והשם יתברך אינו כוח בגוף העולם, אבל נפרד מכל חלקי העולם; והנהגתו יתעלה והשגחתו מחוברת לעולם בכללו חיבור נעלם ממנו תכליתו, וכוחות בני אדם מקצרות לדעתו; כי המופת יעמוד על הבדלו יתעלה מן העולם והנקותו ממנו, והמופת יעמוד על מציאות מעשה הנהגתו והשגחתו בכל חלק מחלקיו, ואפילו הדק הפחות; ישתבח מי שנצְחָנו שלמותו!"

מההוכחה השלישית בב' א' עולה שבהכרח הבורא אחד פשוט שאין בו מורכבות כלל, ואין לו שום גבול. אם אני קיים הרי יש גבול לבורא, איפה שאני – שם זה לא הוא. גם אם הנבראים לא לגמרי קיימים, אין אמיתת מציאותם כאמיתת מציאותו, בכל בחינה שלא תהיה, אם יש בכלל נברא בכל הגדרה של המושג 'יש', אפילו מציאות שקרית ואשלייתית, שם זה לא הבורא. נמצא שיש גבול איפה כן הבורא ואיפה לא הבורא, וזו סתירה לאחדותו שסותרת את היותו מוכרח המציאות וזה מפיל הכל. לכן בהכרח אין נבראים כלל ועיקר.
מצד שני הרי לא יתכן שאין נבראים. קוגיטו ארגו סום.

הצד שהבורא נבדל לגמרי מהבריאה זה הצד שאין נבראים, כי בלעדיו אין מציאות כלל. הצד שהוא מנהיג ומשגיח כל פרט זה הצד שיש נבראים. אלה שני הצדדים שכתב בא' ע"ב. זו הדואליות שכבר עמדו עליה, שהמו"נ אוחז גם בטרנסצנדנטיות מוחלטת וגם באימננטיות מוחלטת, פנתאיזם.

זה חוסם את האפשרות של האדם להיות בשייכות כלשהי עם הבורא. אם אני קיים – קיומי הוא כפירה באחדות הבורא, קיומי מחריב את האפשרות שיהיה אלוה. אם אני לא קיים אין מי שיהיה בשייכות עם הבורא.
כאקסיומה מה שחשוב באמת זה רק השייכות עם הבורא, לכן הדבר היחיד שחשוב ללמוד אותו הוא סוד מעשה מרכבה. דהיינו הפתרון לסתירה הזו, שרק הוא מאפשר מקום לשייכות בין נברא לבורא.

בדרך החשיבה שלנו לא ייתכן שום פתרון לסתירה. כל צד הוא אמת מוחלטת בלי שום אפשרות לפשרה. הפתרון נמצא בשינוי גמור של דרך החשיבה, של התודעה. וזה מה שכל פרק במורה נבוכים רומז למדרגה כלשהי בדרך אליו. זה סולם, העליה משלב א' לשלב ב' לא תמיד רואים בה בבהירות איך זה מביא לבסוף לשלב האחרון, אבל זה מה שצריך לחפש כדי להבין על מה מדברים ובמה עוסקים. לאור זה יש להבין למה נצרך לדבר על מה שהוא מדבר.
הרמב"ם כתב בפתיחה למו"נ ובפיה"מ שמעשה מרכבה זו המטאפיזיקה של אריסטו, כי זה גם הנושא היחיד של אריסטו. אריסטו מוסיף רמז, במה שכתב במטאפיזיקה גמא שכל החקירה שלו בכלל היא על המושג של 'מציאות' כמושג טהור. כלומר לא עצם כלשהו שנמצא, אלא המציאות בפני עצמה בלי שיש עצם כלשהו שהוא זה שנמצא. שם מונח תורף העניין.
המושג 'מציאות' לא נתפש אצלנו כלל. אנשים אומרים תצבוט אותי כדי שאדע שאני לא חולם. ההנחה מאחרי זה היא שבחלום חסר משהו מקשת החוויות המלאה, ובמציאות לא חסר וזה ההבדל. אבל הרי ייתכן חלום שבו יש מישהו שאני אומר לו תצבוט אותי והוא צובט ואני מרגיש כאב, ויש את כל קשת החוויות, אני חותך פרי ומריח אותו נוגע בו ומרגיש את הלחלוחית ואת הטעם ואת השובע וכו', הכל מלא, ועדיין הכל חלום, או אשליה, כלומר לא מציאות. אז מה ההבדל בין חלום כזה למציאות?
באמת אין הבדל. זה מה שכתב בא' נ"ז:
""ידוע כי המציאות הוא מקרה קרה לנמצא ולזה הוא ענין נוסף על מהות הנמצא."
טועים לפרש שהמהות זה הרעיון, הפוטנציאל, ובמקרה זה התממש להיות קיים כעצם חומרי. זו טעות גמורה ויש לזה הוכחות רבות. גם רעיון בכל רמה זו מציאות. הוא נמצא כרעיון. כל מציאות, גם של רעיון, היא מקרה, כלומר זה חיצוני לדבר שנמצא. המציאות לא מונחת בעצמים. היא חיצונית להם, עניין בפני עצמו. היא האלוה. זה לא הפתרון של סוד מעשה מרכבה כי אין לנו בכלל תפישה בעניין של 'מציאות'. שום חשיבה לא יכולה לקרב אותנו לזה. השכל שלנו הוא כמו עין שרואה החוצה. שם לא רואים את המציאות. הכיוון הוא שקיעה של העין לתוך עצמה, פנימה, לראות את עצמה. זה רק מילים אניגמטיות, כי אנחנו רחוקים מאוד לזכייה בסוד מעשה מרכבה, זה רק שרטוט גס מאוד של מפת דרכים על מה בכלל מדובר במו"נ ובאריסטו.

מעתה מובן שגם שלילת התארים עוסקת במעשה מרכבה, יש שם הסתכלות על הנבדלות המוחלטת, והבאתה לקצה, בלי לאבד את האימננטיות. לא כמו מי שהבין מזה שבעצם אין לנו אלהים כי אי אפשר לומר עליו שום דבר ולא לחשוב עליו שום דבר. סוד מעשה מרכבה במדרגה הגבוהה היא להגיע לתפישה בכך שאין סתירה כלל. אבל במדרגה הנמוכה ששייכת לכולנו, הסוד הוא היכולת להכיר בסתירה ולהיות יכולים לשאת את שני הענפים שלה בלי שאחד מהם יקרוס לתוך השני ויחריב אותו או יעמעם את החדות והמוחלטות שלו.

בפרקי שלילת התארים לומדים על הנבדלות הגמורה. ובפרק נ"ט מוכרח שתגיע השאלה:
"יש לשואל שישאל ויאמר אחר שאין תחבולה בהשגת אמיתת עצמו והמופת מכריח שהדבר המושג הוא שהוא נמצא לבד ותארי החיוב כבר נמנעו כמו שבא עליו המופת – באי זה דבר יפול היתרון בין המשיגים? אם כן אשר השיגו משה רבינו ע"ה ושלמה הוא אשר ישיג האיש האחד מקצת דורשי החכמה – וזה אי אפשר בו תוספת?"
כלומר אם אנו אוחזים רק בצד של הנבדלות, האלוה "ברח" לנו. כולנו בשווה לא תופשים בו שום דבר. אם משה רבינו יודע כמוני, אז בעצם אין לנו אלוה כלל. הוא אבד במרחבי הנבדלות. כמו מי שנפל מחללית למרחבי האינסוף הריק.
לכן אי אפשר לסיים בזה את הנושא, כי כל הנושא הוא מעשה מרכבה, כלומר לא לאבד אף צד של הסתירה. נכון, הנבדלות מוחלטת. אבל גם האימננטיות מוחלטת. בצד של האימננטיות אנחנו מכירים את הבורא היטב כאילו היה אחד מאיתנו. כמו שמשה ניגש לדבר עם הבורא מבין הכרובים כאילו זה חבר שלו. מה שהספר עוסק במעשה מרכבה פירושו שהוא עוסק בסתירה הזו ומלמד את ההכרח לא לאבד אף קרן שלה לטובת הקרן האחרת. ללמד שהבורא נבדל זה לא עיסוק במעשה מרכבה. לדבר אחרי שלמדנו שהוא נבדל לחלוטין שהוא גם נודע לנו, כמו שאומרת השאלה בפרק נ"ט, וללמוד להחזיק את שני צדדי הסתירה בלי ליפול, זה העיסוק במעשה מרכבה.
זו דוגמה איך המפתח הזה של 'מעשה מרכבה' נותן עוגן פרשני לכל הספר.

 

 

 

אודות nirstern

http://nirstern.wordpress.com/
פוסט זה פורסם בקטגוריה 24 הערות קצרות על הפשט של מורה נבוכים לפי הסדר – חלק א פרק נט, עם התגים , , , , , . אפשר להגיע ישירות לפוסט זה עם קישור ישיר.

להשאיר תגובה

הזינו את פרטיכם בטופס, או לחצו על אחד מהאייקונים כדי להשתמש בחשבון קיים:

הלוגו של WordPress.com

אתה מגיב באמצעות חשבון WordPress.com שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת גוגל

אתה מגיב באמצעות חשבון Google שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Twitter

אתה מגיב באמצעות חשבון Twitter שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Facebook

אתה מגיב באמצעות חשבון Facebook שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

מתחבר ל-%s