25 הערות קצרות על הפשט של מורה נבוכים לפי הסדר – חלק א פרק ס

חלק א פרק ס

פרק ס

אני רוצה למשול לך משלים בזה הפרק תוסיף בהם לדעת שראוי להרבות תאריו בשלילות ותוסיף בהם הרחקה מהאמנת תארי חיוב לו ית'. הנח שאיש אחד התאמת לו שהספינה נמצאת ולא ידע זה השם על מה הוא נופל אם על עצם אחד או על מקרה? ואחר כך התבאר לאיש אחר שאינה מקרה; ואחר כך התבאר לאיש אחר שאינה מחצב; ואחר כך התבאר לאחר שאינה בעל חיים; ואחר כך התבאר לאחר שאינה צמח מחובר לארץ; ואחר כך התבאר לאחר שאינה גוף אחד מחובר חיבור טבעי; ואחר כך התבאר לאחר שאינה בעלת צורה שטוחה כקרשים והדלתות; ואחר כך התבאר לאחר שאינה כדור; ואחר כך התבאר לאחר שאינה חדודית והתבאר לאחר שאינה עגולה ולא בעלת צלעות שוות והתבאר לאחר שאינה מקשה – הנה הוא מבואר שזה האחרון כמעט שהגיע לציור הספינה כפי מה שהיא באלו התארים השוללים וכאילו הושוה למי שצירה שהיא גשם מעץ חלול ארוך מחובר מעצים רבים אשר כבר צירה בתארי החיוב. אמנם הקודמים אשר המשלנו בהם כל אחד מהם יותר רחוק מציור הספינה מאשר אחריו עד שהראשון במשלנו לא ידע רק השם לבד:

הנה כן יקרבוך תארי השלילה לידיעת האלוה ית' והשגתו. והשמר מאד שתוסיף שלילת מה שתשלול – במופת לא שתשלול בדיבור בלבד כי כל אשר תתבאר לך במופת שלילת הדבר שיחשב מציאותו לאלוה ממנו תקרב אליו מדרגה בלא ספק. ובאלו הפנים היו אנשים קרובים אליו מאד ואחרים בתכלית הרוחק – לא שיש לאלוה מקום ויקרב אליו האדם וירחק ממנו כמו שיחשבו עורי העינים. והבן זה מאוד ודעהו והיה בו שמח. הנה כבר התבארה לך הדרך אשר אם תלך בה – תקרב אליו ית' – ולך בה אם תרצה:

אמנם תארו ית' במחיבות יש בו סכנה גדולה. כי כבר התבאר שכל מה שנחשבהו שלמות (אפילו אם היה השלמות ההוא נמצא לו לדעת האומרים בתארים) שאינו ממין השלמות אשר נחשבהו אבל בהשתתף יאמר לבד כפי מה שבארנו. הנה בהכרח תצא לענין השלילה. שאתה אם תאמר "יודע במדע אחד במדע ההוא שאינו משתנה ולא מתרבה ידע הדברים הרבים המשתנים התדירים להתחדש מבלתי שיתחדש לו מדע וידיעתו בדבר – קודם היותו ואחר היותו נמצא ואחר העדרו מן המציאות – ידיעה אחת אין שינוי בה" – הנה כבר גילת שהוא יודע לא במדע כמדענו. וכן יתחיב שהוא נמצא ולא בענין המציאות בנו. הנה כבר באת בשוללות בהכרח ולא עמדת על אמיתת תואר עצמי אבל עמדת על הריבוי והיותך מאמין שהוא עצם אחד יש לו תארים נסכלים שאלו שתחשוב לחיבם לו אתה תרחיק מהם הדמיון באלו התארים הידועים אצלנו ואם כן – אינם ממינם. וכאילו הוציאך הענין בחייב התארים שאמרת שהאלוה ית' נושא אחד ינשאו עליו קצת נשואים לא הנושא ההוא כאלו הנושאים ולא הנשואים ההם כאלו הנשואים ויהיה תכלית השגתנו בזאת האמונה – השיתוף לא דבר אחר. כי כל נושא בעל נשואים בלא ספק והוא שנים בגדר – ואם הוא אחד במציאות – כי ענין הנושא בלתי ענין הנשוא עליו. והנה יתבאר לך בפרקים מזה המאמר המופת על המנע ההרכבה בו ית' אבל הפשיטות הגמורה בתכלית האחרונה:

ואיני אומר שמחיב תארים לאלוה ית' מקצר בהשגתו או משתף או השיגו בחילוף מה שהוא; אבל אומר הרחיק מציאות האלוה מאמונתו והוא לא ירגיש. ובאור זה כי המקצר בהשגת אמיתת דבר אחד הוא המשיג קצתו ויסכול קצתו כמי שישיג מענין האדם חיובי החיות ולא ישיג חיובי הדיבר – והאלוה ית' אין ריבוי באמיתת מציאותו שיובן ממנו דבר ויוסכל דבר אחר; וכן המשתף לענין אחד הוא אשר יציר אמיתת עצם אחד כפי מה שהוא וחייב כאמיתות ההוא לעצם אחר – ואלו התארים לפי דעת מי שיחשבם אינם עצם האלוה אבל ענינים נוספים על העצם. וכן עוד אשר ישיג הדבר בחילוף מה שהוא אי אפשר בהכרח מבלתי שישיג ממנו דבר אחד כמה שהוא; אמנם מי שיציר שהטעם – כמות איני אומר שהוא ציר הדבר על חלוף מה שהוא אבל אומר סכל מציאות הטעם ולא ידע זה השם על מה זה נופל. וזה עיון דק מאד – והבינהו:

ולפי זה הבאור תדע כי המקצר בהשגת האלוה והרחוק מידיעתו הוא אשר לו תתברר לו שלילת ענין מן הענינים אשר התבאר לזולתו שלילתם ממנו; אם כן כל מי שמעטו שלילותיו הוא יותר מקצר ההשגה כמו שבארנו בראש זה הפרק. אמנם אשר יחיב לו תואר – לא ידע דבר רק השם לבד אמנם הדבר אשר ידמה שנפל עליו זה השם הוא ענין בלתי נמצא אבל בדוי שקרי; וכאילו הפיל זה השם על ענין נעדר שאין במציאות דבר שהוא כן. והמשל בו שאדם שמע בשם הפיל וידע שהוא בעל חיים וביקש לדעת צורתו ואמיתתו ואמר לו הטועה או המטעה "הוא בעל חיים בעל רגל אחת ושלוש כנפים עומד בעמקי הים גשמו בהיר ולו פנים רחבים כפני האדם וצורתו ותמונתו וידבר כאדם ופעם יעוף באויר ופעם ישוט כדג" – איני אומר כי זה ציר הפיל בחילוף מה שהוא ולא שהוא מקצר בהשגת הפיל אבל אומר שזה הדבר אשר דימהו בזה התואר – בדוי שקרי ואין במציאות דבר שהוא כך אבל זה דבר נעדר קרא לו שם דבר נמצא כעזניה נפלאה וסוס אדם וכיוצא בזה מן הצורות הדמיוניות אשר הושם להם שם דבר מן הנמצאות אם שם אחד או שם מורכב. וכן הענין הנה בזוה. וזה – כי האלוה – ישתבח שמו – הוא נמצא בא המופת על מציאותו שהוא מחויב ומה שמתחיב מחיוב המציאות – הפשיטות הגמורה כמו שאבאר. אמנם היות העצם ההוא הפשוט המחויב המציאות כמו שנאמר בעל תארים וענינים אחרים ישיגוהו הוא דבר בלתי נמצא בשום פנים כמו שהתבאר במופת. וכשנאמר שזה העצם הנקרא אלוה על דרך משל הוא עצם בו ענינים רבים יתואר בהם – כבר שמנו זה השם על העדר גמור והסתכל – כמה יש מן הסכנה בחיוב התארים לו:

ואשר צריך שיאמן במה שבא מן התארים בספר התורה או בספרי הנביאים – שהם כולם להישיר לשלמותו ית' לא לדבר אחר או תואר פעולות הבאות מאתו כמו שבארנו

.

.

.

לעיל פרק נח כתב:

"וצריך שנבאר לך תחילה – איך הם השוללים תארים על צד אחד ובאי זה הדבר יבדלו מתארי החיוב; ואחרי כן אבאר לך – איך אין לנו דרך בתארו אלא בשוללים לא בזולתם:

ואומר – כי התואר אינו אשר יחד המתואר לבד עד שלא ישתתף בתואר ההוא עם זולתו; אבל התואר יהיה גם כן תואר למתואר – ואם הוא משתתף בו עם זולתו ולא יהיה בו התיחדות. והמשל בו אם ראית איש מרחוק ותשאל ותאמר מה זה הנראה? ויאמר לך בעל חיים – זה יהיה תואר בלא ספק לזה הנראה – ואף על פי שלא יחדהו מכל מה שזולתו אלא הגיע בו קצת יחוד והוא – שזה הנראה אינו גוף ממין הצמחים ולא ממין המקורים. כן עוד כשיהיה בזה הבית אדם ותדע שבו – גוף אחד אלא שאתה לא תדע מה הוא ותשאל ותאמר מה בזה הבית? ויאמר לך העונה אין בו מחצב ולא גוף צמח – כבר הגעת בו קצת התיחדות ותדע שבו בעל חיים – ואם לא תדע אי זה בעל חיים הוא. והנה בזה הצד ישתתפו תארי השלילה לתארי החיוב – שאי אפשר שלא ייחדו קצת התיחדות – ואף על פי שלא יהיה בהם מן ההתיחדות אלא הסרת מה ששללו מכלל מה שהיינו חושבים אותו בלתי משולל. ואמנם הצד אשר נבדלו בו תארי השלילה מתארי החיוב שתארי החיוב – אף על פי שלא ייחדו – הם מורים על חלק מכלל הדבר המבוקש ידיעתו – אם חלק מעצמו או מקרה ממקריו – ותארי השלילה לא יודיעונו דבר בשום פנים מן העצם המבוקש ידיעתו – מה הוא אלא אם היה זה במקרה כמו שהמשלנו:
ואחר זאת ההקדמה אומר שהאלוה ית' – כבר בא המופת שהוא מחויב המציאה אין הרכבה בו כמו שנעשה עליו מופת ולא נשיג אלא ישותו בלבד לא מהותו; אם כן מן השקר שיהיה לו תואר חיוב – מפני שאין ישות חוץ למהותו ויורה התואר על אחת מהם כל שכן שתהיה מהותו מורכבת ויורה התואר על שני חלקיה כל שכן שיהיו לו מקרים ויורה התואר גם כן עליהם; ואם כן אין לו תואר חיוב בשום פנים:"

ושאלתי מה ההבדל בין התארים החיוביים לשליליים, הרי לומר שאינו מחצב או צמח זה ממש כמו לומר שהוא בעל חיים. כמו שאומרים 'זה אחד משנינו וזה לא אני', זה ניסוח מעודן לומר 'זה אתה'. והאמירה זהה לגמרי.

אלא שזה היה נכון רק אם היה מוכרח שיש רק שלוש אפשרויות, מחצב צמח ובעל חיים. אז לומר שאינו שתי אפשרויות אלה, הוא לחלוטין זהה לאמירה שזו האפשרות השלישית.

הרמב"ם רומז לזה בהמשך פרק נח כשכתב: "ולא תעשה גם כן אלו השלילות ולא תתירם עליו ית' אלא בפנים אשר כבר ידעת – שפעמים ישולל מהדבר מה שאין דרכו שימצא לו כמו שנאמר בכותל 'לא רואה':". כלומר מדובר בשלילות קטגוריות, שאומרות שהדבר לא שייך כלל לקטגוריה, הוא מחוץ להגדרה הזו. כשאומרים על אדם שהוא לא צמח אומרים שהוא שייך לדברים שיכולים להיות צמח או לא צמח, והוא לא צמח. ואותם דברים יכולים להיות רק מחצב או מקור (כלומר דומם) או צמח או בעל חיים. אבל שכאומרים על משפט פיתגורס שאינו צמח, הכוונה שהוא לחלוטין משולל מהקטגוריה, שהוא מחוץ להגדרה של צמח או לא צמח. ולכן לא אמרנו שהוא בהכרח יהיה דומם או בעל חיים. וכל השלילות לגבי הבורא הן רק באופן כזה. והרמב"ם ראה בזה עניין של סוד ולא פירש אותו בפירוש אלא רק רמז לזה (כי כותל לא לחלוטין משולל מהקטגוריה של דברים שיכולים לראות או לא לראות, שהרי הוא גוף חומרי).

.

.

צריך להבין בפרקנו האם גם כן מדובר על שלילה קטגורית, כאן העניין פחות במשמעות הכתוב מאשר לעיל. וביותר צריך להבין מה ההבדל בין משל הספינה למשל שבפרק נ"ח.  הרמב"ם כובת כאן:

"אני רוצה למשול לך משלים בזה הפרק תוסיף בהם לדעת שראוי להרבות תאריו בשלילות ותוסיף בהם הרחקה מהאמנת תארי חיוב לו ית'."

איזו תוספת יש במשל כאן יותר ממה שלמדנו במשל לעיל פרק נ"ח?

.

במשל בפרק נ"ח יש רק שלוש אפשרויות שהן האפשרויות שקיימות בטבע, דומם צומח או בעל חיים. אפשר לומר שהוא בעל חיים או לשלול את היותו דומם או צמח. הוא הדגיש שמדובר בתארים שכוללים איתם גם דברים אחרים ולא מיוחדים דווקא לדבר המתואר.

"ואומר – כי התואר אינו אשר יחד המתואר לבד עד שלא ישתתף בתואר ההוא עם זולתו; אבל התואר יהיה גם כן תואר למתואר – ואם הוא משתתף בו עם זולתו ולא יהיה בו התיחדות."

שהרי כל כמה שנשלול שלילות קטגוריות מהבורא ונאמר שהוא מעל להגדרה כזו ולהגדרה כזו, לא נגיע עד סוף השלילות, תמיד יישאר אצלנו מושג חומרי גשמי כלשהו שמטיל את המושג 'אלוה' תחת הגדרה כלשהי. כי אנו חומריים, וכל זה נאמר לא תוכל לראות פני, כי לא יראני האדם וחי. איננו יכולים לתפוש באופן ברור ומובחן מציאות שהיא מוכרחת מציאות, כיוון שהיא פשוטה לחלוטין. לכן כל תפישה שלנו באלוהות כיוון שאינה לחלוטי מופשטת תהיה לא מיוחדת לאלוה לבדו אלא תכלול איתה דברים אחרים בנוסף אליו שיהיו תחת אותו תואר שלילי. וכגון החומר הראשון שהוא לבנת הספיר שטעו בו אצילי בני ישראל וחשבו שהוא האלוה עצמו, ועוד כיו"ב. וגם מי שלא טעה וידע שהוא אל האלהו עצמו, לא הצטייר בנפשו החילוק בינו לבין האלוה עצמו רק שידע שאינו האלוה עצמו. ומצד הציור בנפש התואר השלילי של ההפשטה כולל את הבורא עם דברים אחרים.

.

חגיגה יד ב:

"תנו רבנן: ארבעה נכנסו בפרדס, ואלו הן: בן עזאי, ובן זומא, אחר, ורבי עקיבא. אמר להם רבי עקיבא: כשאתם מגיעין אצל אבני שיש טהור אל תאמרו מים מים! משום שנאמר 'דובר שקרים לא יכון לנגד עיני'. בן עזאי הציץ ומת, עליו הכתוב אומר 'יקר בעיני ה' המותה לחסידיו'. בן זומא הציץ ונפגע, ועליו הכתוב אומר 'דבש מצאת אכל דיך פן תשבענו והקאתו'. אחר קיצץ בנטיעות. רבי עקיבא יצא בשלום."

רש"י:

"נכנסו לפרדס – עלו לרקיע על ידי שם:

שיש טהור – מבהיק כמים צלולין:

אל תאמרו מים מים – יש כאן איך נלך:

הציץ – לצד השכינה:

ונפגע – נטרפה דעתו:

יקר בעיני ה המותה לחסידיו – הוקשה מיתתו לפניו לפי שמת בחור ואעפ"כ אי אפשר שלא ימות משום שנאמר כי לא יראני האדם וחי (שמות לג):"

הטעות להחליף אבני שיש טהור במים היא משום שהתואר השלילי לגבי האלוה כולל איתו ביחד דברים נוספים, ולכן אפשר להחליף ביניהם.

.

בפרק נ"ח המשל בזה הוא שמדובר באדם, ואנו יודעים עליו רק שהוא בעל חיים, וזה תואר שמשותף לאדם וחמור ונשר וכל שאר בעלי החיים.

.

אמנם כאן במשל הספינה משמע שלא מדובר בתיאור שיכול להתאים לדבר נוסף שהוא לא ספינה. אלא בתיאור מדוייק שמתאים רק לספינה.

גם לא נראה שאפשר לפרש את הלשון במשל הספינה שהוא מדבר על שלילה קטגורית.

הרי כתב:

"ואחר כך התבאר לאחר שאינה חדודית והתבאר לאחר שאינה עגולה ולא בעלת צלעות שוות". אם שללנו שלילה קטגורית שהוא מחוץ להגדרה של חדודי או לא חדודי, אז ממילא כבר שללנו בזה גם שהוא מחוץ להגדרה של עגול או לא עגול, ושל בעל צלעות שוות או לא בעל צלעות שוות. גם ריבוי הפרטים שיש כאן, שלא כמו במשל של פרק נ"ח, מצביע שלא מדובר כאן על שלילה קטגורית.

אלא הוא מדבר על שלילה פשוטה, וזה ממש כמו לומר תארים חיוביים. כי השלילה הפשוטה מודה שהדבר המתואר נמצא תחת השייכות לקטגוריה, שחלות עליו ההגדרות, רק שהוא מוגדר לא כך וממילא נבין שהוא מוגדר אחרת, בהגדרה אחרת שהיא תחת אותה קטגוריה. שלילה פשוטה היא זהה לחלוטין לאמירת תואר חיובי.

.

אלא כאן מדובר במה שהתבאר בפרק הקודם, שיש תואר חיובי אחד שאותו אנו כן משיגים לגבי הבורא. שהוא נמצא ולא במציאות. או במילים אחרות שהוא מוכרח מציאות.

מוכרח מציאות זה דבר שאיננו יכולים להשיג. מוכרח מציאות זה דבר שאין אפשרות כלל להעלות על הדעת אפשרות שהוא לא יהיה קיים. לא רק אפשרות מעשית אלא גם אפשרות לוגית.

בלוגיקה על כל A אפשר לכתוב משפט: 'לא-A'. אומרים שהבורא נמצא, אז אפשר להוסיף את המילה "לא" ויהיה לנו משפט שיש לו תקפות לוגית שאומר 'לא נמצא'. אין כאן חשיבות לשאלה האם אפשר להוכיח מהמציאות שזה לא ייתכן, מהחושים. מכך שאנו רואים שיש מציאות. מוכרח מציאות בהכרח גם מבחינה לוגית הוא מוכרח, לא רק מבחינה ריאלית. את זה איננו יכולים לתפוש. איך זה ייתכן.  מכאן אומר המורה נבוכים שהוא לא מורכב כלל, שהוא פשוט לגמרי. מורכב הכוונה שיש בו הגדרות, שיש קו שכלי שמחלק את הדברים לכאלה ולאחרים, והקו מגדיר מה כזה ומה אחר. יש קו שמחלק את הדברים לנמצאים וללא נמצאים, והבורא הוא בצד של הנמצאים ולא בצד של הלא-נמצאים. זו כבר הגדרה. במצב כזה אפשר להעלות על הדעת אפשרות לוגית שהוא יהיה מהצד השני של הקו ויהיה לא נמצא. אולי אז לא יהיה שום דבר נמצא, מבחינה לוגית מה בכך, אין עם זה בעיה לוגית שלא יהיה נמצא שום דבר.

אלא בהכרח הבורא לא נמצא תחת שום קו, תחת שום הגדרה שהיא. גם לא של נמצא. לכן מותר לומר עליו רק 'נמצא ולא במציאות' או 'נמצא כמוכרח המציאות', שזה לחלוטין מחוץ להגדרת המושג 'נמצא' של בני אדם וזה לחלוטין לא נתפש בשכל אנושי. על 'מוכרח המציאות' נאמר למשה כי לא יראני האדם וחי. אי אפשר לראות בשכל משהו שאין לו שום הגדרה כל עיקר. זה כמו שאי אפשר לראות את השמש, זה אור שמוחק כל כלי, כל מסגרת, כל יכולת להכיל, כל אפשרות אחיזה. אבל זה משיק לתפישתנו. תפישתנו מגיעה עד שם ולא עד בכלל, אבל היא תופשת שהדבר הסמוך שהוא מחוץ לתפישתנו הוא זה. השם המפורש, מה שהוא מוכרח המציאות.

וזה התואר החיובי היחיד שאנו מתארים בו את הבורא, שהוא מוכרח המציאות. ואין דרך לחשוב עליו כעל תואר חיובי אלא רק על ידי שלילות. כי כתואר חיובי אין לנו בו שום השגה ושם מושג ומילה ויכולת תפישה כל עיקר. אבל אם אנו חושבים על הגדרה, ושוללים ממנו את המושג של הגדרה כל עיקר, בזה כתואר חיובי התקרבנו ככל היכולת להשגתו. תואר חיובי בלשון שלילה זה כשיש שתי אפשרויות בלבד, ושוללים אחת, אז כאילו אמרנו באופן חיובי את האפשרות השנייה. יש שתי אפשרויות או שיש לו הגדרה או שאין לו כלל שום הגדרה. תחת האפשרויות האלה הוא נתון. הוא משועבד לקו הזה. הוא לא יכול להעדיר את עצמו ולהיות מוגדר ומוגבל וחומרי ודבק בהעדר. לכן הוא נתון תחת הקו של דבק בהעדר או לא דבק בהעדר, והוא נמצא בצד אחד של הקו הזה. בזה הוא מוגדר באופן חיובי. רק שאין לנו מילה ומושג לצד אחד של שתי אפשרויות אלה, הצד של מוכרח מציאות. "מוכרח מציאות" אלה רק מילים, אין להן ציור בנפש כלל. לכן כדי לומר את ההגדרה החיובית של הבורא אנו צריכים לשלול אחת מהאפשרויות וממילא אמרנו שהוא בתוך הגדר של האפשרות השניה שאין לנו מילה לתאר אותה. אנו שוללים את היותו מוגדר בגדר כלשהו. ובזה אמרנו אמירה חיובית, שאחרי שאפשרות זו נשללה הוא יתברך נמצא באפשרות השניה. כאילו אמרנו עליו בפירוש את האפשרות השנייה והגדרנו אותו בהגדרה חיובית.

.

"הנה הוא מבואר שזה האחרון כמעט שהגיע לציור הספינה כפי מה שהיא באלו התארים השוללים וכאילו הושוה למי שצירה שהיא גשם מעץ חלול ארוך מחובר מעצים רבים אשר כבר צירה בתארי החיוב"

התפישה בתואר החיובי של מוכרח המציאות על יד שלילת מה שתופשת הגדרה כלשהי בבורא, היא רק כמעט תפישה ולא תפישה גמורה. היא לא לגמרי שווה למי שהשיג דבר זה באופן חיובי ממש.  היא בבחינת וראית את אחורי, שזה כמעט כמו ראיית פנים אבל לא לגמרי.

זה מה שכתב בהלכות יסודי התורה א:

מהו זה שביקש משה רבינו להשיג כשאמר (שמות לג יח): "הראני נא את כבודך"?

– ביקש לידע אמיתת המצאו של הקדוש ברוך הוא, עד שיהיה ידוע בלבו כמו ידיעת אחד מן האנשים שראה פניו ונחקקה צורתו בלבו, שנמצא אותו האיש נפרד בדעתו משאר האנשים. כך ביקש משה רבינו להיות מציאות הקב"ה נפרדת בלבו משאר הנמצאים, עד שידע אמתת המצאו כאשר היא.

והשיבו ברוך הוא שאין כח בדעת האדם החי, שהוא מחובר מגוף ונפש, להשיג אמתת דבר זה על בוריו. והודיעו ברוך הוא מה שלא ידע אדם לפניו ולא ידע לאחריו, עד שהשיג מאמתת המצאו דבר שנפרד הקדוש ברוך הוא בדעתו משאר הנמצאים כמו שיפרד אחד מן האנשים שראה אחוריו והשיג כל גופו ומלבושו בדעתו משאר גופי האנשים. ועל דבר זה רמז הכתוב ואמר (שמות לג כג):"וראית את אחורי ופני לא יראו".

מבואר שמה שביקש להשיג לגבי הבורא הוא רק את האופן בו הוא נמצא, לא 'מה נמצא' אלא רק שהוא 'נמצא'. כמו שכתב מקודם שאנו משיגים בבורא רק יישות ולא מהות. משיגים רק שיש מציאות כלשהי ולא מה נמצא. את המהות משה לא ביקש כלל, זה לא שייך כלל לבקש. מבחינתנו אין בכלל דבר כזה כל עיקר, ואולי מכל בחינה אין. אפשר שעצם השאלה מה נמצא כבר חוטאת אליו, שהוא מעל כל מושגים כאלה כל עיקר בלי שתהיה לנו שום יכולת לשער כלל על מה מדובר. הבקשה היתה רק על המציאות לבדה, להבין בבירור מה פירוש המושג 'נמצא' כשנאמר עליו. אצלנו זה רק 'נמצא ולא במציאות', כלומר המילה 'נמצא' בלי ההגדרה שלה, וממילא בלי אפשרות תפישה בה. ומשה ביקש לתפוש את המובן של 'נמצא' כשהוא נאמר לגבי הבורא. ונענה בהשגה שקרובה לזה, כמעט זה, אבל לא לגמרי. הוא נענה ב"וראית את אחורי". "אחורי" אלה כל הנבראים, והוא השיג לא רק את מה שהבורא נודע באמצעות נבראיו, תארי הפעולה, אלא יותר מזה, הוא השיג שכל הנבראים הבורא לא כמוהם, כל הגדרה ומושג שאפשר להגיע אליו מהתבוננות בנבראים כולם, גם המושכלות העליונות ביותר, הבורא נעלה מזה, מופשט יותר מזה.

לעיל (עיין פרק כא ופרק נד) ביאר רבינו שהיו שתי בקשות, האחת הראיני נא את דרכיך ואדעך, וזה היה על תארי הפעולה, להשיג את כל הנבראים ואת כל מה שהבורא נודע על ידם. ואחר כך ביקש הראיני נא את כבודך שזה ראיית פנים, וראיית פנים לא ניתנה לו אלא ניתן לו וראית את אחורי שזה הנבראים, ולכאורה את זה קיבל כבר בבקשה הראשונה. אלא קיבל עוד עניין, שקיבל מקצת השגה במציאות הבורא, על ידי שלילת כל הנבראים. זה מה שמדבר בו רבינו כאן במשל הספינה. ולעיל כתב שאת ראית האחור השיג רק משה, ולא השיג לפניו שום אדם ולא ישיג אחריו.  אמנם זה מדובר בהצטיירות בשכל באופן של ראייה ממש. כאן אנחנו רק לומדים מה משה ראה, לא רואים בעצמנו. כמו מי שהיה במדינת הים וראה שם פלא וחזר ומספר מה ראה, ואנו עמלים להבין מסיפורו מה הוא ראה, לא שנראה בעצמנו.

.

על זה הזהיר מאוד המורה נבוכים כאן:

" והשמר מאד שתוסיף שלילת מה שתשלול – במופת לא שתשלול בדיבור בלבד כי כל אשר תתבאר לך במופת שלילת הדבר שיחשב מציאותו לאלוה ממנו תקרב אליו מדרגה בלא ספק."

בפרק נ' לעיל הוא כבר כתב אזהרה כללית לכל הלימוד כאן שלא יחפש איך לומר אלא לראות בעיני השכל שיצטייר בנפשו. ולמה חזר על זה כאן שוב?

ועוד ששם כתב שצריך שיצטייר בנפשו דווקא, וכאן לא דיבר על צירו בנפש אלא על מופת.

כי יש בזה שלוש מדרגות. האחת מילים בלבד, וזה לא מדרגה כלל ואין לזה שום ערך וארדבה יש בזה נזק עצום והאדם אובד מזה לגמרי. ויש מדרגה של מופת, ושי מדרגה של ציור בנפש, שעין השכל רואה ממש כמו שעין בשר רואה את המציאות החומרית. מופת זהו השגה שכלית של ממש, לא רק מילים בעלמא. אבל זה לא ראיית השכל כמו עין ממש, שרואה את אשר לפניו ומשיג צורתו כמו עין שרואה תואר של גוף. אלא מופת הוא שמקיש על אמיתת הדבר בהיקש עיוני. למשל ידוע שראובן הוא רבו של שמעון ושהוא חכם יותר משמעון. ושוחחנו עם שמעון וראינו את חכמת שמעון שהיא מפוארת ורבה. ואת ראובן לא ראינו ולא שוחחנו עמו אבל אנו מקישים בהיקש שכלי שקל וחומר שחכמת ראובן מפוארת ורבה אפילו יותר. לראות את מציאותו הלא מוגדרת של הבורא בעיני השכל לזה רק משה זכה. אבל אנחנו יכולים להקיש בשכלנו מה הוא ראה. וכיוון שלא מדובר כאן בראייה שכלית של הצטיירות בנפש כמו שכתב בפרק נ', היה אפשר לטעות שדי במילים נכונות ועל זה הוא מזהיר כאן שסתם לומר מילים נכונות לעולם אין בזה טוב. ויש להיזהר מאוד מסתם לומר מילים ואע"פ שהן נכונות. כי זה מוחק את מציאות השכל לגמרי וים הדמיון בולע את הכל, ונעשה חי בעולם של מפורסמות ולא מושכלות, ולא יודע להבחין, ואובד לגמרי. וכל החינוך הדתי בימינו מבוסס על דקלום מילים נכונות, מצוטטות מספרים, לגבי האמונה והבורא וכו'. ואם מישהו מבקש מופת שכלי להבין מה הוא אומר לא מרשים לו וחוששים שייצא לכפירה.

.

.

.

.

אמנם תארו ית' במחיבות יש בו סכנה גדולה. כי כבר התבאר שכל מה שנחשבהו שלמות (אפילו אם היה השלמות ההוא נמצא לו לדעת האומרים בתארים) שאינו ממין השלמות אשר נחשבהו אבל בהשתתף יאמר לבד כפי מה שבארנו. הנה בהכרח תצא לענין השלילה. שאתה אם תאמר "יודע במדע אחד במדע ההוא שאינו משתנה ולא מתרבה ידע הדברים הרבים המשתנים התדירים להתחדש מבלתי שיתחדש לו מדע וידיעתו בדבר – קודם היותו ואחר היותו נמצא ואחר העדרו מן המציאות – ידיעה אחת אין שינוי בה" – הנה כבר גילת שהוא יודע לא במדע כמדענו. וכן יתחיב שהוא נמצא ולא בענין המציאות בנו. הנה כבר באת בשוללות בהכרח ולא עמדת על אמיתת תואר עצמי אבל עמדת על הריבוי והיותך מאמין שהוא עצם אחד יש לו תארים נסכלים שאלו שתחשוב לחיבם לו אתה תרחיק מהם הדמיון באלו התארים הידועים אצלנו ואם כן – אינם ממינם. וכאילו הוציאך הענין בחייב התארים שאמרת שהאלוה ית' נושא אחד ינשאו עליו קצת נשואים לא הנושא ההוא כאלו הנושאים ולא הנשואים ההם כאלו הנשואים ויהיה תכלית השגתנו בזאת האמונה – השיתוף לא דבר אחר. כי כל נושא בעל נשואים בלא ספק והוא שנים בגדר – ואם הוא אחד במציאות – כי ענין הנושא בלתי ענין הנשוא עליו. והנה יתבאר לך בפרקים מזה המאמר המופת על המנע ההרכבה בו ית' אבל הפשיטות הגמורה בתכלית האחרונה:

הוא אומר כאן שאם אנו אומרים שהוא יודע ולא במדע, או נמצא ולא במציאות, אז אמרנו שיש לו תואר חיובי כלשהו שאיננו משיגים את עניינו. יש לו תואר חיובי של ידיעה שהיא כזו שאינה דומה לידיעה שלנו אלא ידיעה אחרת שאיננו יכולים להשיג את הגדרתה. וכן יש לו תואר חיובי של מציאות רק מציאות כזו שאיננו יכולים להשיג את הגדרתה. וכבר עשינו אותו נושא לתואר חיובי כלשהו, שאע"פ שהוא מעל הבנתנו הוא עדיין תואר חיובי כלשהו, ולהיות נושא לתואר זו שניות והרכבה.

ויש לשאול הרי לעיל פרק נ"ז כתב שכן יש לנו לתאר אותו כנמצא ולא במציאות וחכם ולא בחכמה.

ויש לדקדק למה הקדים כאן עניין יודע ולא במדע לעניין העיקרי של נמצא ולא במציאות, והאריך לבאר איך ידיעתו שונה מהידיעה שאנו מבינים.

.

אלא כוונתו כך,

למחשבה השקועה בחומר שלנו כמעט אי אפשר בכלל לצייר מושג חסר הגדרה. בכלל לומר מושג חסר הגדרה זו סתירה מיניה וביה, אם הוא חסר הגדרה הוא לא מושג. ההגדרה של "מושג" היא משהו מוגדר.

לעיל בפרק נ"ז לא היה לנו ביאור מה זה 'נמצא ולא במציאות', וכתבתי שלפי ההשגה שם זה על דרך לשון של שיר, שאינה מוגדרת.

אחר כך בפרק נ"ח למדנו ש"נמצא ולא במציאות" פירושו עניין מוכרח המציאות, הוא מציאות פשוטה בלי שום מורכבות ושום הגדרה ועדיין היא מושגת במציאות, וכאן למדנו שההשגה היא לא בראיה שכלית, כי זה היה רק למשה וזה היה רק כמעט ולא לגמרי. אלא רק בהיקש שכלי. כלומר יש הוכחה על זה בלי לראות את זה. כמו למשל שלמדע של ימינו יש הוכחה על סופיות היקום אבל הם לא רואים את הסוף של היקום, וגם לא יכולים לדמות בנפש שום ציור איך יכול להראות סוף היקום.

לפי זה גם חכם ולא בחכמה יהיה כך. כלומר צריך לומר שחכמה ומציאות הם אותו דבר עצמו וגם זה וגם זה הם ללא שום הגדרה, ואין הגדרה שמחלקת בין חכמה למציאות כי אין שום חילוק ביניהם. "חכמה" היא עוד קרן זיו עקיפה שמגיעה אלינו מאותו עניין של "מוכרח המציאות" שאיננו יכולים לראות פניו, ורק קרני הוד וזיו עקיפות של היקש שכלי עמום שלא רואה על מה הוא מקיש מביאות לידיעתנו שבכלל יש משהו שאיננו מבינים. ומשיגים רק ישות ולא מהות, דהיינו הגדרה שאומרת מה הוא זה שישנו. וגם חכמה היא השגה בישות בלבד ולא במהות. אצלנו חכמה היא מהות, יש אדם,  הוא נמצא במובן הטהור של נמצא ותו לא, ואחר כך המהות שלו היא שהוא חכם. איננו משיגים אבל אצל האלוה חכמה היא מציאות ומציאות היא חכמה ואין שום חילוק ביניהם ושתיהן רק ישות ולא מהות. לומר עליו חכם זה רק לומר עליו שהוא נמצא באופן פשוט בלי הרכבה, וזה לא מתאר אותו כחכם, שמהותו או חלקה לפחות היא שהוא חכם.

יש משל מאוד רחוק וגס על זה, אם בבית ספר אומרים תלמיד, מתכוונים רק ליישות. אומרים נוספו תלמידים לבית הספר. או תלמיד שבר את הכסא. הכוונה מישהו. בית ספר הוא מקום שבו להיות קיים פירושו להיות לומד. אין בו בני אדם או גופים אלא יש בו רק תלמידים. ישות שם זה להיות תלמיד. לעומת זאת בבית חולים ישות היא להיות חולה. אומרים נוספו לנו חולים, או החולה שבר את הכסא. בבית חולים לומר על פלוני תלמיד זה לומר עליו מהות, הוא חולה שמהותו היא שהוא תלמיד. לומר חולה פירושו לומר רק יישות. זה רק אומר שיש משהו. כי בבית חולים המובן של להיות 'יש' הוא להיות חולה. מי שלא חולה לא קיים (כמובן יש גם רופא ואחות וכח עזר ומבקר, וכל כיו"ב. וגם בבית ספר יש מורים ומנקים ומזכירה וכו'. נקטתי לצורך המשל כאילו יש רק חולה או תלמיד). כך גם אצל הבורא 'חכם' פירושו 'קיים'. וכן אחד ורוצה וחי.

.

לתפוש מושג בלי הגדרה זה כמעט בלתי אפשרי. לכן השכל כמעט בהכרח מטיל בזה הגדרה. השכל מפרש ש'נמצא-ולא במציאות' הוא מושג מוגדר, יש לו הגדרה רק איננו יודעים אותה.

אם זה הפירוש אז תואר כזה מטיל הגדרה בבורא וזו שניות וזה כפירה. אין חשיבות לכך שאיננו יודעים את ההגדרה, כבר עשינו אותו מוגדר.

זו הטעות שהמו"נ מזהיר ממנה כאן.

רק אם השלילה של 'נמצא ולא במציאות' ו'יודע ולא במדע' כיו"ב היא שלילת התואר לא מחמת שהו אלא נאווה לבורא או לא נכון, אלא רק מחמת שהוא מוגדר, כי השלילה נובעת מכך שלא ייתכן שום תואר מוגדר כלשהו, ואז הצירוף 'ולא-במציאות' אין הכוונה בו שיתואר במשהו מוגדר אחר שאיננו יודעים, אלא מחוץ לכל הגדרה כל עיקר, רק אז מותר לומר תארים כאלה, וכולם לא יצרפו לישותו מהות מוגדרת כלשהי, לא שום עניין או מהות או נשוא או מאפיין כלשהו, אלא רק יצביעו על ישותו בלבד האחת הפשוטה ולא יאמרו עליה שום מהות, אז יש היתר לתארים כאלה וגם הכרח בהם. וזה האופן שאמר תארים כאלה לעיל פרק נ"ז.

החילוק פשוט להבין, הוא הוצרך לומר זאת כיוון שהטעות מאוד מסוכנת וכל טעות כחוט השערה כאן היא כפירה ואבדן הכל.

מי שלא מעיין בדברים אלה, גם אם הוא לא מדייק בהשגותיו כל הבורא, הוא יודע שיש חכמה שהיא מעל השגתו ושם האמת לגבי הבורא בעצמותה, והוא מאמין בה בלי להבין אותה ויודע שמה שהוא משיג זה לא עצם האמת והדיוק בדברים אלא רק בגדר דיברה תורה כלשון בני אדם ליישר את המחשבה והדמיון לכיוון הנכון באופן כללי, בלי להגיע לאמיתת העניין בעצמותו, ולכן אין בזה שום חסרון וזה לא כפירה.  אבל כאן הרי האדם מעיין בדברים שאומרים את האמת בעצמותה ובדיוקה, ולכן הוא סבור שמה שהבין זו האמת בעצמה, ולכן כאן אם טעה ואפילו כחוט השערה הוא כופר גמור. דע זאת.

לכן אסור להתעצל, ויש לומר כל חילוק שוב ושוב, ולמשמש ולפשפש בכל הבנה ומחשבה, וגם אם נראה שזה מובן ופשוט.

.

.

.

.

"ואיני אומר שמחיב תארים לאלוה ית' מקצר בהשגתו או משתף או השיגו בחילוף מה שהוא; אבל אומר הרחיק מציאות האלוה מאמונתו והוא לא ירגיש. ובאור זה כי המקצר בהשגת אמיתת דבר אחד הוא המשיג קצתו ויסכול קצתו כמי שישיג מענין האדם חיובי החיות ולא ישיג חיובי הדיבר – והאלוה ית' אין ריבוי באמיתת מציאותו שיובן ממנו דבר ויוסכל דבר אחר; וכן המשתף לענין אחד הוא אשר יציר אמיתת עצם אחד כפי מה שהוא וחייב כאמיתות ההוא לעצם אחר – ואלו התארים לפי דעת מי שיחשבם אינם עצם האלוה אבל ענינים נוספים על העצם. וכן עוד אשר ישיג הדבר בחילוף מה שהוא אי אפשר בהכרח מבלתי שישיג ממנו דבר אחד כמה שהוא; אמנם מי שיציר שהטעם – כמות איני אומר שהוא ציר הדבר על חלוף מה שהוא אבל אומר סכל מציאות הטעם ולא ידע זה השם על מה זה נופל. וזה עיון דק מאד – והבינהו:

ולפי זה הבאור תדע כי המקצר בהשגת האלוה והרחוק מידיעתו הוא אשר לא תתברר לו שלילת ענין מן הענינים אשר התבאר לזולתו שלילתם ממנו; אם כן כל מי שמעטו שלילותיו הוא יותר מקצר ההשגה כמו שבארנו בראש זה הפרק. אמנם אשר יחיב לו תואר – לא ידע דבר רק השם לבד אמנם הדבר אשר ידמה שנפל עליו זה השם הוא ענין בלתי נמצא אבל בדוי שקרי"

הטעם לאזהרה זו כאן הוא משום שכאן דיבר על תואר חיובי אחד שאנו מותרים ומחוייבים לומר על הבורא. שהוא מוכרח המציאות, פשוט לחלוטין. אם מייחסים לו תואר חיובי ולו אחד, ולו תואר שלא נראה שיוכל להזיק, וכגון נמצא או אחד או חי וכיו"ב, העברנו אותו ממציאות של מוכרח מציאות למציאות של אפשרי מציאות. אפשרי מציאות זה עצם לא נצחי, שצריך סיבה חיצונית לו כדי להיות קיים. זה אופן אחר לגמרי של מציאות. אם יש לו תואר כלשהו, הרי חלה בו הגדרה, והוא נעשה דבר בהעדר וכמו שנתבאר לעיל שכל הגדרה היא העדר, שהוא רק כך ולא אחרת, רק עד כאן ואז נעצר ולא מתפשט אל מעבר להגדרה הזו. הקו העוצר הזה הוא העדר. הוא קיים מסיבת ההגדרה שמגדירה אותו, ללא ההגדרה לא יהיה קיים מה שמוגדר. ללא ההגדרה של חי חושב לא יהיה אדם. ההגדרה חיצונית לו ומקיימת אותו.

לכן מעשה שנראה תמים, כמו לחשוב שהבורא נמצא או אחד או יודע וכיו"ב, הוא איבוד לחלוטין של הבורא. זה מעביר את האדם לניתוק מוחלט מהבורא, לחיים בעולם כופר ללא אלוה כלל.

מה שאמר שמי שלא התבאר לו שלילת עניין שהתבאר לאחרים הוא רק רחוק ולא יודע את הבורא ולא שיש לו לאלוה שקרי ובדוי, אין הכוונה שהוא סבור שהבורא לא שלול מהעניין, הוא מאמין שיש לשלול מהבורא כל הכל, רק לא יכול להשיג בדעתו את ההסתכלות השכלית על שלילת עניינים שהם דקים ומופשטים מכדי יכולת ההשגה שלו. זה כמו מי שראייתו כבדה, והוא מוצא אתרוג חסר כתמים, ויש אחרים שרואים כתמים על האתרוג שלו רק הוא לא יכול לראות היטב ולא רואה אותם וסבור שהאתרוג שהוא רואה זה אתרוג נקי. מי שסבור שהאלוה שלפי דעתו הפשיט אותו מגשמיות והעדר זהו האלוה, אם שכלו גס מכדי לראות שהוא עדיין לא הפשיט את האלוה, הוא רק מקצר בהשגה ורחוק, אבל אינו כופר, כיוון שיודע שהאלוה מופשט מכל עניין, פשוט לגמרי, רק לא יכול להשיג את זה. לעומתו מי שמייחס תואר חיובי מוגדר כלשהו,  בדה אלוה שקרי שאינו פשוט.

.

.

.

"הוא בעל חיים בעל רגל אחת ושלוש כנפים עומד בעמקי הים גשמו בהיר ולו פנים רחבים כפני האדם וצורתו ותמונתו וידבר כאדם ופעם יעוף באויר ופעם ישוט כדג""

הרמב"ם לא מדבר על אנשי המוניים פשוטים, אלא על חכמים. הוא מתווכח כאן בעיקר עם רבנו סעדיה גאון. ומסתבר שכך שיטת הכוזרי, וגם רבי חסדאי קרשקש עמד בפירוש בשיטה זו, וחלק גדול מהחסידות ובזמננו זו דעת הכל.

לכן הוא מדבר על מי שמנסה להסוות את מה שהפיל הזה דומה לכל בריה אחרת. הוא בעל רגל אחת שאין שום בעל חיים כזה, ובעל שלוש כנפיים שאין שום ציפור כזו. באמת הוא דמיון של אדם, האלוה מצטייר בדמיון כמו אדם רק יותר גדול וחזק. לכן הוא באמת ציור של אדם, אבל גופו שקוף (זו גם כוונת אבן תיבון שגופו שקוף, רק שלא היתה לו המילה שקוף והוא נוקט תחליפים שבלשון זמנינו מובנם לא מדוייק וכאן נקט "בהיר"). הציור שקוף, לא רואים שזה כדמות אדם, לא מודים בזה, זה מוסתר, זה שקר עצמי. וכדי להסתיר שהוא אדם אומרים שהוא שט או עף ולא שהוא הולך. וכן בציור הדמיון על האלוה לא מציירים שהוא הולך ברגליו, אלא הוא נמצא בכל מקום בלי להגיע לשם בהליכה, וכיוון שהוא מוגשם נקט הרמב"ם שאם כן צריך לומר שהוא מגיע לשם בעיפוף או שייט.

ההסוואה הזו אינה שקר מודע, ולא באה מטפשות והמוניות, אלא זהו משל קצת מלגלג על חכמים שניסו לבנות מושג של אלוה בלי לשלול ממנו את כל התארים, ובעל כרחם יצא להם מושג של אדם, והם לא מוכנים להודות בזה, הם חכמים דיים לדעת שהדמיון ההמוני נוטה לדמות את האלוה באדם גדול וחזק, והם כחכמים יודעים שיש להימנע מזה באופן מוחלט, ולכן אחרי שעשו כל מאמץ להימנע מלדמות את האלוה כאדם, לא להיות כמו ההמון, ואמרו כל מיני אמירות ונוסחאות וכל מיני התפתלויות פילוסופיות, יצא להם ששללו את התכונות האנושיות של האלוה ויצא להם אלוה שהוא מין פיל כזה, שבו מוכחשות כל התכונות שדומות לאדם.