חלק א' פרק ס"א-סב
(הפרקים נ"ז – ס"ד הם חטיבה אחת, לפחות בהערותי עליהם, ויש ללמוד את הערותי עליהם לפי הסדר, כיוון שהם המשך אחד ובכל פרק מפרקים אלה הדברים מבוססים על מה שנכתב בפרקים הקודמים. ברוב המקומות לא חזרתי על הדברים אלא סמכתי שיתחילו ללמוד מפרק נ"ז)
פרק סא
כל שמותיו ית' הנמצאים בספרים כולם נגזרים מן הפעולות – וזה מה שאין העלם בו – אלא שם אחד והוא 'יוד הא ואו הא' שהוא שם מיוחד לו ית' ולזה נקרא 'שם מפורש' – ענינו שהוא יורה על עצמו ית' הוראה מבוארת אין השתתפות בה. אמנם שאר שמותיו הנכבדים מורים בשיתוף להיותם נגזרים מפעולות ימצא כמותם לנו כמו שבארנו. עד שהשם המכונה בו 'יוד הא ואו הא' הוא גם כן נגזר מן האדנות "דיבר האיש אדוני הארץ". וההפרש בין אמרך 'אדוני' בחיריק ה'נון' ובין אמרך אותו בקמצות ה'נון' – כהפרש בין אמרך 'שרי' אשר ענינו השר שלי ובין אמרך "שרי אשת אברם" – שבזה הידור וכללות לאחרים; וכבר נאמר למלאך "אדוני… אל נא תעבור". ואמנם בארתי לך זה ב'אדוני' לבד המכונה בו להיותו המיוחד שבשמות המפורסמים לו ית'; אמנם שאר שמותיו כ'דין' ו'צדיק' ו'חנון' ו'רחום' ו'אלוקים' – כולם הם מבוארי הכללות והגיזרה. אך ה'שם' שאותיותיו 'יוד הא ואו הא' לא יודע לו גזרה ידועה ולא ישתתף בו זולתו. ואין ספק שזה השם העצום אשר לא ידובר בו כמו שידעת אלא ב'מקדש' ו'כוהני יי המקודשים' לבד ב'ברכת כהנים' ו'כהן גדול' ב'יום הצום' – יורה על ענין אחד אין השתתפות בינו ית' ובין זולתו בענין ההוא. ואפשר שיורה כפי הלשון אשר אין אתנו היום ממנה אלא דבר מועט וכפי מה שיקרא גם כן על ענין חיוב המציאות. סוף דבר – גדולת זה השם והשמירה מלקרוא אותו – להיותו מורה על עצמו ית' מאשר לא ישתתף אחד מן הברואים בהוראה ההיא כמו שאמרו עליו ז"ל "'שמי' – המיוחד לי":
אמנם שאר השמות הם כולם מורים על תארים לא על עצם לבד רק על עצם בעל תארים מפני שהם נגזרים; ולזה יביאו לחשוב הריבוי – רצוני לומר יביאו לחשוב מציאות תארים ושיש עצם וענין נוסף על העצם כי כן היא הוראת כל שם נגזר כי הוא מורה על ענין ועל נושא לא באר אותו התחבר בו הענין ההוא. וכאשר התבאר במופת כי האלוה ית' אינו נושא התחברו בו ענינים ידענו שהשמות הנגזרים הם לפי יחס הפועל אליו או לפי ההישרה לשלמותו.
ולזה היה כועס ר' חנינה מאמרו 'הגדול הגיבור והנורא' לולא שני הכרחים אשר זכר להיות אלו מביאים לחשוב תארים עצמיים – רצוני לומר שהם שלמויות נמצאות בו. וכאשר רבו אלו השמות הנגזרים מן הפעולות לו ית' הביאו קצת בני אדם לחשוב שיש לו תארים רבים כמספר הפעולות אשר נגזרו מהם; ולזה יעד בהגיע לבני אדם השגה שתסיר מהם זה הספק ואמר "ביום ההוא יהיה יי אחד ושמו אחד" – רצונו לומר שכמו שהוא אחד כן יקרא אז בשם אחד לבד והוא המורה על העצם לבד לא שהוא נגזר. וב'פרקי ר' אליעזר' אמרו "עד שלא נברא העולם היה הקדוש ברוך הוא ושמו בלבד" – הסתכל איך גילה שאלו השמות הנגזרים כולם נתחדשו אחר חידוש העולם; וזה אמת שהם כולם שמות הונחו לפי הפעולות הנמצאות בעולם. אמנם כשתבחן עצמו נקי מופשט מכל פועל לא יהיה לו שם נגזר בשום פנים אבל שם אחד מיוחד להורות על עצמו ואין אצלנו 'שם' בלתי נגזר אלא זה והוא 'יוד הא ואו הא' אשר הוא 'שם המפורש' גמור – לא תחשוב זולת זה:
ולא יעלה במחשבתך שגעון כותבי ה'קמיאות' ומה שתשמעהו מהם או תמצאהו בספריהם המשונים משמות חברום לא יורו על ענין בשום פנים ויקראו אותם 'שמות' ויחשבו שהם צריכים 'קדושה וטהרה' ושהם יעשה נפלאות – כל אלה דברים לא יאות לאדם שלם לשמעם כל שכן שיאמינם:
ואינו נקרא 'שם המפורש' כלל זולת זה ה'שם' 'בן ארבע אותיות' הנכתב אשר לא יקרא כפי אותיותיו. ובפרוש אמרו ב'ספרי' "'כה תברכו את בני ישראל' 'כה' – בלשון הזה כה' – בשם המפורש"; ושם נאמר "במקדש ככתבו ובמדינה בכנויו"; וב'תלמוד' נאמר "'כה' – בשם המפורש; אתה אומר 'בשם המפורש' או אינו אלא בכנויו? תלמוד לומר 'ושמו את שמי' – שמי המיוחד לי":
הנה כבר התבאר לך כי 'שם המפורש' הוא זה 'שם בן ארבע אותיות' ושהוא לבדו הוא המורה על העצם מבלתי שיתוף ענין אחר – ולזה אמרו עליו 'המיוחד לי' . ואני אבאר לך הדבר אשר הביא האנשים למה שיאמינוהו מענין ה'שמות'. ואבאר לך עיקר זאת השאלה ואגלה לך מסתורה עד שלא ישאר לך בה ספק אלא אם תרצה להטעות את עצמך – בפרק אחר זה
.
.
.
אחרי מה שלמדנו על התואר החיובי של מוכרח המציאות, מבאר כאן שזו כוונת השם המפורש, שם הוי"ה בן ארבע אותיות. השם הזה מייחד רק את הבורא כיוון שהדבר היחיד שהוא מוכרח המציאות הוא רק הבורא. במובן האמיתי רק הוא נמצא. בוודאי זה אופן אחר של מציאות, שרק הוא אמיתי באופן מוחלט. לכן לא ייתכן שמשהו אחר ישתתף בשם זה.
לשם זה אין גזירה דקדוקית. 'נמצא' הוא בגזרה הדקדוקית של נפעל. 'מצוי' הוא בגזרה הדקדוקית של פעול. 'ממציא' הוא בגזרה הדקדוקית של 'מפעיל', וכן הלאה. הגזרות הדקדוקיות מלמדות את אופן היחס בין הדבר (הנושא), לבין מה שהוא מתואר בו (הנשוא). אמנם להיות מוכרח מציאות זה אינו תואר כלל, כיוון שזה לא שיש משהו שהוא הנושא במשפט, ומה שהוא מוכרח מציאות זה הנשוא שמוסב עליו, אלא מוכרח מציאות שהוא פשוט לחלוטין ואי כאן נושא ונשוא, אין משהו שהוא מוכרח מציאות, אלא יש רק מציאות ותו לא. כי אנו יודעים לו רק ישות ולא מהות. זה לא שיש לו מהות שאינה ידועה, כי אז הוא שוב שניים, הוא ואותה מהות שיש לו, שהיא הגדרה כלשהי, שאותה איננו יודעים. טעות זו באר המו"נ בפרק ס' לעיל. אלא אין הגדרה בכלל, אין בכלל מהות, יש רק ישות. רק 'יש', לא 'יש משהו'. בישות מסתיימת הידיעה באופן מוחלט. זה כמו שבגבול היקום היקום מסתיים באופן מוחלט. אין מעבר לזה. כמו שאין מחוץ ליקום גם לא חלל ריק. אלא בכלל אין צד שני לגבול היקום, כך אין המשך לידיעת הבורא לדעת מה היא אותה ישות, עד שנאמר ששייך שם ידיעה רק אנחנו איננו יודעים. אלא אין ידיעה כלל ועיקר. זו ספירת חכמה, שהיא ישות לחוד, לא משהו שישנו, גם לא משהו לא ידוע שהוא ישנו, אלא בכלל בלי משהו, רק ישות. זה מאוד קרוב להיות בלתי אפשרי לתפישת שכל אנושי.
לכן לא יכולה להיות לשם המפורש שום גזרה דקדוקית, כי אין כאן אופן של יחס בין נושא לנשוא. הוא אפילו לא רק שורש 'הוה'.
לקמן פרק ס"ב כתב:
"ולא היה נודע אל כל אדם איך יהיה הדיבור בו ובאי זו תנועה יניע כל אות מאותיותיו או ידגש קצת אותיותיו אם היתה אות מקבלת דגשות. אבל אנשי החכמה היו מוסרים אותו זה לזה – רצוני לומר תואר הדיבור בו – ולא היו מלמדים אותו לאדם אלא 'לתלמיד הגון פעם אחת בשבוע'."
אי אפשר לדעת איך לבטא אותו, כיוון שאין לו הגיון דקדוקי של אחת מהצורות הידועות בדקדוק, כיוון שאינו במבנה של נושא ונשוא. האופן בו ידעו אנשי החכמה איך לבטא אותו, אינו גזרה דקדוקית כלשהי, ואופן הגייתו היה שייך באופן נעלם כלשהו, שידוע רק לאנשי החכמה, להשגת המעטה מאוד שאפשרית לאנוש בעניין זה.
.
שאר השמות הם מעניין תארי הפעולה וכבר התבאר לעיל עניין תארי פעולה.
.
"עד שהשם המכונה בו 'יוד הא ואו הא' הוא גם כן נגזר מן האדנות "דיבר האיש אדוני הארץ". וההפרש בין אמרך 'אדוני' בחיריק ה'נון' ובין אמרך אותו בקמצות ה'נון' – כהפרש בין אמרך 'שרי' אשר ענינו השר שלי ובין אמרך "שרי אשת אברם" – שבזה הידור וכללות לאחרים; וכבר נאמר למלאך "אדוני… אל נא תעבור". ואמנם בארתי לך זה ב'אדוני' לבד המכונה בו להיותו המיוחד שבשמות המפורסמים לו ית';"
הכינוי שמכונה בו שם המפורש הוי"ה הוא שם אדני.
יש כאן עניין גדול מאוד. כיוון שאיננו יודעים איך לומר שם המפורש היה לנו לדלג עליו. לשתוק כשמגיעים בתורה או תפילה לקריאתו. או לומר: "השם", כשהכוונה היא מה שכתוב כאן זה השם של הבורא, ואיננו יודעים לומר אותו ולכן אנו רק אומרים שכתוב כאן שמו.
זה תמוה עד מאוד שאנו אומרים כינוי (אדני) שיש לו מובן מוגדר, כתחליף לאמירת שם הוי"ה. זה כמו שאנחנו מוותרים על היחס כלפי מציאות אלוה מוכרח מציאות, ומתייחסים במקום זה לאותו אלוה כמי שהוא בעל מובן מוגדר, כלומר אפשרי מציאות. לא אחד פשוט ולא נצחי מכח עצמו. זה נראה לכאורה כמו כפירה גמורה. מבטלים מידיעתנו ויחסנו את המציאות של מוכרח המציאות ומעמידים במקומו משהו אחר אפשרי מציאות.
.
המו"נ כותב כאן:
"אמנם שאר שמותיו הנכבדים מורים בשיתוף להיותם נגזרים מפעולות ימצא כמותם לנו כמו שבארנו. עד שהשם המכונה בו 'יוד הא ואו הא' הוא גם כן נגזר מן האדנות"
הוא אומר בהפלגה, לא רק שכל שאר השמות מורים בשיתוף, שהם נגזרים מפעולות שנמצאות גם אצל בני אדם, אלא אפילו השם שבו מכונה השם המפורש גם הוא כך. כלומר היה מסתבר וראוי שהשם שבו מכונה השם המפורש יהיה שם שמיוחד רק לבורא ואינו משותף למשהו אחר ואין נמצא כמותו לנו, בעניין פעולותינו. ואעפ"כ שכך היה ראוי מכל מקום אינו כן.
רואים ששם אדני הוא לא כמו כל שאר השמות שהם תארי פעולה באופן פשוט. אלא יש בו עניין מיוחד, שבו מכונה השם המפורש והיה ראוי שיהיה מיוחד ולא יכלול במשמעותו משהו מלבד הבורא.
.
בהלכות עבודה זרה ב ז כתב:
"ואלו הן דיני המגדף, אין המגדף חייב סקילה עד שיפרש את השם המיוחד של ארבע אותיות שהוא אל"ף דל"ת נו"ן יו"ד ויברך אותו בשם מן השמות שאינם נמחקים שנאמר ונוקב שם ה', על השם המיוחד חייב סקילה ועל שאר הכינוים באזהרה, ויש מי שמפרש שאינו חייב אלא על שם יו"ד ה"א וא"ו ה"א ואני אומר שעל שניהם הוא נסקל."
.
בהלכות יסודי התורה פרק ו כתב:
"כל המאבד שם מן השמות הקדושים הטהורים שנקרא בהם הקב"ה לוקה מן התורה שהרי הוא אומר בעבודת כוכבים ואבדתם את שמם מן המקום ההוא לא תעשון כן לה' אלהיכם.
ושבעה שמות הם השם הנכתב יו"ד ה"א וא"ו ה"א והוא השם המפורש או הנכתב אדני ואל אלוה ואלהים ואלהי ושדי וצבאות כל המוחק אפילו אות אחת משבעה אלו לוקה.
[…]
שאר הכינויין שמשבחין בהן את הקדוש ברוך הוא כגון חנון ורחום הגדול הגבור והנורא הנאמן קנא וחזק וכיוצא בהן הרי הן כשאר כתבי הקדש ומותר למוחקן."
יש ארבע מדרגות:
א – שם המפורש "הוי"ה".
ב – הכינוי לשם המפורש שהוא "אדני". וכתב עליו בהלכות יסודי התורה: "השם הנכתב יו"ד ה"א וא"ו ה"א והוא השם המפורש, או הנכתב אדני כו'". והפירוש: השם הנכתב יו"ד ה"א וא"ו ה"א והנקרא אדני, או הנכתב אדני, וכו'.
השם "אדני" הוא שם בפני עצמו שנכתב כך, והוא גם דרך הקריאה בקול של שם "הוי"ה", שהוא בעצמו עניינו האו שכתיבתו אינה כקריאתו, שהוא נכתב הוי"ה ונקרא אדני, ורק לעיתים רחוקות במקדש יש לו קריאה אחרת. אבל מה שקוראים אותו אדני בכל מקום הוא מהדין של השם, זו קריאתו. יש לו דין כתיבה ודין קריאה, ובדין קריאה קריאתו היא אדני. וכאילו אין לו קריאה ככתבו כלל, והקריאה של כתבו היא אדני. ורק לעיתים רחוקות יש לו קריאה אחרת שהיא מה שאומרים הכהנים במקדש. ומה ש"אדני" הוא דין הקריאה בקול של שם המפורש (ולשון המורה נבוכים שהוא הכינוי של שם המפורש) זה מה שגורם שהוא במדרגה בפני עצמה.
ג – שאר השמות הקדושים וטהורים (הרוגוצ'ובר מבאר שכולם נקראים מיוחדים, כמו שמשמע בהלכות שבועות יב יא. ולא כמו שמשמע מהרמב"ם הלכות עבודה זרה שרק אדני נקרא "המיוחד"), שהם לגרסת הרמב"ם: "אל אלוה ואלהים ואלהי ושדי וצבאות" (בדברי הרוגוצ'ובר בסוגיא זו עיין מה שכתבתי בקבוצת לימוד תלמוד כאן.), ואסור לאבדם מהתורה והמאבדם לוקה.
(ואת כולם אסור להזכיר לבטלה כמו שכתב ברמב"ם הלכות שבועות פרק יב הלכה יא:
"ולא שבועה לשוא בלבד היא שאסורה אלא אפילו להזכיר שם מן השמות המיוחדין לבטלה אסור ואף על פי שלא נשבע, שהרי הכתוב מצוה ואומר ליראה את השם הנכבד והנורא, ובכלל יראתו שלא יזכירו לבטלה , לפיכך אם טעה הלשון והוציא שם לבטלה ימהר מיד וישבח ויפאר ויהדר לו כדי שלא יזכר לבטלה, כיצד אמר ה' אומר ברוך הוא לעולם ועד או גדול הוא ומהולל מאד וכיוצא בזה כדי שלא יהא לבטלה.")
ד – שאר הכינויין שמשבחין בהן את הקדוש ברוך הוא כגון חנון ורחום הגדול הגבור והנורא הנאמן קנא וחזק וכיוצא בהן הרי הן כשאר כתבי הקדש ומותר למוחקן.
.
.
.
צריך להבין מה ההבדל בין מדרגה ד' שהיא: "שאר הכינויין שמשבחין בהן את הקדוש ברוך הוא כגון חנון ורחום הגדול הגבור והנורא הנאמן קנא וחזק וכיוצא בהן" שמותר למחוק אותם
לבין מדרגה ג' שהיא: "השמות הקדושים הטהורים שנקרא בהם הקב"ה, […] השם הנכתב יו"ד ה"א וא"ו ה"א והוא השם המפורש או הנכתב אדני ואל אלוה ואלהים ואלהי ושדי וצבאות" שאסור למחקן.
הרי אלה ואלה הם לא מיוחדים רק לה' וכוללים גם אחרים, שאלהים כולל גם מלאכים וגם דיינים ושליטים, וכן האחרים, וכולם הם על שם פעולותיו. שכתב על כולם במורה נבוכים כאן:
"אמנם שאר שמותיו הנכבדים מורים בשיתוף להיותם נגזרים מפעולות ימצא כמותם לנו כמו שבארנו"
.
וגם צריך להבין מה שונה שם "אדני" משאר השמות שאינם נמחקים שדווקא הוא הכינוי לשם המפורש ולא הם.
.
.
ביאור העניין:
בעניין של מוכרח המציאות אין לנו שום יכולת תפישה. לתפוש באופן ברור את אופן המציאות הזה הוא מה שביקש משה "הראני נא את כבודך" ונענה על זה "לא תוכל לראות את פני", וכמבואר לעיל.
אבל יש דרך לתפוש את העניין הזה באופן שכל אדם יכול. זוהי התפישה שאנחנו לא באמת נמצאים. זה מה שכתב בתחילת הלכות יסודי התורה:
"יסוד היסודות ועמוד החכמות לידע שיש שם מצוי ראשון והוא ממציא כל נמצא וכל הנמצאים משמים וארץ ומה שביניהם לא נמצאו אלא מאמתת המצאו.
הלכה ב
ואם יעלה על הדעת שהוא אינו מצוי אין דבר אחר יכול להמצאות.
הלכה ג
ואם יעלה על הדעת שאין כל הנמצאים מלבדו מצויים הוא לבדו יהיה מצוי ולא יבטל הוא לבטולם שכל הנמצאים צריכין לו והוא ברוך הוא אינו צריך להם ולא לאחד מהם לפיכך אין אמתתו כאמתת אחד מהם.
הלכה ד
הוא שהנביא אומר וה' אלהים אמת הוא לבדו האמת ואין לאחר אמת כאמתתו והוא שהתורה אומרת אין עוד מלבדו כלומר אין שם מצוי אמת מלבדו כמותו"
הדגשתי את השלילות. אם מעיינים היטב בלשון הרמב"ם הזו, אין כאן ביאור חיובי בעניין מוכרח המציאות, הסבר חיובי מה עניינו ומה הביאור שהוא פשוט לחלוטין וכו'. עיקר האמירות כאן הן שלילות, ששוללות את הקיום של הנבראים. שהוא לא עומד בפני עצמו, ולכן אינו אמיתי.
.
במהר"ל בנתיבות עולם תחילת נתיב היראה גם דיבר ביסוד שמדגיש אריסטו בכל מקום שחכמה יהא ידיעת העילה:
"בספר משלי (ט') תחלת חכמה יראת ה' ודעת קדושים בינה שלמה המלך עליו השלום אמר תחלת חכמה יראת ה' ואלו דוד אמר ראשית חכמה יראת ה'. ופירוש זה כי שלמה בא לשבח גם כן החכמה כמו שהוא מספר בכל הספר שבח החכמה, ולכך אמר תחלת כי לשון תחלה משמע שהיראה הוא התחלת החכמה וכאלו החכמה ויראת הש"י דבר אחד לגמרי, ודבר זה מעלת החכמה כי דבר שהוא התחלה לדבר הוא דבר אחד עמו. ודבר זה כמו שאמרו אם אין יראה אין חכמה ואם אין חכמה אין יראה, ששניהם כמו דבר אחד ואי אפשר שיהיה האחד בלא השני, וכמו שבארנו בפרקים כי אלו שניהם תלוים זה בזה, והם כמו דבר אחד לגמרי. ויש לך לדעת איך תחלת חכמה יראת השם כי החכמה למדריגתה ומעלתה על הכל היא ראשונה, וזה שתרגם ירושלמי (בראשית א') בראשית ברא בחכמתא ברא אלקים ית שמיא וית ארעא, לכך נקראת החכמה ראשית שהיא ראשונה אל הכל, והתורה היא הנברא והעלול הראשון מן השם ית' יותר מן הכל והעלול הנברא אי אפשר לו בלא עלה כלל. ולכך אם אין יראה אין חכמה. כי זה עצם היראה כאשר האדם הוא עלול אל העלה וכמו שיתבאר עוד ענין זה, ואם אין עלול ראשון מן הש"י אין כאן חכמה כי החכמה הוא העלול הראשון, וכך אם אין חכמה אין יראה במה שהחכמה ראוי שתהיה עלול הראשון, ואם אין חכמה אין כאן עלול ראשון, ולכך אלו שניהם הם כמו דבר אחד כי במה שהחכמה הוא עלול הראשון והעלול יש עליו יראת העלה הרי אלו שניהם כמו דבר אחד ואם אין אחד לא נמצא השני, וזהו תחלת חכמה יראת השם. אבל דוד המלך לא רצה לומר רק שבח היראה. ולכך אמר ראשית חכמה יראת ה' כלומר שהחכמה היא תלויה ביראת השם והיא ראשית אל החכמה, כי אם אין יראת השם אין חכמה. ועוד פי' ראשית חכמה יראת ה', ר"ל כי העיקר מן החכמה יראת השם כי ראשית הדבר עיקר הדבר, ור"ל כי עיקר החכמה מה שקונה האדם ע"י החכמה יראת השם. וכן מוכח בפרק היה קורא (ברכות י,ז, א') שאמרו שם שלא יהיה האדם קורא ושונה ויהיה בועט באביו או ברבו או במי שגדול ממנו בחכמה ובמנין שנא' ראשית חכמה יראת ה' שכל טוב לכל עושיהם ע"כ, משמע דפי' ראשית חכמה היינו כי עיקר החכמה היא היראה ולכך אמר דוד ראשית חכמה יראת ה', שר"ל שעיקר החכמה מה שעל ידה מגיע ליראת הש"י ובלא זה אין החכמה נחשבת, ושלמה רצה לומר כי התחלת החכמה היא יראת השם כמו שבארנו:"
.
עצם היראה הוא כאשר האדם עלול אל העילה. כלומר שהוא מכיר בכך שאין לו מציאות. שאת המציאות שיש לו הוא מקבל מהעילה והמציאות אינה שלו, אינה ממנו, הוא לא מצוי בעצמו, רק העילה ממציאה אותו.
זה מה שהתחיל בו את המהלך שאנו בו, לעיל בפרק נ"ז שכתב: "ידוע כי המציאות הוא מקרה קרה לנמצא ולזה הוא ענין נוסף על מהות הנמצא". לנמצא אין מציאות. במקרה העילה המציאה אותו לרגע זה. אולי היא תמציא אותו לרגע הבא ואולי לא.
(לא מזמן אחת מהתינוקות שאנו מטפלים בהם הוריה טסו לחו"ל איתה, בת שנה. ויום לפני כן הסתכלתי עליה וחשבתי אין לה שמץ מושג שמחר היא תטוס לחו"ל, ואין שום דרך להודיע לה. היא מתנהגת כאילו הכל רגיל וקבוע וידוע, ולא עולה על דעתה כלל שמחר בשעה זו היא כבר תהיה בארץ אחרת. במקום שונה לגמרי, הכל שם עוטה שלג, בלי שום מושג איפה היא נמצאת. והתמלאתי רחמים כמה היא לא שולטת בגורלה, כמה עושים בה מה שרוצים ואין לה מושג, כמה היא עלולה. ונדמה היה לי שאני לא כמוה, שאני כבר גדול וחכם ויודע ושולט בגורלי, אני יודע אם מחר אהיה כאן או בחו"ל. אותי אי אפשר לקחת לחו"ל בלי שאדע וארצה בזה. האמנם?
אולי לחו"ל זה לא שכיח, אבל בבית חולים או בבית קברות בלי ספק אני יכול מחר למצוא את עצמי, ואין לי שום מושג)
מה שאין לנו מציאות הוא אופן התפישה שלנו בכך שהבורא הוא מוכרח המציאות. שהרי עינינו רואות שיש מציאות, לא הכל חדל. ולא אנחנו הם אלה שנמצאים, אנחנו אפשרי מציאות. אפשרי מציאות זה מי שמייד קיומו חדל אם לא כל הזמן בתמידות משפיעים עליו מציאות ממקור חיצוני לו.
זה תוכן העיון השלישי של המורה נבוכים בחלק ב פרק א.
יראת שמים היא הכניעה, אנו נכנעים והבורא הוא האדון. זה תמצית ועיקר העניין שאין לנו מציאות משלנו. זו הכניעה האמיתית, והאדנות האמיתית, היותנו חסרי מציאות, תלויים בעצם מציאותנו כל רגע במי שממציא אותנו. החכמה היא העלול הראשון, היא משיגה את עילתה על ידי התבוננות על העילה שממציא האותה, וראייה שהיא מוכרחת מציאות. זו ראיית פנים שנמנעה שלמותה מאיתנו, ובמקצת יש בה השגה על ידי ראיית אחור שזכה לה משה רבינו לבדו, וגנז אותה בתורת משה ומשם היא מאירה לנו בזיו אור התורה. אבל יראת שמים משיגה את מה שהעילה היא מוכרחת מציאות בהשגה שלמה. אמנם השגה שלילית. והיא ההשגה שאנחנו איננו נמצאים. מה הוא יתברך איננו יכולים לתפוש (אין לו מהות, רק ישות, וזה עצמו מה שאיננו יכולים לתפוש, שיש "יש" בלי הגדר מה יש), אבל מה אנחנו את זה אנחנו כן יכולים לתפוש, אנחנו מחוסרי מציאות. זה שם אדני. הוא אותה השגה עצמה של שם הוי"ה, רק לא בדרך השגת מציאותו שלו אלא בדרך של שלילת המציאות שלנו, בדרך של יראת שמיים. אם אנו איננו נמצאים הרי הוא נמצא באופן מוחלט. שם הוי"ה הוא החכמה, ושם אדני הוא היראה, ועניינם אחד. לכן הקריאה של שם הוי"ה היא אדני, כי זה מה שאנו מבינים ממה שכתוב.
"אדני" אינו תחליף לשם הוי"ה, על דרך שאומרים אלקים במקום אלהים, אלא הוא חלק מעצם שם הוי"ה, הוא האופן שבו שם הוי"ה נקרא. חלק ממה ששם הוי"ה אין לו הגדרה ואין בו תפישה, ולכן גם אינו נגזר בשום גזרה של תבנית דקדוקית, ואין לדעת מקריאתו איך לבטא אותו, ואינו על דרך של תואר, של נשוא שמתאר נושא, בשייכות עם כל זה הוא גם שקריאתו לא נובעת מאותיותיו כמו המילים שמציינות עניין מוגדר. ויש לו שתי קריאות ואדני היא עצם הקריאה שלו על הדרך האחת. וכמו שכתוב:
"וַיֹּאמֶר עוֹד אֱלֹהִים אֶל מֹשֶׁה כֹּה תֹאמַר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל יְהוָה אֱלֹהֵי אֲבֹתֵיכֶם אֱלֹהֵי אַבְרָהָם אֱלֹהֵי יִצְחָק וֵאלֹהֵי יַעֲקֹב שְׁלָחַנִי אֲלֵיכֶם זֶה שְּׁמִי לְעֹלָם וְזֶה זִכְרִי לְדֹר דֹּר."
ואמרו על זה בקידושין עא א:
"רבי אבינא רמי [הקשה סתירה בין שני הפסוקים]: כתיב (שמות ג, טו) "זה שמי", וכתיב (שמות ג, טו) "זה זכרי"? אמר הקב"ה הלא כשאני נכתב אני נקרא, נכתב אני ביו"ד ה"י ונקרא באל"ף דל"ת."
רש"י:
"כתיב זה שמי וכתיב וזה זכרי – מדלא כתיב שמי וזכרי משמע שלמדו שני שמות ואמר לו זה שמי מיוחד ובזה השני אני נזכר"
.
.
שאר השמות הלא נמחקים גם הם יש בתוכנם עניין של בחינת שלילת מציאות הנבראים. "אלהים" פירושו בעל הכוחות כולם, "שדי" שאמר לעולמו די, "אל" הכוונה כל הכח, וגם האחרים זה עיקר תוכנם, ויש ללמוד כל אחד בעומק עם הפסוקים ומאמרי חז"ל עליו, והבנה לאיזה מידה הוא שייך, וכעין שמבאר בספר שערי אורה לאיזה ספירה כל שם שייך, ולא כאן המקום להאריך בזה.
.
.
האופן בו עילת העילות, מוכרח המציאות, משפיע מציאות על הנבראים, היא בדרך השתלשלות של עילות ועלולים. כל עלול מקבל את מציאותו מהעילה שלו הקרובה אליו, וכך זה למעלה מזה בשלשלת ארוכה מאוד עד עילת העילות.
לכן כל עלול בשרשרת זו יכול לקרוא לעילתו הקרובה אלהים וכיו"ב, ואפילו אדני שמשמעותו שאין לעלול בכלל מציאות משלו ביחס לעילה. למשל הגוף תלוי במציאותו בנפש, מייד כשנפרדת ממנו הנפש הוא מת ומייד מתחיל להתפרק ולהרקב (גם לפי שהוא נרקב הוא כבר לא קיים כגוף, כי גווייה מתה היא עצם אחר לגמרי בהגדרתו מהותו וצורתו מגוף אדם. ממש כמו שגוף מצוייר על הקיר הוא עצם שונה לחלוטין מגוף האדם החי). לכן הגוף יכול לקרוא לנפש אדני.
וכעין זה גם עבד הוא רכושו של רבו ועושה רצון רבו וכל קיומו תלוי לגמרי ברבו, ולכן הוא קורא לו אדני.
מה ששפע המציאות הוא בדרך של שרשרת עילות ועלולים, גורם לכך שכל שם, ואפילו שם אדני, אינם מיוחדים לבורא לבדו וכוללים גם דברים אחרים. רק שם הוי"ה הוא לבדו העילה הראשונה, עילת העילות, ולזה לא דומה שום חוליה אחרת בשרשרת העילות והעלולים, ולכן שם הוי"ה הוא מיוחד לבורא לבדו ולא נופל על שום בריה.
.
.
.
.
"כי כן היא הוראת כל שם נגזר כי הוא מורה על ענין ועל נושא – לא באר אותו – התחבר בו הענין ההוא"
"הרחמן" הוא נשוא שנופל על נושא כלשהו. ראובן הרחמן. בהכרח מישהו הוא הרחמן. הכינוי "הרחמן" לא ביאר לנו מיהו אותו שהוא הרחמן, המישהו הזה הוא הנושא, ש"הרחמן" הוא הנשוא עליו, והנושא לא באר אותו הכינוי, אבל בכל זאת ההוראה היא שיש נושא כלשהו שהנשוא, העניין, כלומר "הרחמן", מתחבר בו. וכבר ידוע שהנושא הוא מורכב משני עניינים, הנושא עצמו, מה שלא יהיה, והנשוא המתחבר בו דהיינו שהנושא הוא רחמן.
.
.
.
.
.
פרק סב
צונו ב'ברכת כהנים' ובה 'שם האלוה ככתבו' אשר הוא 'שם המפורש'. ולא היה נודע אל כל אדם איך יהיה הדיבור בו ובאי זו תנועה יניע כל אות מאותיותיו או ידגש קצת אותיותיו אם היתה אות מקבלת דגשות. אבל אנשי החכמה היו מוסרים אותו זה לזה – רצוני לומר תואר הדיבור בו – ולא היו מלמדים אותו לאדם אלא 'לתלמיד הגון פעם אחת בשבוע'. ואני סובר שזה שאמרו "שם בן ארבע אותיות חכמים מוסרין אותו לבניהם ולתלמידיהם פעם אחת בשבוע" – אין זה איך יהיה הדיבור בו לבד אלא ללמד גם הענין אשר בעבורו יוחד זה השם ויהיה בו סוד אלוקי:
עוד שם שהיה אצלם שם בן שתי עשרה אותיות והוא ב'קדושה' למטה מזה ה'שם בן ארבע אותיות'. והקרוב אצלי שלא היה שם אחד אלא שני שמות או שלושה כלל אותיותיהם – שתים עשרה והיו מכנים בו בכל מקום שהיה מזדמן להם ב'קריאה' 'שם בן ארבע אותיות' כמו שנכנה אנחנו היום ב'אל"ף דל"ת'. וזה השם גם כן אשר הוא 'שם בן שתים עשרה אותיות' אין ספק שהיה מורה על ענין יותר מיוחד מהוראת 'אל"ף דל"ת'. ולא היה נמנע ומעולם מאחד מבני החכמה אלא כל מי שיבקש ללמדו – ילמדוהו; ולא כן 'שם בן ארבע אותיות' שלא למדהו מעולם אדם ממי שידעו אלא 'לבנו ולתלמידו פעם אחת בשבוע'. כאשר היו אנשים פרוצים לומדים זה ה'שם בן שתים עשרה אותיות' ומפסידים בו אמונות (כמו שיקרה לכל מי שאינו שלם כשידע שהדבר אינו כמו שהיה מדמה אותו תחילה) הסתירו זה ה'שם' גם כן ולא היו מלמדים אותו אלא ל'צנועים שבכהונה' לברך בו בני אדם ב'מקדש'; שכבר פסקו מלזכור 'השם המפורש' ב'מקדש' גם כן להפסד האנשים – אמרו "משמת שמעון הצדיק בטלו אחיו הכהנים מלברך בשם"; אלא היו מברכים בזה 'שם בן שתים עשרה אותיות' – אמרו "בראשונה שם בן שתים עשרה אותיות היו מוסרין אותו לכל אדם; משרבו הפריצים היו מוסרין אותו לצנועין שבכהונה והצנועים שבכהונה היו מבליעין אותו בנעימות אחיהם הכהנים; אמר ר' טרפון פעם אחת עליתי אחר אבי אמא לדוכן; והטיתי אזני אצל כהן ושמעתי שהבליעו בנעימות אחיו הכהנים':
והיה אצלם גם כן 'שם בן שתים וארבעים אותיות'. וידוע אצל כל בעל ציור שאי אפשר בשום פנים שיהיו שתים וארבעים אותיות מלה אחת; ואמנם היו אלו מלים רבות כלל אותיותיהם – שתים וארבעים. ואין ספק שהמילות ההם מורות על ענינים בהכרח הענינים ההם יקרבו לאמיתת ציור עצמו ית' בפנים אשר אמרנו. ואמנם נקראו אלו המילות הרבות האותיות 'שם' להיותם מורים על ענין אחד לבד כשאר השמות המיוחדים. ואמנם רבו המילות להבנת הענין כי הענין האחד אפשר שיובן במילות רבות. והבן זה:
ודע שזה הדבר אשר ילומד היה לימוד הענינים שמורים עליהם השמות ההם לא הדיבור לבד באותיות הערומות מכל ציור. ולא נקרא כלל 'שם בן שתים עשרה אותיות' זה ולא 'שם בן ארבעים ושתים אותיות' – 'שם המפורש'; אבל 'שם המפורש' הוא 'השם המיוחד לו' כמו שבארנו. אמנם אלו השנים האחרים היו מלמדים קצת חכמה אלוקית בהכרח. והראיה על היותו מלמד חכמה – אמרה עליו "שם בן ארבעים ושתים אותיות קדוש ומקודש ואין מוסרין אותו אלא למי שהוא צנוע ועומד בחצי ימיו ואינו כועס ואינו משתכר ואינו מעמיד על מידותיו ודיבורו בנחת עם הבריות; וכל היודעו וזהיר בו ומשמרו בטהרה אהוב למעלה ונחמד למטה ואימתו מוטלת על הבריות ותלמודו מתקיים בידו ונוחל שני עולמים – העולם הזה והעולם הבא" – זה כתוב ב'תלמוד'. ומה מאוד רחוק מה שיובן מזה המאמר מכוונת אומרו וזה – כי הרוב יחשבו שהם אותיות ידובר בהם – לא דבר אחר – ולא יפורש להם ענין ויגיעו בהם אל אלה הענינים העצומים וצריך להם להכנות המדות האלו וההזמנה הרבה אשר זכר. ומבואר הוא שזה כולו אינו רק הודעת ענינים אלוקיים מכלל הענינים שהם 'סתרי תורה' כמו שבארנו; וכבר התבאר בספרים המחוברים – בחכמה האלוקית שזאת החכמה אי אפשר לשכחה – רצוני לומר השגת השכל הפועל – והוא ענין אמרו 'ותלמודו מתקיים בידו':
וכאשר מצאו האנשים הרעים הפתאים אלו הדברים התרחב להם הכזב והמאמר שיקבצו איזה אותיות שירצה ויאמרו שזה הוא 'שם' יעשה ויפעל כשיכתב או כשיאמר על תואר כך. ואחר כך נכתבו הכזבים ההם אשר בדאם הרע הפתי הראשון; ונעתקו הספרים ההם לידי הטובים רכי הלב הסכלים אשר אין אצלם מאזנים ידעו בהם האמת מן השקר והסתירום ונמצאו בעזבונותם ונחשב בהם שהם אמת. וסוף דבר – "פתי יאמין לכל דבר":
וכבר יצאנו מעניננו הנכבד ועיוננו הדק אל העיון בביטול שגעון יראה בטולו לכל מתחיל בעיון; אלא שהביא לזה הכרח זכרנו ה'שמות' ועניניהם ומה שהתפרסם אצל ההמון מענינם. ואשוב אל עניני:
כבר העירונו שכל שם שיש לו ית' הוא נגזר אלא 'שם המפורש'. וצריך שנדבר בזה השם והוא 'אהיה אשר אהיה' בפרק נפרד למה שבזה מן הענין הדק אשר אנחנו בו – רצוני לומר הרחקת התארים
.
.
.
תלמוד בבלי מסכת סנהדרין דף נו עמוד א
"תנא: עד שיברך שם בשם. מנהני מילי? – אמר שמואל: דאמר קרא ונוקב שם וגו' בנקבו שם יומת. ממאי דהאי נוקב לישנא דברוכי הוא – דכתיב מה אקב לא קבה אל. ואזהרתיה מהכא – אלהים לא תקלל.
כו'
אימא פרושי שמיה הוא, דכתיב ויקח משה ואהרן את האנשים האלה אשר נקבו בשמות, ואזהרתיה מהכא את ה' אלהיך תירא! – חדא – דבעינא שם בשם, וליכא. ועוד: הויא ליה אזהרת עשה, ואזהרת עשה לא שמה אזהרה. ואיבעית אימא: אמר קרא ויקב ויקלל, למימרא דנוקב קללה הוא.
ודילמא עד דעבד תרוייהו? – לא סלקא דעתך, דכתיב הוצא את המקלל, ולא כתיב הוצא את הנקב והמקלל – שמע מינה חדא היא. “
.
ממש"כ "עד דעבד תרוויהו" מוכרח שלפי ההוה אמינא יש מציאות שיגדף ויהיה פטור משום שלא פירש. וקשה הרי כל מגדף ממילא בהכרח גם פירש שם.
ורש"י פירש כאן:
"פרושי – באותיותיו ופירושיה."
ולפי זה מיושב שאפשר שגידף והזכיר את השם אבל לא פירש את השם. ומבואר כשיטת המורה נבוכים ששם היינו הפירוש של העניין ולא רק הזכרת אותיות וצלילי דיבור בלי שום מובן.
.
.
מאמר: בעניין מהו שם
שם פרטי אין עניינו ביאור. אם קוראים לרב בשם רבי וועלוועל, וכמו שהיה נקרא הרב מבריסק, המילה "וועלוועל" לא מוסיפה שום הבנה וידיעה והשגה בו, אלא רק מצביעה עליו.
אם שם הוי"ה הוא שמו הפרטי של האלוה, הרי שעניינו שהוא מצביע עליו. אבל באמת שם פרטי במובן כזה לא שייך כלל כלפי האלוה. כי הוא לא פרט מבין פרטים אחרים שצריך משהו שיצביע עליו במובחן מהם. ואם רוצים לציין שמדברים עליו משתמשים בכינוי כלשהו שממנו יובן שמתכוונים אליו. וכגון שאומרים בגמרא "רחמנא" או ביידיש דער אייבישטער, או שאומרים הקדוש ברוך הוא וגם כשאומרים באלוה זהו ציון שרומז כלפיו וכיו"ב. אלא עניין 'שם' אצל האלוה הוא דווקא שהוא ברא שם, שעניינו שגנוז בו גילוי אודות בוראו. הבריאה לא יכולה לגלות שום דבר על עניין מוכרח מציאות, אלא רק ממה שהיא עצמה נעדרת מציאות כיוון שהיא אפשרית מציאות, וממה שאין חדלון מוחלט, כי כל אפשרי מציאות יחדל מייד להתקיים בלי שיושפע עליו מציאות ממקור אחר, ובהכרח יש מקור ראשון לשפע, זה הגילוי שיש מהמציאות על מוכרח המציאות. אבל זה גילוי שלילי, זה מגלה רק שאין מציאות לבריאה, ואנו למדים בהיקש שהיא בהכרח מקבל מציאות מבחוץ. אבל באופן חיובי שיש מציאות שהיא שלמה ומוחלטת ואמיתית ואחת באופן הפשוט והשלם ביותר, זה שום דבר שבמציאות לא מורה. זה השגה של השכל לחוד. מה שמשה השיג באופן חלקי שראה את האחור. וההשגה בעצמה היא עניין נברא שהוא השם.
השגה של דבר נברא, היא על ידי שהצורה שלו נטבעת בשכל כמו צורה שנטבעת בלוח שעווה, על דרך חותם. אבל לבורא אין מהות, אין שום צורה כלל. אין מה שייטבע בשכל שהוא כמו לוח שעווה. המילים כתב במו"נ ב' ל' שהן הסכמיות. התפישה השכלית קודמת למילה, אחרי שיש תפישה יש מילה שמציינת לתפישה הזו, מצביעה עליה. אבל במה שאין שום התחלת תפישה לא יכולה להיות שום מילה. לזה נברא השם. השם עושה הטבעה בלוח השעווה שהוא השכל, בלי שיש משהו שמטביע.
נאמר שאת אבני החושן חקקו בשמיר, שמו את השמיר מול האבן, והיא התבקעה כמו תאנה שמתבקעת או כמו אדמה שנעשים בה בקעים. הרי שנוצרה הטבעה של צורה, חקיקה, בלי שהיה שום דבר שהטביע את החקיקה. היא נחקקה מאליה. השמיר זה כמו השם. הוא גורם לחקיקה בשכל בלי שתהיה צורה שהיא הנחקקת.
שם הוא מלשון שממה. העדר. הוא חקיקה בפני עצמה, כלומר העדר בפני עצמו. כשצורה מוטבעת כמו חותם, ההעדר נולד מהחותם, העיקר הוא החותם שמטביע. אבל אצל הבורא עצמו אין חותם, הא נסתר, הוא מוכרח מציאות, לא מושג לבני אדם. ההשגה היא חקיקה בשכל, הטבעה כמו אחרי טביעת חותם, שקע, מגרעת, העדר. ומגרעת הזו לא נוצרה מחותם של צורה שהוטבע בה והוא ה"יש" העיקר. אלא ההעדר הוא ההתחלה, נוצרה השגה בלי שהושג משהו, אין מה שאותו ההשגה השיגה, יש רק את ההשגה עצמה, זה מתחיל מההשגה, לא ממשהו שהושג ויצר השגה. ההשגה היא ההעדר הראשון שהוא הצורה הראשונה שנבראה, חקיקה, וזהו השם.
שימני כחותם. שימני כחותם על ליבך כחותם על זרועך. כי עזה כמוות אהבה. אין כאן חותם, יש רק אותי, אני הוא במקום החותם, ואני בעצמי לא מוטבע בך, יש בך הטבעה כאילו נחתמת בחותם, וההטבעה היא אני, לא שהיה באמת חותם, כתוב 'כחותם', לא 'חותם', רק זה אני כאילו אני חותם בלי שיש חותם. זה השם, אותה הטבעה שנעשית מאני בעצמי בלי שיש חותם, השם הוא אני שבמקום חותם.
עשרת הדברות מתחילות ב"אנכי ה' אלהיך". וכתוב בשבת קה א ש"אנכי" הוא ראשי תיבות: אנא נפשי כתיבת יהיבת. אני בעצמי כתבתי נתתי.
הכתיבה היא על ידי חקיקה בלוחות האבן. המגרעת שבחקיקה לא נוצרה מכח הטבעת חותם, אלא ממני בעצמי, אני כחותם שמוטבע בלוחות ויוצר בהם את האותיות. וזה השם. התורה היא שמותיו של הקב"ה.
עד כאן בעניין מהו שם
עיין לקמן א ס"ד מה שכתבתי עוד בזה.
.
.
.
.
עוד שם שהיה אצלם שם בן שתי עשרה אותיות והוא ב'קדושה' למטה מזה ה'שם בן ארבע אותיות'. והקרוב אצלי שלא היה שם אחד אלא שני שמות או שלושה כלל אותיותיהם – שתים עשרה והיו מכנים בו בכל מקום שהיה מזדמן להם ב'קריאה' 'שם בן ארבע אותיות' כמו שנכנה אנחנו היום ב'אל"ף דל"ת'.
שם בן שתים עשרה לא היה נכתב, אלא היו אומרים אותו בפיהם כשהיו קוראים את שם הוי"ה, כמו שאנו אומרים שם אדני בפה כשאנו קוראים שם הוי"ה.
כתב על זה הנרבוני דברים נשגבים:
.
.
.
.
"כאשר היו אנשים פרוצים לומדים זה ה'שם בן שתים עשרה אותיות' ומפסידים בו אמונות, כמו שיקרה לכל מי שאינו שלם כשידע שהדבר אינו כמו שהיה מדמה אותו תחילה"
כתוב כאן שהיתה להם תפישה שדימו שכך הוא, ולימוד השם גרם להם לשנות את תפישתם.
מה שהיו מדמים תחילה הוא שהחומר והתפישה הפשוטה השטחית על המציאות יש בהם ממש ואמת. אחרי שנודע להם שאינו כן, לא ידעו להחזיק בדעת רחבה את שני הצדדים ביחד, צד החומר וצד הרוחניות, ונעשו רוחניים בקטנות מוחין, כלומר בלי איזון, בקיצוניות חד צדדית לא מאוזנת לכיוון הרוחני, וביטלו בקטנות דעת, בילדותיות, את ענייני החומר והאמונה בממשות החומר. זה מה שקרה ככל הנראה לישו הנוצרי ואחר כך למדברים ובדורות מאוחרים לחלק ממנהיגי תנועת החסידות, שעל זה יצא הקצף והחרם עליהם.
שורש לכל אלה הוא כת הצאבה שהיתה בזמן התורה, וכלפיה נאמרו רוב מצוות התורה – להוציא מהתפישה של הצאבה.
הצאבה שורש עניינם היה ההליכה אחר הדמיון. ויש בזה שני עניינים ששניהם היו אצל הצאבה. עניין אחד הוא נטייה לקצה הרוחני, בלי איזון של רוח וחומר. שזה עניין כת המדברים. וזה כתב בפרק לקמן:
"ואשר תדעהו ויבאר לך כל זה הספק הוא מה שאומר לך. כבר ידעת פרסום דעות הצאבה בזמנים ההם והיות בני אדם כולם אלא יחידים 'עובדי עבודה זרה' – רצוני לומר האמנת הרוחניות והורדת הרוחות ועשית הטלסמאות. [הערה מתרגום שוורץ: אבנים או לוחיות שעליהן חרותות מערכות כוכבים; קמיעות.]
[…]
או יתפאר שירדה עליו רוחניות כוכב או מלאך וכיוצא בזה.
[…]
ותכלית עיונם לא היה עובר הגלגל וכוחותיו ופעולותיו – שהם לא היו נבדלים מן המורגש ולא הושלמו שלמות שכלי"
.
ועניין שני הוא השתקעות בחומריות בהמית, ועשיית כל התועבות של נטייה קיצונית לחומריות ותאוות חומריות. ועומק העניין ששני הקצוות הם עניין אחד. כמו שאנו רואים בזמננו בכל הדתות והכתות ומורים רוחניים של ניו אייג' וכל כיו"ב, שכל מי שמנסה להיות מקובל וקדוש מרומם מחומריות, סופו חוטא בבעילות אסורות של נשים וילדים. ואם לא חוטא ממש אז בהכרח הוא חשוד על זה, ולא בחינם חשוד אלא וודאי בהכרח יש בו מחשבות רבות ורצון גדול לזה, ואף אם מצליח לפי שעה לעצור בעצמו. ואדמורי"ם חוטאים לרוב רק בתאוות אכילה מוגזמת ומכוניות פאר וחופשות בשווייץ וצבירת כח פוליטי ותועפות ממון וכל כיו"ב, כי אינם מנסים ברצינות וכנות להתקדש מהחומר, וראשי ישיבה ליטאיים חוטאים במיוחד ברדיפת הכבוד עד גיחוך, ומחלוקת ילדותית עם כל אדם שאינו תלמיד נאמן להם, כי זה המקובל אצלם וגם הם לא ברצינות מנסים להתקדש מהחומר ולכן גם שקיעתם בתאוות על פי רוב לא מגיעה עד אינוס נשים וילדים. הכלל הוא שכל הקדוש מחברו בכנות ורצינות יתרה, יותר חשוד על בעילות אסורות וביותר של ילדים, שזו בחברה שלנו המדרגה הנמוכה והמכוערת יותר של תאוות חומריות. הרי קצינים ופוליטיקאים בכירים שהכח הגדול משחית את המידות, לרוב חשודים רק על נשים בוגרות, ומקובלים וצדיקים למיניהם וכן כמרים קתולים וגורו למיניהם, לרוב חשודים דווקא על ילדים, והלא דבר הוא.
וכל עניין התורה היא לסלק שלטון הדמיון ולהכפיפו למרות השכל. ואז הוא נעשה קדוש ותלמיד של השכל ואפשר לרומם ולתקן אותו ולבסוף בשלמות התיקון שייך להגיע לנבואה שהיא שלמות אחדות השכל והדמיון. זהו קו האמצע שמדבר בו בשמונה פרקים שהוא השכל. ובלי זה הקצוות שהן הדמיון מפרנסות זו את זו, מצד אחד יש רוחניות שמנותקת מחומר, ומצד שני שקיעה והעמקה בתאוות מתועבות של חומר. לכן רוב מצוות התורה הן להוציא מדעת הצאבה, ולקמן חלק ג בפרקי טעמי המצוות יתבאר עניין זה לפרטיו, ומרוב חשיבותו האריך בו הרמב"ם הרבה מאוד.
.
.
.
.
"וכבר התבאר בספרים המחוברים בחכמה האלוקית"
אריסטו עצמו לא השתמש בכינוי מטאפיזיקה, שנטבע רק לאחר מותו, אלא קרא לחכמה זו תיאולוגיה, חכמת האלוהות, ולזה מכוון כאן המורה נבוכים.
.
"וכבר התבאר בספרים המחוברים – בחכמה האלוקית שזאת החכמה אי אפשר לשכחה – רצוני לומר השגת השכל הפועל – והוא ענין אמרו 'ותלמודו מתקיים בידו'"
אם השם הוא רק אמירת צירוף אותיות בלי משמעות, קשה מה הטעם שאמרו עליו שהיודעו תלמודו מתקיים בידו. אלא תלמודו מתקיים בידו זה מי שהשיג שכל הפועל, וזה יובן אם נאמר שבשם עצמו יש תוכן של חכמה שמביאה להשגת שכל הפועל.
עיין באדם חי רשימה 73 בעניין השכל הפועל, שם התבאר שכל השגה שהיא מתחת להשגת השכל הפועל עניינה השגה בהעדר, בחומר, ומתוך שלילת קיומו נעשה היקש שכלי על ה'יש'. והשגה בשכל הפועל היא תפישה ביש. כלומר יציאה מהחומר לגמרי, לא שתופשים את החומר ומניתוח שלא יתכן שהוא נמצא מסיקים על 'יש' שממציא אותו, אלא לא תופשים כלל את החומר, והתפישה ביש היא באופן ישר.
בעולם של ה'יש' תפישה כזו היא יציאה מהעולם. זה מה שכתב לקמן ב מא על הנבואה:
"איני צריך לבאר ה'חלום' מה הוא. אמנם ה'מראה' – והוא אמרו "במראה אליו אתודע" – והיא אשר תקרא 'מראה נבואה' ותקרא גם כן "יד יי" והיא גם כן תקרא 'מחזה' היא ענין איום מחריד יחובר לנביא בעת היקיצה – כמו שהתבאר בדניאל באמרו "ואראה את המראה הגדולה הזאת ולא נשאר בי כח והודי נהפך עלי למשחית ולא עצרתי כח"; ואמר "ואני הייתי נרדם על פני ופני ארצה"; ואמנם דיבור המלאך אליו והעמידו לו – כל זה ב'מראה הנבואה'. ובכמו זה הענין יתבטלו החושים גם כן מפעולתם ויבוא השפע ההוא לכח הדברי וישפע ממנו על הכח המדמה וישלם ויעשה פעולתו. ופעמים תתחיל הנבואה ב'מראה הנבואה' ואחר כן ירבה הרתת ההוא וההתפעלות החזק הנמשך אחר שלמות פעולת המדמה ואז תבוא הנבואה – כמו שבא באברהם אשר בא בתחילת הנבואה ההיא "היה דבר יי אל אברם במחזה" וסופו "ותרדמה נפלה על אברם וגו'" ואחר כן "ויאמר לאברם וגו'":"
.
גם בחכמה יש מקצת מעניין זה, ועל דרך שאמרו בברכות סג ב:
"הסכת ושמע ישראל כתתו עצמכם על דברי תורה.
כדאמר ריש לקיש דאמר ריש לקיש מנין שאין דברי תורה מתקיימין אלא במי שממית עצמו עליה שנאמר (במדבר יט, יד) זאת התורה אדם כי ימות באהל.
אמרי דבי ר' ינאי מאי דכתיב (משלי ל, לג) כי מיץ חלב יוציא חמאה כו', במי אתה מוצא חמאה של תורה במי שמקיא חלב שינק משדי אמו עליה כו'.
ובמסכת אבות:
"כך היא דרכה של תורה, פת במלח תאכל ומים במשורה תשתה ועל הארץ תישן וחיי צער תחיה ובתורה אתה עמל, אם אתה עושה כן, (תהלים קכח ב): "אשריך וטוב לך". – אשריך בעולם הזה וטוב לך לעולם הבא."
וסתם תלמידי חכמים הם חולים, כמו שנאמר בנדרים מט ב ורש"י ברכות כב א. ובמאירי נדרים שם: "רבנן שהם חלושים ותשושי כח שאכילתם ושינתם מעוטה ועמלם מרובה:"
כי החכמה עוקרת את ממשות החומריות מלהיות קיימת לגמרי, וזה קשה וכואב, וחייהם החומריים רעועים, ולפני הכל בריאות גופם.
.
והנרבוני הביא על זה דברים נפלאים מאבן אלצאיג (הידוע בזמננו יותר כאבן באג'ה):
.
.
.
.
עוד מהנרבוני כאן:
.
.
.
.
"כבר העירונו שכל שם שיש לו ית' הוא נגזר אלא 'שם המפורש'. וצריך שנדבר בזה השם והוא 'אהיה אשר אהיה' בפרק נפרד למה שבזה מן הענין הדק אשר אנחנו בו – רצוני לומר הרחקת התארים"
כאן הוא אומר ששם המפורש, דהיינו שם "הוי"ה", הוא "אהיה אשר אהיה". וזה על דרך ש"אדני" הוא שם המפורש וכן שם בן י"ב, כיוון שאותם אומרים בקול כשקוראים את שם המפורש הכתוב, וזה לא תחליף כמו שאומרים אלקים אלא זה קריאתו של השם המפורש עצמו. ובנרבוני שהבאתי בפרקנו לעיל לגבי שם בן י"ב ביאר עניין זה בדרך עמוקה, שזהו על דרך התגלות צורה שכבר כשהיא בכח קרוב היא מתגלה, וכשהיא בפועל גמור היא מתגלה יותר (על דרך בוצינא מקטפיה ידיעא, כלומר נער כבר ניכר בו צורתו אע"פ שעוד לא נשלמה גדילתו, יציאתו אל הפועל לגמרי. ועל דרך שמשה כבר היה ניכר מינקותו שהוא טוב.). ועיין עוד בפרק לקמן.
לעיל פרק ס"א כתב שלעתיד לבוא יהיה רק ה' אחד ושמו אחד, והוא שם המפורש הוי"ה, ויתבטלו כל שאר השמות. אמנם נראה שיהיה אז גם שם אהיה אשר אהיה, ושמא גם שם י"ב אותיות, ושמא גם שם בן מב. ושמא גם שם אדני לפי מה שיתבאר שמה שהוא קריאתו של שם המפורש זה בעצם, והוא השם המפורש בעצמו על דרך השלילה.
ביאור על מורה נבוכים מאת ניר שטרן 