חלק א פרק סג-סד
פרק סג
נקדים הצעה ונאמר – שזה אשר אמרו משה עליו השלום "ואמרו לי מה שמו? – מה אומר אליהם?" – איך היתה לענין ההוא ראויה זאת השאלה עד שיבקש במה זה ישיב עליה? אמנם אמרו "והן לא יאמינו לי ולא ישמעו בקולי כי יאמרו לא נראה אליך יי" – הוא מבואר מאוד שכן ראוי שיאמר לכל מי שיתפאר בנבואה עד שיביא מופת. ועוד אם היה הענין כמו שיראה שהוא – שם ידובר בו לבד – לא ימלט הדבר מהיות 'ישראל' כבר ידעו השם ההוא או לא שמעוהו כלל; ואם היה נודע אצלם – אין טענה לו בהגידו אותו כי ידיעתו בו כידיעתם; ואם היה בלתי נשמע אצלם – מה הראיה שזה שם האל אם היתה ידיעת שמו ראיה? ועוד שהוא אחר שלמדו ית' זה השם אמר לו "לך ואספת את זקני ישראל… ושמעו לקולך" ואחר זה ענה הוא ע"ה ואמר "והן לא יאמינו לי ולא ישמעו בקולי" – וכבר קדם אמרו ית' לו 'ושמעו לקולך' – ואמר לו ית' אחר כך "מזה בידך?" – "ויאמר מטה":
ואשר תדעהו ויבאר לך כל זה הספק הוא מה שאומר לך. כבר ידעת פרסום דעות הצאבה בזמנים ההם והיות בני אדם כולם אלא יחידים 'עובדי עבודה זרה' – רצוני לומר האמנת הרוחניות והורדת הרוחות ועשית הטלסמאות. והיה דבר כל מתפאר בזמנים ההם כולם אם שיתפאר שעלה בידו עיון ומופת הורהו שיש אלוה לעולם בכללו כאברהם או יתפאר שירדה עליו רוחניות כוכב או מלאך וכיוצא בזה; אבל איש שיתפאר בנבואה לאמר שהאלוה דיבר אליו ושלחו לא נשמע זה כלל קודם משה רבינו. ואל יטעך מה שבא ב'אבות' מזכרון דבר האלוה להם והראותו אליהם; שאתה לא תמצא הענין ההוא מן הנבואה לקרוא לבני אדם או להישיר זולתם עד שיאמר אברהם או יצחק או יעקב או מי שקדמם לבני אדם "אמר לי האלוה עשו כך" או "לא תעשו" או "שלחני אליכם" – זה לא היה כלל; אבל היה הדיבור להם במה שהיה מיוחד להם לא דבר אחר – רצוני לומר בשלמותם והישירה למה שיעשו ובשרם במה שיגיע אליו ענין זרעם לא זולת זה; והם היו מישרים בני אדם על דרך עיון ולמוד כמו שהתבאר אצלנו באמרו "ואת הנפש אשר עשו בחרן":
וכאשר נראה ית' אל משה רבינו ע"ה וצוהו שיקרא לבני אדם ויגיע אליהם זאת השליחות אמר תחילת מה שישאלוני – שאאמת להם שיש אלוה לעולם נמצא ואחר כך אומר שהוא שלחני. מפני שכל בני אדם אז אלא יחידים לא היו מרגישים במציאות האלוה ותכלית עיונם לא היה עובר הגלגל וכוחותיו ופעולותיו – שהם לא היו נבדלים מן המורגש ולא הושלמו שלמות שכלי. ולמדהו האלוה אז מדע שיגיעהו אליהם יאמת אצלם מציאות האלוה והוא – 'אהיה אשר אהיה' וזה שם נגזר מן 'היה' והוא – המציאות כי 'היה' מורה על ענין ההויה ואין הפרש בין אמרך 'היה' או 'נמצא' בלשון העברי. והסוד כולו הוא בשנותו המילה בעצמה המורה על המציאות בענין התואר; כי 'אשר' גוזר זכרון התואר הנדבק בו שהוא שם חסר צריך אל חיבור כענין 'אלדי' ו'אלתי' בערבי; והושם השם הראשון – והוא המתואר – 'אהיה' והשם השני אשר תארו בו – 'אהיה' והוא הוא בעצמו; וכאילו הראה שהמתואר הוא התואר בעצמו. והיה זה באור ענין שהוא נמצא לא במציאות; ובא באור הענין ההוא ופרושו כן הנמצא אשר הוא הנמצא – כלומר המחויב המציאות. וזה אשר יביא אליו המופת בהכרח שיש דבר מחויב המציאות לא נעדר ולא יעדר כמו שאבאר מופתו:
וכאשר הודיעהו ית' הראיות אשר יתקים בהם מציאותו אצל חכמיהם (כי אחר זה בא 'לך ואספת את זקני ישראל' ויעד לו שהם יבינו מה שהודעתיו לך ויקבלוהו – והוא אמרו "ושמעו לקולך' -) השיבו ע"ה ואמר הנה הם יקבלו שיש אלוה נמצא באלו המופתים השכליים מה תהיה ראיתי שזה האלוה הנמצא שלחני? ואז ניתן לו האות. הנה כבר התבאר שענין אמרו 'מה שמו?' – אמנם ענינו מי הוא אשר תחשוב ששלחך? ואמנם אמר 'מה שמו'? – לגדלו ולהדרו בסיפור כאילו אמר שעצמך ואמיתתך – לא יסכול אותה אדם ואם אשאל על שמך איזה דבר הוא הענין אשר יורו עליו בשם? ואמנם הרחיק שיאמר לאלוה ית' שיש מי שיסכול זה הנמצא ושם סכלותם לשמו לא לנקרא בשם ההוא:
וכן שם 'יה' הוא מענין נצחיות המציאה. ו'שדי' – בו גזרה מן 'די' "והמלאכה היתה דים"; וה'שין' – בענין 'אשר' כמו "שכבר"; ויהיה ענינו 'אשר די' – הכונה בזה שהוא לא יצטרך במציאות מה שהמציא ולא בהתמידו לזולתו אבל מציאותו מספקת בו. וכן שם 'חסין' נגזר מן הכח "וחסון הוא כאלונים". וכן 'צור' הוא שם משותף כמו שבארנו:
הנה כבר התבאר לך שהשמות כולם נגזרים (או יאמרו בשיתוף כ'צור ודומהו) ואין 'שם' לו ית' בלתי נגזר זולתי 'שם בן ארבע אותיות' והוא 'השם המפורש' להיותו בלתי מורה על תואר אבל על מציאות לבד לא דבר אחר. ובכלל המציאות המוחלט – שיהיה תמיד – רצוני לומר מחויב המציאות:
והבן מה שהגיע אליו המאמר
.
.
שמות פרק ג (כל הפרשה):
"א וּמֹשֶׁה הָיָה רֹעֶה אֶת צֹאן יִתְרוֹ חֹתְנוֹ כֹּהֵן מִדְיָן וַיִּנְהַג אֶת הַצֹּאן אַחַר הַמִּדְבָּר וַיָּבֹא אֶל הַר הָאֱלֹהִים חֹרֵבָה. ב וַיֵּרָא מַלְאַךְ יְהֹוָה אֵלָיו בְּלַבַּת אֵשׁ מִתּוֹךְ הַסְּנֶה וַיַּרְא וְהִנֵּה הַסְּנֶה בֹּעֵר בָּאֵשׁ וְהַסְּנֶה אֵינֶנּוּ אֻכָּל. ג וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אָסֻרָה נָּא וְאֶרְאֶה אֶת הַמַּרְאֶה הַגָּדֹל הַזֶּה מַדּוּעַ לֹא יִבְעַר הַסְּנֶה. ד וַיַּרְא יְהוָה כִּי סָר לִרְאוֹת וַיִּקְרָא אֵלָיו אֱלֹהִים מִתּוֹךְ הַסְּנֶה וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה מֹשֶׁה וַיֹּאמֶר הִנֵּנִי. ה וַיֹּאמֶר אַל תִּקְרַב הֲלֹם שַׁל נְעָלֶיךָ מֵעַל רַגְלֶיךָ כִּי הַמָּקוֹם אֲשֶׁר אַתָּה עוֹמֵד עָלָיו אַדְמַת קֹדֶשׁ הוּא. ו וַיֹּאמֶר אָנֹכִי אֱלֹהֵי אָבִיךָ אֱלֹהֵי אַבְרָהָם אֱלֹהֵי יִצְחָק וֵאלֹהֵי יַעֲקֹב וַיַּסְתֵּר מֹשֶׁה פָּנָיו כִּי יָרֵא מֵהַבִּיט אֶל הָאֱלֹהִים. ז וַיֹּאמֶר יְהוָה רָאֹה רָאִיתִי אֶת עֳנִי עַמִּי אֲשֶׁר בְּמִצְרָיִם וְאֶת צַעֲקָתָם שָׁמַעְתִּי מִפְּנֵי נֹגְשָׂיו כִּי יָדַעְתִּי אֶת מַכְאֹבָיו. ח וָאֵרֵד לְהַצִּילוֹ מִיַּד מִצְרַיִם וּלְהַעֲלֹתוֹ מִן הָאָרֶץ הַהִוא אֶל אֶרֶץ טוֹבָה וּרְחָבָה אֶל אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבָשׁ אֶל מְקוֹם הַכְּנַעֲנִי וְהַחִתִּי וְהָאֱמֹרִי וְהַפְּרִזִּי וְהַחִוִּי וְהַיְבוּסִי. ט וְעַתָּה הִנֵּה צַעֲקַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בָּאָה אֵלָי וְגַם רָאִיתִי אֶת הַלַּחַץ אֲשֶׁר מִצְרַיִם לֹחֲצִים אֹתָם. י וְעַתָּה לְכָה וְאֶשְׁלָחֲךָ אֶל פַּרְעֹה וְהוֹצֵא אֶת עַמִּי בְנֵי יִשְׂרָאֵל מִמִּצְרָיִם. יא וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל הָאֱלֹהִים מִי אָנֹכִי כִּי אֵלֵךְ אֶל פַּרְעֹה וְכִי אוֹצִיא אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מִמִּצְרָיִם. יב וַיֹּאמֶר כִּי אֶהְיֶה עִמָּךְ וְזֶה לְּךָ הָאוֹת כִּי אָנֹכִי שְׁלַחְתִּיךָ בְּהוֹצִיאֲךָ אֶת הָעָם מִמִּצְרַיִם תַּעַבְדוּן אֶת הָאֱלֹהִים עַל הָהָר הַזֶּה. יג וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל הָאֱלֹהִים הִנֵּה אָנֹכִי בָא אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתִּי לָהֶם אֱלֹהֵי אֲבוֹתֵיכֶם שְׁלָחַנִי אֲלֵיכֶם וְאָמְרוּ לִי מַה שְּׁמוֹ מָה אֹמַר אֲלֵהֶם. יד וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים אֶל מֹשֶׁה אֶהְיֶה אֲשֶׁר אֶהְיֶה וַיֹּאמֶר כֹּה תֹאמַר לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶהְיֶה שְׁלָחַנִי אֲלֵיכֶם. טו וַיֹּאמֶר עוֹד אֱלֹהִים אֶל מֹשֶׁה כֹּה תֹאמַר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל יְהוָה אֱלֹהֵי אֲבֹתֵיכֶם אֱלֹהֵי אַבְרָהָם אֱלֹהֵי יִצְחָק וֵאלֹהֵי יַעֲקֹב שְׁלָחַנִי אֲלֵיכֶם זֶה שְּׁמִי לְעֹלָם וְזֶה זִכְרִי לְדֹר דֹּר. טז לֵךְ וְאָסַפְתָּ אֶת זִקְנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם יְהוָה אֱלֹהֵי אֲבֹתֵיכֶם נִרְאָה אֵלַי אֱלֹהֵי אַבְרָהָם יִצְחָק וְיַעֲקֹב לֵאמֹר פָּקֹד פָּקַדְתִּי אֶתְכֶם וְאֶת הֶעָשׂוּי לָכֶם בְּמִצְרָיִם. יז וָאֹמַר אַעֲלֶה אֶתְכֶם מֵעֳנִי מִצְרַיִם אֶל אֶרֶץ הַכְּנַעֲנִי וְהַחִתִּי וְהָאֱמֹרִי וְהַפְּרִזִּי וְהַחִוִּי וְהַיְבוּסִי אֶל אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבָשׁ. יח וְשָׁמְעוּ לְקֹלֶךָ וּבָאתָ אַתָּה וְזִקְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶל מֶלֶךְ מִצְרַיִם וַאֲמַרְתֶּם אֵלָיו יְהוָה אֱלֹהֵי הָעִבְרִיִּים נִקְרָה עָלֵינוּ וְעַתָּה נֵלֲכָה נָּא דֶּרֶךְ שְׁלֹשֶׁת יָמִים בַּמִּדְבָּר וְנִזְבְּחָה לַיהוָה אֱלֹהֵינוּ. יט וַאֲנִי יָדַעְתִּי כִּי לֹא יִתֵּן אֶתְכֶם מֶלֶךְ מִצְרַיִם לַהֲלֹךְ וְלֹא בְּיָד חֲזָקָה. כ וְשָׁלַחְתִּי אֶת יָדִי וְהִכֵּיתִי אֶת מִצְרַיִם בְּכֹל נִפְלְאֹתַי אֲשֶׁר אֶעֱשֶׂה בְּקִרְבּוֹ וְאַחֲרֵי כֵן יְשַׁלַּח אֶתְכֶם. כא וְנָתַתִּי אֶת חֵן הָעָם הַזֶּה בְּעֵינֵי מִצְרָיִם וְהָיָה כִּי תֵלֵכוּן לֹא תֵלְכוּ רֵיקָם. כב וְשָׁאֲלָה אִשָּׁה מִשְּׁכֶנְתָּהּ וּמִגָּרַת בֵּיתָהּ כְּלֵי כֶסֶף וּכְלֵי זָהָב וּשְׂמָלֹת וְשַׂמְתֶּם עַל בְּנֵיכֶם וְעַל בְּנֹתֵיכֶם וְנִצַּלְתֶּם אֶת מִצְרָיִם. א וַיַּעַן מֹשֶׁה וַיֹּאמֶר וְהֵן לֹא יַאֲמִינוּ לִי וְלֹא יִשְׁמְעוּ בְּקֹלִי כִּי יֹאמְרוּ לֹא נִרְאָה אֵלֶיךָ יְהוָה. ב וַיֹּאמֶר אֵלָיו יְהוָה מזה [מַה זֶּה] בְיָדֶךָ וַיֹּאמֶר מַטֶּה. ג וַיֹּאמֶר הַשְׁלִיכֵהוּ אַרְצָה וַיַּשְׁלִיכֵהוּ אַרְצָה וַיְהִי לְנָחָשׁ וַיָּנָס מֹשֶׁה מִפָּנָיו. ד וַיֹּאמֶר יְהוָה אֶל מֹשֶׁה שְׁלַח יָדְךָ וֶאֱחֹז בִּזְנָבוֹ וַיִּשְׁלַח יָדוֹ וַיַּחֲזֶק בּוֹ וַיְהִי לְמַטֶּה בְּכַפּוֹ. ה לְמַעַן יַאֲמִינוּ כִּי נִרְאָה אֵלֶיךָ יְהוָה אֱלֹהֵי אֲבֹתָם אֱלֹהֵי אַבְרָהָם אֱלֹהֵי יִצְחָק וֵאלֹהֵי יַעֲקֹב. ו וַיֹּאמֶר יְהוָה לוֹ עוֹד הָבֵא נָא יָדְךָ בְּחֵיקֶךָ וַיָּבֵא יָדוֹ בְּחֵיקוֹ וַיּוֹצִאָהּ וְהִנֵּה יָדוֹ מְצֹרַעַת כַּשָּׁלֶג. ז וַיֹּאמֶר הָשֵׁב יָדְךָ אֶל חֵיקֶךָ וַיָּשֶׁב יָדוֹ אֶל חֵיקוֹ וַיּוֹצִאָהּ מֵחֵיקוֹ וְהִנֵּה שָׁבָה כִּבְשָׂרוֹ. ח וְהָיָה אִם לֹא יַאֲמִינוּ לָךְ וְלֹא יִשְׁמְעוּ לְקֹל הָאֹת הָרִאשׁוֹן וְהֶאֱמִינוּ לְקֹל הָאֹת הָאַחֲרוֹן. ט וְהָיָה אִם לֹא יַאֲמִינוּ גַּם לִשְׁנֵי הָאֹתוֹת הָאֵלֶּה וְלֹא יִשְׁמְעוּן לְקֹלֶךָ וְלָקַחְתָּ מִמֵּימֵי הַיְאֹר וְשָׁפַכְתָּ הַיַּבָּשָׁה וְהָיוּ הַמַּיִם אֲשֶׁר תִּקַּח מִן הַיְאֹר וְהָיוּ לְדָם בַּיַּבָּשֶׁת. יוַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל יְהוָה בִּי אֲדֹנָי לֹא אִישׁ דְּבָרִים אָנֹכִי גַּם מִתְּמוֹל גַּם מִשִּׁלְשֹׁם גַּם מֵאָז דַּבֶּרְךָ אֶל עַבְדֶּךָ כִּי כְבַד פֶּה וּכְבַד לָשׁוֹן אָנֹכִי. יאוַיֹּאמֶר יְהוָה אֵלָיו מִי שָׂם פֶּה לָאָדָם אוֹ מִי יָשׂוּם אִלֵּם אוֹ חֵרֵשׁ אוֹ פִקֵּחַ אוֹ עִוֵּר הֲלֹא אָנֹכִי יְהוָה. יב וְעַתָּה לֵךְ וְאָנֹכִי אֶהְיֶה עִם פִּיךָ וְהוֹרֵיתִיךָ אֲשֶׁר תְּדַבֵּר. יג וַיֹּאמֶר בִּי אֲדֹנָי שְׁלַח נָא בְּיַד תִּשְׁלָח. יד וַיִּחַר אַף יְהוָה בְּמֹשֶׁה וַיֹּאמֶר הֲלֹא אַהֲרֹן אָחִיךָ הַלֵּוִי יָדַעְתִּי כִּי דַבֵּר יְדַבֵּר הוּא וְגַם הִנֵּה הוּא יֹצֵא לִקְרָאתֶךָ וְרָאֲךָ וְשָׂמַח בְּלִבּוֹ. טו וְדִבַּרְתָּ אֵלָיו וְשַׂמְתָּ אֶת הַדְּבָרִים בְּפִיו וְאָנֹכִי אֶהְיֶה עִם פִּיךָ וְעִם פִּיהוּ וְהוֹרֵיתִי אֶתְכֶם אֵת אֲשֶׁר תַּעֲשׂוּן. טז וְדִבֶּר הוּא לְךָ אֶל הָעָם וְהָיָה הוּא יִהְיֶה לְּךָ לְפֶה וְאַתָּה תִּהְיֶה לּוֹ לֵאלֹהִים. יז וְאֶת הַמַּטֶּה הַזֶּה תִּקַּח בְּיָדֶךָ אֲשֶׁר תַּעֲשֶׂה בּוֹ אֶת הָאֹתֹת."
.
.
הרמב"ם מוכיח כאן שהשאלה מה שמו, לא היתה שאלה על מילה בלבד, אותיות וצלילים בלבד. כי אם כך הרי אין זה מוכיח מאומה, שאם הם ידעו מקודם הוא ידע כמוהם, ואם לא ידעו מקודם מניין להם שזה באמת שמו של האלוה. ועוד אם העניין הוא להביא הוכחה, למה אמר אחר כך ד' א' הן לא יאמינו לי והוצרך למופת. אלא השאלה היתה על ביאור העניין, מה הפירוש של אותו אלוה שאתה אומר לנו. כלומר הראיות שיש אלוה מוכרח מציאות, כמו שיבאר לקמן ב' א' בעיון השלישי, וראיות הן מלשון לראות, והוכחות מלשון נוכח, כלומר עניינן ביאור והבנה, שיצטייר העניין בשכל. ואחר כך היה צורך בהוכחה שאותו אלוה שצוייר בשכל אכן נגלה למשה ושלח אותו, ועל זה באה השאלה אחר כך "והן לא יאמינו לי" ועל זה שהשיבו שיעשה מופתים, וכמו שנתבאר בהלכות נבואה שבזה ייבחן מי שראוי להיות נביא, ואע"פ שאינו ראיה גמורה ההלכה היא שהוא נדון כנביא אמת אם הוא ראוי לנבואה ועשה מופתים נאמנים, וכמו ששני עדים אנו דנים שעדותם אמת מכח שכך ההלכה.
.
.
.
.
"אבל איש שיתפאר בנבואה לאמר שהאלוה דיבר אליו ושלחו לא נשמע זה כלל קודם משה רבינו"
האלוה לא מתערב בבריאה ולא שולח נביא לומר דברים מה שלא היה נברא כבר מששת ימי בראשית. כיוון שהגילוי של האלוה נשלם לחלוטין בששת ימי בראשית ואין מקום לשום חידוש בזה. לכן גם לא ייתכנו ניסים שלא הוטבעו בטבע מששת ימי בראשית. עיין בזה באדם חי רשימה 78.
נבואה היא השגת חכמה שכבר הואצלה בבריאה מששת ימי בראשית והנביא מגלה אותה בעבודתו, והיא לא דבר חדש. אלא שכל נביא יש לו שייכות מה לחומר, וכמו שכתב בשמונה פרקים על המחיצות, שהמחיצה היא החומר, ולכל נביא יש מחיצות. החומר הוא מקבל, הוא כלי קיבול, הוא מקבל את התגלות הנבואה לעצמו. ואפשר שירצה ללמד אותה לאחרים אם יבחר בזה. ובאמת תוכן הנבואה בא משכל הפועל שכולו השפעה בלבד, שהוא שכל נבדל ואין בו חומר ואינו בו צד מקבל, ולכן קשה מאוד לנביא שלא ללמד הלאה את מה שהשיג, וגם לחכם קשה. אבל זה אפשרי שלא יְלַמֵּד, ומה שהוא מלמד זה מבחירתו, ולכן לא יכול לומר שה' שלח אותו לומר.
משה כמעט ואין לו מחיצה, הוא יצא מגבולות החומר ודבק לגמרי בשכל הפועל. לכן מה שהוא מלמד את מה שהשיג זה בהכרח, שהשכל הפועל כולו השפעה, ואי אפשר לו שלא ללמד. זה הביאור שהוא נשלח על ידי האלוה לומר את דברו לבני האדם. ויש עוד הרבה להאריך בעניין זה, וגם בעניין מה שלמשה יש מחיצה אחת ונחשב כמו שאין לו מחיצה כלל, ולא כאן המקום להאריך בזה.
מה שיש נבואה דווקא בזמן שהנושא של הנבואה קורה, וכגון שהנביא אומר למלך מה רצון ה' במצב מסויים שקורה באותו זמן, זה כמו שכתב המו"נ לקמן א סו שלוחות הברית הם טבע, וכן מה שכתב שיציאת מצרים היא טבע שבששת ימי בראשית הותנה עם הים שייבקע, והכוונה היא כמו שבששת ימי בראשית הונח חוק בטבע שכאדם שומט חפץ, אותו חפץ אז נופל למטה, כך הונח שכשיעמדו מתחת להר כאיש אחד בלב אחד יתגלו להם לוחות הברית, וכשיעמדו מול ים סוף כשפרעה רודף ייבקע להם הים, וכך הונח בחוק הטבע שכשהמלך יהיה בצרה ויצטרך לנבואה, אז תתגלה הנבואה שהיתה כבר בבריאה מששת ימי בראשית על ידי נביא שמוכן לכך, וגם הונח מששת ימי בראשית שיהיה אז נביא שיכול להשיג אותה נבואה. אם כי מסתבר שמה שהוא דווקא נביא זה ולא אחר הוא מבחירה, וכמו שנאמר מראש שמצרים יענו את ישראל אבל מה שמצרי אחד פלוני הוא עינה וחברו לא עינה זה היה מבחירתם החופשית. ואין כאן המקום להאריך בזה.
ועיין עוד בזה לקמן פרק ס"ד, מה שכתבתי שם על ביאור פרק ס"ה.
.
.
.
.
"והסוד כולו הוא בשנותו המילה בעצמה המורה על המציאות בענין התואר; כי 'אשר' גוזר זכרון התואר הנדבק בו שהוא שם חסר צריך אל חיבור כענין 'אלדי' ו'אלתי' בערבי; והושם השם הראשון – והוא המתואר – 'אהיה' והשם השני אשר תארו בו – 'אהיה' והוא הוא בעצמו; וכאילו הראה שהמתואר הוא התואר בעצמו. והיה זה באור ענין שהוא נמצא לא במציאות; ובא באור הענין ההוא ופרושו כן הנמצא אשר הוא הנמצא – כלומר המחויב המציאות. וזה אשר יביא אליו המופת בהכרח שיש דבר מחויב המציאות לא נעדר ולא יעדר כמו שאבאר מופתו:"
.
תרגום שוורץ [מבהיר את עירוב המילים הערביות והעבריות כאן]:
וזהו אהיה אשר אהיה. זה הוא שם הנגזר מן היה והוא המציאות, כי היה מורה על המשמעות של "כַּאן" [הערת שוורץ: זה הוא הפֹּעַל הערבי המציין "להיות", וגם "לבוא לידי מציאות"] ובלשון העברית אין הבדל בין שתאמר "היה" ("כַּאן") או "נמצא".
כל הסוד הוא בחזרה על אותו ביטוי עצמו, המורה על מציאות, בתור תואר, שהרי אשר מצריכה הזכרת תואר מחובר אליה, מכיוון שהיא מלה חסרה הגוררת משפט זיקה, כמשמעות "אלד'י ["אשר הוא", "שהוא"] ו"אלתי" ["אשר היא", "שהיא"] בערבית. השם הראשון, והוא המתואר, הוּשָת אהיה; והשם השני, אשר בו תיאר אותו, אהיה, הוא הוא ממש. הרי זה כאילו הוא אמר במפורש שהמתואר הוא התואר עצמו. זאת היתה הבהרה למשמעות שהוא נמצא שלא בתוקף מציאות. הוא הביא אפוא סיכום משמעות זאת. וכך פירושה: "הנמצא אשר הוא הנמצא" או "מחויב-המציאות".
.
הנושא הוא היישות והנשוא הוא המהות. למשל במשפט 'הנמצא אשר הוא סוס', הנושא הוא 'הנמצא', הכוונה יש משהו, והנשוא 'סוס' הוא המהות שמגדירה מהו הנושא. יש שאלה מוכרחת, 'מה נמצא?' (כי אי אפשר להשיג יישות ללא מהות, אי אפשר להשיג שיש משהו בלי שתהיה הגדרה כלשהי מה נמצא). והנשוא הוא תשובה שאומרת מה נמצא.
כאן יש נושא שהוא 'נמצא', ואנו שואלים מה נמצא, והתשובה היא 'נמצא'. המשפט הוא 'הנמצא אשר הוא נמצא'. אנו בהכרח קוראים משפט כזה כהתחלה של משפט, מצפים להמשך שיגלה לנו מהו אותו נמצא אשר הוא נמצא. אנו קוראים את 'הנמצא-אשר-הוא-נמצא' כולו כנושא אחד ומצפים שיהיה המשך שיאמר: "'הנמצא-אשר-הוא-נמצא' הוא השם יתברך, או הוא עניין חידתי, או כל המשך אחר שהוא. קשה מאוד להבין שזה משפט שלם שאומר אמירה שלמה ומסתיים.
המשפט אומר שהנושא, הוא היישות, הוא מה שמתגלה כיישות בלי מהות. כנמצא בלי שום הגדרה מה נמצא. לא שיש הגדרה שאיננו יודעים אותה (כמו שהזהיר מטעות זו לעיל פרק ס' בפסקה המתחילה: "אמנם תארו יתעלה במחייבות יש בו סכנה גדולה כו'"), אלא אין בכלל הגדרה. אם היינו אומרים רק 'הנמצא', היה אפשרי שאחר כך יתגלה מה מהותו של הנמצא הזה. זה רק נושא, עדיין לא נאמר עליו שום נשוא. אולי ייאמר עליו נשוא כלשהו שיגלה משהו על מהותו. לכן צריך לומר כבר את הנשוא ולומר שהנשוא הוא הנושא עצמו, כלומר אין שום נשוא מלבד הנושא עצמו, אין שום הגדרה כלשהי לנמצא, הגדרתו היא שהוא נמצא בלי הגדרה, יישות בלי מהות.
זהו מה שכתב לעיל פרק נ"ח:
"ואחר זאת ההקדמה אומר שהשם יתברך כבר בא המופת שהוא מחויב המציאה אין ההרכבה בו, כמו שנעשה עליו מופת, ולא נשיג אלא ישותו לבד לא מהותו, אם כן מן השקר שיהיה לו תאר חיוב, מפני שאין לו מהות חוץ לישותו ויורה התאר על אחת מהם, כל שכן שתהיה מהותו מורכבת ויורה התאר על שני חלקים, כל שכן שיהיה לו מקרים ויורה התאר גם כן עליהם, וא"כ אין לו תאר חיוב בשום פנים "
.
(ביאור שם אהיה אשר אהיה)
('הנמצא אשר הוא סוס' או 'הנמצא אשר הוא אדם', מדבר על נמצא כלשהו. להיות נמצא זה סוג כולל, יש סוג של כל הנמצאים, ויש בתוך הסוג גדר מבדיל בין מין אחד של נמצא למין אחר. 'אדם' הוא הבדל, שמבדיל אחד מהנמצאים להיות מין בפני עצמו במובחן משאר הנמצאים.
אם היה אומר רק 'אהיה', שפירושו 'נמצא', היתה זו אמירה של הסוג. יש סוג כולל שנקרא 'חי' ויש הבדלים שמגדירים מיני חי שונים, החי החושב הוא אדם, החי בעל צורת הסוסיות הוא סוס. באותו אופן נמצא הוא סוג כולל ויש הבדלים שמגדירים את מיני נמצאים. אם היה קורא לבורא רק בשם "אהיה", פירושו היה שהבורא הוא הסוג של הנמצאים. זוהי שיטת שפינוזה, הפנתאיזם, שאומרים שהבורא הוא הוא המציאות בכללה. הבורא אינו משהו נבדל מהמציאות אלא הוא המציאות בעצמה כמו שהיא, הוא המציאות עצמה באופן כללי.
המציאות שאנו פוגשים בעולם המוחשי היא תמיד רק פרטים. פרטים יש להם כולל קרוב שהוא המין וכולל שמעליו שהוא הסוג. הפרט תמיד הוא צורה מלובשת בחומר. ההתלבשות בחומר הפכה את הצורה מכולל שהוא המין לפרט יחיד אישי. אם מפשיטים את הצורה מהחומר מגיעים לצורה כוללת אחת, שכל הפרטים באותו מין הם התלבשויות שלה (וההבדלים שביניהם הם רק מצד החומר שלהם שהוא שונה בכל פרט בגלל שוני המיזוגים, ולכן הוא פוגם בהתלבשות הצורה באותו פרט בפגמים שונים מפרט לפרט, וזה מה שגורם להבדל בין הפרטים של המין. מצד צורתם, שהיא הגדרת המין, כולם זהים.
לעולם איננו פוגשים במציאות המוחשית מין או סוג, כי הם צורות כוללות, כלומר נבדלות מחומר.
הסוג הכולל 'חי', הוא המלאך הנקרא חיות. (יש 'חי' שהוא נבדל מדומם וצומח, שמוגדר שהוא ניזון וגדל, ויש הגדרה יותר כללית של 'חי', שכוללת את כל הנמצא, וכמו שכתב לקמן א ע"ב שכל המציאות היא איש חי אחד, וכל העצמים הם כמו איברים בו. המלאך הנקרא חיות הוא הכולל של 'חי' במובן הרחב ומקיף את כל המציאות.). כל מין או סוג הם מלאך, וכמו שמבאר לקמן ב ו.
הסוג שהוא 'נמצא', שכל הנבראים נכללים בו (כמו שהם גם נכללים כולם תחת הסוג 'חי' כמו שכתב לקמן א ע"ב), הוא גם כן מלאך. זה לא הבורא עצמו. לכן אי אפשר לקרוא לבורא בשם 'אהיה'.
לכן אמר שהבורא אינו הסוג 'נמצא', אלא הוא כמו אחד מפרטי הסוג הזה. יש הנמצא אשר הוא סוס והנמצא אשר הוא אדם, אלא פרטים תחת הסוג הכולל נמצא. כשאומרים "אהיה אשר וכו'" הכוונה למשהו שהוא תחת הסוג נמצא ויש משהו שמבדיל בינו לבין שאר הנמצאים, המבדיל מתואר במילה שבאה אחרי המילה "אשר". כמו אהיה אשר הוא אדם, 'אדם' זה מבדיל שמבדיל אותו משאר הנמצאים. ההבדל באדם זהו שהוא לא כל הנמצאים אלא רק חלק מהם, חלק שמוגדר בגבול מסויים שגודר אותו ומפריד בינו לנמצאים אחרים.
כלפי הבורא מה שאומרים עליו "אשר" לא בא לצמצם איזה חלק הוא מתוך כלל סוג הנמצאים. יש פה אמירה פלאית, הוא נמצא שמוגדר בגדר כלשהו שאומר שהוא לא סתם 'סוג הנמצא' אלא משהו שהוא תחת הסוג 'נמצא' ויש לו גדר מבדיל. והגדר שמבדיל אותו זה שהוא נמצא. האדם נמצא כאדם, הסוס נמצא כסוס (האדם והסוס אינם זהים), האלוה נמצא כנמצא (הוא לא זהה לשאר הנמצאים), הוא לא הסוג הכולל 'נמצא' אלא משהו שנמצא במובחן משאר הנמצאים. ומה שמבחין אותו מהם זה שהוא נמצא.
אם הוא נמצא שמיוחד מהנמצאים האחרים בכך שהוא נמצא, נובע מזה שהם לא נמצאים. כי אם היו גם הם נמצאים הרי האלוה לא היה מובחן מהם, והמילה "אשר" הרי באה לציין משהו שמבחין בין הנמצא הזה לשאר הנמצאים. אבל הם כן תחת הסוג 'נמצא'?
נובע מכאן שיש שני אופנים של נמצא: יש נמצא שמובחן משאר הנמצאים מכח הגדרה כלשהי. כמו אדם או סוס. ויש נמצא שאין הגדרה למציאותו מלבד היותו נמצא. וביחס לאותו נמצא שהגדרת מציאותו היא שהוא נמצא, הנמצאים האחרים אינם נמצאים, הם נכללים תחת הסוג נמצא כי יש להם מציאות יחסית לעצמם אבל יחסית לנמצא הלא-מוגדר הם לא נקראים נמצאים.
החילוק בין שם אהיה אשר אהיה לבין שם הוי"ה, שאהיה אשר אהיה מכיל בתוכו את ההסתכלות על הבריאה. רואים את כל הנמצאים ורואים שמציאותם מוגדרת כמציאות מסויימת דווקא באופן של אדם או סוס וכיו"ב, ומבחינים שזו מהות אחרת של מציאות מאשר מציאות בלתי מוגדרת כלל, שהיא רק ההווייה כלשעצמה בלי להגדיר מהו זה שמצא. מפשיטים ממציאותם של הנבראים את ההגדרה המבחינה בנברא אחד מסויים, ואז לא רק שמגיעים לסוג הכולל 'נמצא', שהיה אמור להיות מציאות באותו מובן שבו כל הנבראים נמצאים רק בלי הגדרה שמבחינה באיזה נמצא מסויים אנו מדברים, אלא שמתגלה כאן שזו באמת מציאות במובן אחר לגמרי, מציאות פשוטה, שהיא בלי שום הגדרה ועדיין היא לא רק סוג כללי שכולל את הנמצאים אלא היא מציאות בפני עצמה, ממש, שהיא מציאות מוכרחת, כיוון שהיא פשוטה ואינה תחת שום הגדרה היא מוכרחת, וזו מציאותו של האלוה.
הוי"ה הוא לבדו שם העצם, כי "אהיה אשר אהיה" רואה את מציאותם של כל הנבראים כרקע לתפישת המציאות המוכרחת הלא מוגדרת של האלוה. כמו שאחדות יכולה להיתפש רק על רקע מושג של אפשרות פירוד. כמו שאור יכול להיתפש רק על רקע מושג של אפשרות של חושך. והוי"ה אומר את מציאותו של האלוה בלי שום רקע. כי הוא לא צריך רקע, אדון עולם אשר מלך בטרם כל יציר נברא. אבל כשמשה בא ללמד את בני ישראל מה שלא ידעו, אי אפשר להתחיל משם הוי"ה כבעצמו. הם לא מכירים אותו. לכן הוצרך להתבונן איתם במציאותם של כל הנבראים, ומהם להפשיט את המושג מציאות בפני עצמו, ולהראות להם שבהתבוננות אפשר להיווכח שהמושג 'מציאות' בפני עצמו הוא לא רק סוג שכולל את כלל מציאותם של כל הנבראים והוא נשאר מובן של המילה "מציאות" באותו מובן כמו מציאותם של הנבראים, אלא הוא מוביל לתפישת מציאות במובן אחר, למובן אחר של המילה, מציאות שנמצאת כחסרת הגדרה, מוכרחת, ומזה הם הגיעו בעליה בסולם, בלימוד, לתפישת מוכרח המציאות, המצוי-ולא-במציאות. אחר כך כבר אפשר לכנות אותו בשמו המיוחד לו הוי"ה, שלא כולל את שלבי הסולם של הלימוד שמתחיל ממציאות הנבראים אלא רק את המציאות הפשוטה המוכרחת בעצמה. ורק זה הוא שמו המפורש כי באמת לפי ערך מציאותו אין כלל מציאות של נבראים, הוא קיים לבדו לגמרי, ואי אפשר שבשמו תהיה המילה "אשר" שמשווה אותו לאחרים. לכן השם "אהיה אשר אהיה" מופיע רק פעם אחת, באותה פעם שמי שלא ידע אותו למד עליו. ואחרי הלימוד הוא תמיד נקרא רק בשמו האמיתי השלם).
.
.
.
.
"הנה כבר התבאר שענין אמרו 'מה שמו?' – אמנם ענינו מי הוא אשר תחשוב ששלחך? ואמנם אמר 'מה שמו'? – לגדלו ולהדרו בסיפור כאילו אמר שעצמך ואמיתתך – לא יסכול אותה אדם ואם אשאל על שמך איזה דבר הוא הענין אשר יורו עליו בשם? ואמנם הרחיק שיאמר לאלוה ית' שיש מי שיסכול זה הנמצא, ושם סכלותם לשמו לא לנקרא בשם ההוא:"
תרגום שוורץ [נקרא יותר בקלות]:
"התברר שדבריו: מה שמו (שם, שם, 13) משמעותם אינה אלא "מי הוא זה אשר אתה טוען ששלחך?" הוא אמר: מה שמו רק כדי לפאר ולהדר בפנייה, כאילו אמר: "עצמוּתך ואמיתתך אינן נסתרות מאף אחד, ואם ישאלוני בדבר שמך, מה המשמעות שעליה מורה השם?" הוא חשב למגונה שיפנה ויאמר שיש מישהו שאינו יודע את הנמצא הזה, והוא ייחס את אי-ידיעתם כלפי השם ולא כלפי הקרוי-בשם."
עיין לעיל מה שכתבתי על פרק ס"ב, שבאמת הנושא כאן הוא השם. מה שהם ידעו או לא ידעו הוא שמו. אבל רק אחרי שמבינים את עניין מוכרח המציאות מבינים שהידיעה תלויה רק בשם כמו שכתבתי שם, והם עדיין לא ידעו מהו עניין מוכרח המציאות, ולכן לא היה נכון לומר שהם לא ידעו את השם אלא שלא ידעו בכלל את מציאותו של האלוה, עצמו ואמיתתו. ומשום הכבוד משה נקט לפי האמת שמה שהם לא ידעו הוא את השם.
והנרבוני הביא שעל הפסוק: "וַיֹּאמֶר פַּרְעֹה מִי יְהוָה אֲשֶׁר אֶשְׁמַע בְּקֹלוֹ לְשַׁלַּח אֶת יִשְׂרָאֵל לֹא יָדַעְתִּי אֶת יְהוָה וְגַם אֶת יִשְׂרָאֵל לֹא אֲשַׁלֵּחַ."
תרגם אונקלוס: "וַאֲמַר פַּרְעֹה שְׁמָא דַּייָ לָא אִתְגְּלִי לִי".
והרי פרעה לא ידע כלל ממציאות ה', אלא משום דרך כבוד נקט אונקלוס שלא ידע את השם, ומסתבר שאונקלוס הבין שזה מה שכתוב בפסוק עצמו. וגם זה על דרך שכתבתי שהוא פירוש אמת ולא ששינה מפני הכבוד.
.
.
.
.
"וכן שם 'יה' הוא מענין נצחיות המציאה. ו'שדי' – בו גזרה מן 'די' "והמלאכה היתה דים"; וה'שין' – בענין 'אשר' כמו "שכבר"; ויהיה ענינו 'אשר די' – הכונה בזה שהוא לא יצטרך במציאות מה שהמציא ולא בהתמידו לזולתו אבל מציאותו מספקת בו. וכן שם 'חסין' נגזר מן הכח "וחסון הוא כאלונים". וכן 'צור' הוא שם משותף כמו שבארנו:
הנה כבר התבאר לך שהשמות כולם נגזרים (או יאמרו בשיתוף כ'צור ודומהו) ואין 'שם' לו ית' בלתי נגזר זולתי 'שם בן ארבע אותיות' והוא 'השם המפורש' להיותו בלתי מורה על תואר אבל על מציאות לבד לא דבר אחר. ובכלל המציאות המוחלט – שיהיה תמיד – רצוני לומר מחויב המציאות:
והבן מה שהגיע אליו המאמר"
מה שכתב ששם 'יה' הוא מעניין נצחיות המציאה, זה סוד, ורומז כמו בעוד מקומות שהרמב"ם הכיר את חכמת הקבלה רק שמר את זה בצנעה גדולה. כי ללא חכמת הקבלה השם "יה" אין לו מובן, וכן כתב האבן כספי כאן שהוא מתפלא על דברי המורה נבוכים כי שם "יה" אין לו הוראה.
ועיין בזה הלכות יסודי התורה ו' ד', ועיין עוד בספר שערי אורה שער תשיעי, והבן.
.
מה שכתב ש"שדי" האו מלשון אשר די, אין זה הפשט, כמו שהראה האבן כספי. שהפשט הוא מלשון שודד שהוא גיבור מנצח אלא זה על פי המדרש. אבל המדרש יש בו גילוי עומק הפשט, שמה ששודד הוא גיבור מנצח זה משום שהוא משליט גבול, קוצב קץ, מחיל צורה, וזהו עניין שאומר די, שקובע את מקומו של הגבול.
זה לשון האבן כספי:
.
.
.
.
.
פרק סד
דע כי 'שם יי' רוצים בו פעמים השם לבד כאמרו "לא תשא את שם יי אלוקיך לשוא" "ונוקב שם יי" – וזה הרבה משיסופר. ופעמים רוצים בו עצמו ית' ואמיתתו כמו "ואמרו לי מה שמו?". ופעמים רוצים בו דברו ית' עד שיהיה אמרנו 'שם יי' – כאילו אמרנו 'דבר יי' או 'מאמר יי' – כמו שאמר "כי שמי בקרבו" – ענינו 'דברי בקרבו' או 'מאמרי בקרבו' – הענין שהוא כלי לרצוני וחפצי. והנה אבאר הדברים בשתוף 'מלאך':
וכן 'כבוד יי' פעמים רוצים בו האור הנברא אשר ישכינהו האלוה במקום להגדלה על דרך המופת "וישכון כבוד יי על הר סיני ויכסהו וכו'" "וכבוד יי מלא את המשכן". ופעמים רוצים בו עצמו ית' ואמיתתו כמו שאמר "הראני נא את כבודך" ובא המענה "כי לא יראני האדם וחי" – מורה כי ה'כבוד' הנאמר הנה – עצמו; ואמרו 'כבודך' – להגדיל כמו שבארנו באמרו 'ואמרו לי מה שמו?'. ופעמים רוצים ב'כבוד' הגדלת האנשים כולם את האלוה ואף כל מה שזולתו ית' יגדילהו כי הגדלתו האמיתית היא השגת גדולתו – הנה כל מי שהשיג גדולתו ושלמותו כבר הגדילו כשיעור השגתו והאדם לבד יגדיל במאמרים – להורות על מה שהשיג בשכלו – ויפרסם בו לזולתו. ומי שאין השגה לו כדומם כאילו הם מגדילים גם כן בהיותם מורים בטבעם על יכולת ממציאם וחכמתו ויהיה זה מביא להגדלת הבוחן אותם – ידבר בלשונו או לא ידבר אם הוא מי שאין ראוי עליו הדיבור. וכבר הרחיב הלשון העברי בזה עד שהתירו על זה הענין לשון 'אמירה' ויאמרו על מי שאין השגה לו שהוא שיבח ואמר "כל עצמותי תאמרנה יי מי כמוך" – סיפר על היותם מחיבות זאת האמונה שהם אשר בעבורם נודע זה גם כן. ולפי קרוא זה הענין 'כבוד' נאמר "מלא כל הארץ כבודו" – דומה לאמרו "ותהלתו מלאה הארץ כי השבח יקרא 'כבוד' – כבר נאמר "תנו ליי אלוקיכם כבוד" ונאמר "ובהיכלו כולו אומר כבוד" – ובא ממנו הרבה. והבן זה השיתוף גם כן ב'כבוד' ופרשהו בכל מקום כפי ענינו ותמלט מספקות גדולות
עיין לעיל פרק ס"ב במאמר על עניין שם, ולפי מה שנתבאר שם יובן מה שכתב כאן.
כתבתי שם שעניין השם הוא הצורה שהוטבעה בשכל (ההשגה על מוכרח המציאות), בלי שיש צורה שקיימת חוץ לשכל שהטביעה אותה. ובאמת כל השגתנו מגיעה רק לשם ולא מעבר לזה. אלא שוודאי יש לשם מי שברא אותו, נותן התורה. ואיננו יודעים עליו מאומה אלא רק את תורתו אנו יכולים לדעת, התורה היא שמותיו של הקב"ה. לכן התחיל מהשם עצמו.
אחר כך כתב שמכח השם אנו יודעים שיש מי שברא את השם, וזה עצמו ואמיתתו.
אחר כך כתב שמהשם אפשר ללמוד על רצון. זו התורה שהיא גילוי רצונו, והיא כולה שמותיו ואנו לומדים אותם ומהם יודעים את רצונו, רצונו של השם, הרצון שמתגלה בשם. וכיוון שהשם נברא על ידי נותן השם, השם מקשר את הרצון שמתגלה בשם אליו, אל נותן השם. בעניין השם יש עוד הרבה מה לומר, הוא ארוך ועמוק, ולא כאן המקום להאריך בזה.
.
כבוד הוא אותו עניין כמו שם. הוא אומר שכבוד הוא אור נברא. אור פירושו השגה. השגה נבראת, היא גם עניין של הטבעת צורה בשכל בלי שיש צורה כזו במציאות שמחוץ לשכל, כי הצורה עצמה נבראה כצורה מוטבעת בשכל, זה הביאור שהיא נבראה כאור, לא שהוטבעה באמת על ידי צורה חיצונית כזו. אור הוא עצם ההשגה. אם מדובר על השגת צורה שקיימת מחוץ לשכל, הרי החידוש הוא בריאתה של אותה צורה, והאור הוא השגתה של אותה צורה וההשגה היא עניין טפל למה שנבראה צורה כזו. למשל אם נביא רואה מלאך, מה שהוא רואה, עצם ההשגה של המלאך, הוא אור. אור פירושו השגה, והרי הוא משיג את המלאך ולכן זה אור. אבל לא מדברים על אור כשנביא משיג מלאך, כי העיקר הוא המלאך ומדברים על המלאך. אם מדברים על האור עצמו שהוא הנראה, הרי מדובר שההשגה עצמה נבראה, כלומר ההשגה לא נולדה מהשגת צורה שקיימת מחוץ לשכל אלא נבראה מעיקרה כהשגה, לא השגה של משהו שקיים מחוץ לשכל אלא השגה בשכל שנבראה כך, כהשגה. לא כל אחד זוכה לאור הזה, להשגה, יש לעמול לזכות לזה, ומה שזוכים לו הוא השגת כבוד שהיא רק השגה, לא יותר, לא השגה של משהו, כלומר לא משהו שמטביע צורתו בשכל, אלא מה שנברא הוא ההטבעה בשכל. וזה כמו שם.
אם יש לוח שעווה רך, ורוצים שיהיה בו ציור מוטבע של שקע מעוגל, אפשר ללחוץ עליו כדור, והכדור מטביע בו צורת שקע מעוגל. ואפשר גם לברוא שקע מעוגל בלוח השעווה, בלי ללחוץ עליו כדור (למשל אפשר להרגיש טעם מתוק על ידי אכילת דבר מתוק, ואפשר שהבורא יברא רק הרגשת טעם מתוק בלי שיהיה צורך לאכול שום דבר כדי להרגיש את הטעם). בריאה כזו היא שם והיא כבוד וכל אור נברא. לכן אם מפרשים ויעבור ה' על פניו שמדובר באור נברא, אין בזה הגשמה. והרי אם אור פירושו השגה, ומדובר שהשיג משהו, נשאל את מה השיג? הרי כתוב שהשיג את השם יתברך, לא ייתכן שהיה שם משהו אחר מלבד השם יתברך שאותו הוא השיג, ואם כך למה אין זו הגשמה? יש מפרשים שאור נברא היינו שהבורא ברא יישות שהיא כעין מלאך, ואותה השיג משה. אבל זה קשה כמובן, כי זה כמו עבודה זרה, שמכבד דבר נברא.
.
ובאמת השכלים הנבדלים (שהם המלאכים), וכל הצורות, הם על דרך זו. וכמו שכתב הרמב"ן בהקדמת בראשית שכל התורה היא שמותיו של הקב"ה. ובשערי אורה (לרבי יוסף ג'יקטילא) שער ה כתב:
"וכשתבין זה, תבין כי כל התורה היא כמו פירוש לשם הוי"ה יתברך, ותבין סוד 'תורת ה" באמת – תורת הוי"ה בודאי"
נחזור למשל של סופר שחושב על דמויות שיכתוב בספרו.
הדמות שהוא חושב עליה יש לה מהות, יש אפשרות השגה בה. אבל מבחינתו אין לה מציאות כלל, היא רק בדיה שהוא חושב עליה ולא יותר. היא לא נמצאת באותו אופן שבו הוא נמצא, מצידו היא לא נמצאת כלל (אופן מציאות של להיות דמות בדמיונו של סופר או דמות כתובה בספרו אינו נחשב למציאות כלל אצל הסופר). מי שקורא את הספר הדמות הכתובה בו נחקקת בשכלו, מוטבעת צורתה בשכלו, בלי שיש כאן עצם קיים מחוץ לשכל בעל צורה שהקורא משיג אותו ומכח השגתו את העצם נחקקת צורת העצם בשכלו של הקורא. אלא יש כאן רק חקיקה בשכלו של הקורא בלי שיהיה עצם שחקק אותה, החקיקה נבראה מתחילתה כחקיקה לחוד, לא כעצם. רק כהעדר. מהות בלי מציאות. כמו שכתב לעיל בפרק נז: "ידוע כי המציאות הוא מקרה קרה לנמצא ולזה הוא ענין נוסף על מהות הנמצא. זהו הדבר המבואר הראוי לכל מה שלמציאותו סיבה שמציאותו – ענין נוסף על מהותו.", ובאמת מציאות מקרית זו אינה של העצם כלל אלא היא מציאותו של האלוה שמושפעת בתמידות. שהעצם ללא ההשפעה מייד הוא בטל.
מהות בלי מציאות היא שם. משהו כתוב. משהו שהוא רק כתוב ולא דבר שקיים באמת. שהרי רק הבורא עצמו קיים באמת.
וזה עניין תארי הפעולה, שהם כמו הדמויות שהסופר חשב עליהן. כל מה שמייחסים לדמויות תארים, כל זה לא קיים במציאות כלל אצל הסופר. אם אומרים שבסיפור יש רחמים בין הדמויות, אין זה אומר שבמציאות יש תואר של רחמים לסופר, כי זה לא רחמים שקיימים במציאותו של הסופר, בחייו עצמם. עליו עצמו אינו יודעים מאומה. הרחמים קיימים רק בדמויות הכתובות, שהן לא קיימות וגם הרחמים לא קיימים במציאות, במציאותו של הסופר בעצמו. אפשר ללמדו משהו מהרחמים שבסיפור על הסופר, אבל מי שהאו בעצמו דמות בסיפור ואין לו שום השגה במציאותו של הסופר בעצמו, כיוון שמעולם לא היה בעצמו אדם חי ממש, אין לו גם השגה במהות רחמים אצל הסופר עצמו, או אם בכלל יש אצלו דבר כזה. אין שום ידיעה על מציאותו של הסופר, רק על הסיפור לחוד, שבסיפור יש רחמים. הסיפור כולו, וגם הרחמים שבו, הם רק הטבעה בשכל של צורה בלי שיש עצם קיים שמטביע את הצורה, שצורתו של העצם היא זו שנחקקת בשכל, אלא יש רק חקיקה לחוד בלי מה שחוקק. אם מנקים את המחשבה מכך שהבורא קיים באותו מובן של מציאות כמונו, שהוא רחמן באותו מובן של רחמים כמו שאצלנו, יכולים להיפתח להשגה שיש בכלל סופר לסיפור, שהוא נמצא מחוץ לסיפור. אל נבדל. לא מוגדר. לא נתפש. אם אל מנקים את המחשבה, סבורים שהוא עצמו עוד דמות בסיפור, כלומר שהוא קיים באותו מובן שאנו קיימים, שהוא רחמן כמו שאנו רחמנים, אז עושים מממנו עוד דמות בתוך הסיפור, ונמצא שאין שום דבר מחוץ לסיפור, אין סופר שכתב את הסיפור הזה שהוא באמת נמצא ומציאותו מעניקה מציאות לסיפור.
לכן מוכרחים אנו לדעת שהכל הוא סיפור בלי שיש באמת עצם שהוא זה שמסופר עליו. האלוה הגשמי, הרגשי, המתפעל, המשתנה, המרובה, המתערב במציאות, לא באמת קיים. זה רק סיפור. וכל מה שנדמה לנו כמציאות גם כן לא באמת קיים, זה רק סיפור. המציאות כולה, וכמוה התורה כולה, השמות של הקב"ה, כל אלה תארי פעולה של הבורא. כל אלה השגות בלי שיש משהו שמושג באמת. רק יש מי שברא את ההשגות האלה, מי שהגה את הסיפור, שהוא מחוץ לסיפור, ונבדל ממנו לגמרי, והמובן של 'מציאות' של בתוך הסיפור לא חל עליו. הוא נמצא ולא במציאות. 'שם' פירושו כל העניין של סיפור הכל כאחד, כל הסיפור כולו במבט אחד, עצם המושג של 'סיפור' נקרא 'שם'. הסיפור הוא שמו של הסופר. כל המציאות מלבד עצמותו היא שמו, וזה הסיפור שהוא הגה, המהות ללא מציאות שכתב לעיל בפרק נ"ז. ואנו רק מחלקים את האותיות, פורטים את הסיפור לעלילות.
.
הקדמת הרמב"ן על פירושו לבראשית:
"על כל פנים היה נכון שיכתוב בתחלת ספר בראשית וידבר אלהים אל משה את כל הדברים האלה לאמר. אבל היה הענין להכתב סתם מפני שלא כתב משה רבינו התורה כמדבר בעד עצמו כנביאים שמזכירים עצמם כמו שנאמר ביחזקאל תמיד ויהי דבר ה' אלי בן אדם. וכמו שנאמר בירמיה ויהי דבר ה' אלי לאמר. אבל משה רבינו כתב תולדות כל הדורות הראשוני' ויחוס עצמו ותולדותיו ומקריו כשלישי המדבר. ולכן יאמר וידבר אלהים אל משה ויאמר אליו כמדבר בעד שנים אחרים ומפני שהענין כן לא נזכר משה בתורה עד שנולד ונזכר כאילו אחר מספר עליו ואל יקשה עליך ענין משנה התורה שמדבר בעד עצמו ואתחנן ואתפלל אל ה' ואומר כי תחלת הספר ההוא אלה הדברים אשר דבר משה אל כל ישראל והנה הוא כמספר דברים בלשון אמרם. והטעם לכתיבת התורה בלשון זה מפני שקדמה לבריאת העולם אין צריך לומר ללידתו של משה רבינו כמו שבא לנו בקבלה שהיתה כתובה באש שחורה על גבי אש לבנה. הנה משה כסופר המעתיק מספר קדמון וכותב ולכן כתב סתם.
[…]
עוד יש בידינו קבלה של אמת כי כל התורה כולה שמותיו של הקדוש ברוך הוא שהתיבות מתחלקות לשמות בענין אחד כאילו תחשוב על דרך משל כי פסוק בראשית יתחלק לתיבות אחרות כגון בראש יתברא אלהים וכל התורה כן מלבד צירופיהן וגימטריותיהן של שמות וכבר כתב רבינו שלמה בפירושיו בתלמוד ענין השם הגדול של ע"ב באיזה ענין הוא בשלשה פסוקי' ויסע ויבא ויט ומפני זה ספר תורה שטעה בו באות אחת במלא או בחסר פסול. כי זה הענין יחייב אותנו לפסול ס"ת שיחסר בו ו' אחד ממלות אותם שבאו מהם ל"ט מלאים בתורה או שיכתוב הו' באחד משאר החסרי' וכן כיוצא בזה אף על פי שאינו מעלה ולא מוריד כפי העולה במחשבה וזה הענין שהביאו גדולי המקרא למנות כל מלא וכל חסר וכל התורה והמקרא ולחבר ספרים במסורת עד עזרא הסופר הנביא שנשתדל בזה כמו שדרשו מפסוק ויקראו בספר בתורת האלהים מפורש ושום שכל ויבינו במקרא. ונראה שהתורה הכתובה באש שחורה על גבי אש לבנה בענין הזה שהזכרנו היה שהיתה הכתיבה רצופה בלי הפסק תיבות והי' אפשר בקריאתה שתקרא על דרך השמות ותקרא על דרך קריאתנו בענין התורה והמצוה ונתנה למשה רבינו על דרך קריאת המצות ונמסר לו על פה קריאתה בשמות. וכן יכתבו השם הגדול שהזכרתי כולו רצוף ויתחלק לתיבות של שלש שלש אותיות ולחלוקי' אחרים רבים כפי השמוש לבעלי הקבלה."
עד כאן לשון הרמב"ן.
.
(יש לזה מקור במדרש שוחר טוב על פסוק ג:
"זהו שאמר הכתוב: 'לא ידע אנוש ערכה' (איוב כ"ח, יג), אמר ר' אלעזר, לא ניתנו פרשיותיה של התורה על הסדר, שאם ניתנו על הסדר, כל מי שהוא קורא בהם היה יכול להחיות מתים, ולעשות מופתים, לכך נתעלמה סדורה של תורה, והוא גלוי לפני הקב"ה, שנאמר: 'מי כמוני יקרא ויגידה ויערכה לי' (ישעיהו מ"ד, י)"
.
בשיבולי הלקט (שהיה בקירוב בדורו של הרמב"ן) כתב:
"מצאתי הטעם לגאונים ז"ל, מפני מה מקדישין [אומרים קדיש] במקום שדורשין שם פסוקין, לפי שאין לך כל תיבה ואות שבתורה שאין שם המפורש יוצא מהן, מה שאין אנו יודעין, לכך נהגו לקדש")
.
.
(ביאור הפסקה הראשונה של פרק ס"ה)
לקמן א' ס"ה כתב:
"איני רואה אותך אחר הגיעך לזאת המדרגה ואמתך שהוא ית' נמצא לא במציאות ואחד לא באחדות צריך שיבואר לך הרחקת תואר הדיבור ממנו; וכל שכן בהסכים כל אומתנו ש'התורה' ברואה – הכונה בזה שדברו המיוחס לו – נברא. ואמנם יוחס אליו להיות המאמר ההוא אשר שמעו משה רבינו ע"ה האלוה בראו וחידשו כמו שברא כל מה שבראו וחידשו. והנה יבואו לך בנבואה דברים רבים; ואמנם הכונה הנה – שתארו בדבור כתארו בפעולות כולם הדומות לפעולותינו; והוישרו השכלים כולם שיש מדע אלוקי ישיגוהו הנביאים באמרם שהאלוה דבר עמהם ואמר להם – עד שנדע שאלו הענינים אשר יגיעו לנו מאת האלוה הם לא ממחשבתם וזממם לבד כמו שיתבאר. וכבר קדם לנו זכרון זה הענין:"
צריך להבין מה הפירוש שהדיבור המיוחס לו נברא. הרי אם אני מדבר אני בורא את הדיבור שדיברתי. אם הבורא מדבר באותו אופן שאני מדבר, גם על זה יש לומר שהוא בורא את הדיבור שהוא מדבר.
עוד הוא אומר כאן, שהדיבור שהנביאים שומעים ואומרים שהאלוה דיבר, זה רק כדי שנדע שהם לא בדו את זה מליבם, אבל הדיבור שהם שומעים מהבורא הוא כמו כל שאר הדברים שקיימים בעולם. הדיבור ששומעים הנביאים הוא כמו עץ שקיים בעולם. כמו שמהשכלת הצורה המופשטת של העץ עומדים על השגת מושכל מופשט שמגלה על בוראו, כך ממש בשמיעת דיבור אלוהי שמתגלה לנביא, אם לומדים את תוכן הדיבור משיגים מושכל מופשט שמעיד על בוראו.
אפשר להבין את זה רק על יסוד מה שכתבתי לגבי שם, שהמושכל נברא בלי שיש משהו שהוא המטביע את צורת המושכל בשכל. והעץ הוא מושכל כזה וממש כך גם הדיבור האלוהי שהנביאים רואים. כמו שעיוור לא רואה עץ, אנחנו עיוורים לדבר השם שהנביאים שומעים. אבל אותו דבר השם שהם שומעים הוא אחת מהבריות שנבראו בטבע מששת ימי בראשית כמו כל שאר הבריות.
.
.
.
.
"מורה כי ה'כבוד' הנאמר הנה – עצמו; ואמרו 'כבודך' – להגדיל כמו שבארנו באמרו 'ואמרו לי מה שמו?'"
משה רצה להשיג עצמותו, והתוכן האמיתי של בקשתו הוא הראיני נא את עצמך, רק כדי להגדיל את הבורא נקט דרך כבוד ואמר כבודך.
אמנם המענה לבקשת משה היה בו לימוד חדש למשה. הרי משה היה עניו מכל אדם, ולעיל א ה כתב עליו:
"ולא יגזור בתחילת דעת שיעלה בלבו, ולא ישלח מחשבותיו תחילה וישליטם להשגת הבורא. אבל יבוש וימנע ויעמד, עד שיעלה ראשון ראשון.
ועל זה נאמר: "וַיַּסְתֵּר מֹשֶׁה, פָּנָיו, כִּי יָרֵא, מֵהַבִּיט אֶל-הָאֱלֹהִים" (שמות ג, ו) – מחובר למה שיורה עליו הנראה, מפחדו להסתכל באור הנראה, לא שהשם ישיגוהו העיניים יתעלה מכל חיסרון עילוי רב.
ושובח לו עליו השלום הדבר הזה. והשפיע עליו האל יתעלה מטובו מה שחייב לו, שנאמר בו: "וּתְמֻנַת יְהוָה יַבִּיט" (במדבר ח, יב) – וזכרו החכמים ז"ל, כי זה גמול להסתירו פניו תחילה "מֵהַבִּיט אֶל-הָאֱלֹהִים" (שמות ג, ו)."
הרי שבקשת משה לא היתה להרוס לבקש מה שמעל מדרגתו. כי לפי הבנתו זה היה במדרגתו לבקש זאת.
והמענה "לא תוכל לראות את פני" חידש לו שזה מעל מדרגתו.
לפני שלמד עניין זה, הבקשה היתה להשיג את עצמותו של השם יתברך. אבל אחרי שלמד בוודאי מעתה אנו יודעים שהבקשה היתה יכולה להיות רק על הכבוד. שהוא השם. והכתוב נקט לפי האמת שלמדנו אחרי המענה, ולא לפי מה שסבר משה בתחילה כשביקש, וזה כדי להגדיל כבודו של השם יתברך.
.
.
.
.
"ומי שאין השגה לו כדומם כאילו הם מגדילים גם כן בהיותם מורים בטבעם על יכולת ממציאם וחכמתו ויהיה זה מביא להגדלת הבוחן אותם – ידבר בלשונו או לא ידבר אם הוא מי שאין ראוי עליו הדיבור."
"מי שאין ראוי עליו הדיבור", כלומר שמטבעו אינו מדבר, הוא מאלה שבוחנים את הדוממים ומגדילים את השם בהשגתם מכח בחינתם בדוממים. ונראה שאינו מדבר כאן בגלגלים, שהם אינם בוחנים את הדוממים שמתחת גלגל הירח. ונראה שכוונתו לבהמות וכיו"ב (וכמ"ש "הכפירים שואגים לטרף ולבקש מאל אכלם", או "ידע שור קונהו כו'"), וצריך עיון.
.
.
.
.
שמות רבה (ג', ו') בעניין פירוש שם אהיה:
"אמר רבי אבא בר ממל: אמר ליה הקב"ה למשה: שמי אתה מבקש לדעת? לפי מעשי אני נקרא: באל שדי, בצבאות, באלוקים, בה', כשאני דן את הבריות נקרא "אלוקים", וכשאני עושה מלחמות ברשעים, אני נקרא "צבאות", וכשאני תולה על חטאיו של אדם (= פירוש מהרש"א: שאיני מעניש כפי חטאו ואומר לייסורים "די") אני נקרא: "אל שדי", וכשאני מרחם על עולמי אני נקרא "ה'", שאין "ה'" אלא מידת הרחמים שנאמר (שמות ל"ד) "ה' ה' אל רחום וחנון".
"אהיה אשר אהיה" – אני נקרא לפי מעשי.
ר' יצחק אומר: אמר לו הקב"ה למשה: אמור להם: אני שהייתי ואני הוא עכשיו ואני הוא לעתיד לבוא, לכן כתוב "אהיה" שלוש פעמים.
דבר אחר, ר' יעקב בר' אבינא בשם ר' הונא דציפורין אמר: אמר הקב"ה למשה, אמור להם: "בשעבוד זה אהיה עמם ובשעבוד הם הולכים ואהיה עמם". אמר לפניו: "וכך אומר אני להם? דיה לצרה בשעתה!" אמר לו: "לאו! וכה תאמר לבני ישראל: אהיה שלחני אליכם, לך אני מודיע, להם איני מודיע".
ר' יצחק בשם ר' אמי אמר: בטיט ובלבנים הם עומדים, ולטיט ולבנים הן הולכים, וכן בדניאל (דניאל ח' כ"ז) "ואני דניאל נהייתי ונחלתי". אמר לפניו: "וכך אני אומר להם?!" אמר לו: "לאו, אלא אהיה שלחני אליכם!"
אמר ר' יוחנן: אהיה אשר אהיה ביחידים, אבל במרובים, על כרחם שלא בטובתם כשהן משוברות שניהם, מולך אני עליהם, שנאמר: (יחזקאל כ' ל"ג) "חי אני נאום ה' אלוקים אם לא ביד חזקה ובזרוע נטויה ובחימה שפוכה אמלוך עליהם"
דבר אחר דאמר רבי ענניאל בר רבי ששון אמר הקדוש ברוך הוא לכשאני מבקש אחד מן המלאכים שהוא אחד משלישו של עולם פושט ידו מן השמים ומגעת לארץ שנאמר (שם ח, ג) וישלח תבנית יד ויקחני בציצת ראשי וכשבקשתי שלשה מהן עשיתים יושבים תחת האילן שנאמר (בראשית יח, ד) והשענו תחת העץ וכשאני מבקש כבודו מלא כל העולם שנאמר (ירמי' כג, כד) הלוא את השמים ואת הארץ אני מלא נאם ה' וכשבקשתי דברתי עם איוב מן הסערה שנאמר (איוב לח, א) ויען ה' את איוב מן הסערה וכאשר אני מבקש מתוך הסנה:
[…]
זה שמי לעלם חסר וא"ו שלא יהגה אדם את השם באותיותיו וזה זכרי לדור דור שאין אומר אותו אלא בכינוי:".
ביאור על מורה נבוכים מאת ניר שטרן 