29 הערות קצרות על הפשט של מורה נבוכים לפי הסדר – חלק א פרק סז (בעניין שבת)

חלק א פרק סז

פרק סז

כאשר הושאל לשון 'אמירה' לרצון בכל מה שנברא ב'ששת ימי בראשית' ונאמר 'ויאמר – ויאמר' הושאלה לו ה'שביתה' ביום השבת כאשר לא היתה שם בריאה ונאמר "וישבות ביום השביעי"; כי העמידה מן הדיבור גם כן תקרא 'שביתה' כמו שנאמר "וישבתו שלשת האנשים האלה מענות את איוב":

וכן העמידה מן הדיבור בא בה 'לשון ניחה' והוא אמרו "וידברו אל נבל ככל הדברים האלה בשם דו' וינוחו" – ענינו אצלי ועמדו מדבר עד שישמעו המענה כי לא קדם להם זכרון טורח בשום פנים עד שאפילו טרחו היה אומרו 'וינוחו' זר כספור מאד; ואמנם סיפר שהם סדרו כלל זה המאמר אשר בו מרכות אמרים מה שאתה רואה ושתקו – כלומר לא הוסיפו על זה המאמר ענין אחר ולא פועל מחיב שיהיה מענהו מה שאמר להם; כי כונת הסיפור ההוא – לספר גנותו בעבור שהיה בתכלית הגנות:

ולפי זה הענין גם כן נאמר "וינח ביום השביעי". אבל ה'חכמים' וזולתם מן המפרשים שמוהו מענין המנוחה ושמוהו פועל מתעבר – אמרו ה'חכמים ז"ל' "וינח לעולמו ביום השביעי" – רצונו לומר הפסק הבריאה בו:

ואפשר שיהיה מעלולי הפ"א או עלולי הלמ"ד ויהיה ענינו הניח או הנחה או המשיך המציאות כפי מה שהוא ביום השביעי – יאמר כי בכל יום מן הששה היו מתחדשים חידושים יוצאים מזה הטבע המונח הנמצא עתה במציאות בכללו וביום השביעי נמשך הענין והונח כפי מה שהוא עתה. ולא יסתור מאמרנו היום שימושו אינו כשמוש העלולי הפ"א או הלמ"ד כי כבר הוזרו שמושים ובאו על בלתי הקש וכל שכן באלו הפעלים העלולים; והסרת כמו זה הענין המטעה לא יבוטל בדרכי שמוש לשון – עם דעתנו שאנחנו היום בלתי יודעים לשוננו ושדרכי כל לשון רוביים. וכבר מצאנו בזה השורש גם כן העלול העי"ן ענין התשומה וההנחה והוא אמרו "והוניחה שם"; וכן "ולא נתנה עוף השמים לנוח עליהם"; ומזה הענין גם כן אצלי "אשר אנוח ליום צרה":

אבל אמרו "וינפש" הוא הפעלות מן 'נפש' וכבר בארנו שתוף 'נפש' ושהוא בענין הכונה והרצון ויהיה ענינו – השלם רצונו והוית כל חפצו

.

(עוד פרק בעניין השבת עיין חלק ב פרק לא)

.

תרגום שוורץ (מבהיר את ענייני הדקדוק):

"אפשר גם שהוא מן הפעלים נחי פ"א הפעל⁸ או מנחי למ"ד הפעל⁹, כך שפירושו יהיה "קיים", או "המשיך את המציאות כפי שהיא ביום השביעי". אומר הוא שבכל יום מן השישה אירעו אירועים¹⁰בצורה חריגה מן הטבע הקיים הנמצא היום במציאות בכללותה, וביום השביעי נמשכו הדברים ונתקיימו כפי שהם עכשיו. – העובדה שאין הפעל נוטה כפי שנוטים הפעלים נחי פ"א הפעל או למ"ד הפעל אינה סותרת את דברנו. כי יש שהנטיות הן חריגות ומופיעות שלא על-פי היקש, ובמיוחד בפעלים חסרים אלה. את סילוקו של משהו מעין המשמעות המטעה¹¹ הזאת אין לבטל על סמך כללי נטייה של לשון¹². מה גם שאנו יודעים שאנו היום איננו בקיאים בחוכמת לשוננו, ושכללי כל לשון מבוססים על רוב¹³. ומצאנו בשורש זה לנחי עי"ן הפעל¹⁴ את המשמעות "לשים" ו"לקיים", והוא דברו: והניחה שם (זכריה ה', 11), וכן: ולא נתנה עוף השמים לנוח עליהם (שמואל ב', כ"א, 10). ובאותה משמעות לדעתי גם: אשר אנוח ליום צרה (חבקוק ג', 16)."

הערות שוורץ:

8 – הכוונה לשורש י-נ-ח אשר ממנו יש גוזרים את הפֹּעַל הִנִּיחַ. ראו למשל במילונו של א' בן יהודה בערך "י-נ-ח" (לעומת זאת, בראון-דרייבר-בריגס במלון העברי-אנגלי לתנ"ך, רושמים את הפֹּעַל הזה בערך "נ-ו-ח" בתור "הפעיל שני" בהוראת "שׂם", "עזב", ליד הֵנִיחַ בהוראת "נתן מנוחה". וכן נוהגים קהלר, מילון לתנ"ך, ואבן שושן)."

9 – נראה שהכוונה לשורש נ-ח-ה.

10 – חדת'ת חואדת'. ייתכן שצריך לתרגם: "נוצרו יצירות" (הערבית סובלת את שתי המשמעויות)."  [ניר: אבן תיבון תרגם "היו מתחדשים חידושים", ובוודאי כך הנכון לפי התוכן]

12 – כלומר, את הקביעה שהקב"ה לא נח לאחר יגיעה, אין לבוא ולבטל מתוך הסתמכות על כללי נטיית הפעלים בלשון העברית."

14 – כלומר, נ-ו-ח.

.

.

.

.

זכריה ה ט:

ט וָאֶשָּׂא עֵינַי וָאֵרֶא, וְהִנֵּה שְׁתַּיִם נָשִׁים יוֹצְאוֹת וְרוּחַ בְּכַנְפֵיהֶם, וְלָהֵנָּה כְנָפַיִם, כְּכַנְפֵי הַחֲסִידָה; וַתִּשֶּׂאנָה, אֶת-הָאֵיפָה, בֵּין הָאָרֶץ, וּבֵין הַשָּׁמָיִם. י וָאֹמַר, אֶל-הַמַּלְאָךְ הַדֹּבֵר בִּי: אָנָה הֵמָּה מוֹלִכוֹת, אֶת-הָאֵיפָה. יא וַיֹּאמֶר אֵלַי, לִבְנוֹת-לָה בַיִת בְּאֶרֶץ שִׁנְעָר; וְהוּכַן וְהֻנִּיחָה שָּׁם, עַל-מְכֻנָתָהּ.

.

שמואל ב כא:

מפני שהם דברי מוסר נוקבים וצריך לחזור על מוסר שוב ושוב, העתקתי את כל הפרשה:

"א וַיְהִי רָעָב בִּימֵי דָוִד שָׁלֹשׁ שָׁנִים שָׁנָה אַחֲרֵי שָׁנָה וַיְבַקֵּשׁ דָּוִד אֶת פְּנֵי יְהוָה וַיֹּאמֶר יְהוָה אֶל שָׁאוּל וְאֶל בֵּית הַדָּמִים עַל אֲשֶׁר הֵמִית אֶת הַגִּבְעֹנִים.    ב וַיִּקְרָא הַמֶּלֶךְ לַגִּבְעֹנִים וַיֹּאמֶר אֲלֵיהֶם וְהַגִּבְעֹנִים לֹא מִבְּנֵי יִשְׂרָאֵל הֵמָּה כִּי אִם מִיֶּתֶר הָאֱמֹרִי וּבְנֵי יִשְׂרָאֵל נִשְׁבְּעוּ לָהֶם וַיְבַקֵּשׁ שָׁאוּל לְהַכֹּתָם בְּקַנֹּאתוֹ לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל וִיהוּדָה. ג וַיֹּאמֶר דָּוִד אֶל הַגִּבְעֹנִים מָה אֶעֱשֶׂה לָכֶם וּבַמָּה אֲכַפֵּר וּבָרְכוּ אֶת נַחֲלַת יְהוָה. ד וַיֹּאמְרוּ לוֹ הַגִּבְעֹנִים אֵין לָנוּ כֶּסֶף וְזָהָב עִם שָׁאוּל וְעִם בֵּיתוֹ וְאֵין לָנוּ אִישׁ לְהָמִית בְּיִשְׂרָאֵל וַיֹּאמֶר מָה אַתֶּם אֹמְרִים אֶעֱשֶׂה לָכֶם. ה וַיֹּאמְרוּ אֶל הַמֶּלֶךְ הָאִישׁ אֲשֶׁר כִּלָּנוּ וַאֲשֶׁר דִּמָּה לָנוּ נִשְׁמַדְנוּ מֵהִתְיַצֵּב בְּכָל גְּבֻל יִשְׂרָאֵל. ו יֻתַּן לָנוּ שִׁבְעָה אֲנָשִׁים מִבָּנָיו וְהוֹקַעֲנוּם לַיהוָה בְּגִבְעַת שָׁאוּל בְּחִיר יְהוָה וַיֹּאמֶר הַמֶּלֶךְ אֲנִי אֶתֵּן.    ז וַיַּחְמֹל הַמֶּלֶךְ עַל מְפִי בֹשֶׁת בֶּן יְהוֹנָתָן בֶּן שָׁאוּל עַל שְׁבֻעַת יְהוָה אֲשֶׁר בֵּינֹתָם בֵּין דָּוִד וּבֵין יְהוֹנָתָן בֶּן שָׁאוּל. ח וַיִּקַּח הַמֶּלֶךְ אֶת שְׁנֵי בְּנֵי רִצְפָּה בַת אַיָּה אֲשֶׁר יָלְדָה לְשָׁאוּל אֶת אַרְמֹנִי וְאֶת מְפִבֹשֶׁת וְאֶת חֲמֵשֶׁת בְּנֵי מִיכַל בַּת שָׁאוּל אֲשֶׁר יָלְדָה לְעַדְרִיאֵל בֶּן בַּרְזִלַּי הַמְּחֹלָתִי. ט וַיִּתְּנֵם בְּיַד הַגִּבְעֹנִים וַיֹּקִיעֻם בָּהָר לִפְנֵי יְהוָה וַיִּפְּלוּ שְׁבַעְתָּם יָחַד וְהֵמָּה הֻמְתוּ בִּימֵי קָצִיר בָּרִאשֹׁנִים בִּתְחִלַּת קְצִיר שְׂעֹרִים. י וַתִּקַּח רִצְפָּה בַת אַיָּה אֶת הַשַּׂק וַתַּטֵּהוּ לָהּ אֶל הַצּוּר מִתְּחִלַּת קָצִיר עַד נִתַּךְ מַיִם עֲלֵיהֶם מִן הַשָּׁמָיִם וְלֹא נָתְנָה עוֹף הַשָּׁמַיִם לָנוּחַ עֲלֵיהֶם יוֹמָם וְאֶת חַיַּת הַשָּׂדֶה לָיְלָה. יא וַיֻּגַּד לְדָוִד אֵת אֲשֶׁר עָשְׂתָה רִצְפָּה בַת אַיָּה פִּלֶגֶשׁ שָׁאוּל. יב וַיֵּלֶךְ דָּוִד וַיִּקַּח אֶת עַצְמוֹת שָׁאוּל וְאֶת עַצְמוֹת יְהוֹנָתָן בְּנוֹ מֵאֵת בַּעֲלֵי יָבֵישׁ גִּלְעָד אֲשֶׁר גָּנְבוּ אֹתָם מֵרְחֹב בֵּית שַׁן אֲשֶׁר תְּלָאוּם שָׁמָּה פְּלִשְׁתִּים בְּיוֹם הַכּוֹת פְּלִשְׁתִּים אֶת שָׁאוּל בַּגִּלְבֹּעַ. יג וַיַּעַל מִשָּׁם אֶת עַצְמוֹת שָׁאוּל וְאֶת עַצְמוֹת יְהוֹנָתָן בְּנוֹ וַיַּאַסְפוּ אֶת עַצְמוֹת הַמּוּקָעִים. יד וַיִּקְבְּרוּ אֶת עַצְמוֹת שָׁאוּל וִיהוֹנָתָן בְּנוֹ בְּאֶרֶץ בִּנְיָמִן בְּצֵלָע בְּקֶבֶר קִישׁ אָבִיו וַיַּעֲשׂוּ כֹּל אֲשֶׁר צִוָּה הַמֶּלֶךְ וַיֵּעָתֵר אֱלֹהִים לָאָרֶץ אַחֲרֵי כֵן."

רש"י:

""על אשר המית את הגבעונים" – כשהרג נוב עיר הכהנים המית מהם שבעה שני חוטבי עצים ושני שואבי מים ושמש וחזן וסופר כך מפורש בגמרא ירושלמית בסנהדרין (יז) ורבותינו אמרו מתוך שהרג את הכהנים שהיו מספיקין להם מזון העלה עליו הכתוב כאלו המיתם.

[…]

"ויאמר אליהם" – דברי ריצוי שיעברו על מדותיהם וימחלו לשאול ולביתו

"והגבעונים לא מבני ישראל המה" – כלומר והן הראו בעצמם מדת אכזריות שאינן מזרעו של אברהם אבינו ואינן ראויין לידבק בישראל ולכך גזר עליהם דוד שלא יבואו בקהל אמר שלשה סימנים יש באומה זו רחמנים וביישנים וגומלי חסדים מי שיש בו שלשה סימנים הללו ראוי לידבק בו

[…]

"עד נתך מים" – בימות הגשמים בתשרי, שלא נתנו לקבורה.

והלא כתיב (דברים כא כג): "לא תלין נבלתו"! אלא אמרו, מוטב תיעקר אות אחת מן התורה ויתקדש שם שמים בפרהסיא.

שהיו עוברין ושבין אומרים: "מה טיבן של אלו?"

אומרים להם "מבני מלכים הם."

"ומה עשו?"

"פשטו ידם בגרים גרורים."

אומרים "אין לך אומה ראויה לידבק בה כאומה זו". (יבמות עט א)"

.

.

.

חבקוק ג טז:

"שָׁמַעְתִּי וַתִּרְגַּז בִּטְנִי לְקוֹל צָלֲלוּ שְׂפָתַי יָבוֹא רָקָב בַּעֲצָמַי וְתַחְתַּי אֶרְגָּז אֲשֶׁר אָנוּחַ לְיוֹם צָרָה לַעֲלוֹת לְעַם יְגוּדֶנּוּ."

.

.

.

הפסוקים בעניין השבת שהמורה נבוכים עוסק בהם:

בראשית ב:

"א וַיְכֻלּוּ הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ וְכָל צְבָאָם. ב וַיְכַל אֱלֹהִים בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי מְלַאכְתּוֹ אֲשֶׁר עָשָׂה וַיִּשְׁבֹּת בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי מִכָּל מְלַאכְתּוֹ אֲשֶׁר עָשָׂה. ג וַיְבָרֶךְ אֱלֹהִים אֶת יוֹם הַשְּׁבִיעִי וַיְקַדֵּשׁ אֹתוֹ כִּי בוֹ שָׁבַת מִכָּל מְלַאכְתּוֹ אֲשֶׁר בָּרָא אֱלֹהִים לַעֲשׂוֹת.

ד אֵלֶּה תוֹלְדוֹת הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ בְּהִבָּרְאָם בְּיוֹם עֲשׂוֹת יְהוָה אֱלֹהִים אֶרֶץ וְשָׁמָיִם. "

רש"י:

""וַיְכַל אֱלֹהִים בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי" – ר' שמעון אומר בשר ודם שאינו יודע עתיו ורגעיו צריך להוסיף מחול על הקודש אבל הקב"ה שיודע עתיו ורגעיו נכנס בו כחוט השערה ונראה כאלו כלה בו ביום. דבר אחר מה היה העולם חסר מנוחה באת שבת באת מנוחה כלתה ונגמרה המלאכה.

[…]

"אֵלֶּה" – האמורים למעלה:

"תוֹלְדוֹת הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ בְּהִבָּרְאָם בְּיוֹם עֲשׂוֹת ה'" – למדך שכלם נבראו בראשון. דבר אחר: בהבראם – בה"א בראם, שנאמר (ישעיהו כו ד): "בְּיָהּ ה' צוּר עוֹלָמִים"; בשתי אותיות הללו של השם, יצר שני עולמים."

 

רמב"ן:

""אֲשֶׁר בָּרָא אֱלֹהִים לַעֲשׂוֹת"  –   … ולי נראה פירושו ששָׁבַת מִכָּל מְלַאכְתּוֹ אֲשֶׁר בָּרָא יש מאין לעשות ממנו כל המעשים הנזכרים בששת הימים והנה אמר כִּי שָׁבַת מבריאה וממעשה מן הבריאה שברא ביום הראשון ומן המעשה שעשה בשאר הימים. כו'"

.

.

שמות כ':

"ז זָכוֹר אֶת יוֹם הַשַּׁבָּת לְקַדְּשׁוֹ. ח שֵׁשֶׁת יָמִים תַּעֲבֹד וְעָשִׂיתָ כָּל מְלַאכְתֶּךָ. ט וְיוֹם הַשְּׁבִיעִי שַׁבָּת לַיהוָה אֱלֹהֶיךָ לֹא תַעֲשֶׂה כָל מְלָאכָה אַתָּה וּבִנְךָ וּבִתֶּךָ עַבְדְּךָ וַאֲמָתְךָ וּבְהֶמְתֶּךָ וְגֵרְךָ אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ. י כִּי שֵׁשֶׁת יָמִים עָשָׂה יְהוָה אֶת הַשָּׁמַיִם וְאֶת הָאָרֶץ אֶת הַיָּם וְאֶת כָּל אֲשֶׁר בָּם וַיָּנַח בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי עַל כֵּן בֵּרַךְ יְהוָה אֶת יוֹם הַשַּׁבָּת וַיְקַדְּשֵׁהוּ."

רמב"ן על שמות כ' ז':

"ואמת הוא גם כן, כי:

מדת "זכור" רמזו במצות עשה, והוא היוצא ממדת האהבה, והוא למדת הרחמים, כי העושה מצות אדוניו – אהוב לו ואדוניו מרחם עליו,
ומדת "שמור" במצות לא תעשה, והוא למידת הדין ויוצא ממידת היראה, כי הנשמר מעשות דבר הרע בעיני אדוניו ירא אותו.
ולכן מצות עשה גדולה ממצות לא תעשה, כמו שהאהבה גדולה מהיראה, כי המקיים ועושה בגופו ובממונו רצון אדוניו הוא גדול מהנשמר מעשות הרע בעיניו, ולכך אמרו דאתי עשה ודחי לא תעשה, ומפני זה יהיה העונש במצות לא תעשה גדול ועושין בו דין כגון מלקות ומיתה, ואין עושין בו דין במצות עשה כלל אלא במורדין, כמו לולב וציצית איני עושה, סוכה איני עושה, שסנהדרין היו מכין אותו עד שיקבל עליו לעשות או עד שתצא נפשו.

[…]

ודרך האמת כתבתיו (בבראשית ב ב) בפסוק ויכלו ומשם תשכיל ותבין כי ששת ימים עשה ה' לא יחסר בי"ת [הכוונה לא היה צריך לומר בששת ימים עשה ה', ולא כמו בשבת שכתוב וביום השביעי, ולא כתוב יום השביעי] אבל כי ששת ימים עשה ה' וביום השביעי שבת וינפש (להלן לא יז)"

(הרמב"ן כאן מתכוון למה שכתב על בראשית ב ג (ומקורו ממסכת ראש השנה לא א): " ודע כי נכלל עוד במלת "לַעֲשׂוֹת" כי ששת ימי בראשית הם כל ימות עולם כי קיומו יהיה ששת אלפים שנה (ר"ה לא) שלכך אמרו (ב"ר יט ח) יומו של הקב"ה אלף שנים כו'"

הכוונה היא שהקב"ה ברא את ששת הימים. וזהו בריאת העולם שהוא "ששת ימים". ולא שבתוך משך זמן של ששת ימים הוא עסק בבריאה. כלומר הקב"ה ברא ברגע אחד, הראשון, את הכל, (כמו שכתב לעיל הרמב"ן על בראשית ב ג: " ולי נראה פירושו ששָׁבַת מִכָּל מְלַאכְתּוֹ אֲשֶׁר בָּרָא יש מאין לעשות ממנו כל המעשים הנזכרים בששת הימים והנה אמר כִּי שָׁבַת מבריאה וממעשה מן הבריאה שברא ביום הראשון ומן המעשה שעשה בשאר הימים.". והאריך בזה הרמב"ן על בראשית א א. ורש"י גם כתב כן על בראשית ב ד, וכן כתב במורה נבוכים חלק ב פרק ל.), ומה שהוא ברא נקרא ששת ימים, דהיינו ששת אלפי שנים של העולם. ולכן כתוב "ששת ימים" ולא 'בששת ימים'.

אבל מה שכתוב "וביום השביעי שבת וינפש" הכוונה היא שמציין באיזה זמן זה היה, ולא שהוא בא לומר כאן שהוא ברא את יום השביעי. לכן לגבי שבת צריך לכתוב 'ב'.)

.

.

שמות לא:

"יב וַיֹּאמֶר יְהוָה אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר. יג וְאַתָּה דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר אַךְ אֶת שַׁבְּתֹתַי תִּשְׁמֹרוּ כִּי אוֹת הִוא בֵּינִי וּבֵינֵיכֶם לְדֹרֹתֵיכֶם לָדַעַת כִּי אֲנִי יְהוָה מְקַדִּשְׁכֶם. יד וּשְׁמַרְתֶּם אֶת הַשַּׁבָּת כִּי קֹדֶשׁ הִוא לָכֶם מְחַלְלֶיהָ מוֹת יוּמָת כִּי כָּל הָעֹשֶׂה בָהּ מְלָאכָה וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מִקֶּרֶב עַמֶּיהָ. טו שֵׁשֶׁת יָמִים יֵעָשֶׂה מְלָאכָה וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי שַׁבַּת שַׁבָּתוֹן קֹדֶשׁ לַיהוָה כָּל הָעֹשֶׂה מְלָאכָה בְּיוֹם הַשַּׁבָּת מוֹת יוּמָת. טז וְשָׁמְרוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת הַשַּׁבָּת לַעֲשׂוֹת אֶת הַשַּׁבָּת לְדֹרֹתָם בְּרִית עוֹלָם. יז בֵּינִי וּבֵין בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אוֹת הִוא לְעֹלָם כִּי שֵׁשֶׁת יָמִים עָשָׂה יְהוָה אֶת הַשָּׁמַיִם וְאֶת הָאָרֶץ וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי שָׁבַת וַיִּנָּפַשׁ.         יח וַיִּתֵּן אֶל מֹשֶׁה כְּכַלֹּתוֹ לְדַבֵּר אִתּוֹ בְּהַר סִינַי שְׁנֵי לֻחֹת הָעֵדֻת לֻחֹת אֶבֶן כְּתֻבִים בְּאֶצְבַּע אֱלֹהִים."

אפשר לשים לב שהפסוקים סמכו עניין שבת לעניין הלוחות שהם באצבע אלהים, וכן המורה נבוכים כתב בפרק לעיל על אצבע אלהים וכאן על השבת.

רמב"ן על שמות ל"א:

פסוק יג:

"[…]

ועל דרך האמת צוה בכאן בזכור ושמור כאשר רמזתי בסודם (לעיל כ ח) וזה טעם שבתותי ואמר בשניהם כי אות היא שהיא ביני וביניכם לדעת ואמר ושמרתם את השבת וחייב במחלליה כרת (פסוק יד) כי הרוח תשוב אל האלהים אשר נתנה (קהלת יב ז) וזו תכרת משם ואמר ביום השביעי שהוא שבת שבתון קדש לה' (פסוק טו) בעבור שהוא יסוד עולם והזכיר בשבת שהיא ברית עולם (פסוק טז) וחזר ואמר כי אות היא ביני ובין בני ישראל (פסוק יז) אות היא השבת ביום השביעי והטעם שהיום אות והשבת היא אות לעולם וזה טעם שבת וינפש והיא נשמה יתירה (ביצה טז) הבאה מיסוד עולם אשר בידו נפש כל חי (איוב יב י) והנה הפרשה מבוארת וכבר רמזתי ענינה בעשרת הדברות (לעיל פסוק כח) והמשכיל יבין

פסוק יח

"ויתן אל משה" – נמשך לפניו אל "אלהים" הנזכר בסוף הפסוק ויתן אלהים אל משה כאשר הזכיר בדבור וידבר אלהים את כל הדברים האלה (לעיל כ א) ובמעשה ובמכתב והלוחות מעשה אלהים המה והמכתב מכתב אלהים (להלן לב טז) וכן בנתינה ויתן אלהים אל משה"

בדבריו על פסוק י"ח בא הרמב"ן לבאר שהשם השייך לנתינת הלוחות מעשיהם וכתבם, הוא דווקא אלהים. וזהו שם אלהים של מעשה בראשית שכתוב: "בראשית ברא אלהים כו'" ולא 'בראשית ברא הוי"ה כו".

כי אלהים עיקר משמעותו "שהוא תקיף בעל היכולת ובעל הכחות כלם" כמו שכתב בשו"ע או"ח ה'.

ומקורו מהטור שם שכתב: "ובהזכירו אלהים יכוין שהוא תקיף אמיץ אשר לו היכולת בעליונים ובתחתונים כי אל לשון כח וחוזק הוא כמו ואת אילי הארץ לקח:"

ולא ראיתי במפרשי הטור ושולחן ערוך שמובא מניין מקור דבר זה.

לענ"ד המקור הוא מפירוש הרמב"ן על בראשית א א שכתב:

"ואמר "אֱלֹהִים", בעל הכחות כלם, כי המלה עיקרה "אל", שהוא כח, והיא מלה מורכבת, "אל הם", כאלו "אל" סמוך, "והם" ירמוז לכל שאר הכוחות; כלומר, כוח הכוחות כולם."

.

ובביאור שם אלהים עיין היטב בכוזרי ד א ביאור היטב.

 

.

.

.

סיכום דברי המורה נבוכים בפרקנו

דברי המורה נבוכים בפרקנו הם שהבריאה בששת ימי בראשית היתה באמירה, והפירוש של אמירה הוא על ידי רצון. ובשבת נאמרו על זה ארבעה דברים:

האחד נאמר על הבורא בעצמו, שהוא בעצמו הפסיק לברוא.

השני נאמר על העולם, שהוא נתן מנוחה לעולמו בכך שהפסיק לברוא.

השלישי שבשבת הוא נתן לעולם המשך מציאות, הוא הניח אותו כמו שמניחים חפץ במקום מסויים שיהיה עומד שם ויישאר לעמוד שם. כמו שאומרים בלשוננו הנחת אבן הפינה, או הנחה בשיקול שכלי, שמניחים שתי הנחות, א' שכל בני האדם הם בני תמותה וב' שסוקרטס הוא בן אדם, ומסיקים מההנחות שסוקרטס הוא בן תמותה.

(שלושת אלה מהפסוק וינח ביום השביעי, והראשון גם מהפסוק וישבות ביום השביעי).

הרביעי  שהושלם רצונו והתהווה כל מה שרצה שיתהווה (מהפסוק "וינפש").

עד כאן סיכום דבריו.

.

יש לשאול על הסדר של הפרקים:

בפרקים נ-ס ביאר שהבורא פשוט לגמרי, בלי שום הגדרה והרכבה, והוא מוכרח המציאות. אחר כך בפרקים סא-סד ביאר את השם המפורש שהוראתו היא הפשיטות הזו ועניין הכרח המציאות. ולמדנו שלפשיטות של הבורא אין שום תארים אבל יש לה שם. בפרק ס"ה ביאר את הדיבור האלהי שברא את העולם במחשבה ורצון, והוא הוא התורה. בפרק ס"ו ביאר את לוחות הברית שהם כתיבת התורה, והם שורש עניין הבריאה של העולם. מבואר שהשם שעניינו אוהת פשיטות מתפשט ומביא לידי תורה ולידי בריאה של הטבע. וכעת מבאר עניין שבת. הוא לא מדבר על כך שהשבת מעידה על מעשה בראשית (וצריך ביאור מה הפירוש שהיא מעידה על מעשה בראשית), אבל מסדר הפרקים מבואר שיש לזה שייכות לכוונתו.

.

.

.

עוד יש לשאול למה התפשטות הבריאה נעצרה והסתיימה אחרי ששה ימים. 

במורה נבוכים ב י"א כתב:

"אבל המכון כולו – שהנמצאות מתחת הבורא ית' יחלקו לשלושה חלקים האחר מהם – השכלים הנפרדים והשני – הגופות הגלגליות אשר הם נושאים לצורות עומדות לא תעתק הצורה בהם מנושא לנושא ולא ישתנה הנושא ההוא בעצמו והשלישי – אלו הגשמים ההוים הנפסדים אשר יכללם חומר אחד; ושההנהגה שופעת מהאלוה ית' על השכלים כפי סדרם ומן השכלים ישפעו מהם ממה שהוחן להם טובות ואורים על גופות הגלגלים וישפעו מן הגלגלים כוחות וטובות על זה הגוף ההוה הנפסד ברב מה שהוחנו מהתחלותיהם:

ודע כי כל משפיע טוב אחד בזה הסדר אין מציאות המועיל ההוא וכונתו ותכליתו – להועיל זה המקבל התועלת לבד כי יתחיב מזה השקר הגמור וזה כי התכלית יותר נכבד מן הדברים אשר הם בגלל התכלית והיה מתחיב אם כן שיהיה מציאות העליון והשלם והנכבד מפני הפחות ולא ידמה זה משכיל. אבל הענין – כמו שאספר וזה כי הדבר השלם בצד אחד מן השלמות אפשר שיהיה השלמות ההוא בו בגבול שישלים עצמו ולא יעבור ממנו שלמות לזולתו ואפשר שיהיה שלמותו בגבול שיותר ממנו שלמות לזולתו; כאילו תאמר על דרך משל שיהיה איש יש לו מן הממון מה שיספיק לצרכיו לבד ולא יותר ממנו מה שיועיל בו לזולתו ואחר יש לו מן הממון יוותר לו ממנו מה שיעשיר אנשים רבים עד שיתן לאיש אחד שיעור שיהיה בו האיש ההוא גם כן עשיר ויוותר לו מה שיעשיר בו איש שלישי. כן הענין במציאות שהשפע המגיע ממנו ית' להמציא שכלים נפרדים ישפע מן השכלים ההם גם כן להמציא קצתם את קצתם עד השכל הפועל ואצלו תפסק המצאת הנפרדים; וכל נפרד תשפע ממנו גם כן המצאה אחת עד שיגיעו הגלגלים אל גלגל הירח ואחריו זה הגוף ההוה הנפסד – רצוני לומר החומר הראשון ומה שהורכב ממנו; וכל גלגל יגיעו מאתו כוחות אל היסודות עד שישלם שפעם אל תכלית ההויה וההפסד:"

ולעיל א נ"ח כתב:

"ואחר כן השגנו שזה הנמצא – אין מציאותו אשר הוא עצמו מספיק לו אמנם שיהיה נמצא בלבד אבל שופעות מאתו מציאויות רבות – ואין זה כשפע החום מן האש ולא כחיוב האור מן השמש אבל שפע שימשיך להם תמיד עמידה וקיום וסידור בהנהגה מתוקנת כמו שנבאר – ואמרנו בו מפני אלו הענינים שהוא יכול וחכם ורוצה והכונה באלו התארים – שאינו לואה ולא סכל ולא נבהל או עוזב; וענין אמרנו 'לא לואה' – שמציאותו יש בה די להמצאת דברים אחרים זולתו וענין אמרנו 'לא סכל' – שהוא משיג – כלומר חי כי כל משיג חי – וענין אמרנו 'לא נבהל ולא עוזב' – כי כל אלה הנמצאות הולכות על סדר והנהגה לא נעזבות והוות כאשר יקרה אלא כהיות כל מה שינהיגהו הרוצה – בכונה ורצון. "

ושם ביארתי שהכוונה שעצם הווייתו היא שהוא משפיע מציאויות רבות, שזה לא תואר שנוסף אליו שהרי זה מה שמובן אודותיו אחרי ששללנו כל תואר חיובי, אלא זהו יישותו הפשוטה.

.

כיון שיישותו הפשוטה עניינה הוא להשפיע, ולעולם אל חסר לו, והשפע הוא כמו מי שיש לו יותר מכלי קיבולו והוא משפיע הלאה, לפי זה היה ראוי שהשפע לא ייפסק, שלעולם יתחדשו עוד שכלים נבדלים ומהם תתהווה התגשמותם בגלגלים, ולמה בגלגל הירח נפסקת המצאת הנפרדים, ומתהווה עולמנו השפל, ויותר מזה לא מתהווה שום דבר והשפע נעצר כאן. איך השפע נעצר? האם כבר אין לבורא די והותר? האם כבר ישותו היא לא להיות משפיע מציאויות רבות?

.

.

 .

הבנת הדברים יסודה לפי המבואר באריסטו בפיזיקה ספר ג.

(אבאר אחר כך בעברית את תוכן דבריו בקיצור. אני מעתיק רק למי שרוצה ללמוד בעצמו בפנים. ויש קישור לספר למי שרוצה ללמוד את הכל ללא השמטות)

בפרק ד' שם כתב:

"Some, as the Pythagoreans and Plato, make the infinite a principle in the sense of a self-subsistent substance, and not as a mere attribute of some other thing. Only the Pythagoreans place the infinite among the objects of sense [כמובן אין הכוונה כפשוטו. הכוונה רק לדבר שקיומו יכול להיות מושג על ידי אדם] (they do not regard number as separable from these), and assert that what is outside the heaven is infinite [הם מדברים לפני הצמצום, כמו שביאר בנפש החיים ג ז שהצמצום הוא רק אופן מוגבל של השגת הנבראים ולא דבר שקיים במציאות, ו"לפני הצמצום" קיים גם עכשיו למי שמשיג בלי הסתר]. Plato, on the other hand, holds that there is no body outside [אצלו כבר קיים מעגל הצמצום ויש לו חוץ] (the Forms are not outside because they are nowhere),yet that the infinite is present not only in the objects of sense but in the Forms also.

Further, the Pythagoreans identify the infinite with the even. For this, they say, when it is cut off and shut in by the odd, provides things with the element of infinity [הזוגי הוא היסוד הנקבי, החומר. הם מזהים את האינסוף גם עם החומר הראשון, שהוא נחקק בצורות על ידי  היסוד של "אחד" שהוא השכל הפועל שמצייר את הצורות, והוא הבורא שמסופר עליו בסיפור הבריאה, כמו שנאמר בבראשית רבה א א. לפני כן אמר שהם מזהים את האינסוף עם עצמותו של השם יתברך, מה שמעל השכל הפועל שהוא יסוד הגבולות והאחד, וזהו האינסוף ברוך הוא בפי המקובלים, וכאן הוא אומר שבנוסף הם גם מזהים את האינסוף עם השכל הפועל. וכמו שכתב המו"נ א ה שאצילי בני ישראל רצו לחזות במציאותו הלא מוגבל של השם יתברך בעצמו, ובאמת חזו רק בחומר הראשון שהוא לבנת הספיר ולא הבחינו שמה שהם משיגים הוא רק החומר הראשון ולא השם יתברך בעצמו, כי שניהם 'אינסוף']. An indication of this is what happens with numbers. If the gnomons are placed round the one, and without the one, in the one construction the figure that results is always different, in the other it is always the same. But Plato has two infinites, the Great and the Small.

The physicists, on the other hand, all of them, always regard the infinite as an attribute of a substance which is different from it…"

בפרק ה שם כתב:

"Now it is impossible that the infinite should be a thing which is itself infinite, separable from sensible objects. If the infinite is neither a magnitude nor an aggregate, but is itself a substance and not an attribute, it will be indivisible; for the divisible must be either a magnitude or an aggregate. But if indivisible, then not infinite, except in the sense (1) in which the voice is ‘invisible’ [זו האמת, שהוא מעל ההגדרות של מתחלק או לא מתחלק, כמו שהוא מחוץ לכל הגדרה שהיא]. But this is not the sense in which it is used by those who say that the infinite exists [הוא רומז שהתוכן האמיתי של אמירתם שהאינסוף נמצא הוא נמצא-ולא-במציאות, כמו שביאר המו"נ], nor that in which we are investigating it, namely as (2) ‘that which cannot be gone through’ [כלומר אינסוף פוטנציאלי כמו מה שאפשר לחלק גוף עד אינסוף, עיין ביאור זה במה שסיכמתי אח"כ את תוכן דבריו]. But if the infinite exists as an attribute, it would not be, qua infinite an element in substances, any more than the invisible would be an element of speech, though the voice is invisible.

Further, how can the infinite be itself any thing, unless both number and magnitude, of which it is an essential attribute, exist in that way? If they are not substances, a fortiori the infinite is not.

It is plain, too, that the infinite cannot be an actual thing and a substance and principle. For any part of it that is taken will be infinite, if it has parts: for ‘to be infinite’ and ‘the infinite’ are the same, if it is a substance and not predicated of a subject. Hence it will be either indivisible or divisible into infinites. But the same thing cannot be many infinites. (Yet just as part of air is air, so a part of the infinite would be infinite, if it is supposed to be a substance and principle.) Therefore the infinite must be without parts and indivisible. But this cannot be true of what is infinite in full completion: for it must be a definite quantity.

Suppose then that infinity belongs to substance as an attribute. But, if so, it cannot, as we have said, be described as a principle, but rather that of which it is an attribute-the air or the even number.

Thus the view of those who speak after the manner of the Pythagoreans is absurd. With the same breath they treat the infinite as substance, and divide it into parts.

This discussion, however, involves the more general question whether the infinite can be present in mathematical objects and things which are intelligible and do not have extension, as well as among sensible objects. Our inquiry (as physicists) is limited to its special subject-matter, the objects of sense, and we have to ask whether there is or is not among them a body which is infinite in the direction of increase.

We may begin with a dialectical argument and show as follows that there is no such thing. If ‘bounded by a surface’ is the definition of body there cannot be an infinite body either intelligible or sensible. Nor can number taken in abstraction be infinite, for number or that which has number is numerable. If then the numerable can be numbered, it would also be possible to go through the infinite."

 

ובפרקים ו-ז שם כתב:

"[…]

The infinite turns out to be the contrary of what it is said to be. It is not what has nothing outside it that is infinite, but what always has something outside it.

[…]

Our definition then is as follows:

A quantity is infinite if it is such that we can always take a part outside what has been already taken. On the other hand, what has nothing outside it is complete and whole. For thus we define the whole – that from which nothing is wanting, as a whole man or a whole box. What is true of each particular is true of the whole as such – the whole is that of which nothing is outside. On the other hand that from which something is absent and outside, however small that may be, is not ‘all’. ‘Whole’ and ‘complete’ are either quite identical or closely akin. Nothing is complete (teleion) which has no end (telos); and the end is a limit.

Hence Parmenides must be thought to have spoken better than Melissus. The latter says that the whole is infinite, but the former describes it as limited, ‘equally balanced from the middle’. For to connect the infinite with the all and the whole is not like joining two pieces of string; for it is from this they get the dignity they ascribe to the infinite – its containing all things and holding the all in itself – from its having a certain similarity to the whole.

It is in fact the matter of the completeness which belongs to size, and what is potentially a whole, though not in the full sense. It is divisible both in the direction of reduction and of the inverse addition. It is a whole and limited; not, however, in virtue of its own nature, but in virtue of what is other than it. It does not contain, but, in so far as it is infinite, is contained. Consequently, also, it is unknowable, qua infinite; for the matter has no form. (Hence it is plain that the infinite stands in the relation of part rather than of whole. For the matter is part of the whole, as the bronze is of the bronze statue.) [כאן הוא מדבר על האינסוף במובן של החומר הראשון]

If it contains in the case of sensible things, in the case of intelligible things the great and the small ought to contain them. But it is absurd and impossible to suppose that the unknowable and indeterminate should contain and determine.

(פרק ז)

It is reasonable that there should not be held to be an infinite in respect of addition such as to surpass every magnitude [יש אינסוף בדרך של הוספה שלא יוצא מגבול קבוע, אם כל פעם מוסיפים חצי ממה שהוסיפו בפעם הקודמת. ואם כל פעם מוסיפים כמות אחידה האינסוף לא יישאר בתוך גבול קבוע], but that there should be thought to be such an infinite in the direction of division. For the matter and the infinite are contained inside what contains them, while it is the form which contains [למשל אם למספר אחד כל פעם מוסיפים חצי ממה שהוספנו מקודם, גם אם נוסיף עד אינסוף לעולם לא נעבור את המספר שתיים. ואם נחלק אותו עד אינסוף לעולם לא נגיע לגודל שגדלו אפס או פחות מאפס. וכך הוא בכל המספרים. עולה מזה שהאינסוף מוכל בתוך הצורה, האינסוף מוגבל בתוך הגבול].

In the fourfold scheme of causes, it is plain that the infinite is a cause in the sense of matter, and that its essence is privation, the subject as such being what is continuous and sensible. All the other thinkers [רומז לאפלטון והפיתגוראים], too, evidently treat the infinite as matter – that is why it is inconsistent in them to make it what contains, and not what is contained."

.

קיצור תוכן דבריו בעברית (דברי אריסטו לא ניתנים לקיצור, כל מילה מדוייקת. דבריו הם דברי סוד שבאים ברמזים, וצריך להאריך בביאור כל מילה לבאר איך רואים את הרמז מתוך מה שכתוב. אבל כאן באתי לקצר, לכן אכתוב בקיצור את מסקנתי לגבי תוכן דבריו ולא בכל מקום יהיה ברור איך זה יוצא מהלשון לפי דיוקה, ותוכן הדברים יהיה הרבה יותר שטחי וחסר דיוק ביחס למה שעולה אם לומדים את דבריו כראוי. כלל גדול בדבריו, כמו בדברי המורה נבוכים, שהוא לא מביא דעות שונות רק כדי לסקור מה הדעות בסוגיא, אלא הוא מביא דעות כי הן חלק מעצם ההסבר של מה שהוא בא ללמד, וכשהוא מלמד את אפלטון והפיתגוראים שהם רבותיו ולעולם אינו באמת חולק עליהם, הוא מביא את דבריהם ומקשה עליהם בחריפות, ובאמת הקושיות באות ללמד אותנו איפה נקודות המפתח שבהן יש להתבונן כדי להבין את דבריהם, ולא כדי לפרוך את דבריהם. הפיתגוראים מדברים בבחינה הכי גבוה (עולם האצילות), אפלטון בבחינה שתחתיה (עולם הבריאה), ואריסטו בבחינה שתחת הבחינה של אפלטון (עולם היצירה):

הפיתגוראים ואפלטון אומרים שהאינסוף הוא יסוד והתחלה במובן של עצם שקיים בפני עצמו, מכח עצמו. הוא לא רק מאפיין של עצם אחר. מאפיין פירושו כמו לומר הקו אורכו אינסופי, האינסוף הוא מאפיין של הקו. והם אומרים שהאינסוף הוא עצם שקיים בעצמו ואל מאפיין של משהו אחר, כמו שהקו קיים.

קיום בפני עצמו ומכח עצמו של עצם שהוא "אינסוף" פירושו שלעצם הזה יש רק ישות ולא מהות. אין לו שום הגדרה כי לא תיתכן הגדרה בלי שום גבול, לא גבול חומרי ולא גבול מחשבתי. הוא רק נמצא אבל איננו יודעים מהו זה שנמצא כי אי אפשר לומר שום דבר על משהו שאין לו שום גבול. זה האלוה שהוא מוכרח המציאות והוא פשוט בלי שום הרכבה ונעלה מכל הגדרה, שלימד המורה נבוכים בפרקי שלילת התארים מפרק נ עד פרק ס וכמו שביארתי לעיל עליהם. זה מה שמכונה אצל המקובלים "האינסוף ברוך הוא". זהו האלוה ללא הצמצום שהוא הסתרה (כמו שכתב בנפש החיים שער ג פרק ז), והוא בלתי נתפש מצד מהותו, ורק ישותו אנו משיגים (כלומר משיגים רק שיש. אבל אם שואלים מהו זה שישנו אין שום מילה ושום מחשבה ולא התחלת מחשבה (וגם ולא שום תפישה כלשהי כמו דמיון או משהו מיסטי שמעל המחשבה) כלל ועיקר לגבי זה. וכשביקש משה הראיני נא את כבודך, ונענה לא תוכל לראות את פני, כי לא יראני האדם וחי,  הבקשה היתה רק לתפוש את אופן המציאות שהוא בלי הגדרות והוא מוכרח המציאות, איך יש מציאות במובן כזה, מה הפירוש שאומרים "נמצא" במובן כזה. אבל משה לא ביקש כלל לתפוש מה נמצא, מה או מי הוא זה שנמצא. זה לא יעלה על הדעת כלל לבקש, כי זה לא משהו שיש לו הבנה כלשהי רק שאיננו במדרגה להבין, אלא זה לחלוטין אין לו שום התחלת שייכות כלל ועיקר למושג של 'הבנה'. וגם השכל הנבדל הראשון לא משיג את זה כלל.

הארכתי כדי להוציא ממה שמבואר בכתבי הרב קוק, שהוא חשב שיש משהו שאפשר להבין לגבי מהותו יתברך רק שאדם (ואולי שום בריה) אינו יכול להגיע למדרגה הזו (ואולי לעולם לא יוכל להגיע). ולפעמים הוא כותב בהכנעה שנדמית לו כשלמות הענווה מה שאיננו מנסים להרוס להעפיל לשם, ולפעמים תוקפים עליו כיסופים להגיע לשם בדרך כלשהי שהיא פנימית טמירה ונשגבה ודוממת והיא מעל השכל. מי שמצייר את הבורא כך כל המושג של אלוה אצלו אינו אלא עבודה זרה והכל הוא הגשמה, ואין לו חלק באלוהי ישראל כלל. וזה הופך על פניה את העבודה, במקום לראות ב"מציאות" את שורש הקדושה, ולשם לחתור בכל העבודה, כיוון שהכל מתחיל מישותו יתברך בלבד, אצלו ה"מציאות" מסתירה את מהותו יתברך, והוא שואף כדרך עובדי עבודה זרה למה ש"מעל המציאות", מה שמוסתר על ידי המציאות, שהוא עניין בדוי של שקר וריק. שמפתה לעזוב את החיים והמציאות ולרוץ אחריו כאחוז בולמוס, כמו אחרי כל התאוות הריקות המזוייפות המפתות בחיצוניותן)

.

בנוסף הפיתגוראים ואפלטון גם אומרים דבר שני, ש'אינסוף' כדבר שקיים בפני עצמו ולא כמאפיין, זה החומר הראשון, שבו השכל הפועל מצייר את הצורות. אריסטו כותב שלפי אפלטון יש שני "אינסוף" – יש "אינסוף גדול" ו "אינסוף קטן". האינסוף הגדול הוא מה שהמקובלים מכנים "האינסוף ברוך הוא", זהו מוכרח המציאות שהוא הפשטות המוחלטת הבלתי מוגדרת לחלוטין, ישות ללא מהות. האינסוף הקטן זה החומר הראשון, הוא ההעדר כמו שיבואר לקמן.

.

בבחינה של עולם היצירה והעשיה, היא דעת הפיזיקאים (לא שייך כלל למה שאנו מכנים היום פיזיקאים, אלא לחוקרי אלוהות מתוך העולם על ידי שמפשיטים את הצורות מהחומר ולא במבט מופשט לגמרי שרואה ישר את הצורות שאין להן גולם (עי' הלכות יסודי התורה ד ז)), שהאינסוף לא קיים בפני עצמו אלא כמאפיין של עצמים טבעיים (כלומר הם מדברים על בחינת השגתו באופן כזה. אין כאן מחלוקת).

אם מחלקים גוף מוחשי כלשהו, אפשר לחלק אותו עד אינסוף. אין אטום כלשהו ששם החלוקה נעצרת ואותו כבר אי אפשר לחלק. אם באמת היינו מחלקים גוף חומרי לאינסוף חלקים, מה היה נשאר לנו? הרי גודלו של כל חלקיק היה אפס. אחרי סוף החלוקה כל החלקיקים האפסיים שמרכיבים את הגוף החומרי היו מתאחדים למשהו אחד, כי לדבר שמידותיו אפס מכל צד אין שום גבולות. אין מה שיפריד חלקיק א' מחלקיק ב'. רק לגוף בעל מידות כלשהן יש דפנות, מעטפת, שהיא הגבול בין גוף זה למה שמחוץ לו. אותם אינסוף חלקיקים שאליהם התחלק הגוף, אם נרכיב אותם לא נקבל בחזרה את הגוף שממנו הם התחלקו. כי אפס ועוד אפס וגם אינסוף אפסים זה רק אפס.

עלה בידינו שהחומר הראשון ממנו מורכבים הגופים החומריים אין בו ממש (כלשון הרמב"ן בראשית א א, שמדבר עליו כעל נקודה שאין בה ממש כיוון שאין כאן מה למדוד ומה שאין לו מידות הוא נקודה), הוא העדר גמור, אפיסה גמורה. מצטיירות בו צורות אבל זה כמו צורות שמשתקפות בראי, או כמו גלי הים, כשמפרקים רואים שהבבואה בראי היא רק צורה וכן הגל שבים, ואין כאן גוף שיש בו ממש, כי הצורות מצטיירות בהעדר, וזאת על ידי תנועה (קצת משל לזה יש במדע המודרני, שמוצא לעת עתה שהחלקיקים היסודיים של החומר הם בעלי מסה אפס ותנועה במהירות האור, כלומר הם נעים אבל אין מה שנע, רק תנועה לחוד, בלי משהו של ממש שהוא זה שנע. לכן הם לא באמת חלקיקים כי אין בהם מה שיפריד אותם זה מזה והם רק מתנהגים כאילו היו חלקיקים אבל הם מתנהגים גם כגל של אנרגיה טהורה בלי חומריות ממשית, ואפשר לראות בהם גם שדה אנרגיה שאין בו קיום ממשי, כלומר בעל מסה כלשהי). זו החקירה שבה הפיזיקאים מגלים את האינסוף בתוך הטבע, כמאפיין של הגופים החומריים (אם מחלקים עד אינסוף ממש, אינסוף בפועל (לא שכל פעם מחלקים עוד ולא מפסיקים, אלא כאילו כבר סיימנו לחלק עד אינסוף וכבר הגענו עד סוף החלוקה וכבר יש חלקיקים שגודלם אפס גמור) אז כבר יוצאים מחוץ לטבע ומגיעים לתיאולוגיה (כך הוא בפי אריסטו. זה מה שאנו קוראים מטאפיזיקה) שהיא הבחינה של אפלטון והפיתגוראים.

באמת אי אפשר לסיים את החלוקה לאינסוף חלקים קטנים, ולעולם לא מגיעים לאינסוף בפועל של חלקיקים. לכן הגופים החומריים קיימים, ואנו נשארים בתוך הטבע, ולכן האפשרות הפוטנציאלית (שלעולם לא יתכן שתתממש) לחלוקה עד אינסוף, היא רק מאפיין של הגופים החומריים ולא משהו שקיים בפועל בפני עצמו (זה לא בדיוק מאפיין במובן הרגיל של הקטגוריות כמו איכות וכמות, גם אריסטו עומד על זה, ולא אאריך כאן). זה קיום של האינסוף כאינסוף בכח. זו דרגה שלישית. היה אינסוף גדול ואינסוף קטן, וכעת למדנו על אינסוף בכח. בכח לרוב פירושו שזו אפשרות, פוטנציאל, שיכול להתממש ולצאת אל הפועל. כאן זה בכח כי אנחנו בדרך לחלוקה עד אינסוף של הגוף, אבל לא הגענו עד לסוף החלוקה. מצד אחד יש אפשרות לוגית שנגיע לסוף החלוקה, לכן זה בכח, בפוטנציאל להגיע לסוף החלוקה, אבל הלוגיקה גם מחייבת שזה לעולם לא יקרה, זה בכח שלעולם לא יתממש. עולה מזה עניין תמוה. יש גוף חומרי, אורכו נניח מטר. אנו מתחילים לחלק אותו לאינסוף חלקים קטנים. כשנגמור לחלק כל חלק יהיה אפס והגוף ייעלם. אבל לא גמרנו לחלק ולכן יש כאן גוף שארכו מטר ובתוך המטר הזה יש חלוקה של המטר לחלקים קטנים יותר ויותר, חלוקה שתימשך לאינסוף, והיא שואפת להגיע למצב שהכל יהיה אפס אבל לא תגיע לשם. אז האורך של מטר מכיל בתוכו את אפסותו, את החלוקה ההולכת ונמשכת עד אינסוף שמהותה היא לאיין אותו, לעשות אותו לאין. וכך הוא קיים לנצח, התאיינותו זה החומר שממנו הוא עשוי. זה מה שיש בין הקצה הזה של המטר לקצהו השני. יש גבול בצד אחד, ואחרי מטר יש גבול נוסף, ובין הגבולות יש אינסוף פוטנציאלי של חלקיקים שפוטנציאלית הם אפס, כלומר יש העדר של אותו גוף. הגוף עשוי מההעדר של עצמו. ובכל זאת אינו העדר. זה עמוק עד מאוד.  מצופה מאיתנו באמת ללמוד לראות כך את המציאות בראייה כמו עין שרואה את המציאות שלפניה, ממש, ריאלית, בחיים, לא רק כשעשועי מחשבה תיאורטיים. לא רק כשעת מרגוע לנחם אותנו ממעשינו ומעצבון ידינו מן האדמה אשר אררה ה'.

זה הביאור של מה שכתב אריסטו:

"האינסוף הוא לא מה שאין שום דבר מחוץ לו, אלא להיפך, מה שתמיד יש משהו מחוץ לו."

האינסוף קיים בעולם הטבעי, החומרי, רק כאינסוף בכח. כלומר כאפשרות לחלק גוף לאינסוף חלקים קטנים יותר ויותר (יש עוד אופנים של אינסוף פוטנציאלי ולא אאריך כאן, זה מבואר היטב באריסטו בפנים). כיוון שאי אפשר להגיע לחלוקה עד אינסוף ממש (כי נחלק ונחלק אינסוף שנה עד שנגיע לסוף החלוקה, ואינסוף שנה זה זמן שלא נגמר אף פעם), לכן האינסוף לא יכול להשמיד לגמרי את קיומו של הגוף, הוא כלוא בו. הגוף הוא צורה, כלומר בהכרח גבולות, אין צורה ללא גבולות, ומחוץ לגבולות האלה יש משהו. נובע שהאינסוף באופן שבו הוא מתגלה בטבע תמיד יש משהו מחוץ לו. הוא כלוא בתוך גבולות הצורה, רק שם הוא קיים כשאנו במבט שנשאר בתוך הטבע, וגבולות הצורה פירושם שיש משהו מחוץ לו. זה מה שיאמר אריסטו בהמשך שהאינסוף מוכל ולא מכיל. הוא מוכל בתוך הצורה, ולא מכיל שום דבר.

.

.

.

.

בסוף הקטע שהעתקתי הוא כתב:

"it is plain that the infinite is a cause in the sense of matter, and that its essence is privation"

תרגום:

"זה ברור שהאינסוף הוא סיבה במובן של חומר, ושמהותו היא העדר." 

החומר הוא העדר, כשלעצמו אינו קיים כלל. הוא קיים רק כי הצורות מצטיירות בו, ציורן הוא הוא קיומו.

למשל אם יש נייר וגוזרים בו חורים שיוצרים צורה של דמויות, מה שנקרא מגזרת נייר שהוא אמנות יפה, נניח שהנייר הוא משל ל'יש' והחור הוא משל ל'העדר'. חור בפני עצמו, אם הכל היה רק חור, הרי שאין כאן מאומה כלל. רק מה שיש לחור צורה של פרח, הופך את החור לקיים כי מי שמסתכל רואה כאן פרח. אבל בלי צורת הפרח, זה רק חור, רק העדר, הוא לא קיים כלל.

במשל מהמדע המודרני, יש אפשרות שהחומר מורכב רק מחלקיקים נעים שהמסה שלהם אפס, כלומר אין כאן שום דבר, אין כאן שום חומר (גם אנרגיה באמת אין כאן, כי מדידת אנרגיה של תנועה מצריכה שיהיה גוף שנע, וחום וכיו"ב הם אופנים של אנרגיית תנועה. והרי אין דרך להפוך אור לחומר. ולא כאן המקום להאריך בזה). יש רק תנועה ערטילאית, לא משהו שנע אלא רק תנועה לחוד, בפני עצמה, בלי שיהיה משהו שהוא זה שנע. וזה צורה, כך הצורות מצטיירות, על ידי תנועה. המשל הוא גלים בים שיש צורה של גל אבל זה רק תנועה של המים, התנועה היא היא הצורה. ה'יש' הוא הצורות לבדן, לא אחדות של חומר וצורה. החומר אינו מאומה. החומר הוא רק צמצום בהשגה שמאפשר להשיג את הצורות כצורות מוגבלות.

.

.

הצמצום והבריאה

בנפש החיים שער ג פרק ז מבאר שהצמצום הוא רק כיסוי פנים של הנבראים, שמצמצם את יכולת השגתם. כך הבורא בורא את הנבראים, כיסוי הפנים הוא הוא הבריאה.

אריסטו מבאר במטאפיזיקה למבדא, וגם המורה נבוכים כותב כך בחלק ב פרק ד, שהדרך שבה הבורא מניע את הגלגל היא על ידי שהגלגל נכסף אל הבורא ורוצה להידמות לו, וכיוון שהבורא משפיע הוא רוצה גם להשפיע והשפעתו היא על ידי שהוא נע. זו סיבה תכליתית, כמו שאם יש פרח יפה בראש הגבעה, ואני מטפס לשם כדי לראות אותו, הפרח הוא זה שמניע אותי, וזו הנעה בדרך של סיבה תכליתית, הוא התכלית לתנועתי וכך הוא סיבה לקיומה. וזה מוכרח, כי אם הבורא מניע בדרך של סיבה פועלת, כביכול דוחף, הרי הוא משתנה ונע בעצמו כשהוא מניע. ואפילו אם הוא מניע בכח רצון בלבד גם כן יש כאן שינוי אצלו שהרי יש תהליך (גם אם לא מהרצייה עד שזה יצא אל הפועל להיות קיים,  (לא אאריך כאן למה זה שינוי). ההנעה היא הבריאה בעצמה, היא החיבור של החומר והצורה, כמו שכתב במורה נבוכים חלק ב' תחילת פרק א, ושם בעיון הרביעי (העיון הראשון והרביעי משלימים זה את זה ואכמ"ל). זה לא שיש משהו ואותו הבורא מניע, אלא הוא בורא את הנמצאים בהנעתו אותו. והנעתו היא באופן שהם נעים בעצמם, מכח נפשם, מסיבת הכיסופים שלהם אליו.

אלא הבריאה היא על ידי שאותם נבראים נשללת מהם חלק מיכולתם להשיג את הבורא, זה גורם שהם עכשיו משהו אחר ממנו שרוצה להשלים את חוסר השלמות שבהשגתו, והכיסופים שלהם מניעים אותם אל מקורם.

מבוא לביאור במורה נבוכים א ס"ח (אחדות המשכיל השכל והמושכל היא הצמצום)

אריסטו כתב במטאפיזיקה למבדא בסדר התהוות הבריאה, בפרקי מעשה מרכבה שלו, שהבורא משיג את עצמו. הוא כתב שהבורא הוא המשכיל השכל והמושכל ושלושתם אחד גמור. זה הפרק הבא במורה נבוכים, שם הרמב"ם מביא את דברי אריסטו אלה. (כאן אני כותב על דרשת סוד שגנוזה במאמר הזה, עיין לקמן מה שכתבתי על פרק ס"ח ביאור בפשט של המאמר)

יש בזה כבר חלוקה ל"הוא" ו"עצמו". מה שהוא אחד פשוט לחלוטין, לא משיג את עצמו. אין מובן למילה "משיג" באופן כזה. "משיג" זה גישור על פער כלשהו. זה מחשבתית מחייב לחשוב על משיג ומושג. אם יש אחדות פשוטה לחלוטין לא יתכן להעלות על הדעת משיג ומושג כלל, הכל אחד פשוט לגמרי.

כשאדם אומר אני מנסה להבין את עצמי, אני מסתכל על עצמי, אני מחפש לדעת מי אני, הכוונה היא שחלק אחד מהתודעה שבו מסתכל על חלק אחר. התבונה מסתכלת על הרגשות, או כל כיו"ב באופנים שונים דקים ועמוקים. אבל החלק שהוא המסתכל, עצם העין השכלית,  לא מסתכל על עצמו ממש. הוא יכול לראות את העין השכלית אצל מישהו אחר או להבין את המושג באופן כללי, ומזה להקיש שגם אצלו זה כך, אבל לא ממש להשיג את עצמו. הוא יכול לראות את עצמו בראי כלשהו, אבל לא בלי ראי.

נניח שנאמר שהבורא לא משיג את עצמו, אין בו שום חלקים שחלק אחד ישיג חלק אחר. ועכשיו נחדש שהוא משיג את עצמו. מה חידשנו יותר ממה שאמרנו מקודם?

אלא התפישה בבורא שהוא חכם ומשיג, שהוא משיג את עצמו, היא כבר לא אחדותו הפשוטה, זה כבר לא האינסוף ברוך הוא, זו כבר החוליה הראשונה בהתחלת השתלשלות הנבראים. זה הצמצום. זה החומר הראשון וההעדר. פה הוטל העדר בבורא עצמו. העדר לא של ישות חלילה, אלא של יכולת להשגה כמו שכתב הנפש החיים. להשיג את עצמו בלי שזה יהיה "להשיג את עצמו" אלא באחדות פשוטה בלי שום משיג ומושג, זה השלמות המלאה של השגה. להשיג את עצמו זה כבר פחות השגה, זה משיג שמשכיל את המושכל, יש איזשהי חציצה בינו למושכל ואע"פ שהמושכל זה הוא בעצמו, וההשכלה שלמה לחלוטין.

מי שהוא אחד כל כך פשוט שלא ניתן כלל להעלות על הדעת שהוא משכיל את עצמו כי אין כלל להעלות על הדעת מושג של משכיל ומושכל, הוא אחד מוחלט עם עצמו, זו השגה בעצמו יותר מאשר כשמעלים על הדעת שיש כאן משכיל ומושכל, שזה פירוד מושגים, ואז מאחדים אותם באמירה שהוא משכיל את עצמו בהשכלה מושלמת. הירידה במדרגת ההשכלה את עצמו שנמצאת במה אומרים שהוא משכיל את עצמו, זה כבר הצמצום, כי זה חסרון בהשגה השלמה לחלוטין. מכאן כבר התחיל העניין של בורא ונבראים. ואז היה יותר צמצום ואותו "הוא שמשיג את עצמו באחדות משכיל שכל ומושכל", הוא כבר לא משיג את עצמו לגמרי בשלמות אלא רק באופן חלקי. כיוון שהוא לא משיג בשלמות אותו "הוא שמשיג את עצמו" כבר אינו אלוה אלא שכל נבדל, שהרי אלוה הוא בהכרח משיג משלמות הכל. האלוה עצמו נפרד מלהיות אלוה והפך לנברא. זו ההאצלה הראשונה. זה הצמצום. הוא צמצם את עצמו. השכל הנבדל הראשון, ספירת כתר (וכדברי הרמ"ק והרמ"א שהשכלים הנבדלים הם הספירות של חכמת הקבלה), כבר יש בו בחינות, יש כאן כבר ספירה שהיא בחינה, שיש לה מהות (גם אם נעלה מהשגת אנוש) ולא רק יישות. זה כבר לא פשטות מוחלטת שהיא האינסוף ברוך הוא. השכל הנבדל הראשון, ספירת כתר, נכסף להשיג את עצמו באופן מושלם, אבל הצמצום מונע ממנו את השלמות, וחוסר ההשגה הזו הוא העדר, ומעתה כבר יש העדר, לא רק שאין השגה מושלמת. זה כמו מי שהגיע לפרקו ומעתה יש בו העדר, הוא מתגעגע להתחתן. לפני כן בינקותו לא התגעגע, וגם אז נעדרה ממנו אשה אבל ההעדר לא פעל, לא היה כח פועל, לא הורגש, אף אחד לא העלה על הדעת שאשה חסרה כאן. אבל כשהוא מגיע לפרקו ההעדר הופך למשהו שהוא קיים, פתאום זה מורגש, זה כח פועל, הוא מתחיל לחפש, כל אחד מבין שמשהו כאן חסר. יש כאן חוסר. ההעדר הפך למשהו חיובי שקיים. זה הפירוש שמההעדר של השכל הנבדל מתגשם גלגל. הגלגל הוא לא משהו נפרד מהשכל הנבדל. מה שהגעגוע של השכל הנבדל הוא העדר שקיים, שהוא כח פועל, שהוא צער, שהוא נתפש כחסרון, זה עצמו הוא הוא הגלגל. הגלגל הוא התגשמות חומרית של השכל הנבדל, לכל שכל נבדל יש גלגל חומרי שהתגשם ממנו. ההתגשמות היא עניין של תפישה, כמו כל העניינים שבעולם. מה שסתם אין למישהו אשה זה לא העדר שקיים, זה העדר שאיננו, למשל אצל תינוק. או אצל קיר הבית. מה שקיר הבית לא התחתן זה באמת העדר של אשה, הוא רווק, אבל זה העדר שאיננו, אכן אין לו אשה, אבל זה לא העדר שישנו, אין געגוע, אין תפישה מחשבתית שזה באמת חסר, זה העדר שאיננו ולא העדר שישנו. כשההעדר נעשה העדר שישנו אז אנו תופשים שהחומר קיים, שחומר הוא מציאות, שיש חומר. התפישה שההעדר ישנו היא היא מציאותו של החומר, אין לחומר שום מציאות מלבד התפישה הזו של השכל. בתפישת השכל את ישותו של ההעדר מתחילה ונגמרת ישותו של החומר. גם אבן שאני נתקל בה ברחוב ומקבל מכה, היא רק תפישה שכלית של העדר שקיים ומראה את עצמו כמציאות. תחלק אותה לאינסוף חלקים ותראה שהמציאות שלה היא רק תפישה, אין שם כלום. התפישה באבן היא שאין כאן השגת הבורא פשוטה כמו שהיתה לפני הצמצום, יש משהו שחוצץ בין המשכיל למושכל האלוהי, החציצה היא השכלת האבן שהיא לא אלוה (אלא העדר). וזה קשה ופוגע וקר, וזו קשיות האבן לאמיתה, ולכן היושב על אבן בחורף מצטנן.  ויש כל מיני חציצות מהשגת הבורא, וכל חציצה היא געגוע וכאב ובזה היא נתפשת כיישות חומרית אחרת.

זה האופן בו מהשכל הנבדל הראשון מתגשם הגלגל הראשון, הגלגל לא קיים, אלא השכל לא רק שלא משיג בשלמות את בוראו, אלא הוא מצטער מזה, הוא מתגעגע, והגעגוע הוא הגלגל. הגלגל הוא רק התפישה שזה חסר, ההשגה, הדעת.

הצמצום מתחיל ממה שהבורא משיג את עצמו בשלמות ואחדות של משכיל שכל ומושכל. ואז הוא משיג את עצמו פחות בשלמות, ואז מחוסר השלמות הוא ניתק מעצמו ואז הוא נעשה שכל נבדל. כך הוא ברא שכל נבדל. לכן הבריאה היא מלשון לברא יער, לכרות עצמים, הוא בורא רק העדר, וזה לא חלל פנוי מיניה כפשוטו, אלא קושי בהשגה.  נעשה מלך ועם, "עם" כתב בעל התניא הוא מלשון עמימות, חסרון בבהירות ההשגה, כמו גחלים עוממות שהן לא מאירות במלוא האור. וזה עומק הפשט. הפשט הוא ש"עַם" הוא מלשון "עִם". "עִם" הכוונה שייכות. ה"עַם" שייכים כולם זה לזה ולמלכם, ה"עַם" הם "עִם" המלך. "עִם" זו כבר לא אחדות פשוטה מוחלטת, זה כבר שניים שמאוחדים, כבר הוטלה כאן מורכבות, חציצה שעליה מגשרים, שניות שאותה מאחדים. בלי שום שניות כלל לא היה איחוד, לא היה מה לאחד עם מה, היה רק דבר אחד פשוט. "עִם" זה כבר מה שהמשכיל והשכל והמושכל הם אחד, הם זה "עִם" זה ביחד. וזה כבר "עַם", כי כבר נפרדה האחדות הפשוטה המוחלטת, ונעשו שניים, מלך ועם, והעם הוא חסרון ההשגה, שהוא גחלים עוממות.

זה היה רק קצת מבוא לביאור היסוד הגדול שכתב אריסטו שהאינסוף הוא החומר הראשון והוא העדר (הכוונה לאינסוף הקטן של אפלטון שהוא החומר הראשון הטהור שאין בו צורה, ולאינסוף הפוטנציאלי שהוא התגלותו של החומר באופן שבו הוא קיים בטבע, שחלה בו צורה, שמונעת ממנו להתגלות בפועל אלא רק להתחבא באפשרות הבלתי אפשרית שהגוף הנושא את הצורה יתחלק עד אינסוף).

.

.

.

המשך דברי אריסטו:

"Our definition then is as follows:

A quantity is infinite if it is such that we can always take a part outside what has been already taken. On the other hand, what has nothing outside it is complete and whole. For thus we define the whole – that from which nothing is wanting, as a whole man or a whole box. What is true of each particular is true of the whole as such – the whole is that of which nothing is outside. On the other hand that from which something is absent and outside, however small that may be, is not ‘all’. ‘Whole’ and ‘complete’ are either quite identical or closely akin. Nothing is complete (teleion) which has no end (telos); and the end is a limit."

תרגום:

"ההגדרה שלנו היא כך:

כמות היא אינסופית אם היא כזו שאנו יכולים תמיד לקחת ממנה, מלבד מה שכבר לקחנו. 

לעומת זאת מה שאין שום דבר מחוץ לו הוא ה'שלם' ו'הכל'. 

לכן אנו מגדירים את 'הכל', כזה שממנו מאומה לא חסר, כמו 'כל האדם' או 'כל הקופסה'. מה שנכון לכל דבר פרטי, נכון ל'הכל' ככזה – 'הכל' הוא מה שאין מאומה מחוץ לו. מצד שני מה שממנו משהו חסר ונמצא מחוץ לו, כל כמה שיהיה הדבר קטן, הוא לא 'כל'. 'הכל' ו'שלם' הם או לגמרי זהים או כמעט זהים [לא אאריך כאן בעניין זה]. שום דבר שאין לו סוף הוא לא 'שלם', והסוף הוא גבול."

עד כאן תרגום לשונו. מכאן הביאור:

האינסוף מתגלה בעולם הטבעי המוחשי רק כתנועה לכיוון האינסוף. למשל המספר אינסוף באופן שיכול להיתפש בשכל אנושי טבעי, הוא המחשבה שאם נחשוב על המספר הכי גדול שיכול לעלות בדעתנו תמיד נוכל להוסיף לו עוד. המספר הכי גדול שאנו יכולים להעלות בדעתנו הוא סופי, שהרי אנו יכולים לחשוב שהוספנו לו עוד כמות, ולהוסיף כמות אפשר רק למספר סופי. הוספנו כמות, שהיא סופית, ושוב נשארנו עם מספר סופי. ותמיד נוסיף לו עוד כמות שהיא סופית וכך נמשיך תמיד, ותמיד המספר יהיה סופי. הוא יהיה בתנועה של גדילה, ובכל רגע נתון הוא יהיה סופי אם נעצור את התנועה, התנועה לבדה היא המימד האינסופי שיש במספר הזה, היא לא נעצרת ולעולם לא תעצר.  כמו בלון שמנפחים עד אינסוף, כל רגע אם נעצור ונמדוד גדלו ברגע זה הוא ניתן למדידה, הוא סופי, הא רק נע בתנועה שמובילה לאינסוף, כי לעולם היא לא תעצר, אבל היא לא מגיעה לשם. זה הקיום הפוטנציאלי של האינסוף. עמוק יותר: אם אין עצירה בניפוח, הוא מתמיד ברצף, רצף אחיד שלא מורכב מאוסף רגעים בודדים, ולכן אין אפשרות למדוד את גדלו של הבלון ברגע אחד מסויים, אין רגע של עצירה להקפיא את המצב ולמדוד, והגודל שלו בהגדרה לא נודע, ולכן התשובה היחידה על כמה גדלו היא אינסוף, ועדיין הוא במהותו סופי. תיאורטית אם הינו עוצרים את הזמן ומודדים, היתה לו מידה סופית. הרי בתחילת הניפוח הוא הוא היה קרוב לראשו של המנפח וראינו זמן מה שהוא קטן מראשו של המנפח, והרי וודאי היה בגודל סופי אע"פ שהיה בתנועה רצופה שלא תעצר לעולם. וכך הוא תמיד יהיה סופי ורק נע לכיוון האינסוף ולא מגיע לשם (זה הביאור למה שהמתימטיקה גילתה שיש אינסוף גדול ואינסוף קטן. כי באמת הם תמיד סופיים. בלון קטן שמתנפח לאט יהיה יותר קטן מבלון גדול שמתנפח מהר, למרות ששניהם בניפוח רצוף עד אינסוף. בכל רגע נתון גודל של כל בלון סופי ולכן ניתן לומר עליו שהוא יותר קטן מהבלון השני)

מספר כזה הגדרת האינסופיות שלו היא שכל כמה שניקח ממנו, בלי להחשיב כמה שלקחנו מקודם, תמיד יישאר עוד. כי הוא לא פוסק מלגדול, וגם אפשר להאיץ את מהירות גדילתו בלי מעצור, כך שלעולם לא יחסר. למשל אם אני חושב על מליון ועוד אחד ועוד אחד ועוד אחד ולא מפסיק, זו ההשגה שלי במספר אינסופי. נניח מישהו רוצה לקחת כמות מסויימת מהמספרים שיש לי. הוא פתאום רוצה לקחת מליארד, ואין לי מספיק בשבילו, אני רק במליון ועוד כמה אחדים. אבל אני יכול לשנות את החשיבה שלי ולחשוב על עשרה מליארד ועוד עשרה מליארד וכך הלאה בלי לעצור.  ואם הוא ירצה לקחת ממני מאה מליארד, אחשוב מייד על אלף מליארד כפול אלף מליארד בחזקת אלף מליארד, ועוד ידי נטוי הואני יכול תמדי לדאוג שיהיה לי מספיק בשביל מי שלוקח ממני. ועדיין כל מספר שחשבתי עליו וכל מספר שהוספתי למספר שחשבתי עליו, הם סופיים. המספר שלי עכשיו, בכל עכשיו נתון, תמיד הוא סופי. הוא רק אינסוף פוטנציאלי, לא מגיע להיות אינסוף בפועל. זו ההגדרה המדעית החמורה המדוייקת של אריסטו על האינסוף בכח, הפוטנציאלי, זה שקיים בתוך הטבע. קודם הבאנו דוגמה להמחשת אינסוף בכח כאפשרות לחלק גוף בלי להפסיק אף פעם. כאן היא ההגדרה הכללית המדוייקת של אינסוף בכח.

זו הגדרת החומר.

כעת הוא מגדיר את הצורה:

'שלם' או 'הכל' הוא מה שאין שום דבר מחוץ לו. זה ההגדרה של השלמות. אדם הוא שלם אם אין מחוץ לו שום דבר שייך אליו.  הרגל או היד וכו' שהם דברים ששייכים לו, לא נמצאים מחוץ לו, כלומר מחוץ למקומם בתוך הסדר שלו שהוא שלמותו וצורתו. אדם בלי יד אינו שלם. אדם או קופסה או כל עצם שיש לו צורה, ולכל עצם יש צורה, הצורה שלו היא כמו מיקרוקוסמוס, היא מגדירה עולם בפני עצמו, יקום שלם נפרד, שזה הוא. ביקום הזה קיימים רק הדברים ששייכים לו, מה שלא שייך לו הוא ביקום אחר ואיננו מדברים בו. היקום הוא שלם, הוא יקום, הוא צורה, הוא מאחד למציאות אחת שלמה את כל מה שבו, רק אם כל מה ששייך ליקום הזה נמצא בתוכו.

כך גם היקום הכללי. הוא היקום, המציאות כולה, שזה אומר שהגדרתו היא שהוא סך כל מה שקיים. לכן על פי הגדרה לא ייתכן שיהיה משהו מחוץ לו, כי אם המשהו הזה קיים הרי ההגדרה היא שהוא בתוך היקום, כי היקום מוגדר כקבוצת כל הדברים שנמצאים (במתימטיקה שואלים האם הקבוצה הנקראת יקום היא בעצמה נמצאת בתוך הקבוצה הזו שנקראת יקום, שהרי הגדרתה שהיא כוללת את כל מה שנמצא ולכן צריכה לכלול את עצמה. וזו שאלה נכונה מבחינה מתימטית (ולוגית אם מגדירים את הלוגיקה כענף של מתימטיקה כמו שנוהגים במדע המודרני), אבל היא לא שאלה נכונה מבחינה פילוסופית, מטאפיזית (כלומר חקר המציאות עצמה כולה, ולא רק חקר עולם הישויות המתימטיות) ולא כאן המקום להאריך).

כדי לדבר על חוץ ופנים, מוכרח שיהיה גבול. אבל זה גבול שהוא בהכרח תמיד רק בעל צד אחד. אין חוץ לו, שהרי כל חוץ שיהיה לו, הגבול יתרחב אוטומטית מכח הגדרתו ויקיף גם שם. גבול בהגדרה ההוא גובל בין שני צדדיו. גבול כמו כאן הוא לא גבול בין דבר לדבר, אלא המושג הטהור של 'גבול' בפני עצמו, כלשעצמו. לא גבול של משהו, אלא עצם המושג של גבול בלפני עצמו בלי להיות גבול של משהו. זה דומה קצת למושג נמצא בפני עצמו, לא שיש משהו שהוא זה שנמצא אלא המושג נמצא הטהור בפני עצמו, בלי שיהיה משהו שנמצא. כך גם כאן זה לא גבול של משהו אלא גבול כמושג טהור בפני עצמו.

החקירה על התחלות המציאות, על מעשה מרכבה, משמשת במושגים באופן כזה. מושגים טהורים. הם ההתחלות שאחר כך השתלשל מהם העולם המוחשי ושם כבר כל נמצא הוא משהו שנמצא, וכל גבול הוא גבול של משהו. זו דרך חשיבה שמאוד מאוד רחוקה מהמחשבה שאנו מורגלים בה. צריך הרבה מאוד מאוד עמל ועיון ולהקיא חלב שינק משדי אמו ולהתרומם מהווייתנו החומרית ומהמידות הלא מתוקנות כדי שמחשבות כאלה בכלל תתחלנה לקבל התחלת משמעות כלשהי. זה נשמע כמו סתם משחקי מילים מחוכמים חסרי תוכן ומובן, לא כתיאור מציאות שהשכל באמת רואה אותה. את זה קונים בבית הספר של אריסטו, הוא אוחז בלומד בידו ומרגיל אותו בהדרגה להתרומם לדרך מחשבה כזו, ולמצוא בה את הפשר ולהיות חזק דיו להיות כלי שיכול להחזיק את האור הבוהק כל כך.

.

.

ה'שלם', 'הכל', הוא מקור הצורות. כי ממנו מקור העניין המופשט של 'גבול', וצורה היא גבולות. זה השכל הפועל שמצייר את הצורות בחומר.

באדם חי רשימה 73 ביארתי עניינו של השכל הפועל מניין הוא משיג את הצורות, ואיך הן קיימות במקום שבו הוא משיג אותן, ואיך הן קיימות שם כ'יש', ואיך הוא מצייר אותן בחומר, כלומר בהעדר.

בקיצור נמרץ אחזור על המשל: אם ילד גדל באי בודד שאין בו שום אדם ושום בעל חיים. הוא גדל ובדמיונו פתאום יש רגע שהוא מרגיש תחושה לא מוגדרת, חסרת צורה, שאנו מכירים אותה כתחושה של שמיעת קול נעים אוהב. ולרגע הוא מרגיש תחושה כמו שאנו יודעים שהיא תחושה של יד רכה נעימה שמחזיקה ידו וכיו"ב. בגדילתו ההעדר שלו, שאין לו אמא ואבא ואחר כך אשה וידידים וכו', נעשה מהעדר-שלא-נמצא, פשוט אין וזהו, כמו שלקיר אין אמא פשוט אין לו וזהו, להעדר שהוא העדר-קיים. ההעדר נעשה כח פועל, ולכן הוא קיים. הוא געגוע. והוא מצייר לו את התחושות האלה. התחושות האלה הן משל לגופים שקיימים בעולם המוחשי. הם מצטיירים בהעדר. ההעדר עצמו מצייר אותם. הגעגוע הוא געגוע למשהו, והמשהו הזה מצטייר בגעגוע כמו תשליל, כמו חורים במגזרת נייר. הגעגוע לאמא מצייר צורת אמא, כמו ששקע של חותם מצייר את הצורה שעל החותם.  זו החקיקה שמדבר בה ספר יצירה, בריאת העולם היא כמו חקיקת אותיות בלוח אבן. הצורות הן על ידי העדר. על ידי געגוע. הגלגל נכסף לבוראו ולכן נע, תנועתו היא כיסופיו, ותנועתו היא המקור לכל התנועות ביקום (כמוש כתב במו"נ א ע"ב), הוא מניע את הכל, כלומר כל תנועה בעולם היא כיסופים לבורא. והיא מציירת את הבורא דרך הכיסופים.

אותו ילד באי הבודד מתגעגע לאמא כי יש מציאות של אמא שהיא לא געגוע אלא אמא קיימת באמת. בלי שהיתה קיימת במציאות אמא, או אמא שלו או אמא בכלל, לא היה נוצר געגוע לאמא, ולא היתה מצטיירת אמא של העדר. ההשםפעה של האמא שבמציאות על מה שמצטיירת אמא של געגוע, זה השכל הפועל. הוא צינור להעביר את הצורות מהאמא שבמציאות האמיתית (בנמשל זהו עצמותו של הבורא), אל האמא של הגעגוע (בנמשל, העצמים שבעולמנו המוחשי, ותפישת האלוה בעולמנו החומרי).

.

.

.

ההעדר הוא החומר, והמציאות שהגעגוע מצייר אותה זה על ידי השכל הפועל (ספירת מלכות לפי הרמ"ק) שהוא הצינור, השפע, ממה שקיים במציאות ולא בהעדר, דהיינו עצמותו של הבורא.

.

עד כאן העיסוק בדברי אריסטו, הנצרך לענייננו שהוא עניין השבת שבה עוסק הפרק.

.

.

.

.

ביאור עניין שבת, לפי דברי המורה נבוכים בפרקנו.

כעת כשההקדמות בידינו, הביאור לא יהיה קשה כל כך.

חשוב להמחיש ככל האפשר, לסייע לשכלנו השקוע בחומר ודמיון להבין מעט.

נניח שהשחור בציור הוא משל ל'יש' המוחלט, הישות של האלוה בעצמותו. והוא שחור שמתפשט בלי סוף. זה האינסוף ברוך הוא. הלבן בציור הוא ההעדר. הצמצום, העיגול הריק של צמצום שכתב האר"י בספר עץ חיים. אין עוד מלבדו, יש רק השחור שזה האלוה והלבן שהוא לא מאומה, רק העדר, כמו חור במגזרת נייר. והעץ הוא כל היקום, כל הנבראים, השמים והארץ וכל צבאם. הדמיון מטעה אותנו לחשוב שבאמת אנו רואים כאן מציאות חיובית של עץ. אבל זה רק השחור האינסופי וההעדר, אין באמת שום עץ, חלילה. אין עוד מלבדו. על זה אמר המסילת ישרים שהעולם הזה הוא חושך, והוא מטעה לראות הפוך, רואים את האדם עמוד ואת העמוד אדם, את הטוב רע ואת הרע טוב. רואים את היש כמו אין ואת האין כמו יש. מי שעשיר נראה שיש לו הרבה 'יש' והוא נכבד, ומי שעני וחכם רואים שהוא משולל 'יש' והוא נקלה. השכל העיוני רואה בציור רק עיגול ריק של העדר, והדמיון רואה עץ מלא פירות מתוקים.

ההעדר הוא הצמצום והוא הבריאה. והוא נע, הוא מתפשט כל הזמן. אם רגע אחד יעמוד הוא יתבטל והכל יחזור להיות שטח שחור רצוף אינסופי. הכל יחזור לאחדות הפשוטה המוחלטת ויתבטל ממציאותו הפרטית. כל הטיפות תחזורנה לים הגדול. כל קיומו של ההעדר היא רק תנועתו, התנועה היא היא ההעדר. להמחשה כמשל, שהמדע של היום אומר שהחומר הוא חלקיקים עם מסה אפס ותנועה במהירות האור (זה רק משל וציור להמחשה כי המדע לא גילה הכל על החומר וכל הזמן מתחדש ומשתנה, ולא מפיהם אנו חיים. בעקרון מטאפיזיקה היא כמו מתימטיקה ולוגיקה, עסק באמיתות נצחיות. הפיזיקה המודרנית היא מדע של תצפיות, הוא מגדיר את עצמו כנכון רק לשעתו, כעומד לשינוי בהכרח. מה שלא עומד להפרכה ולשינוי הוא בהגדרה מבחינתם לא מדעי. לכן אין לערבב, אלה עולמות נפרדים. לכן אני לא מדקדק שהדוגמאות שאני מביא מהמדע תהיינה באמת מדוייקות מבחינה מדעית מקצועית).

.

אם ההעדר יתפשט בלי מעצור לעולם, הרי הוא קיבל קיום של ממש. לפי האמת אין בכלל העדר. הבורא שלם, לא מצומצם. הצמצום הוא לא אמת מוחלטת כמו אמיתת מציאותו בעצמותו.

רגילים לומר, וכן אומר הנפש החיים שער ג פרק ז, שהצמצום הוא רק מצד הנבראים, ומצדו של הבורא בעצמותו אין שום צמצום, כלומר גם אין שום בריאה. הוא לא השתנה מלפני הבריאה לאחרי הבריאה. כלומר מבחינתו לא היתה שום בריאה, זה רק מצד הנבראים. "אדון עולם אשר מלך בטרם כל יציר נברא, ואחרי ככלות הכל לבדו ימלוך נורא". הוא לא צריך את הבריאה אפילו לא כדי להקרא מלך. הוא יכול להיות מלך גם בלי נבראים, בדרך שאיננו משיגים. מה אנחנו בכלל יכולים לדעת על דברים כאלה, וגם אין שום סיבה שזה יעסיק אותנו, מה לנו ולזה. זה עניינים שלו, לא של היחסים שלנו איתו. אפילו גילוי מלכותו וגילוי מידותיו שכתבו בספרים שזה הסיבה לבריאה, לא צריך את הבריאה בשביל זה, הוא יכול להיות מלך, שזה גילוי מידותיו, גם בלי בריאה.

אבל אין מובן לאמירה הזו. מה זה "מצד הנבראים"? איפה הצד הזה? האם יש צד כלשהו מחוץ לבורא ששם יש את הנבראים שהם מחוץ לבורא, ומה'צד' שלהם נראה שיש בריאה וצמצום וספירות ובחינות וכל מיני דברים, ולפי האמת הוא אחד פשוט לחלוטין, אב רק מהצד של הנבראים הנראה אחרת. הרי אם יש 'צד' של נבראים, אם יש בכלל נבראים, אז הוא כבר לא אחד. יש משהו מחוץ לו. הנבראים עצמם, הצד של הנבראים, זה גם הוא. אי אפשר בדרך קלה כזו להימלט מהקושי. אנחנו בעצמנו זה הוא יתברך, כי הוא אחד מוחלט ופשוט וגמור ואין עוד מלבדו. וצד ההשגה שלנו שמשיג שיש צמצום וחילוקי מדרגות ומציאות לנבראים וכו', צד ההשגה הזה הוא גם כן הוא יתברך בעצמו. אין מנוס מלומר שהוא עצמו הצטמצם, הצמצום חל בו עצמו. לכן הצמצום הוא סוד. סוד נורא. מעל לכל יכול אנוש להשיג. ולא ננסה להשיג מה שאי אפשר ושאסור לנסות. יש דברים שפשוט אומרים שככה כתוב וככה זה וזהו. בלי לנסות להבין ובוודאי בלי לנסות להסיק מזה משהו. אם שואלים אז בסופו של דבר למסקנה יש אחדות מוחלטת פשוטה של הבורא או לא, זו לא שאלה שאפשר לשאול, כי היא מניחה שאנחנו יכולים לעסוק בסוגיא הזו, שאנו מבינים את הפירוש של המילים שאנו אומרים על זה. ואלה הנחות לא נכונות. כאן המקום לשתוק, לא רק בפה אלא גם בשכל. אפילו בלב גם כן. גם התשוקה כאן מסתיימת. כאן עוצרים.

.

.

נחזור לענייננו. ההעדר מתפשט, הוא הבריאה. אם הוא מתפשט בלי סוף הוא מקבל קיום גמור שזה אי אפשר כי אין עוד מלבדו והצמצום הוא רק מצידנו ומצידו אין צמצום. וכדי ליישב איך נדמה מצידנו שיש צמצום אע"פ שמצידו אין בכלל, זה שהצמצום לא יהיה מתפשט בלי סוף.

השפע שבורא ממציא את הנבראים הוא שפע של העדר.  זה סכין שחותך בנייר עוד ועוד חורים ומצייר עוד ועוד צורות. מידת הדין היא הסכין בשירותה של מידת החסד שרוצה לצייר את עצמה עוד ועוד.

בספר יצירה:

"(ה) עשר ספירות בלימה צפייתן כמראה הבזק ותכליתן אין להם סוף, ודברו בהן ברצוא ושוב, ולמאמרו בסופה ירדופו ולפני כסאו הם משתחוים:

(ו) עשר ספירות בלימה מדתן עשר שאין להם סוף, נעוץ סופן בתחילתן ותחילתן בסופן כשלהבת קשורה בגחלת. שאדון יחיד הוא ואין שני לו. ולפני אחד מה אתה סופר:

(ז) עשר ספירות בלימה, בלום פיך מלדבר ולבך מלהרהר, ואם רץ פיך לדבר ולבך להרהר שוב למקום, שלכך נאמר רצוא ושוב. ועל דבר זה נכרת ברית:"

ועל השבת נאמר בפיוט סוף מעשה במחשבה תחילה.

העצירה של התפשטות השפע, של התפשטות הבריאה, של מידת החסד, היא מה שמאחד את 'יש נבראים' עם 'אין נבראים'. הנבראים הם חור באחדותו הפשוטה, אם יש נבראים הרי יש במציאות משהו שהוא לא הבורא, ושם במקומו של אותו משהו, איזה מקום שלא יהיה לו, מאיזו בחינה שהוא קיים, כהעדר או משהו אחר, שם, באותו מקום ובאותה בחינה, אין את הבורא. נפגם ה'אין עוד מלבדו'. הוא נעשה מוגבל (כי גבול הנברא שקיים בדרך כלשהי, גובל בינו לבין הבורא) ומפנה מקום למשהו אחר והוא כבר לא אחד מוחלט ופשוט וגמור.

האופן שזה יכול להתקיים הוא ברצוא ושוב. כגחלת בשלהבת, שמרצדת. "סופן" זה שיש מציאות לנבראים, "תחילתן" זה האינסוף ברוך הוא בעצמו לפני הצמצום והבריאה. סופן נעוץ בתחילתן, ההתממשות בחומר מביאה להשגה שהחומר הוא העדר ואין בכלל חומר ואין שום נבראים ואין עוד מלבדו כפשוטו ממש. זה מעגל של רצוא ושוב. אני מסתכל בחומר ורואה שהוא לא קיים בכלל, ומגיע מזה להשגה שאין עוד מלבדו כפשוטו ממש, ומשם מתחיל שהוא יודע את עצמו באחדות היודע הידוע והידיעה, ומשתלשל שיש חסרון בידיעה ויש נבראים וצמצום, ומשתלשל שיש חומר, ונובע מזה שהחומר לא קיים כלל וכן הלאה במעגל של רצוא ושוב, נעוץ סופן בתחילתן. סוף מעשה במחשבה תחילה. 'סוף המעשה', החומריות הכי גדולה, מתקשר 'למחשבה תחילה' שהוא השורש הנעלם של הראשית הכי עליונה.  והחיות רצוא ושוב כמראה הבזק.

.

לכן מוכרח שיהיה מעצור לשפע של הבריאה. המעצור שם היא נקודת החזרה למקור, שם נפסק ה"רצוא" ומתחיל ה"שוב". בלי מעצור יהיה רק רצוא. לכן השפע משתלשל משכל נבדל לשכל נבדל, ומגיע עד השכל הפועל, ושם סוף השפיעה. השכל הפועל הוא ספירת מלכות שהיא השביעית והיא נקראת שבת.

הוא נקרא שבת מצד שהוא המעצור, הסוף.

זה תוכן דברי המורה נבוכים כאן בפרקנו. 

שבת היא שהוא חדל מלברוא. כלומר שהוא עצר את השפע בנקודה אחת מסויימת. שבע זה מלשון שובע, להיות שבע אחרי האכילה. הוא ברא את המושג של שובע, שיש מספיק, שדי שאמר לעולמו די. אחרת העולם היה נברא וגדל ומתפשט ללא הרף עוד ועוד בלי שום מעצור. הרי לא חסר שפע.

בפרדס רימונים (מרבי משה קורדובירו) א י:

"שהשם שדי פי' שאמר לעולם די, דהיינו שהגבילו שהיו מצריו נמתחים והולכים עד שאמר לו די. וזה לא יוצדק ביסוד כי בריאת העולם היתה על ידי האדריכל שהיא המלכות וא"כ היא ודאי שאמרה לעולם די." (למסקנא אומר שם ששם שדי הוא ביסוד, אבל היסוד מתאחד עם המלכות,  ולענייננו הכל עניין אחד ואין צורך להאריך בזה. אגב, האדריכל זהו האומן שאמרו בבראשית רבה א א שהסתכל בתורה וברא את העולם, והוא הדמיורגוס של אפלטון בטימיאוס שברא את העולם על ידי שהסתכל בדוגמת הצורות הטהורות, והמילה דמיורגוס פירושה אומן.) 

.

שבת היא המעצור בהתפשטות שמחזיר את הכל למקור, ובהחזרה הוא מחדש את השפע שבא מהמקור להתפשטות לעוד שבוע נוסף, ואז שוב הכל חוזר למקורו ומתבטל וכך הלאה רצוא ושוב. לכן שבת היא מקור הברכה. אם יש מעצור להתפשטות והיא מתבטלת וחוזרת למקורה ומגלה שאין עוד מלבדו כלל ממש, אז נפתחת האפשרות להתפשטות שוב. ה"שוב" מאפשר את ה"רצוא". לכן כל שפע צריך לומר לכבוד שבת ולשמור אותו לשבת, ולזכור תמיד את השבת, והיא ביטול המציאות, שובתים מכל מלאכה. והיא מקור הברכה לשבוע הבא. על זה העולם עומד, על הכפילות של רצוא ושוב, הכפילות של כן קיים ולא קיים, של אין עוד מלבדו ושל יש נבראים. מה שמאפשר את הכפילות להיות עומדת וקיימת ולא ששני צדדי הסתירה יחריבו זה את זה, הוא נקודת המעצור. הריצה מגיעה לעצירה והופכת כיוון ושוב מתהפכת ושוב וכך תמיד. זה מקיים את הריצה כריצה לשני הכיוונים בבת אחת, ורק כך היא מתקיימת. בכיוון אחד או שיהיה ביטול מוחלט כלפי הבורא ויהיה "אין עוד מלבדו" מוחלט והכל יחזור למה שהיה הלפני הבריאה.  או לצד השני יהיו נבראים שקיימים בקיום ממשי, אמיתי, ולא יהיה הבורא אחד. המעצור הוא ריצה לצד זה והגעה למעצור וריצה להיפך. אם שואלים מה בסופו של דבר כיוון הריצה, התשובה היא לשני הכיוונים כאחד. כך שני צדדי הסתירה מתקיימים ביחד. מציאות רוחנית היא רק תפישה. התפישה היא לרגע אחד שאין עוד מלבדו ולרגע אחד שהנבראים קיימים ואני קיים, וכל רגע זה מתחלף. רק כך אנו יכולים לתפוש את שני צדדי הסתירה ביחד.

.

כתב המורה נבוכים בפתיחה:

"ולא תחשוב שהסודות העצומות ההם ידועות עד תכליתם ואחריתם לאחד ממנו, לא כן, אבל פעם יוצץ לנו האמת עד שנחשבנו יום ואחר כן יעלימוהו הטבעים והמנהגים עד שנשוב בליל חשוך קרוב למה שהיינו תחלה, ונהיה כמי שיברק עליו הברק פעם אחר פעם והוא בליל חזק החושך. והנה יש ממנו מי שיברק לו הברק פעם אחר פעם במעט הפרש ביניהם עד כאילו הוא באור תדיר לא יסור וישוב הלילה אצלו כיום, וזאת היא מדרגת גדול הנביאים אשר נאמר לו ואתה פה עמוד עמדי, ונאמר בו כי קרן עור פניו. ויש מי שיהיה לו בין ברק וברק הפרש רב והיא מדרגת רוב הנביאים."

למה אצל משה זה רק "כאילו". למה צריך לומר שהיו גם אצלו הפסקות בהשגה רק שהן היו כל כך קטנות שלא הורגשו והיה נראה כאילו זו השגה רצופה. אולי באמת היתה רצופה ממש? מאיפה ידע זאת הרמב"ם ולמה הוכרח לומר זאת?

אלא כי בלי שבת אי אפשר גם לא למשה. אם הוא היה משיג רצוף, נשמתו היה פורחת מגופו. כי ההשגה היא שאין עוד מלבדו, והיה נעשה אצלו שלחלוטין אין עוד מלבדו, כי המציאות הרוחנית היא ההשגה, ואז היה מתמזג במקורו כמו טיפה בים וחדל להיות אדם. הקיום תלוי בשבת, ברצוא ושוב. הוא לעיתים מועטות השיג שהוא קיים, שיש עוד מלבדו, וקיבל מזה יישות, תפישה שהוא קיים, וזה שמר עליו להישאר קיים כאדם.

.

השבת היא האינסוף הפוטנציאלי של אריסטו. הבריאה היא ההעדר, החומר הראשון, האינסוף בפועל שמתפשט בלי שום סוף ואין לו שום צורה והוא העדר גמור, הוא הנקבה. השבת גובלת בזה גבול. היא אומרת לבריאה מכאן עד כאן. עכשיו עוצרים. היא שמה גבול. מחילה צורה. זה כמו הגוף באורך מטר שיש לו גבול מכאן וגבול מכאן, ובין גבול לגבול יש אינסוף פוטנציאלי של חלוקה לאינסוף, של העדר. הגוף בעל הצורה והמידות הקצובות עשוי מהעדר, תוכו הוא העדר.  הבריאה היא העדר שמתפשט בלי גבול, היא החומר הראשון. השבת היא הגבול, היא הופכת את ההעדר לפוטנציאלי, כולאת אותו בגבולות, הופכת את זה לקיום של עולם חומרי. השבת היא ספירת המלכות. היא בוראת את העולם. היא הזיווג של מלכות ויסוד. היא החתונה הגדולה. היסוד הוא השכל הפועל שמצייר את הצורות בהעדר לפי מה שהוא משיג ביש האמיתי, והוא מצייר בחומר שהוא ההעדר הגמור שהוא הנקבה המלכות.

.

כעת יובן המשך הקטע שהעתקתי מקודם מהפרדס רימונים:

"ופירש כי צדיק נקרא אל חי מטעם כי מוצא החיים הוא ממנו ואמר דכל חיים נפקין מיניה, מפני שעקר החיים הם למעלה בחכמה ובינה כדכתיב (קהלת ז, יב) החכמה תחיה בעליה וכמו שנבאר בשער ערכי הכנויים בעזרת השם, לזה אמר כי הטעם שהיסוד נקרא בשם אל חי עם היות שעיקר החיים הם למעלה מפני כי הוא מקורם בערך יציאתם לחוץ, ומפני כן נקט לישנא דנפקין דהיינו בערך יציאה. הנה שרבי אבא פי' ששם היסוד אל חי. ור' אלעזר חלק עליו ואמר כי שמו הוא שדי וזה לשונו: תשיעאה שד"י, דאמר לעלמא די, דהא די ספוקא הוא וספוקא לא אתי לעלמא אלא מן צדיק דאיהו יסוד עולם דאמר לעולם די עד כאן לשונו. ומפני שהוקשה לו לרבי אלעזר שהשם שדי פי' שאמר לעולם די, דהיינו שהגבילו שהיו מצריו נמתחים והולכים עד שאמר לו די. וזה לא יוצדק ביסוד כי בריאת העולם היתה על ידי האדריכל שהיא המלכות ואם כן היא ודאי שאמרה לעולם די. לזה אמר שד"י פירוש ספוק ומזון והמזון הוא מצד היסוד והוא המספיק מזון לעולם והיינו וספוקא לא אתי לעלמא אלא מן צדיק דאיהו יסוד עולם. וכוון לומר מן צדיק יסוד עולם כי הוא יסוד ומעמיד העולם וזהו שכפל לשונו ואמר צדיק דאיהו יסוד עולם דאמר לעולם די."

.

.

בפרקנו כתב הרמב"ם שבשבת הבורא חדל מלברוא. וגם הוא נתן מנוחה לעולמו על ידי שחדל מלברוא אותו. וגם הוא נתן לעולם קיום שעומד לאורך זמן.

אם מתבוננים למה כתב את שלושת העניינים הללו והעמיד אותם זה לצד זה, מה זה אומר? מה ההבדל בין זה לזה, למה זה חשוב שיש דווקא את שלושת העניינים האלה?

מי שראיתי, לומד את הפרק בלי לשים לב, כאילו כל מה שהוא בא לומר שלא נחשוב שהבורא זקוק למנוחה כמו בעל גוף גשמי שמתעייף. אבל למה הוא טורח לבאר את כל המשמעויות האלה של "וינח ביום השביעי". מה אכפת לנו כל הפירושים של המילה וינח?

העיוורון כאן הוא שקוראים את המורה נבוכים ומבינים בדיוק מה הוא אומר. יכולים לחזור ולהסביר וללמד, שהפירוש של "וינח" יכול להיות כזה, ויכול להיות כזה וכו'. ואם הבנתי שהפירוש של וינח יכול להיות כזה או כזה, בדיוק כמו שכתב הרמב"ם, ממיאל אני מרגיש שלמדתי את הפרק. אבל יש כאן שאלה צועקת, למה זה חשוב? למה אני צריך לבזבז את זמני על שלושת המובנים של "וינח"? למה הרמב"ם ביזבז את זמנו על זה? מה זה תורם לי, מה נעשיתי יותר חכם ממה שהייתי לפני שלמדתי את זה? מה הוא בא לחדש, להשמיע, למה הוא טרח?

אם שואלים את השאלות האלה בפרקנו, אין להן תשובה והן צועקות חזק מאוד.

מכל זה צריך לחשוב היטב, מה יכול להיות המובן של להעמיד זה לצד זה את שלושת הפירושים האלה של "וינח". הוא חדל מלברוא. והעולם נח. והעולם קיבל קיום תמידי. איך הדברים האלה מצטרפים להבנה אחת שבה הם חלקים שמצטרפים?

חשוב ללמוד איך ללמוד, את דרך הלימוד. איך מקשים קושיא, איך נכנסים לתוך הדברים ולא נשארים בחוץ. כמובן זה מכוון להכנס לתוך הדברים רק אחרי שלומדים היטב אריסטו, כמוש הרמב"ם הזהיר פעמים רבות.

הבורא חדל לברוא, הוא ביטל את מציאותו של ההעדר, מציאותם של הנבראים. לא ביטול מוחלט כמו במבול, אבל ביטול של עצירת השפע. מזה העולם נח. מה שהעולם התפשט בלי סוף גרם לו לעייפות, כלומר מציאותו הלכה והתרועעה, התערערה. כי הוא הלך וקיבל יישות עוד ועוד, והתרחק מהמקור, מהתשובה, שהוא חוזר לבוראו ומכיר שאין עוד מלבדו כלל ממש.  כבר נהיה כל כך הרבה שקשה לראות שכל זה לא קיים כלל ועיקר ורק הבורא לבדו קיים. יש אוורסט נפלא, האוקיינוס השקט, השמש והירח, כל כך הרבה כוכבים, ניו יורק, וכו' כו'. כל זה באמת לא קיים בכלל ורק הבורא לבדו קיים? תמוה. איך חוזרים בתשובה מכל החטאים האלה. איך לא נהיה מזה וישמן ישורון ויבעט? זה מייאש. העולם לא יכול להיות קיים כך, בשכחת הבורא כזו. שכחת הבורא היא ערעור הקיום. וזו העייפות. יותר מדי פעילות וקיום, צריך לעצור לנוח, להתכנס פנימה, לחזור לעצמי, למהות, שאני נברא ולא קיים כלל, מתרפק על הבורא ומחזיר נשמתי אליו.

כשאנחנו מטפלים בתינוקות, הם באים לקבל חיבוק וחום, הולכים לשחק קצת, חוזרים לקבל עוד חיבוק עוטף ושוב הולכים לשחק קצת וכן הלאה. רצוא ושוב. העצירה היא מנוחה לעולם. הוא חוזר לקיומו שיונק מהבורא. בלי עצירה הוא כל הזמן מתרחק, לא יונק.

ןזה הקיום התמידי של העולם, ברצוא ושוב. רק כך אפשר שהקיום יתמיד. להתפשט, ולעצור ולחזור לביטול כלפי הבורא ומזה לקבל ברכה הלאה לעוד שבוע וכך לעולם.

מי שלמדן, יראה בבירור גמור שזו קריאה מוכרחת פשוטה במה שכתוב בפירוש בפשט לשונו של הרמב"ם. אין כאן בכלל שום  העמסת רעיונות על דבריו. זה רק עמל הפשט. אנחנו לא רגילים בלימוד כזה, אבל כך לומדים מורה נבוכים, וספרי סוד בכלל. וזו קריאה בכתוב עצמו כמו שהוא כתוב, מה שכתוב, זה לא דרוש ולא העמסת רעיונות.

 

.

.

.

.

"אבל אמרו "וינפש" הוא הפעלות מן 'נפש' וכבר בארנו שתוף 'נפש' ושהוא בענין הכונה והרצון ויהיה ענינו – השלם רצונו והוית כל חפצו"

בהלכות יסודי התורה ד' ט' כתב:

"אין צורת הנפש הזאת מחוברת מן היסודות כדי שתפרד להם ואינה מכח הנשמה עד שתהא צריכה לנשמה כמו שהנשמה צריכה לגוף אלא מאת ה' מן השמים היא לפיכך כשיפרד הגולם שהוא מחובר מן היסודות ותאבד הנשמה מפני שאינה מצויה אלא עם הגוף וצריכה לגוף בכל מעשיה לא תכרת הצורה הזאת לפי שאינה צריכה לנשמה במעשיה אלא יודעת ומשגת הדעות הפרודות מן הגולמים ויודעת בורא הכל ועומדת לעולם ולעולמי עולמים הוא שאמר שלמה בחכמתו וישוב העפר על הארץ כשהיה והרוח תשוב אל האלהים אשר נתנה."

(בעניין "נשמה")

מהי ה'נשמה' שהוא מדבר בה?

בשמונה פרקים פרק א מבאר שיש נפש אחת, ויש לה חמש בחינות שהיא מתגלה בהן, וכתב:

"ודע, שזאת הנפש האחת, אשר קדם סיפור כוחותיה, או חלקיה, היא כחומר, והשכל לה צורה. ואם לא תיקנה לה הצורה – תהיה מציאות ההכנה שבה לקיבול הצורה ההיא לבטלה, וכאילו היא מציאות הבל. והוא אומרו: (משלי יט, ב) גם בלא דעת נפש לא טוב, רצונו לומר, שמציאות נפש שלא תיקנה לה צורה, אלא תהיה נפש בלא דעת – לא טוב."

.

ובהלכות יסודי התורה ד ח כתב:

"נפש כל בשר היא צורתו שנתן לו האל והדעת היתרה המצויה בנפשו של אדם היא צורת האדם השלם בדעתו ועל צורה זו נאמר בתורה נעשה אדם בצלמנו כדמותנו כלומר שתהיה לו צורה היודעת ומשגת הדעות שאין להם גולם כמו המלאכים שהם צורה בלא גולם עד שידמה להן ואינו אומר על צורה זו הניכרת לעינים שהיא הפה והחוטם והלסתות ושאר רושם הגוף שזו תואר שמה ואינה הנפש המצויה לכל נפש חיה שבה אוכל ושותה ומוליד ומרגיש ומהרהר אלא הדעה שהיא צורת הנפש ובצורת הנפש הכתוב מדבר בצלמנו כדמותנו ופעמים רבות תקרא זאת הצורה נפש ורוח ולפיכך צריך להזהר בשמותן שלא יטעה אדם בהן וכל שם ושם ילמד מענינו."

.

ובהלכות תשובה פרק ח' כתב:

"כל נפש האמורה בענין זה [עניין חיי עולם הבא] אינה הנשמה הצריכה לגוף אלא צורת הנפש שהיא הדעה שהשיגה מהבורא כפי כחה והשיגה הדעות הנפרדות ושאר המעשים והיא הצורה שביארנו ענינה בפרק רביעי מהלכות יסודי התורה היא הנקראת נפש בענין זה"

.

יש נפש שהאדם נולד איתה, טבעית, ויש בה את חמשת חלקי נפש (הזן המרגיש המדמה המתעורר והשכלי). יש בה הכנה להשכיל מושכלות מופשטות, וכח פעולה להפשיט צורות מחומר ולהשכיל אותן. אם היא משכילה היא מקבלת צורה אלהית וזוכה להיות נבדלת מחומריות הגוף ולהיות נצחית. ואם לא היא נשארת נפש טבעית כמו נפש הבהמה ובמוות אובדת כמו נפש בהמה (כמ"ש בהל' תשובה פרק ח').

בכל זה לא נזכרת נשמה.  בהלכות יסודי התורה ד ח כתב:

"ואינו אומר על צורה זו הניכרת לעינים שהיא הפה והחוטם והלסתות ושאר רושם הגוף שזו תואר שמה ואינה הנפש המצויה לכל נפש חיה שבה אוכל ושותה ומוליד ומרגיש ומהרהר, אלא הדעה שהיא צורת הנפש ובצורת הנפש הכתוב מדבר בצלמנו כדמותנו. ופעמים רבות תקרא זאת הצורה נפש ורוח ולפיכך צריך להזהר בשמותן שלא יטעה אדם בהן וכל שם ושם ילמד מענינו."

הרי הנפש המצויה לכל בעלי החיים נקראת נפש גם כן ולא נשמה.

ושם כתב:

"נפש כל בשר היא צורתו שנתן לו האל, והדעת היתרה המצויה בנפשו של אדם היא צורת האדם השלם בדעתו ועל צורה זו נאמר בתורה נעשה אדם בצלמנו כדמותנו כלומר שתהיה לו צורה היודעת ומשגת הדעות שאין להם גולם"

מבואר ש"נפש כל בשר" הכוונה לכל בעלי החיים, שאחר כך דיבר באופן מיוחד באדם שיש בו דעת יתרה. ואם כן הנפש הטבעית לפני שהשיג מושכלות מופשטות נקראת נפש ולא נשמה. ויש לשאול מה הפירוש של נשמה?

.

עניין זה בארתי באורך בעיונים בפילוסופיה אריסטוטלית על מטאפיזיקה ספר דלתא, רשימה 50, שהוא מה שהיוונים קראו לו pneuma. המילה הזו פירושה נשימה, ופירושה גם כח החיים הפשוט היסודי ששורה בכל הטבע הגשמי. וזה מה שהכוונה אליו ברוב המקומות שנזכרת 'נשמה' בתנ"ך.

כח החיים הזה הוא בעניין של נשימה, פעימה של תנועה פנימה והחוצה, ולכן נקרא נשמה. יותר מדוייק, הנשימה נקראת כך כיוון שהיא ייצוג של הנשמה. המקור של המילה הוא נשמה, והיא נקראת כך על שם שממה, כמו ערים נשמות, כי היא שייכת ליסוד האש ומזה נגזר נשימה. ואין כאן המקום להאריך. וזה הפירוש של רצוא ושוב כמראה הבזק, ובפתיחת המורה נבוכים כתב: " ונהיה כמי שיברק עליו הברק פעם אחר פעם והוא בליל חזק החושך" ובזק וברק רומזים ליסוד האש שהוא היסוד החזק יותר בעניין הנשמה וכח החיים. וזה מה שכתב בהלכות יסודי התורה ד' ב': "אבל יש מהם גופים שיהיה בהם חזקה מיסוד האש כמו בעלי נפש חיה לפיכך יראה בהם החום יתר", ו"נפש חיה" כאן פירושו הנשמה, שהיא בחינה מסויימת של הנפש הטבעית שביאר אותה בשמונה פרקים ולא עניין נפרד, שהרי זו וזו עניינן החיות הטבעית.

.

זה היסוד של עניין שבת, רצוא ושוב. והחיים עצמם, במובן הכי יסודי, מתפשטים מהרצוא ושוב של שבת, ולכן החיים הם באופן של שאיפה ונשיפה, של נשימה. הם פעימה, לכן הלב פועם, פנימה והחוצה, ומזה יש בדם דופק, פעימות. וכל הטבע הוא תנועת רצוא ושוב, יומם ולילה, קיץ וחורף, גאות ושפל, מילוא הירח וחסרונו, וכן הלאה. זו הנשמה שהיא ברצוא ושוב בכל הטבע, כגחלת בשלהבת.

.

השאלה היתה למה התפשטות בריאת העולמות, השפע, נעצרו בשכל הפועל. למה לא המשיכו להיווצר עוד ועוד שכלים המשתלשלים זה מזה.

.

 

"וַיְכֻלּוּ הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ וְכָל צְבָאָם. ב וַיְכַל אֱלֹהִים בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי מְלַאכְתּוֹ אֲשֶׁר עָשָׂה וַיִּשְׁבֹּת בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי מִכָּל מְלַאכְתּוֹ אֲשֶׁר עָשָׂה. ג וַיְבָרֶךְ אֱלֹהִים אֶת יוֹם הַשְּׁבִיעִי וַיְקַדֵּשׁ אֹתוֹ כִּי בוֹ שָׁבַת מִכָּל מְלַאכְתּוֹ אֲשֶׁר בָּרָא אֱלֹהִים לַעֲשׂוֹת"

"וַיְכֻלּוּ", "וַיְכַל", צריך להבין למה נכתבו. אם הכוונה רק לסיום, הרי זה מה שאמר וישבות ביום השביעי. וישבות פירושו חדל, עצר, הפסיק. וזה גם הפירוש של כילה. לכן לכאורה יש כאן חזרה, ויכל אלהים ביום השביעי זה אותו דבר כמו וישבות ביום השביעי ולמה כפל?

אלא הביאור ב"ויכולו" "ויכל" הוא מלשון 'כל'. זה ה'כל' שדיבר בו אריסטו. שהוא 'השלם'. כיוון שהבריאה נעשתה 'הכל', 'השלם', לכן צריך להפסיק לברוא. היא שלמה, היא בדיוק כמוש היא צריכה להיות, כל המוסיף גורע. לכן וישבות. כי באמת יש קושיא על וישבות, הרי לא חסר לו מאומה ומהותו היא להאציל עולמות ולמה לא נמשך השפע עד אינסוף. למה הוגבל ונעצר? ולהסביר זאת אמר שהבריאה הגיע לשלמות, ולכן שבת, זו לא שביתה שרירותית או בגלל שלא היה מספיק כדי להשפיע עוד.

אין כאן שפיעה בדרך הכרח, כמו האור מהשמש, אלא מתוך רצון וכוונה. ולכן חדל מלברוא כשהגיעה הבריאה לשלמות, והשלמות היא בגלל הרצון. והרצון הוא שיהיה ביחד גם מציאות לבריאה וגם "אין עוד מלבדו", ונקודת האיזון המדוייקת, בגלל שהיא האיזון המקיים את המציאות היא השלמות וה'כל' (כי אין רצון בבריאה שתהיה קיימת בעצמה, ולכן בלי עצירה במקום הנכון הבריאה היתה מקבלת יותר מדי ישות ונחרבת כיוון שהיתה חורגת מהרצון המכוון בה. ועם עצירה לפני הזמן לא היה די שפע והבריאה לא היתה מגלה מה שהיא צריכה לגלות על בוראה ולא היה מתקיים רצונו וגם כן היתה נחרבת.). נקודת האיזון בין הרצוא לשוב, בין השאיפה לנשיפה, היא ה'כל', ועליה נאמר ויכולו, כלומר הבריאה הגיעה למצב של 'כל' ו'שלם'. מצד אחד יש לבריאה גבול, שהרי הוגבלה, ולכן אינה אינסופית. ומצד שני אין מאומה מחוץ לגבול, כי היא לא צריכה להיות יותר גדולה, היא גדולה דיה, ואין מקום שיהיה משהו מחוץ לגבולה.

וזה הרמז בדברי הרמב"ם על "וינפש":

"השלם רצונו והוית כל חפצו" 

הרי אמר 'השלם' ואמר 'הכל'. ושני עניינים אלה הם בדווקא. שהרי אריסטו כתב שה'כל' ו'השלם' הם אותו דבר או כמעט אותו דבר, והרי אלה לא מילים נרדפות אלא מושגים שונים.

ובספר שערי אורה שער א על ספירת מלכות שהיא שם "אדני" כתב:

"ולפעמים נקרא שם אדנ"י בכינוי כל, והטעם לפי שלא יחסר כל בו, שהרי כל מיני השפע והאצילות וכל מיני הברכות והקיום כולן נכנסים בתוכו. ונקרא כ"ל לפי שהכל בו, וכל מיני צורך שיצטרך דבר בעולם אין לבקש אלהות אחרת ולא ממקום אחר, כי הכול כלול בתוך שם זה, וממקום זה יפיק כל שואל רצונו כל אחד ואחד כפי חפצו ורצונו, בהיותו קורא אותו באמת. ועוד כי יסוד, המידה שהיא למעלה משם זה, נקראת כל, על עיקרים שעדיין נבאר אותם בעזרת השם. והמידה הזאת הנקראת כ"ל נתנה י"י במתנה לאברהם, כמו שהודענוך, שהרי היא יסוד הברכה והבריכה. ואל זה רמז באמרו: וי"י ברך את אברהם בכל (בראשית כד, א). ומאברהם ליצחק, באמרו: ואוכל מכל בטרם תבא ואברכהו (שם, כז, לג). ומיצחק ליעקב, באמרו: כי חנני אלהים וכי יש לי כל (שם לג, יא) פי' אמר יעקב לעשו: שמא יעלה בדעתך שאני חסר על מה שאני נותן לך? תדע שהרי כל מפתחות הברכה העליונה כולם מסורות בידי, והרי היא כלולה מן הכל, וזהו 'וכי יש לי כל', ולפיכך איני חסר על מה שאני נותן לך כלום:"

יש עוד לבאר בזה, וקשה לי, והמשכיל יבין ממה שכבר נכתב. 

.