30 הערות קצרות על הפשט של מורה נבוכים לפי הסדר – חלק א פרק סח (עניין פשט ורמז)

חלק א פרק סח

פרק סח

כבר ידעת פרסום זה המאמר אשר אמרוהו הפילוסופים באלוה ית' והוא אמרם שהוא השכל והמשכיל והמושכל ושאלו השלשה ענינים בו ית' הם ענין אחד אין רבוי בו. וכבר זכרנו אנחנו זה גם כן בחבורנו הגדול משנה תורה שזה פנת דתנו כמו שבארנו שם (רצוני לומר היותו אחד לבד ולא יצורף אליו דבר אחר – רצוני לומר שאין דבר קדמון זולתו). ולזה יאמר "חי יי" ולא יאמר חי' יי' – מפני שאין חייו דבר זולת עצמו כמו שבארנו בהרחקת התארים:

ואין ספק כי כל מי שלא עיין בספרים המחוברים בשכל ולא השיג עצם השכל ולא ידע מהותו ולא יבין ממנו אלא כמו שיבין מענין הלובן והשחרות תקשה עליו הבנת זה הענין מאד ויהיה אמרנו 'שהוא השכל והמשכיל והמושכל' אצלו כאילו אמרנו הלובן והמתלבן והמלבין דבר אחד – וכמה פתאים ימהרו לסתור דברינו בזה המשל וכיוצא בו וכמה ממי שיחשוב שהוא חכם יקשה עליו זה ויראה שידיעת אמיתת חיוב זה הוא ענין יבצר מן הדעות. וזה הענין הוא ענין מופתי מבואר כפי מה שבארוהו הפילוסופים האלוקיים. והנני אבינך מה שהביאו עליו מופת:

דע כי האדם קודם שישכיל דבר הוא משכיל בכח; וכשישכיל דבר אחד – כאילו תאמר כשהשכיל צורת זה האילן הרמוז אליו והפשיט צורתו מהחומר שלו וציר הצורה מופשטת – שזהו פועל השכל – אז הוא משכיל בפועל; והשכל אשר עלה בידו בפועל הוא צורת האילן המופשטת אשר בשכלו כי אין השכל דבר זולת הדבר המושכל. הנה כבר התבאר לך כי הדבר המושכל הוא צורת האילן המופשטת והוא השכל ההוה בפועל ואינו שני דברים שכל וצורת האילן המושכלת כי אין השכל בפועל דבר זולת מה שהושכל. והדבר אשר בו הושכלה צורת האילן והופשטה אשר הוא המשכיל הוא השכל ההוה בפועל בלא ספק; כי כל שכל פעלו הוא עצמו ואין השכל בפועל דבר אחד ופעלו דבר אחר – כי אמיתת השכל ומהותו היא ההשגה. ולא תחשוב כי השכל בפועל – דבר אחד נמצא לבדו נבדל מן ההשגה וההשגה – ענין אחר בו אבל גוף השכל ואמיתתו – השגה וכשתניח שכל נמצא בפועל הוא ההשגה למה שהושכל – וזה מבואר מאד למי שהרגיל משלי זה העיון:

הנה כבר התבאר לך – כי השכל פעלו – אשר הוא השגתו – הוא אמתתו ועצמו; ואם כן הדבר אשר בו הופשטה צורת זה האילן והושגה – אשר הוא השכל – הוא המשכיל; כי השכל ההוא בעצמו הוא אשר הפשיט הצורה והשיגה וזהו פעלו אשר בעבורו נאמר בו שהוא משכיל ופעלו הוא עצמו ואין לזה אשר הונח שכל בפועל אלא צורת זה האילן. הנה כבר התבאר כי כשהיה השכל נמצא בפועל שהשכל הוא הדבר המושכל והתבאר שכל שכל פעלו – אשר הוא היותו משכיל – הוא עצמו ואם כן השכל והמשכיל והמושכל – דבר אחד בעצמו לעולם בכל מה שיושכל בפועל:

אמנם כשהונח בכח הוא שני דברים בהכרח השכל בכח והדבר המושכל בכח – כאילו תאמר זה השכל ההיולני אשר בראובן הוא שכל בכח וכן זה האילן הוא מושכל בכח – ואלו – שני דברים בלא ספק. וכשיצא לפועל והיתה צורת האילן מושכלת בפועל אז תהיה הצורה המושכלת היא השכל; ובשכל הוא בעצמו אשר הוא שכל בפועל הופשטה והושכלה כי כל מה שיש לו פועל נמצא הוא נמצא בפועל:

והנה כל שכל בכח ומושכל בכח הם שנים; וכל מה שהוא בכח אי אפשר לו מבלתי נושא סובל הכח ההוא – כאדם על דרך משל – ויהיו הנה שלושה דברים האדם הנושא הכח ההוא – והוא המשכיל בכח והכח ההוא – והוא השכל בכח והדבר המזומן שיושכל – והוא המושכל בכח; כאילו אמרת בזה המשל האדם והשכל ההיולני וצורת האילן – ואלו שלשה ענינים חלוקים. וכשהגיע השכל בפועל. יהיו השלושה ענינים אחד. ולא תמצא לעולם השכל דבר אחד והמושכל דבר אחר אלא כשילקחו בכח:

וכאשר בא המופת שהאלוה ית' הוא שכל בפועל ואין כח בו כלל כמו שהתבאר וכמו שיבוא עליו המופת ולא יהיה פעם ישיג ופעם לא ישיג אבל הוא שכל בפועל תמיד התחיב שיהיה הוא והדבר ההוא המושג דבר אחד – והוא עצמו – ופעולת ההשגה עצמה אשר בה יאמר משכיל היא גוף השכל – אשר הוא עצמו; אם כן הוא משכיל ושכל ומושכל לעולם:

הנה כבר התבאר כי היות השכל והמשכיל והמושכל אחד במספר אינו בחוק הבורא לבד אבל בחוק כל שכל. ובנו גם כן המשכיל והשכל והמושכל דבר אחד כשיהיה לנו שכל בפועל; אבל אנחנו נצא מן הכח אל הפועל עת אחר עת. והשכל הנפרד גם כן – רצוני לומר השכל הפועל – פעמים יהיה לו מונע מפעלו – ואף על פי שאין המונע מעצמו אבל חוצה לו היא תנועה אחת לשכל ההוא במקרה. ואין הבנת זה הענין מכוונת עתה. אבל הכוונה שהענין אשר הוא לו ית' לבדו ומתיחד בו – הוא היותו שכל בפועל תמיד ואין מונע לו מן ההשגה לא מעצמו ולא מזולתו – ולזה ראוי שיהיה משכיל ושכל ומושכל תמיד לעולם ועצמו הוא המשכיל והוא המושכל והוא השכל כמו שיתחיב בכל שכל בפועל:

וכבר השיבונו זה הענין בזה הפרק פעמים להיות דעות בני אדם רחוקות מזה הציור מאד. ואיני רואה אותך מי שיתערב לו הציור השכלי בדמיון ולקיחת משל המוחש בכח הדמיוני – שזה המאמר לא חובר אלא למי שנתפלסף וידע מה שכבר התבאר מענין הנפש וכל כוחותיה

.

.

בעיונים בפילוסופיה אריסטוטלית רשימה 69, על ספר התחלות הנמצאות, על עמ' 4 של הספר, כתבתי אחרי מה שנכתב כאן עוד תוספת ביאור חשובה על העניין של אחדות המשכיל השכל והמושכל, ושם התבאר שורש העניין מה שלא נתבאר כאן, יעויין שם.

עיין בפרק לעיל מה שביארתי במאמר שהשכל המשכיל והמושכל הם אחד.

מה שכתבתי שם נובע מהמאמר הזה, אבל עצם הפשט, מה שהוא בא לומר, כותב כאן המורה נבוכים, שהוא היותו אחד לבד לא יצורף אליו דבר אחר.

אם אומרים על ראובן שהוא חי, אמרנו בזה שיש אידיאה שהיא החיים, ואידיאה היא דבר שקיים במציאות בפני עצמו, כיישות רוחנית מופשטת מגוף, וראובן נוטל חלק באידיאה הזו. שהרי גם שמעון חי, באותו מובן של 'חי' כמו ראובן, ומוכרח מזה ש'חי' הוא עניין נבדל מראובן. ולולא שהיה ראובן קיים היה עדיין מושג של חיים, והיה אפשר לומר על שמעון או לוי שהם חיים. אם היתה סיבה כלשהי שאי אפשר שיהיה קיים שום דבר מלבד ראובן, עדיין לא השתנה שום דבר במובן של האמירה שראובן חי. עדיין הפירוש הוא שיש אידיאה של חיים וראובן נוטל בה חלק. מה שאין אחרים שנוטלים חלק באידיאה זו הוא מקרי לענייננו. לכן לא ייתכן לומר על הבורא שהוא חי, כי אז הפירוש יהיה שיש אידיאה של חיים והבורא נוטל בה חלק. והאידיאה אם כן קדומה כמו הבורא. לכן אי אפשר לומר חֵי ה', כי אז הפירוש יהיה חיי השם. חייו של השם. יש את השם ויש לו חיים.

הלכות יסודי התורה פרק ב:

"וּלְפִיכָךְ אוֹמֵר חֵי פַרְעֹה וְחֵי נַפְשְׁךָ וְאֵין אוֹמֵר חֵי ה' אֶלָּא חַי ה'. שֶׁאֵין הַבּוֹרֵא וְחַיָּיו שְׁנַיִם כְּמוֹ חַיֵּי הַגּוּפִים הַחַיִּים אוֹ כְּחַיֵּי הַמַּלְאָכִים."

"חַי ה'" פירושו שה' הוא חי. ובא לומר שאינו מת. אבל לא נאמר כאן מפורש שיש חיים של השם, כלומר שהוא וחייו הם שני עניינים, אלא רק שהוא חי, ועדיין אפשר לפרש שהוא וחייו הם דבר אחד. אבל אם אומרים "חֵי ה'", לא אמרנו רק שהוא חי, אלא אמרנו חייו של השם, ואמרנו בפירוש שהוא וחייו הם שני עניינים, וכמו שאר הנבראים, ולא הנחנו מקום לפרש שהוא וחייו הם אחד.

.

.

אם אומרים השם ירוק או מרובע, נוכל לכאורה גם לומר שהוא וירקותו אחד או הוא וריבועו אחד ואין זה תואר חיובי מגשים שמטיל בו ריבוי.

זה אינו נכון, כי הבעיה באמירה שהוא ירוק או מרובע וכיו"ב, אינה רק משום שמטילים ריבוי ואומרים שיש עניין (אידיאה) חוץ ממנו שהוא קדום כמותו. אלא ירוק או מרובע הם תארים שנופלים רק על דבר גשמי. כלומר שייך בהם העדר. מה שירוק הוא מוגבל, נעדר ממנו האדום והצהוב וכיו"ב. וגם מה שלבן שכלולים בו כל הצבעים הוא מוגבל, כי הוא לא בעל מציאות כמו ישויות מתימטיות שאין להן שייכות לצבע כלל. וכל שלילת אופן מציאות מסויים, בחינת מציאות כלשהי, זהו העדר ביחס למציאות במובן המוחלט המלא. ואי אפשר לייחס לבורא העדר. שהרי הוא מוכרח המציאות שממנו נובעת כל המציאות האפשרית, ובהכרח מציאותו שלמה לחלוטין ולא נופל בה שום צד העדר.

גם לומר עליו שהוא אוהב או כועס, והוא ואהבתו או כעסו אחד אי אפשר. שאוהב או כועס הוא היפעלות. כלומר משהו מחוץ לו פועל עליו שינוי. ראובן חטא ולכן הבורא כעס עליו, אחר כך ראובן שב מבחירתו החופשית, וזה גרם שעכשיו הבורא אוהב אותו. והרי ראובן פעל שינוי על הבורא. היפעלות זה אופן של העדר. אם משהו חיצוני יכול להשפיע הרי שמציאותו של הדבר החיצוני באותו עניין שהשפיע, יש לה אמיתת מציאות יותר. (בוודאי אמת שיש כעס על החוטא ואם הוא שב יש כלפיו אהבה. רק שזה חוק קבוע מתמיד שהונח בבריאה מששת ימי בראשית, וזה כמו שאם ראובן הכניס עצמו לאש הוא נכווה ואם טבל במים הוא מתרענן, או שאם אכל דבר מזיק הוא ניזוק, ואם אכל מאכל טוב הוא מבריא. זה לא שכעת נעשה שינוי בבורא בגלל מעשה ראובן).

זה המיוחד בתארים כמו חי נמצא אחד יכול חכם רוצה, שאין בהם בחינת העדר כלל, ומצד זה היה אפשר לייחס אותם לבורא. לכן המדברים שרצו לייחס תארים חיוביים לבורא ייחסו רק תארים כאלה, כי הבינו שאי אפשר לייחס אליו שום דבר שיש בו צד העדר.

על זה בא הרמב"ם כאן בשם אריסטו לומר שבתארים כאלה יש דרך שמותר להשתמש בהם ויש דרך שאסור. הדרך שאסור כבר ביארתי שהיא באופן שאנו משיגים שיש אידיאה שהיא חיים או חכמה או מציאות או יכולת וכו' והבורא נוטל חלק באידיאה הזו.

הדרך בה מותר להשתמש בתארים כאלה, באופן שהמובן הוא שהוא וחייו אחד, או הוא וחכמתו אחד, וכו', זהו לפי מה שכתב הרמב"ם לעיל פרק נח, שאנו משיגים רק ישותו ולא מהותו. הוא נמצא, אבל זה לא מדוייק לומר עליו הוא נמצא, כי המלה "הוא" במשפט הזה מרמזת שיש משהו או מישהו שוהא זה שנמצא. לומר מהו זה שנמצא זו אמריה על מהותו, זו הגדרה, מושג, שאומרים עליו מה הוא. וזה אי אפשר. אין בכלל אפשרות השגה במהותו, היא לא בת השגה כי המושג השגה לא נופל בה כלל, זה לא שיש משהו להשיג רק אנחנו מוגבלים וקטנים מכדי שנוכל להשיג, אלא אין בכלל מה להשיג, כי זה לא פתוח להשגת זולתו כי אין זולתו במדרגת מציאות כזו שיוכל להשיג את מהותו. כדי להשיג מהות של משהו צריך להיות במדרגת מציאות ששייכת אליו. כי השגתו של המשיג מסתכל סביבו ומשיג מה שקיים במציאות שלו. מה שלא נמצא כלל באותה מציאות שהוא נמצא בה, לא יהיה בר השגה כלל. בחינת המציאות של הבורא, שהוא מוכרח מציאות, נמצא מסיבת עצמו במציאות שלמה מוחלטת ופשוטה, זו מדרגת מציאות ששום נברא לא שייך בה כלל, לכן אין בכלל מושג של השגה במהות הבורא. לא רק בגלל קטנות מדרגתנו. רק מי שבמדרגת הבורא ממש יוכל לקוות להשיג מהותו, וזה כמובן אינו.

כיוון שאיננו משיגים מהותו, אין שייכות לומר מהו זה שנמצא, אם כן המילה 'נמצא' במובן הזה היא לאו דווקא. יש משמעות מדוייקת למילה 'נמצא' רק אם היא נאמר על משהו שהוא זה שנמצא. אם מדברים על סוס, יש משמעות לאמירה שהוא נמצא, והיא שונה מהמשמעות של האמירה שהוא חכם או חי או יכול וכו'. אבל אם אומרים סתם 'נמצא', ולא רק שאיננו יכולים לדעת מהו זה נמצא, אלא בכלל אין דבר שהוא זה שנמצא. וכמו שכתבתי שהמהות של הבורא היא לא רק לא ידועה לנו אלא שאין לו בכלל מהות. מהות זה להיות סגור ומוגבל בתוך הגדרה כלשהי, במושג כלשהו, ואי אפשר לחשוב כך על עצמותו של הבורא. לכן מבחינתנו אין לו בכלל מהות. לכן אין משמעות למילה 'נמצא' בלי שהיא מתייחסת לשום דבר. לא קיים שום דבר שנמצא, שהוא משהו. ואם כן רק לומר 'נמצא' סתם לא אומר שם דבר. רק שלילת חדלון, שזה לא אמירה מסויימת עליו. לכן אפשר לומר עליו גם חי או חכם וכו', וזה ירמוז באותה מידה כמו המילה 'נמצא' שיש משהו שאין לו מהות, כיוון שאלו מילים שאין בהם צד העדר הן מתאימות לרמוז בהן על היישות שאין לה מהות לא פחות מהמילה נמצא. כל האמירות על הישות שאין לה מהות הן רק רמיזות. כמו להצביע לכיוון השמיים כשמתכוונים לאלוה. הן לא מתפרשות לפי המובן העצמי של המילה. לכן גם כאומרים 'נמצא' מוכרחים להוסיף 'נמצא-ולא-במציאות', או מוכרח המציאות הפשוט (מוכרח המציאות הוא עניין שאינו נתפש לנו, הוא מה שמשה ביקש לתפוש כשאמר הראיני נא את כבודך ונענה לא תוכל לראות את פני, ולכן זה לא פירוש של המילה 'נמצא', אלא משהו לא נתפש שהמילה 'נמצא' רק רומזת עליו כמו להצביע באצבע לכיוון מעלה, למרות שהבורא לא נמצא למעלה יותר מאשר למטה או לצדדים. הכיוון מעלה רק שולל שהוא כאן למטה איתנו וכמונו, רק אומר שהוא נבדל, 'אי שם למעלה' כלומר מחוץ לעולם (טרנסצנדנטי), אבל לא אומר מהי נבדלותו, ובוודאי לא מהו זה שנבדל. אם היה אפשר לומר מהו זה שנבדל הוא כבר לא היה נבדל באמת).

זה הביאור באמירה שהוא וחייו אחד. כלומר אפשר לומר עליו רק 'הוא', נסתר, ואפשר לומר את ה'הוא' במילה 'נמצא' (ובאמת הכוונה 'נמצא ולא במציאות' שזה 'נמצא' בלי הגדרה, שזה רק רמיזה ל'הוא' בלתי ידוע), ואפשר לומר אותה במילה חי או חכם.  (נמצא חי אחד וחכם הם תארים שאין בהם העדר ואין בהם יציאה כלפי מה שחוץ לו ולכן הם מתאימים לרמיזה על ה'הוא' האלוהי הנבדל. רוצה ויכול ופועל הם תארים שמציינים התייחסות שלו למשהו שמחוץ לו, וזה דורש ביאור יותר עמוק איך אפשר לומר אותם על הבורא ומה המשמעות של אמירה שהוא ויכולתו או רצונו או פעולתו אחד, ולא כאן המקום לזה).

גם תארי פעולה יכולים לרמוז כלפיו כמו אצבע שמורה למעלה. למשל הרחמן, הכוונה לא שהוא עצמו רחמן, כי זה היפעלות. אלא שבבריאה יש רחמים, והוא ברא את הבריאה. לכן אפשר לרמוז עליו באמירה שתוכנה 'אותו שברא את הרחמים'. זה רק הפניית אצבע לעברו, רק לסמן אותו, בלי לומר מאומה עליו עצמו, ולא על הדרך בה פעל את הרחמים.

כמו שכתב לעיל נב:

"והחלק החמישי מתארי החיוב הוא – שיתואר הדבר בפעולתו. ואינו רוצה ב'פעולתו' – קנין המלאכה אשר בו כאמרך 'הנגר' או 'הנפח' – כי הם ממין האיכות כמו שזכרנו; אבל ארצה ב'פעולתו' – הפעולה אשר פעלה כאמרך "ראובן הוא אשר חרש את הדלת ובנה החומה הפלונית וארג זה הבגד". וזה המין מן התארים רחוק מעצם המיוחס – ולזה ראוי שיתואר בהם האלוה ית' – אחר אשר תדע שאלו הפעולות המתחלפות לא יתחייב שיעשו בענינים מתחלפים בעצם הפועל כמו שיתבאר; אבל כל פעולותיו ית' המתחלפות כולם בעצמו לא בענין מוסף על עצמו. כמו שבארנו:"

וזה מה שנקרא תארי הפעולה.

וזה שכתב במשונה פרקים פרק ח:

"

לכך שמע מה שאומר לך, והתבונן בו יפה, שכן הוא האמת בלא ספק: כבר התברר בחכמה האלוהית, רצוני לומר: "מה שאחר הטבע", שהאלוהים יתברך אינו יודע בידיעה, ולא חי בחיים, עד שיהיה הוא והידיעה שני דברים כאדם וידיעתו, כי האדם זולת הידיעה והידיעה זולת האדם והרי הם שנים. ואלמלי היה האלוהים יודע בידיעה, היה מתחייב הריבוי, והיו הנצחיים רבים: האלוהים, והידיעה שבה הוא יודע, והחיים שבהם הוא חי, והיכולת שבה הוא יכול; וכן כל תאריו. ולא הזכרתי לך אלא טענה קרובה, מובנת להמון העם. כי הטענות והראיות המבטלות לזה, הרי שהן חזקות מאוד ומופתיות. הן הוכח שהוא יתברך תאריו, ותאריו הוא, עד שיאמר: שהוא הידיעה והוא היודע והוא הידוע; והוא החיים, והוא החי, והוא הממשיך לעצמו את החיים; והוא הדין שאר התארים.

ואלו עניינים קשים, אל תבקש להבינם על בוריים מתוך שתיים שלוש שורות מדברי. ולא תשיג מהם, אלא סיפור דברים בלבד. ולשם עיקר גדול זה לא התיר הלשון העברי לומר: "חֵי ה'", כמו שאמרו: "חי פרעה" (בראשית מד, טו), "חי נפשך" (שמואל א א, כו); רצוני לומר: שם נסמך. כי הנסמך והסומך שני דברים חלוקים; ואין הדבר נסמך לעצמו. ולפי שחיי האלוהים הם עצמותו, ועצמותו היא חייו ואינם דבר אחר חוץ ממנו, לא נאמרה בהם הסמיכות. אך אמרו: "חַי ה'", והמכוון שהוא וחייו דבר אחד.

וכבר התברר ב"מה שאחר הטבע" גם זה, שאין כוח בשכלנו להקיף מציאותו יתברך על בוריה. וזהו:

לשלמות מציאותו וחסרון שכלנו;

ואין למציאותו סיבות שיודע בהן;

ושקוצר שכלנו להשיגו כקוצר אור העין להשיג את אור השמש. שהרי אין זה לחולשת אור השמש, אלא משום שאור זה יותר חזק מן האור הרוצה להשיגו.

ודברו בעניין הזה הרבה, והכל דברים נכונים, ברורים.

ולכך יתחייב שלא נדע גם את ידיעתו ולא נקיפנה בשום פנים, מאחר שהוא – ידיעתו, וידיעתו – הוא. ועניין זה תמוה נפלא. והוא אשר נעלם מהם ואבדו. כי הם ידעו שמציאותו יתברך בשלמות המיוחדת לו לא תושג, ובקשו להשיג ידיעתו, עד שיחול עליה שכלם.

וזה דבר שאי אפשר: שאלמלי היקפנו ידיעתו, הקפנו מציאותו, מאחר שהכל דבר אחד. כי השגתו, בשלמות היא, שיושג כמות שהוא במציאותו עם הידיעה, והיכולת, והרצון, והחיים ושאר תאריו הנעלים.

הנה כבר בררנו, שהמחשבה בהשגת ידיעתו היא בערות גמורה. רק יודעים אנו שהוא יודע, כשם שאנו יודעים שהוא נמצא. ואם ישאלונו: "איך היא ידיעתו?" נאמר: שאין אנו משיגים זאת, כשם שאין אנו משיגים מציאותו על בוריה.

וכבר נדרש לגנאי מי ששואף לדעת ידיעתו יתברך ונאמר לו: "החלק אלוה תמצא, אם עד תכלית שדי תמצא?" (איוב יא, ז).

היוצא מכל מה שאמרנו, שמעשי האדם מסורים לו. וברשותו להיות צדיק או רשע, ואין האלוהים כופהו באחד משני המצבים. ולפיכך התחייבו ההצטוות והלמוד וההכנה, והגמול והעונש. ואין קשיים בכל זה. אמנם תיאור ידיעתו יתברך והשגתו את כל הדברים, הרי הוא למעלה משכלנו."

הידיעה כשהיא נאמרת כלפי הבורא היא מילה בלי הגדרה, רק רומזת על 'הוא', הפניית אצבע למעלה. לכן לא שייך להקשות מזה על חופש הבחירה, כי אין לזה את ההגדרה של 'ידיעה' במובן המוגדר שאנו משתמשים בו בשפתנו ביחס לבני אדם.

.

וכעין זה בהלכות תשובה ה ה:

"שמא תאמר: והלא הקדוש ברוך הוא יודע כל מה שיהיה, וקודם שיהיה. ידע שזה יהיה צדיק או רשע או לא ידע. אם ידע שהוא יהיה צדיק – אי אפשר שלא יהיה צדיק, ואם תאמר שידע שיהיה צדיק ואפשר שיהיה רשע – הרי לא ידע הדבר על בוריו?

דע שתשובת שאלה זו ארוכה מארץ מדה ורחבה מני ים, וכמה עיקרים גדולים והררים רמים תלויים בה, אבל צריך אתה לידע ולהבין בדבר זה שאני אומר: כבר בארנו בפרק שני מהלכות יסודי התורה שהקב"ה אינו יודע מדיעה שהיא חוץ ממנו, כבני אדם שהם ודעתם שנים, אלא הוא יתעלה שמו ודעתו אחד, ואין דעתו של אדם יכולה להשיג דבר זה על בוריו. וכשם שאין כח באדם להשיג ולמצוא אמתת הבורא שנאמר: "כי לא יראני האדם וחי", אין כח באדם להשיג ולמצוא דעתו של בורא. הוא שהנביא אמר: "כי לא מחשבותי מחשבותיכם, ולא דרכיכם דרכי". וכיון שכן הוא אין בנו כח לידע היאך ידע הקדוש ברוך הוא כל הברואים והמעשים, אבל נדע בלא ספק שמעשה האדם ביד האדם,"

.

זה עצם הפשט של האמירה של אריסטו, לומר שהידיעה ביחס לבורא שהיא רק רמיזה כלפי ישותו שאין לה השגת מהות, אינה כמו הידיעה שאומרים ביחס לבני אדם. כלפי בני אדם יש הגדרה למושג יודע. ההגדרה היא שיש מי שיודע, ויש את הדבר הידוע שהוא בהכרח נפרד מעצמותו של מה שיודע (גם כשאדם יודע את עצמו, הכוונה שחלק אחד בו, העין השכלית, יודע חלק אחר בו, למשל רגשותיו, אבל אין הכוונה שהעין השכלית יודעת את עצמה. הידיעה היא זיווג בין שניים, כמו והאדם ידע את חווה אשתו.), ויש את כח הידיעה שהוא עניין נפרד מהיודע והידוע. הוא יישות רוחנית שקיימת בפני עצמה. שהרי גם שמעון יודע באותו כח ידיעה שראובן יודע בו, הרי שכח הידיעה הוא לא זהה עם ראובן.

אבל כשאומרים ידיעה כלפי הבורא זה לא מושג מוגדר, כי לא יכולה ליפול בו שום הגדרה כי הגדרה היא צד העדר, והיא סתירה להיותו מוכרח המציאות, וכמו שביארתי בפרקים הקודמים.

ואומרים ידיעה כלפיו רק כי זה עניין שאין בו העדר. ואין בו העדר רק באופן שהדבר שידוע הוא אחד עם היודע, כלומר שהוא יודע את עצמו. כי לידע משהו שמחוץ לו הוא עניין העדר, שהידיעה חסרה בו מצד עצמו, זה לא ידוע ועומד מראש, והוא צריך לידע כדי להשלים את החסר על ידי שלומד לדעת מה שמחוץ לו. וגם צריך שכח הידיעה והוא יהיו אחד, כי לידע באמצעות כח ידיעה זה העדר, שהרי לולא הכח לא היה יודע, והכח אינו הוא עצמו, והרי משהו שמחוץ לו מוסיף בו שלמות שלא היתה בו מצד עצמו וזה צד העדר בו. וכמובן שאיננו יכולים להשיג עניין זה וכמו שכתב הרמב"ם, כי זה נוגע למציאות שאינה מוגדרת, היא המציאות של מוכרח המציאות, שמשה נענה לגבי השגתה לא תוכל לראות את פני. מה שאינו מוגדר אין בו ידית אחיזה להשגת אנוש. הוא אור בלי כלי, לכן כתב הרמב"ם שמה שאיננו יכולים להשיג זה מרוב אור ולא מחוסר אור, זה כמו שלא יכולים לראות את השמש מרוב אור, ואע"פ שהאור גורם לראייה, זה רק אם יש לו כלי, גבול, מידה, שזה עניין ההגדרה בישויות נבדלות מחומר.

בהגדרה האנושית לידיעה יש שלושה עניינים, היודע, הידוע, והדעה (היא כח ההשגה עצמו, יכולת ההשגה). לכן כשזה מיוחס לבורא אומרים על שלושתם שהם אחד. בחיים בהגדרה האנושית יש רק שני עניינים, מי שחי, ראובן, המהות, והחיים שהוא נוטל בהם חלק, משתייך אליהם, בכך שהוא חי. שהרי ראובן יכול להיות חי ויכול להיות מת, ושמעון יכול להיות חי באותו מובן שבו ראובן חי, כך שהחיים עצמם הם לא ראובן עצמו אלא משהו נפרד מראובן שראובן משתייך אליו. וכשזה נאמר על הבורא צריך לומר ששני העניינים אחד, הוא וחייו אחד.

.

"ואין ספק כי כל מי שלא עיין בספרים המחוברים בשכל ולא השיג עצם השכל ולא ידע מהותו ולא יבין ממנו אלא כמו שיבין מענין הלובן והשחרות תקשה עליו הבנת זה הענין מאד ויהיה אמרנו 'שהוא השכל והמשכיל והמושכל' אצלו כאילו אמרנו הלובן והמתלבן והמלבין דבר אחד – וכמה פתאים ימהרו לסתור דברינו בזה המשל וכיוצא בו"

.

(ביאור בעניין פשט ורמז)

לובן הוא לא מושג שאפשר להשתמש בו כמושג חסר הגדרה הרומז כלפי הבורא, כמו הפניית אצבע למעלה, משום שהוא מושג שיש בו צד העדר, שהוא תואר של גופים חומריים בלבד. לכן הוא תמיד נשאר מוגדר. ההגדרה של לצבוע גוף בלבן היא שיש את המלבין, הפועל, ויש את הגוף המתלבן, ויש את פעולת ההלבנה. אם נשארים עם המושג כמושג מוגדר, ותחת העובדה שהוא מוגדר אומרים שהמלבין והלובן והמתלבן אחד, זה מאוד תמוה ולא בעל מובן מחכים ובעל פשר. לא אכנס כאן להאריך מה יכול להיות המובן של משפט כמו המלבין והמתלבן וההלבנה הם אחד.

הטעות של מי שהקשה מכח משפט כמו המלבין והמתלבן, היא שהוא לא העלה על דעתו את האפשרות של שימוש במילים לרמוז על עניין שהוא חסר כל הגדרה כמו ישותו של מי שאין השגה למהותו.

בתורה יש פרד"ס, פשט רמז דרש וסוד. פשט הוא שימוש במילים, קריאת המילים ופירושן, באופן שלכל מילה יש בהכרח הגדרה כלשהי. אחרת היא סתם אוסף צלילים כצפצוף הציפור. רמז עניינו שימוש במילים כרמיזה לעניין חסר הגדרה. המילה 'רמז' אין פירושה כמו בעברית המודרנית. פירושה הוא כמו שמורים באצבע על משהו. אם ראובן מצביע על סוס אומרים שהוא רומז על הסוס באצבעו, ואם הוא אחר כך אומר 'הוא שחור', אנו מפרשים שזה תואר שנאמר על מה שרמוז (בלשון ימי הביניים השחור הוא עניין ש'נשוא על מה שרמוז'), כלומר נאמר על הסוס שהוא מצביע עליו. אפשר לרמוז באצבע או בכל אמצעי אחר שיובן ממנו הכיוון של הרמיזה בלי שתהיה לו הגדרה.

אם למשל קובעים שכל פעם שאני שורק הכוונה היא לסוס, זה לא רמז אלא מילה. כי יש לזה הגדרה. ההגדרה של השריקה היא בעל חיים בעל צורת סוסיות, ממש כמו הצליל 'סוס' בשפה, שהוסכם שהוא רומז לאותו בעל חיים עם צורת סוסיות. השפה היא הסכמית כמו שכתב המורה נבוכים ב' ל'. כלומר אין הבדל באיזו מילה משתמשים, כל שהסכמנו מה היא ההגדרה של הצלילים האלה. ולכן אפשר להשתמש בתנועות כמו בשפת החרשים או בדגלים כמו בשפת הימאים שהיו מאותתים זה לזה בדגלים או במדורות שהיו מודיעים לגולה על קידוש החודש על ידי הדלקת מדורות בראשי ההרים וכל כיו"ב. כל אלה הם מילים כי הם מבוססים על הגדרה שהוסכמה מראש. אם מצביעים באצבע זה רמז ולא מילה, כי לא הוגדר מראש שההצבעה מסמנת בעל חיים עם צורת סוסיות או סוס פרטי זה. בלי שום הגדרה מראש, מי שרואה את האצבע מופנה כלפי הסוס מבין שרומזים על הסוס. מילה רומזת מכח ההגדרה שלה, אצבע רומזת בלי הגדרה, זה רמז מופשט נקי. לימוד התורה על דרך רמז הוא באופן כזה, בלי ההגדרות של המילים.

.

בראשית רבה א י:

"למה [נברא העולם] בב' – אלא מה ב' זה יש לו שני עוקצין אחד מלמעלה ואחד מלמטה מאחוריו, אומרים לב' מי בראך והוא מראה בעוקצו מלמעלה ואמר זה שלמעלה בראני. ומה שמו והוא מראה להן בעוקצו של אחריו ואומר ה' שמו."

הבי"ת יש לו מובן מוגדר משל עצמו, זה הפשט. ויש בו קריאה על דרך רמז, הוא רומז לאל"ף שאין לו הגדרה. לא הוגדר מראש שהקוץ של הבית פירושו בורא העולם, או האל"ף. ובכל זאת מי שרואה אותו נרמז לבורא העולם ולאל"ף. זה העניין העמוק של רמז. ואפשר את כל התורה ללמוד בדרך כזו.

כולה שמותיו של הקדוש ברוך הוא. שם פרטי הוא רמז, כי דבר פרטי לא ניתן להגדרה. הגדרה היא רק על ידי מין. דבר פרטי מוגדר כפרט במין מסויים. השם הפרטי לא מתייחס למין אלא רק לדבר הפרטי. כלב הגדרתו היא בעל חיים עם צורת כלביות. אבל כלב ששמו 'חץ', את המילה 'חץ' איך נגדיר? 'בעל חיים בעל צורת חציות'? אי אפשר להגדיר כך כי לפרט אין צורה משלו. יש אידיאה אחת של כלב, כל כלב פרטי מתלבשת בו אותה אידיאה אחת עצמה. מצד הצורה כולם זהים. ההבדל הוא רק בגלל החומר שמונע התלבשות מלאה של הצורה בחומר ועושה פגמים מקריים, חסרי משמעות, בהתגלות הצורה בחומר. ההבדל בין כלב פרטי א' לכלב פרטי ב' הוא רק בפגמים האלה שנובעים ממיזוג שונה של החומר. אין שום סדר וחוקיות ומשמעות בפגמים האלה, ואין לנו יכולת לראות אותם במדוייק כי איננו משיגים את צורת כלב במילואה ושלמותה להשוות איפה הפגם. למשל יש כלב עם אזניים מאוד ארוכות, וכלב אחר עם אזניים קצרות. מאידיאת הכלב נובע אורך מסויים של אוזניים. מה ששני אורכי האוזניים לא זהים מכריח שלפחות אחד מהכלבים האלה יש בו פגם בהתגלות הצורה, או אריכות יתר או קיצור יתר.

לכן את ההבדל בין הכלב רקסי והכלב חץ אי אפשר להגדיר. השם 'חץ' הוא רק רמז לאותו כלב פרטי, זו לא מילה עם הגדרה, זה רק הפניית אצבע לכיוונו. אע"פ שזה מבוסס על כך שהגדרנו מראש שהצליל הזה ('חץ') מסמן את הכלב הזה, זו לא הגדרה שעליה הסכמנו, כי כלב פרטי אין לו הגדרה, ולכן אע"פ שזה הסכמי זה רק רמז.

כך גם שמו הפרטי של הבורא, שם הוי"ה הוא רק רמז. כי אין לו הגדרה (מסיבה אחרת ממה שלכלב פרטי אין הגדרה. בגלל הנבדלות של הבורא), ולכן אע"פ שמה שהשם רומז עליו ידוע מכח הגדרה מוסכמת מראש, עדיין זה רק רמז.

מה שהתורה כולה היא שמותיו של הקב"ה, כל מילה בה, כל אות בה, כל הפסק תיבות אפשרי שבה, זה אומר שכולה ארמז. וזה אומר גם שכל המציאות של העולם היא רק רמז. שהרי הסתכל בתורה וברא את העולם.  יש רובד של פשט בתורה ובעולם, ויש רובד אחר שבו הכל הוא רק רמז.

 

.

.

הכרתי מישהי שחלתה בגידול סרטני, וכשהיא דיברה עליו היא אמרה "האורח". היא רצתה להתייחס לגידול כדבר שאין לו הגדרה, כדי לעקור אותו מהמציאות שאנו חיים בה שבה הכל מוגדר. מציאות הפשט. וכאילו אין מילה שיכולה לתאר אותו במהותו, בעצמותו. אבל היתה צריכה לרמוז עליו כדי לומר עליו דברים. לכן השתמשה במילה "אורח". השימוש שלה לא היה לפי פשט פירוש המילה "אורח", לא לפי הגדרת המילה. אלא כמילה שרומזת למשהו אחר שהוא עצמו כביכול אין לו מילה עצמית לו כי אין לו הגדרה ומהות. בלשונו של המורה נבוכים א נ"ז זה לומר עליו 'אורח-ולא-באורח'. כלומר שימוש במילה בלי ההגדרה שלה. כלומר לא על דרך הקריאה של פשט, לא על דרך שימוש המילים שנקרא 'פשט', אלא בדרך רמז. כמילה שרומזת על משהו שאין לו הגדרה, והיא משמשת בשימוש שלא מתייחס להגדרת המילה, אלא רק כמו הפניית אצבע. לכן אין שום הבדל אם היתה רומזת לגידול במילה אחרת שלא סותרת את העניין. למשל אי אפשר לרמוז לגידול במילה כמו בריאות כי הוא העדר והמילה בריאות היא היפך ההעדר (זה דוגמה מהופכת לכך שאי אפשר לרמוז לבורא במילים כמו ירוק או מרובע שיש בהן העדר, כי הוא היפך ההעדר). וכך אין הבדל אם רומזים על הבורא במילה נמצא או במילה חי או במילה יודע. כי לשימוש בלשון על דרך רמז יש חוקים אחרים משימוש על דרך פשט. ובתורה יש פרד"ס ויש פשט ויש רמז וכל אחד מהם הוא דרך קריאה אחרת עם חוקי לשון אחרים ושימוש אחר במילים. זו הטעות של אלה שחשבו שמדובר כאן באמירה כמו המלבין והמתלבן. כי הם לא מכירים את לימוד הרמז ואצלם הכל רק פשט.

בעולם שתחת גלגל הירח אין מקום לשימוש לשון על דרך רמז. כי כל מה שנמצא מוגבל, ולכן ניתן להגדרה. רק על דרך דמיון והכחשה אפשר לדמות כאילו משהו אין לו הגדרה בגלל שמפחדים ממנו או סיבה אחרת, ואז רומזים עליו, אבל זה לא שימוש של חכמים ולמדנים, אלא שימוש ילדותי. רק מי שמשיג שיש בורא נבדל מהמציאות, ולא מוגבל, יכול להשיג שיש שימוש בלשון על דרך רמז. שהרי אין שום מילה שיש לה הגדרה שיכולה להכיל בפירושה את הבורא, שהוא לא מוגבל ולכן מעל כל הגדרה, וצריך לרמוז עליו במילים שמשתמשים בהן לא עם ההגדרה שלהם אלא בדרך של 'נמצא ולא במציאות' 'חכם ולא בחכמה' 'יודע באופן שהוא וידיעתו וכח הידיעה אחד' ,'חי באופן שהוא וחייו אחד', וכל כיו"ב. לכן מי שלא משיג מעל גלגל הירח לא יכול להבין על מה מדובר באמירה כמו השכל המשכיל והמושכל הם אחד.

.

יש רמזים כמו למשל מי שהיה לו ילד ואבד, או שעוד לא נולד והוא מתגעגע, ורואה נעלי ילדים קטנות, הוא רואה את הילד שאליו הוא מגעגע ויכול לפרוץ בבכי גדול מכח הנעליים. זה גם אופן של רמז. כי אין הגדרה מוסכמת שקבעה שמשמעות הנעליים היא 'חי חושב צעיר'.

הרמז משתמש בכח הדמיון, גם רמז אלוהי כמו 'נמצא ולא במציאות', או 'יודע כשהוא וידיעתו והדעת הם אחד', או הקוץ של הבי"ת. זה התחלה של עניין הנבואה. כח הדמיון תופש משהו שדומה בין הרמז לנרמז, משהו חסר הבנה והגדרה ומילים. הנביאים מדמים צורה ליוצרה.

זה אחד הטעמים שמעשה מרכבה הוא רק בראשי פרקים למי שמבין מדעתו. כי אי אפשר ללמד ולהסביר כיוון שהכל מחוסר הגדרות. אם ישתמשו במילים זה יהפוך להסבר מוגדר, וזה הגשמה. לכן לא אומרים אלא רק אומרים ראשי פרקים, כלומר רומזים. די לחכימא ברמיזה.

הדמיון מוכרח שיהיה כאן, רמז מושתת עליו. לכן לעיל על פרק נ"ז כתבתי שהשימוש כלפי הבורא הוא בדרך של שירה. משם ניסיתי להמשיך לברר בשכל את המעט שניתן לברר בזה. לאחד את השכל עם הדמיון. הדמיון הוא הבסיס, הוא תנאי הכרחי, והשכל מנסה לברר מה שאפשר מזה.

.

.

.

.

"והנני אבינך מה שהביאו עליו מופת:

דע כי האדם קודם שישכיל דבר הוא משכיל בכח וכו'"

הגדרת ידיעה באדם, היא שהאדם אינו משכיל את צורת האילן בכח, אלא רק יש לו אפשרות לזה, הוא משכיל בכח. והאדם והאילן וההשכלה של צורת האילן נפרדים. וההגדרה של המושג 'להשכיל' היא שהאדם פועל את ההשכלה ומשכיל בפועל את מה שקודם היה מושכל רק בכח, ואז מתאחדים צורת האילן ושכל האדם והאדם עצמו.

ההגדרה צריכה שתהיה אפשרות של העדר. כיוון שיש אפשרות שההשכלה היא רק בכח, ואין השכלה בפועל, אז אפשר להגדיר מהי השכלה.

אפשר להגדיר מהו אור רק אם יש מושג של חושך, ואפשר להגדיר מציאות רק אם יש מושג של חדלון, ואפשר להגדיר מושג של חיים רק אם יש מושג של מוות וכל כיו"ב. אם אין בכלל מציאות של חושך עדיין אפשר להגדיר אור, כי אפשר להעלות על הדעת את החושך אע"פ שאינו קיים במציאות. אבל אם המושג חושך לא קיים במחשבה כלל, אי אפשר להעלות אותו על הדעת כלל ועיקר, אין מילה כזו ואין מושג כזה ואין יכולת לחשוב על זה כלל, אז לא תיתכן הגדרה למושג אור.  אין לזה כלי, אין גבולות. הגדרה היא צורה, היא גדרים שמגבילים. צורה אפשר לצייר רק עם קווי מתאר, שמגבילים. והם יכולים להיות קווים שכליים. למשל במתימטיקה יש קו שכלי שמגביל בין פעולת חיבור לפעולת חיסור, או בין המספר שתיים למספר שלוש. הקו הוא הגדרה שכלית שחוצצת בין החיבור לחיסור, כמו שבגוף חומרי גבולותיו של הגוף הם מה שחוצץ בינו לבין החוץ, ותארו תלוי במה שיש לו גבולות כאלה.

כך אפשר להגדיר זיווג רק אם השניים יש בהם צד פירוד כלשהו וזה מגדיר אותם כשניים ואז מגדירים שזיווג הוא התאחדות השניים.

הכלל הוא שאין שום הגדרה בלי שיש צד העדר. הגדרה זה כמו חקיקה בלוח אבן, החקיקה עושה גבולות, והגבולות מגדירים צורה כלשהי, והיא יכולה להיות ציור או אות או צורה חסרת משמעות. אבל בלי העדר אין חקיקה, הלוח חלק לגמרי, ואין שום השגה ושום אחיזת שכל כל עיקר.

הרמב"ם מבאר שהגדרת המושג ידיעה, ידיעה אצל בני אדם, היא התאחדות בפועל של מה שלא היה מאוחד בפועל מקודם, או שהיה אפשר להעלות במחשבה שלא יהיה מאוחד בפועל.  למשל האדם יודע מלידתו אם חם או קר לו. זו השכלה על המציאות, היא קרה או חמה. ותמיד האדם יודע השכלה זו בפועל, אבל היה אפשר להעלות על הדעת שלא יידע, שלא יהיה לו חוש מישוש, לכן אפשר להגדיר את הידיעה הזו.

כיוון שהבורא אי אפשר לייחס לו העדר, אי אפשר לומר עליו שום דבר שיש לו הגדרה. ידיעה הגדרתה תלויה באפשרות להעלות על הדעת ידיעה בכח. כיוון שאצל הבורא אי אפשר כלל להעלות על הדעת שום בכח כלפיו, כיוון שהוא מוכרח המציאות, ממילא הידיעה אצלו אין לה הגדרה והיא נאמרת רק על דרך רמז.

.

הרמב"ם הביא את המימרה של אריסטו שהשכל המשכיל והמושכל הם אחד. וביאר שכוונתה שאין לייחס לבורא את המושג שכל והשכלה באופן שיש לו הגדרה. כי לומר שהשכל המשכיל והמושכל הם אחד פירושו לשלול את ההגדרה מהמושג, ולכן כתב על אופן ידיעת הבורא שזה דבר שאי אפשר לעמוד עליו ולהבינו, כי הבנה תלויה בהגדרה. לומר שהם אחד הוא לדחוס את הכל לאחדות הומוגנית בלי שיהיה רווח של העדר שיפריד בין המושגים ויאפשר הגדרה.

ועל זה הקשו עליו שזה רק משחק מילים חסר משמעות, אבסורד סתמי, כמו לומר המלבין והמתלבן והלובן הם אחד.

וכלפי חוסר הבנתם להם הוא ביאר את העניין, ואמר מה ההגדרה של המושג השכלה, כמו שהיא בבני אדם, שהיא יציאה מכח אל הפועל של ההשכלה. ואז אמר שאצל הבורא אי אפשר לייחס העדר, כלומר אין אצלו ידיעה בכח, ולכן המושג המוגדר מאבד את הגדרתו והופך לרמז. הוא מאבד את משמעותו הפשטנית, כיוון שכבר אין לו הגדרה, אבל מקבל משמעות של רמז.

הרמב"ם הראה שמשלמותו של הבורא שאין אצלו העדר, נובע ממילא שכל אמירה לגביו הופכת ממילא לרמז, וגם אם יש לה משמעות של פשט ממילא היא יוצאת מגדרי הפשט והופכת מעצמה בהכרח לרמז. כמו שבזריחת החמה כל הגופים החשוכים נעשים לפתע צבעוניים, כך אם מבינים שיש בורא מושלם לעולם כל הדברים המוגדרים נעשים לפתע רמזים.

.

.

.

"ולא תמצא לעולם השכל דבר אחד והמושכל דבר אחר אלא כשילקחו בכח:"

ההגדרה של השכלה תלויה בכך שהשכל דבר אחד והמושכל דבר אחר, ההגדרה היא שאלה מתאחדים על ידי פעולת ההשכלה. בשורה הזו המורה נבוכים אומר לנו שההגדרה אפשרית רק אצל בני האדם, ולכן רק בשפת בני אדם ובתפישתם יש למילה הגדרה, ולא כשהיא נאמרת על הבורא.

.

.

"וכאשר בא המופת שהאלוה ית' הוא שכל בפועל ואין כח בו כלל כמו שהתבאר וכמו שיבוא עליו המופת ולא יהיה פעם ישיג ופעם לא ישיג אבל הוא שכל בפועל תמיד התחיב שיהיה הוא והדבר ההוא המושג דבר אחד – והוא עצמו – ופעולת ההשגה עצמה אשר בה יאמר משכיל היא גוף השכל – אשר הוא עצמו; אם כן הוא משכיל ושכל ומושכל לעולם:"

כיוון שהוכח שהבורא אין בו בכח כלל, גם לא כאפשרות להעלות על הדעת, לכן אצלו הכל הוא אחד, וכעת זה כבר לא הגדרה, שהרי מה מתאחד עם מה אם הכל תמיד אחד בפועל, וכיוון שאין להעלות על הדעת כלל שלא יהיה אחד האחד הזה הוא אחד פשוט ומוחלט וגמור ושלם, ואין משהו שיתאחד עם משהו ואין את ההגדרה של השכלה.

.

.

.

יש שיר שכתבה חוה אלברשטיין, שמתאר תחושת קליטה כלשהי של הדמיון בכך שכל דבר הוא רמז כלפי משהו שהוא מעל המציאות המוגדרת הפשוטה המובנת (אני נזכר בעוד כמה שירים עם נושא דומה ובוודאי יש עוד הרבה שאינני מכיר). היא מדברת על התחושה של רמז כלפי משהו שהוא מעבר, מעל, טמיר. שאין לו מילים. ואחר כך אומרת שגם האהבה נרמזת באופן כזה, בכך היא מרוממת את האהבה ממשהו שקיים בתוך העולם הגשמי המוגדר, למשהו עליון שהשגתו היא רק על ידי רמז. היא לא אומרת שכל דבר הוא רמז אלא בעיקר דברים שיש בהם חריגה מהזרימה הרגילה של הטבע, אבל זה בגלל שהדמיון צריך משהו חיצוני שיעורר את תשומת ליבו, השכל מבין שאין הבדל בין שעון נעצר לשעון שהולך, שניהם רמז במידה שווה, והוא מביא את שניהם לתשומת לב הדמיון. השכל והדמיון זקוקים זה לזה.

שעון נעצר לי
זה רמז
ראי שנשבר לי
זה רמז

נוצה קטנה
על אדן החלון
פרפר
נתפס לו בוילון
גשם ביום חמסין
גאות ושפל

הכל משל, הכל סודות בלי פשר
מה הנמשל
ומה הקשר
למה אני עדיין
לא תופסת

מיתר שפקע לי
זה רמז
נר שכבה לי
זה רמז

מכתב רשום
חוזר אל השולח
עציץ יבש
פתאום פורח
עורב שצורח
מה הוא מבשר לי

כוכב נופל
וקשת בשמיים
שחפים עפים
על פני המים
מה הם אומרים לי
מה הם מספרים לי

אבל רמז אחד
כבר הבנתי לבד
כבר הבנתי היטב

לחיים סמוקות כמו אש
פעימות חזקות של הלב
חום וקור וצמרמורת
לילות בלי שינה

מה זה אומר
אני כבר מבינה

חלומות בהקיץ
דמעות בלי סיבה

מה זה אומר
זה אומר אהבה

 

.

.

.

.

ב"הרמיזות וההערות" מאת אבן סינא חלק ג' פרק ז' כתב שיש השגה שלא שייכת בה שכחה. וכתבתי על דבריו שם:

במורה נבוכים א' ס"ב כתב: "ומבואר הוא שזה כולו אינו רק הודעת ענינים אלהיים ומכלל הענינים שהם סתרי תורה כמו שביארנו, וכבר התבאר בספרים המחוברים בחכמה האלהית שזאת החכמה אי איפשר לשכחה, רוצה לומר השגת השכל הפועל והוא ענין אמרו ותלמודו מתקיים בידו". זו השגה בצורה, שהיא הנפש החיה, באופן מופשט, פנימי, כמו שכתבתי לעיל בתחילת החלק הזה, וכמו שכתב במטאפיזיקה למבדא שהשכל המשכיל והמושכל הם אחד (ולכן לא ייתכן שתהיה שכחה), וביאר דבר זה במורה נבוכים א' ס"ח, וגם אלפראבי בהשכל והמושכלות עסק בזה הרבה (העתקתי את השכל והמושכלות של אלפראבי משני כתבי יד, בתוספת ביאור, בעיונים בפילוסופיה אריסטוטלית רשימה 10, ועיין עוד באדם חי רשימה 61).
במורה נבוכים ג' נ"ב כתב: "ומפני זה מי שיבחר בשלמות האנושי ושיהיה איש האלהים באמת, יעור משינתו וידע שהמלך הגדול המחופף עליו והדבק עמו תמיד הוא גדול מכל מלך בשר ודם ואילו היה דוד ושלמה, והמלך ההוא הדבק המחופף הוא השכל השופע עלינו, שהוא הדבוק אשר בינינו ובין השם יתברך, וכמו שאנחנו השגנוהו באור ההוא אשר השפיע עלינו, כאמרו באורך נראה אור (תהלים לו י), כן באור ההוא בעצמו הוא משקיף עלינו, ובעבורו הוא תמיד עמנו משקיף ורואה, אם יסתר איש במסתרים ואני לא אראנו נאם ה' (ירמיהו כג כד) והבן זה מאד."
המלך אינו השם יתברך בעצמו אלא השכל הפועל שהוא הדבוק אשר בינינו ובין ה' יתברך. אור השכל שהשפיע עלינו מאיר לנו להשיג את הבורא שכלנו, וכאן הוסיף הרמב"ם דבר פלא ותימה, שכתב שגם השם מצידו משקיף עלינו באמצעות השכל הפועל, ומכח השכל הפועל אי אפשר להסתתר ממנו. והרי הרמב"ם כתב שמה שהבורא יודע את כל הנבראים ואף יתוש קטן שבטבור הארץ זה משום שהוא בורא אותם והכל נסמך לו בהווייתו ולכן מתוך שהו איודע את עצמו הוא יודע את כל הנבראים, עיין הלכות יסודי התורה ב' הלכות ט' י'. לכן פשוט שהבורא לא צריך את השכל הפועל כדי לראות אותנו, הוא הרי ברא את השכל הפועל ואיך ייתכן שלא יוכל לראות אותנו גם בלי האמצעי של השכל הפועל, וביותר איך יתכן שבלי השכל הפועל היינו יכולים להסתתר ממנו. בכל מקום שהמו"נ כותב "והבן זה מאוד" כוונתו לסוד עמוק מחכמת הקבלה, וגם זה כך. רק אומר ששייך הפסוק בישעיהו "הֲתִשְׁכַּח אִשָּׁה עוּלָהּ מֵרַחֵם בֶּן בִּטְנָהּ גַּם אֵלֶּה תִשְׁכַּחְנָה וְאָנֹכִי לֹא אֶשְׁכָּחֵךְ." וזהו משום שהוא רואה אותנו על ידי השכל הפועל והיא השגה שלא תיתכן בזה שכחה כלל כי השכל המשכיל והמושכל הם אחד. כלומר תיווך השכל הפועל בידיעה אינו שונה ממה שכתב בפרק ב' של הלכות יסודי התורה. כי השכלים הנבדלים, שהם הספירות של חכמת הקבלה וכמו שכתב הרמ"ק שהשכל הפועל זהו ספירת מלכות, אינם נפרדים מעצמותו ואחדותו, ולא מטילים בו ריבוי ומורכבות. וזה עסק חכמת הקבלה להבין איך יתכן שאינם מטילים בו ריבוי ומורכבות, וזה סוד מעשה מרכבה, שאם הוא אחדות פשוטה ומוחלטת לא ייתכן שיהיה משהו מחוץ לו, כי זה יטיל בו גבול שמכאן והלאה זה אותו משהו ולא האחדות הפשוטה של הבורא, ואיך ייתכן שיש עולם ונבראים, וסוד מעשה מרכבה הוא העומק איך אין כאן שום סתירה כלל ולא צריך שום פשרה. וזה העניין של האחדות הפשוטה של שכל משכיל ומושכל שגורמת שלא תיתכן שכחה כלל. זה הרמז מאחרי דברי אבן סינא כאן שיש שכל מופשט בפועל שבו אין אפשרות של שכחה.

לא גמור

.

.

.

.

העתקה מעיונים בפילוסופיה אריסטוטלית רשימה 69 על ספר התחלות הנמצאות מאת אלפראבי:

 

עמ' 12

"והנה הוא בעצמו שכל, כי המונע לדבר משיהיה משכיל בפועל הוא החומר. והוא מושכל מצד מה שהוא שכל." (עיין בזה גם במו"נ א' ס"ח. ובהערות על הפשט של המורה נבוכים שם)

קשה, שהרי מה שהחומר מונע מדבר להשכיל, אפשר שזה כמו תבלול בעין בשר שמונע מהעין לראות. מי שאין לו תבלול יכול לראות היטב בעין בשר, אבל לא נובע מזה שהוא בעצמותו עין. אפשר גם לומר שהוא אדם שיש לו עין, ואין הכרח לומר שהוא בעצמותו עין. כך אפשר לומר על הבורא שהוא משכיל כל דבר בשלמות גמורה, כי אין אצלו חומר שיפריע להשכלה. ואפשר לומר שהבורא יש לו יכולת השכלה, כמו שלאדם יש יכולת ראייה גשמית, ולמה אלפראבי מוכיח מכאן שהבורא הוא בעצמו שכל.

אכן יש מניעה לומר שלבורא יש יכולת מסויימת, כי אז יהיו שניים, הוא עצמו והיכולת שהיא עניין בפני עצמו, והיכולת תהיה משהו שקיים מאז ומתמיד הבורא יהיה יכול ביכולת הזו שהיא תכונה שקיימת בפני עצמה לפחות בכח, כאפשרות, כמושג במחשבה, בין אם הבורא (או כל דבר אחר) יכול אותה בפועל או שלא. לכן אי אפשר לומר שיש לו יכולת להשכיל אלא שעצמותו היא שהוא משכיל. כלומר משכיל היא מילה נרדפת להוא. וכמו שכתב בשמונה פרקים פרק ח': הוא תאריו, ותאריו הוא.

אבל כאן אלפראבי לא מדבר מצד זה, שלא הזכיר את העניין שאי אפשר לייחס תכונה או יכולת לבורא. אלא משמע שרק בגלל שאין אצל הבורא חומר, מזה לחוד כבר נובע שהוא בעצמו שכל. ולא צריך לחשבון אחר שלא נזכר כאן שיכולת חיצונית היא שניות.

(שכל משכיל ומושכל)

 

 

 

משמע מלשון אלפראבי כאן שיש שלושה עניינים נפרדים, מה שהבורא משכיל את עצמו, מה שהוא יודע את עצמו, מה שהוא חכם מכח שהוא יודע את עצמו. וצריך להבין את החילוק בין הבחינות האלה.

עוד קשה, שהוא אומר שהבורא יאהב עצמותו ויחשקהו. ושיש לו עונג ושמחה בזה.

אהבה וחשק הם יחסים. בשביל שיהיה יחס צריך שיהיו שניים שביניהם היחס. גם איך אפשר לורמ שהבורא יש לו שמחה ועונג מחמת שהוא משכיל את עצמו, משמע שיש אפשרות שלא תהיה לו שמחה. ועוד שמחה היא מחמת חיבור בין שניים.

.

באמת מה שהבורא משכיל את עצמו הוא קשה מאוד. כי השכלה וידיעה הם מילים שיש להן מובן רק בין שניים. כשמשהו משכיל את מה שמחוץ לו ואז מתאחד איתו מכח ההשכלה. דבר שהוא אחד פשוט לחלוטין, ואין בו שום מורכבות, וגם אי אפשר להעלות במחשבה כלל שום אפשרות של מורכבות בו, איך אפשר לומר שהוא משכיל את עצמו או יודע את עצמו או אוהב את עצמו, או שהוא מתאחד עם עצמו על ידי שהמשכיל והמושכל והשכל הם אחד. התאחדות היא מילה בעלת משמעות רק כשיש אפשרות כלשהי שלא יהיו אחדים ואז הם מתאחדים ומבטלים את האפשרות הזו. אחד פשוט לא מתאחד, אין פעולה של התאחדות, יש רק מציאות פשוטה של אחדות מוחלטת נצחית לא מוגבלת, שלא מאפשרת מקום לפעולה של התאחדות. פעולה יש בה צד של תנועה או זמן, לפני כן לא היו אחדים ואחר כך התאחדו. גם אם זה בסדר ההוויה ולא בזמן ממש ששייך רק בגופים חומריים.

.

למשל אם יש משוואה שארבע שמיניות שווים לשני רבעים. איך מוכיחים שהמשוואה נכונה, יש לנו כלל שאפשר לחלק את שני המספרים של השבר באותו מספר והשבר לא משתנה. כלומר בשבר ארבע שמיניות אפשר לחלק את הארבע בשתיים ואת השמונה בשתיים, ואז השבר ארבע שמיניות הופך לשבר שני רבעים, והמשוואה הופכת לשני רבעים שווים לשני רבעים, כלומר שני צדדי המשוואה התאחדו לאחד. זו התאחדות שאינה בזמן. באמת שני צדדי המשוואה היו תמיד אחד ואף פעם לא חדלו מלהיות אחד, כי הכמות המספרית היא אותה כמות בלי שייכות אם כותבים אחת חלקי שתיים, או שתיים חלקי ארבע, או ארבע חלקי שמונה. רק כיוון שהם נכתבו בשתי דרכים שונות של כתיבת אותו המספר, השוני בין הדרכים יצר אשליה ששני צדדי המשוואה הם שניים ולא אחד. ואז המרנו את דרך הכתיבה של אחד מהצדדים והוא כעת נכתב באותה דרך כתיבה כמו הצד השני, וכעת הופרכה האשלייה והתגלתה האמת הנצחית שמעולם לא זזה ממקומה ששני צדדי המשוואה הם אחד גמור.

זה דומה ליחס בין הבורא לנבראים, שיש אשליה, אפשרות שקרית שניתן להעלותה על הדעת, ששני הצדדים אינם אחד גמור ממש. והחקירה היא לגלות שבאמת הם כן אחד גמור ממש, גם במהות וגם בדרך הכתיבה. זו העבודה של לפתור משוואות, או לחקור על המציאות וללמוד את שם הוי"ה, שהכל הוא מציאות אחת, למרות שנראה כאילו היה אפשר לפרק אותה לארבע אותיות וכיו"ב.

.

אבל כל זה הוא כלפי הנבראים, שהם לא הבורא עצמו, והם משכילים אותו ובזה הם מתאחדים איתון ומתגלה אחדותם, אבל אם מדובר על הבורא עצמו לבדו, כבר גלוי לחלוטין שהוא אחד פשוט, אין דרכי כתיבה שונות, אין אשליה שצריך להפריך. הרי המציאות שיש אשליה, והפעולה של הפרכת האשליה, כל זה הוא מורכבות, והבורא עצמו הוא אחד פשוט שאין בו מורכבות.

לפני שהאשליה הופרכה, לפני שהמשוואה נפתרה, נראה שאין אחדות בין הצדדים, ואז יש עצב. כשפותרים את המשוואה, מפריכים את האשליה של פירוד בין שני צדדי המשוואה, ורואים בגלוי שהם אחד פשוט, אז באה השמחה. אבל אצל הבורא מצד עצמו כיוון שאין אשלהי ואין הפרכת אשליה, אין מעבר מעצב לשמחה. בלי רקע אפשרי של עצב אין משמעות למושג שמחה.

.

.

אבל יש כאן טעות. הנבראים והבורא הם אחד פשוט שאין אפשרות להעלות על הדעת שום אשליה שאולי אינם אחד, בדיוק באותה מידה כמו שהבורא אחד עם עצמו.

מה שהבורא אחד פשוט ומוחלט לגמרי בלי שום מורכבות (זו הנוסחה שרק מכוחה הוא מוכרח המציאות, כי הוא לא מוגבל ולא נתון תחת שום אפשרות הגדרה והוא גם מעל ההגדרה של 'נמצא' במשמעותה המוכרת לנו, שהיא קו הגבלה שמפריד בין מה שנמצא לבין מה שאינו נמצא. אלא הוא 'נמצא ולא במציאות' כמו שכתב במו"נ א' נ"ז, שהכוונה היא שהוא מעל ההגדרה של נמצא. ולכן גם לא שייכת בו ההגדרה של 'לא-נמצא', וזה הפירוש שהוא מוכרח המציאות. (כמו שהמספר שתיים אינו חם, ואין הכוונה שהוא קר אלא שהוא מחוץ להגדרה של חם או קר, ולכן כמו שלא שייך בו ההגדרה חם כך לא שייך בו ההגדרה קר. וכך הבורא הוא מעל הגדרות של נמצא או לא (בגלל שאינו חומר, ואין בו מוגבלות, וכל הגדרה היא מוגבלות, וגם ההגדרה של נמצא היא מוגבלות, שהוא מוגבל מהדברים שלא נמצאים).

אם אומרים שיש נבראים, הרי הבורא אינו אחד פשוט בלי מורכבות. כי יש קו שמפריד בין הבורא לנבראים. גם אם אומרים שיש אשליה או שקר שיש נבראים, ועבודתנו היא להפריך את האשליה ולגלות שאין שום יציאה כלל ועיקר מהאחדות הפשוטה של הבורא, עדיין המציאות של האשליה היא יציאה מאחדות הבורא הפשוטה. גם מציאות שלילית של העדר, שקר, אשליה, הם יציאה מהאחדות הפשוטה של הבורא.

לכן אי אפשר שתהיה אשליה שקיימים נבראים, כי האשלייה בעצמה היא נברא. ואם יש נברא יש קו שמגביל עד כאן הבורא ומכאן הנברא, וזו הגבלה בבורא וסתירה לאחדותו הפשוטה הבתלי מוגבלת.

לכן אין הבדל אם אומרים שהבורא והנבראים הם שני דברים, או אומרים שהבורא בעצמו הוא שני דברים, בכל מקרה זה בדיוק אותה סתירה לאחדותו.

.

.

מה שמדובר בו כאן הוא סוד הצמצום. מה שכתב בספר עץ חיים שתחילת הכל היא צמצום שיצר מקום פנוי, ובמקום הפנוי של ההעדר מייד נכנס קו של אור שצייר בו צורות. וכמו שביארתי לעיל שהוא כמו שכפול של הבורא. יש בור אלא מצומצם שהוא האינסוף, ויש בורא מצומצם שהוא המקום הפנוי שבו מצטיירות הצורות מכח היותו פנוי, כלומר המקום הפנוי הוא מקור הנביעה של הוויית הצורות, ומבחינה זו הוא נקרא ראשון. וזה הראשון שמדבר בו כאן אלפראבי. הבורא הלא מצומצם זה האין סוף ברוך הוא שבו אין דיבור כלל, ואין בו תפישה כלל. והוא גם לא נקרא ראשון, כי הוא לא ראשון לשום דבר. הוא לבדו אחד פשוט ומוחלט ואין מלבדו מאומה גם לא כאפשרות להעלות על המחשבה. מצד הבורא הלא-מצומצם, האין סוף ברוך הוא, אין בכלל צמצום. מעולם לא היה צמצום ולעולם לא יהיה.

המציאות מצויירת כמו גלגל גדול, יש את הגלגל החיצון שהוא המקיף, ותחתיו השתלשלות של גלגלים עד טבור הארץ. מחוץ לגלגל החיצון אין שום דבר. לא שיש שם חלל ריק הוא העדר, אין שם לא ריק ולא העדר. אם נצייר שיש שם ריק פנוי, הרי אפשר יהיה גם לצייר שהריק הזה מתמלא במשהו, וממילא הריק עצמו הוא משהו. ומחוץ להיקף הגלגל החיצון אין שום דבר כלל. הגבול שמגביל את הגלגל המקיף מצידו החיצוני, הוא גבול שיש בו רק צד אחד. כל גבול גובל בין שני צדדי הגבול. זו ההגדרה של גבול, הוא קו, והקו מפריד בין שני צדדים. לא יתכן קו שיש לו צד אחד בלבד.

אלא הגבול הזה הוא עצם המושג גבול. שם נברא המושג 'גבול'. מה שמחוץ לו שם עוד לא נברא כלל המושג 'גבול', אי אפשר לחשוב שם על שום גבול, ולכן זה לא צד של הגבול, ולכן מבחינת הצד ההוא שאין בו מושג גבול, אין בכלל גבול וגם לא קיים מה שבתוך הגלגל. אין בכלל שום גלגל, כי אם אין גבול לא תיתכן מציאות של גלגל ולא של שום דבר. מחוץ לגלגל המקיף הוא האין סוף ברוך הוא, ושם אין בכלל שום גלגל ושום נברא ושום יציאה מהאחדות הפשוטה.

סוד הצמצום הוא הסתירה איך ייתכן שנברא המושג של גבול בתוך האלוהות עצמה, ובלי שהאו סותר לאחדות הפשוטה של האינסוף. זה סוד מעשה מרכבה, איך האינסוף רוכב על הצמצום. זו רכיבה כי האין סוף מנהיג את המצומצם עד הפרט הכי קטן שבו, ומצד שני זו אל רכיבה כי האין סוף נבדל לחלוטין.

את סוד הצמצום כתב המו"נ א' ע"ב בניסוח הזה:

"והשם יתברך אינו כוח בגוף העולם, אבל נפרד מכל חלקי העולם; והנהגתו יתעלה והשגחתו מחוברת לעולם בכללו חיבור נעלם ממנו תכליתו, וכוחות בני אדם מקצרות לדעתו; כי המופת יעמוד על הבדלו יתעלה מן העולם והנקותו ממנו, והמופת יעמוד על מציאות מעשה הנהגתו והשגחתו בכל חלק מחלקיו, ואפילו הדק הפחות; ישתבח מי שנצְחָנו שלמותו!"

.

.

במו"ה ב' ד' כתב:

"והשכל אשר יניע הגלגל השני – אמנם עילתו והתחלתו השכל הראשון, וכן עד שיהיה השכל אשר יניע הגלגל הסמוך לנו הוא עילת השכל הפועל והתחלתו. ואצלו תכלה מציאות הנבדלים, כמו שהגשמים גם כן יתחילו מן הגלגל העליון, ויכלו אצל היסודות ומה שהורכב מהם. ולא יתכן שיהיה השכל המניע הגלגל העליון – הוא המחויב המציאות, שכבר השתתף עם השכלים האחרים בעניין אחד, והוא הנעת הגשמים, ונבדל כל אחד מן האחר בעניין, והיה כל אחד מן העשרה בעל שני ענינים; אם כן אי אפשר מבלתי סיבה ראשונה לכל."

.

.

ושם א' ס"ט כתב:

"ואמנם הכונה הנה היותו ית' פועל לפרטי הפעולות הבאות בעולם, כמו שהוא עושה העולם כלו כמות שהוא, ואומר כבר התבאר בחכמה הטבעית שאלו הארבעה מינין מן הסבות צריך שתבוקש לכל סבה מהם סבה גם כן, וימצא לדבר המתהוה אלו הארבע סבות הקרובות לו, וימצאו להם ג"כ סבות ולסבות סבות, עד שיגיעהו לסבות הראשונות, כמו שזה הדבר הפעול ופועלו הוא כך, ולפועל ההוא פועל, ולא יסור זה עד שיגיע אל מניע ראשון הוא הפועל באמת לאלו האמצעיות כלם, וזה כי כשתהיה אות אל"ף תניע אות בי"ת, ובי"ת תניע אות גימ"ל, וגימ"ל תניע אות דל"ת, ודל"ת תניע אות ה"א, וזה מה שלא ילך אל לא תכלית ונעמוד אצל הה"א על דרך המשל, ואין ספק כי הה"א היא המניעה לאל"ף ולבי"ת ולגימ"ל ודל"ת, ובאמת נאמר בתנועת האל"ף שהה"א עשאה, ובזה הצד ייוחס כל פעל שבמציאות לבורא ולו פעלו מי שפעלו מן הפועלים הקרובים כמו שנבאר, הנה הוא הסבה הרחוקה מצד היותו פועל, וכן הצורות הטבעיות ההוות הנפסדות נמצאם כשנחפשם כולם שאי איפשר שלא תקדם להם צורה אחרת תכין החומר הזה לקבלת זו הצורה, והצורה השנית ההיא תקדים לה גם כן אחרת, עד שנגיע לצורה האחרונה אשר היא הכרחית במציאות אלו הצורות האמצעיות, אשר האמצעיות ההם הם סבת זאת הצורה הקרובה, והצורה האחרונה ההיא בכל המציאות הוא השם יתברך, ולא תחשב שאמרנו בו שהוא הצורה האחרונה לכל העולם, הוא רמז לצורה האחרונה אשר יאמר אריס"טו עליה בספר הנקרא מה שאחר הטבע שהוא בלתי הוה ולא נפסדת, כי הצורה ההיא הנזכרת שם טבעית לא שכל נפרד. כי אין אמרנו עליו ית' שהוא צורת העולם האחרונה, על דמיון היות הצורה בעל החמר צורה לחמר ההוא, עד שיהיה הוא ית' צורה לגשם, לא על אלו הפנים נאמר, אבל כמו שכל נמצא בעל צורה אמנם הוא מה שהוא בצורתו וכשתפסד צורתו תפסד הויותו ותבטל, כמו כן היחס בעצמו יחס הבורא לכל התחלות הנמצאות הרחוקות, כי במציאות הבורא הכל נמצא, והוא מתמיד עמידתו בענין אשר יכונה בשפע, כמו שנבאר בקצת פרקי זה המאמר, ואלו היה איפשר העדר הבורא, היה נעדר המציאות כולו, ותבטל מהות הסבות הרחוקות ממנו, והמסובבות האחרונות ומה שביניהם, א"כ הוא לו כדמות הצורה לדבר אשר יש לו צורה, אשר בה הוא מה שהוא, ובצורה תתקיים אמתתו ומהותו, כן יחס הבורא לעולם, ובזה הצד נאמר בו שהוא הצורה האחרונה, ושהוא צורת הצורות, כלומר שהוא אשר מציאות כל צורה בעולם וקיומה נסמך באחרונה אליו ובו קיומה, כמו שהדברים בעלי הצורות מתקיימים בצורתם, ומפני זה הענין נקרא בלשוננו חי העולמים, ענינו שהוא חיי העולם, כמו שיתבאר (בפרק ע"ב מזה).

וכן עוד הענין בכל תכלית, כי הדבר אשר לו תכלית יש לך לבקש לתכלית ההוא תכלית, כאלו אמרת על דרך משל שהכסא החמר שלו העץ, ופועלו הנגר, וצורתו הרבוע, על תכונת כך ותכליתו לשבת עליו, ועליך שתשאל ומה תכלית הישיבה על הכסא, ויאמר לך העונה בעבור שיתנשא היושב עליו ויתעלה מן הארץ, ותשאל עוד ותאמר מה תכלית ההתנשאות מן הארץ, ותענה להגדיל היושב בעין מי שיראהו, ותשאל ותאמר ומה תכלית הגדלתו אצל מי שיראהו, ותענה כדי שייראו ויפחדו ממנו, ותשאל ותאמר ומה תכלית היותו נורא, ותענה לגדל מצותו, ותבקש מה תכלית הגדול למצותו, ותענה למנוע הזק בני אדם קצתם מקצתם, ותבקש עוד מה תכלית מניעת הזק קצתם מקצתם, ותענה להתמיד מציאותם מסודר, וכן יתחייב תמיד בכל תכלית מתחדשת, עד שיגיע הענין לרצונו לבד יתעלה, לפי אחת מן הדעות כמו שיתבאר, עד שיהיה המענה באחרונה, כן רצה השם יתעלה, או לגזרת חכמתו לפי דעת אחרים כמו שאבאר, עד שיהיה המענה באחרונה, כן גזרה חכמתו, ולזה יגיע סדור כל תכלית אל רצונו ואל חכמתו לפי שתי הדעות האלה אשר התבאר לפי דעתנו שהם עצמו ושאין רצונו וחפצו או חכמתו דברים יוצאים חוץ לעצמו ר"ל שיהיו זולת עצמו, ואם כן הוא ית' תכלית כל דבר האחרון ותכלית הכל גם כן ההדמות בשלמותו כפי היכולת והוא ענין רצונו אשר הוא עצמו כמו שיתבאר, בזה הצד נאמר בו שהוא תכלית התכליות, הנה כבר בארתי לך על אי זה פנים נאמר בו ית' שהוא פועל וצורה ותכלית, ולזה קראוהו סבה ולא קראוהו פועל לבד. "

.

.

ה"ראשון" שאלפראבי מדבר בו בכל הספר, הוא לא האין סוף ברוך הוא אלא הצמצום. המקום הפנוי שכתב האר"י, הוא השכל הנפרד הראשון, והוא השכל ששייך אליו הגוף החומרי הראשון שהוא הגלגל המקיף הוא ערבות, הוא החומר הראשון.

הצמצום משכיל את האין סוף ברוך הוא, הוא יודע אותו, והוא שמח ומתענג בידיעה זו, ויש בו תשוקה אליה.

הבריאה כולה היא בריאת היחס שבין הצמצום לבין הבורא עצמו שהוא האין סוף ברוך הוא. לכן זה נקרא "בריאה", כמו לברא יער, לכרות חלק מהעצים שבו, לחדש בו העדר. וגם אצילות כך פירושה, היא מהלשון "אצל", ליד משהו, שייך למשהו. הצמצום נאצל מהבורא עצמו. 'אצילות' היא מהבחינה שהצמצום שייך לאין סוף והוא אצלו, לא יוצא ממנו, ו'בריאה' היא מהבחינה שהוא כן יוצא ממנו, הפער שבין האין סוף לצמצום הוא בחינת העדר שנחקק ביש הפשוט המוחלט של האין סוף.

.

.

 

.

נקודה יסודית בזה, שחשוב להבין, היא שמה שנברא הוא לא שיש שני עצמים, הבורא עצמו והצמצום, וביניהם יש יחס. אלא קודם נברא רק היחס כיחס לחוד. מה שקיים יחס, מוליד שיש שני דברים שמתייחסים זה לזה. קודם נברא רק הגבול ומזה נולד הצדדים שביניהם הוא גובל. לכן הגבול החיצוני של כדור המציאות (שהוא הכדור של המקום הפנוי שמדבר בו האר"י), לא גובל בין שני צדדים, כי גבול זה יחס, והגבול החיצוני הוא רק יחס לפני שיש שני דברים שהם אלה שמתייחסים זה לזה. ביחס מונח שיש שניות ויש מציאות ויש עולם של נבראים שהוא מוגבל. אבל כל אלה אינם מצד עצמם אלא רק מצד היחס לחוד. נבראים הם יחס, אהבה, ומזה נעשה שיש נבראים, כי היחס פירושו התייחסות. אין מציאותם של הנבראים אלא רק ביחסם.

מזה השתלשל למדעים של פסיכולוגיה ופילוסופיה מודרנית, שיטות חדשות שאומרות שה'אני' של האדם אינו אלא רק יחסיו עם האחרים. בלי היחסים אין בכלל אני. זה לא שיש מקודם 'אני' בלי יחסים והוא זה שמתייחס לאחרים. בלי היחסים כבר איננו יכולים לתפוש כלל 'אני'. זה מוכיח את עצמו כיעיל בטיפול ובמחקר הפסיכולוגי, למרות שאי אפשר להבין את זה באופן המניח את הדעת. מה גורם ליחסים השונים להתלכד למשהו שאנו מכנים אותו 'אני', אם אין בכלל 'אני' מחוץ ליחסים. מה מאחד את היחס שלי להורי בילדותי עם היחס שלי אל ילדי שאנו אומרים ששניהם זה 'אני' שמתייחס, אולי כל יחס זה 'אני' אחר ויש כאן שני אנשים שונים, או שאין בכלל שום 'אני' כלל בכל העולם, ויש רק יחסים ערטילאיים בין שום דבר לשום דבר. אי אפשר לגמרי לבטל את מושג ה'אני' למרות שאם לא מבטלים אותו רואים שהוא לא אמיתי ומפריע. יש גם שיטות פילוסופיות מודרניות שעסקו בזה, כמו למשל של מרטין בובר.

כתבתי עוד בזה באדם חי ברשימה בשם זה: "עצם הקיום הוא רק ביחס (בביאור התאחדות המשכיל והמושכל, כיצד זו התאחדות עם הבורא, ומה הפירוש שאידיאות קיימות ממש.)"

.

.

הסתירה בין מה שמצד האין סוף ברוך הוא אין שום צמצום כלל ועיקר, ומצד שני יש את הצמצום, אין לנו אפשרות לפתור אותה וצריך להיזהר מלחתור לפתרון, זה יוביל לשיבוש. הזכיה להשגת סוד מעשה מרכבה אינה בדרך כזו, והיא רחוקה מאוד מיכולתנו.
עבודתנו היא רק לנסות לדייק בתער חד ככל האפשר מה מובן ומה אינו מובן, ומה בדיוק הקושי במה שאינו מובן. כל ערפל טעות שאנו מסירים על ידי עבודה זו מועיל לנו להתקרב, וזה על דרך שכתב במו"נ א' נ"ט. טעות היא לפעמים שיש משהו שנדמה לנו שאנו מבינים ואחרי העמל של הדיוק אנו רואים שבאמת איננו מבינים, ולהיפך, יש דברים שקרובים לסוד ולסתירה, שנראה שאיננו יכולים להבין אותם, ואחרי העמל רואים שאפשר להבין אותם כי הם רק קרובים מאוד לסוד עצמו ואינם עצם הסוד.

.

.

כשאומרים 'השכל והמשכיל והמושכל הם אחד', מתכוונים לסתירה זו. מצד אחד אם הם אחד אז אין מושג של השכלה כלל, כי אין להעלות כלל על המחשבה שום חילוק בין משכיל למושכל, שום הסתכלות מבחוץ על משהו, הכל אחדות פשוטה לחלוטין בלי שום הגדרה וגבול. ומצד שני יש כאן שניות, יש משכיל ויש מושכל.

.

מכאן השתלשל הנושא שמנסים לחקור אותו בפסיכולוגיה ובענפים של פילוסופיה שעוסקים בתודעה, מה פירוש שהאדם אומר על עצמו משפטים כגון: אני אוהב את עצמי, אני מכיר את עצמי, או מבחינה פילוסופית 'אני יודע שאני קיים', וכל כיו"ב. 'אני' ו'עצמי' אלו שתי מילים שמורות על אותו דבר. קשה לשמוע משפט כמו 'אני מכיר את אני'. אנו משתמשים בשתי מילים שונות כדי לטשטש את הסתירה שיש כאן. אם זה אותו דבר אז אין מקום למושג של ידיעה. ידיעה היא כלפי חוץ, לדעת מה שמחוץ לי.

.

.

השכלה, ידיעה, חכמה, אהבה, חשק, עונג, כולם בחינות שונות של התאחדות וחיבור. הסוד של האהבה הוא סוד הצמצום, הם אוהבים ומתאחדים לגמרי, כי הם אחד גמור ממש. אבל בכל זאת גם יש ביניהם שניות, פירוד, שמציתה את אש האהבה להתגבר על הפירוד הזה, להשמיד אותו לגמרי בבערת אש האהבה. כמו כשנופלים מעט מים לתוך מחבת עם שמן כמעט רותח. מתעוררת תסיסה שעניינה השמדת הקור של המים על ידי החום של השמן.

גם המילה 'חיים' היא אחת עם המילים האלה. החיים הם חום טבעי, בערה שמאחדת את כל הדברים לחיות אחת. כמו שלהבת שמאחדת את כל הדברים לשלהבת אחת על ידי שהיא אוכלת אותם. 'השכלה' היא כמו שתי שלהבות שכנעשות סמוכות הן מתאחדות.

מורה נבוכים ח"א בפרק נ"ג כתב:
"ואשר תדעהו – כי ענין החכמה בו ית' הוא כענין החיים להיות כל משיג עצמו חי וחכם בענין אחד"

.

שם פרק נח:
"וענין אמרנו 'לא סכל' – שהוא משיג – כלומר חי כי כל משיג חי"

ובמטאפיזיקה של אריסטו חלק י"ב – במהד' העברית של ח"י רות נקרא חלק י"א, 1072b Moreover, life belongs to God. For the actuality of thought is life, and God is that actuality

.

.

כל המילים האלה, השכלה, ידיעה, חכמה, אהבה, חיים, עונג, אין להן הגדרה ואין לנו הבנה ברורה בהן. למשל אם אדם טועם בחיכו מאכל ערב לחיך והוא מתענג. החיך חש בטעם מסויים, את זה אפשר להבין (במגבלה שכל המציאות היא כולה סוד ושום דבר לא יכול להיות מובן עד תומו). כל טעם יוצר זרמים חשמליים מסויימים בעצבי הטעם, שמתורגמים במוח לטעמים, כמו שאורכי גל הנקלטים בעין מתורגמים בעין לזרמים חשמליים בעצבי הראייה שמתורגמים במוח לצבעים שונים. וכך זה פועל גם במישור הנפשי המופשט מחומר מוחשי. אבל מה שהטעם גורם לעונג, זה קשה להבין. כל דבר יכול לגרום לעונג או לא לגרום לו, לפעמים גם כאב גורם לעונג. לפעמים דבר מסויים גורם לעונג ואותו דבר עצמו בנסיבות אחרות גורם להיפך מעונג. שמיעת שיר שמח ורועש יכולה לענג במסיבה, אבל אם אני עייף ומנסה לישון זה יכול להיות עינוי, או גם במסיבה אם שמעתי אותו יותר מדי פעמים הוא הופך מעונג לעינוי. אכילת דג מלוח יכולה לענג כשיש תאווה לזה, ויכולה להיות עינוי אם מגיעים אחרי סעודה לשלב שרוצים כוס תה ומשהו מתוק, או אם אוכלים את הדג מלוח בין חתיכת עוגה לשנייה וכל כיו"ב. אין זרם חשמלי מסויים שאותו המוח מתרגם לעונג. עונג הוא לא דבר אחד עם רושם של חוש. רושם של חוש הוא מידע, אני יודע שדבר פלוני צבעו כך, טעמו כך. עונג הוא יחס כלפי המידע הזה. והדבר סתום, איזה מין יחס זה, למה לפעמים הוא מתעורר ולמה לפעמים לא.

המילים 'אהבה' ו'חיים' פשוט שאין איש שיכול להגדיר ולפרש אותם. לכאורה מילה שאין לה הגדרה היא סתם רעש חסר כל משמעות, ובכל זאת המילים האלה אומרות לנו משהו אע"פ שאין להן הגדרה ואיננו יכולים להסביר מה הפירוש שלהן. ויטגנשטיין המוקדם טען שמילה בלי הגדרה אינה מילה כלל והיא רק רעש סתמי, אבל בזקנותו הוא חזר בו ואמר שמילים זה עניין הרבה יותר חי ועמוק וחמקמק ורב-פנים, וארוג ברקמה אחת עם כל צדדי חיות האדם.
למשל יש גם שימוש שירי במילים. מילים של שיר יש להן משמעות אע"פ שוודאי השימוש בהן והחיבור ביניהם אינו כפוף להגדרה שלהן. שיר הוא יצירת אמנות שמדברת בשפת האמנות, המילים הן חומר הגלם של היצירה כמו שצבעי שמן או גושי שיש או צלילי כינור וכיו"ב יכולים להיות חומר גלם ליצירה, זו לא דוגמה מדוייקת לשימוש במילים, כמו שבציור צבע השמן הגולמי לא הוא זה שמדבר, הוא רק חומר. אבל בכל זאת אם מסתכלים רואים שכמעט כל המשפטים שנאמרים בשפת בני אדם בתוך החיים משתמשים במילים באופן שאינו כפוף להגדרות המדוייקות שלהן, בין במובן של המילה עצמה ובין באופן החיבור שלה עם מילים אחרות. כמובן זה מעורר את השאלה איך אנו יכולים להבין זה את זה, לכאורה רק ההגדרות של המילים הן מה שהופך אותן לדבר ששני אנשים שונים יכולים להבין אותה מילה באותו מובן. אבל הרי מילה כמו צבע אדום בכל מקרה אי אפשר להגדיר, במילון אי אפשר לכתוב את משמעותה. משמעותה לא מוסברת במילים אחרות אלא רק ברושם של חוש ראייה, ורושם של חוש ראייה אין בו הגדרה עצמית, הוא מקבל הגדרתו מהמילה שבה קוראים לו, ולכן הוא לא יכול להיות זה שמגדיר את המילה, זה מהלך לוגי מעגלי. ובכל זאת השאלה אולי באמת כל אחד מפרש את המילה בפירוש שונה לגמרי היא רק שאלה מתחכמת, של פילוסופיה מודרנית מדעית, בחיים המציאותיים האנושיים אין שאלה כזו. אריסטו לא שאל את זה אע"פ שלפי הרמב"ם השיג את כל החכמה שאדם יכול להשיג, ומשמע שאין זו שאלה אמיתית אלא רק בלבול (להבהיר את כל הבלבולים גם אריסטו לא יכול כי הם אינסופיים). יש הרבה מה להתבונן ולהאריך בזה אע"פ שזה לא שאלה פילוסופית מהותית, ולא כאן מקומו.

בהערות על הפשט של המורה נבוכים, חלק א' בפרק נ"ז ובפרק נ"ט כתבתי עוד בזה.

 

אודות nirstern

http://nirstern.wordpress.com/
פוסט זה פורסם בקטגוריה 30 הערות קצרות על הפשט של מורה נבוכים לפי הסדר – חלק א פרק סח (עניין פשט ורמז), עם התגים , . אפשר להגיע ישירות לפוסט זה עם קישור ישיר.

להשאיר תגובה

הזינו את פרטיכם בטופס, או לחצו על אחד מהאייקונים כדי להשתמש בחשבון קיים:

הלוגו של WordPress.com

אתה מגיב באמצעות חשבון WordPress.com שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת גוגל

אתה מגיב באמצעות חשבון Google שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Twitter

אתה מגיב באמצעות חשבון Twitter שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Facebook

אתה מגיב באמצעות חשבון Facebook שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

מתחבר ל-%s