31 הערות קצרות על הפשט של מורה נבוכים לפי הסדר – חלק א פרק סט (בעניין הכיסופים)

חלק א פרק סט

פרק סט

"הפילוסופים כמו שידעת יקראו האלוה ית' העילה הראשונה והסיבה הראשונה. ואלו הידועים במדברים יברחו מזה השם מאד ויקראו אותו הפועל ויחשבו כי הפרש גדול יש בין אמרנו 'סיבה ועילה' ובין אמרנו 'פועל'. שהם יאמרו אם נאמר שהוא עילה יתחיב המצא העלול – וזה מביא לקדמות העולם ושהעולם מאתו על דרך החיוב; ואם נאמר 'פועל' לא יתחייב מזה מציאות הפעול עמו – כי הפועל אפשר שיקדם לפעלו גם לא יצירו ענין היות הפועל פועל אלא בשיקדם לפעלו:

וזה – מאמר מי שלא יבדיל בין מה שבכח ובין מה שבפועל. ואשר תדעהו – שאין הפרש בין אמרך 'עילה' או 'פועל' בזה הענין. וזה – שאתה כשתקח העילה גם כן בכח תהיה היא קודמת לעלולה בזמן; אמנם כשתהיה עילה בפועל יהיה עלולה נמצא במציאותה עילה בפועל בהכרח. וכן כשתקח הפועל פועל בפועל יהיה מתחיב מציאות פעולו בהכרח כי הבונה קודם שיבנה הבית אינו בונה בפועל אבל הוא בונה בכח (כמו שחומר הבית ההוא קודם שיבנה הוא בית בכח) וכשיבנה – אז הוא בונה בפועל ויתחיב מציאות דבר נבנה אז בהכרח. ולא הרוחנו דבר בהגדיל שם פועל על שם עילה וסיבה. והכונה הנה אמנם היא – להשוות בין שני השמות ושהוא כמו שנקראהו פועל ואף על פי שפעולו נעדר אחר שאין מונע לו ואין חושך לו מעשות כשירצה כן ראוי שנקראהו עילה וסיבה בזה הענין בעצמו ואף על פי שהעלול נעדר:

ואשר הביא הפילוסופים לקראו ית' עילה וסיבה ולא יקראוהו 'פועל' – אינו מפני דעתם המפורסם בקדמות העולם אבל מפני ענינים אחרים הנני אומרם לך בקצרה. כבר התבאר בחכמה הטבעית המצא הסיבות לכל מה שיש לו סיבה ושהם ארבע החומר והצורה והפועל והתכלית ושמהם קרובים ומהם רחוקים וכל אחד מאלו הארבעה יקרא סיבה ועילה. ומדעותם אשר לא אחלוק אני אליהם – ושהאלוה ית' הוא הפועל והוא הצורה והוא התכלית. ולזה אמרו שהוא ית' עילה וסיבה שיכללו אלו השלש סבות והוא – שיהיה הוא פועל העולם וצורתו ותכליתו. וכונתי בזה הפרק – שאבאר לך על אי זה צד נאמר בו ית' שהוא הפועל והוא צורת העולם והוא תכליתו גם כן. ולא תטריד שכלך הנה בענין חדושו לעולם או התחיבו ממנו לפי דעתם – שהנה יפלו בזה דברים רבים נאותים בזה הענין:

ואמנם הכונה הנה – היותו ית' פועל לפרטי הפעולות הבאות בעולם כמו שהוא עושה העולם כולו כמות שהוא. ואומר כבר התבאר בחכמה הטבעית שאלו הארבעה מינים מן הסיבות צריך שתבוקש לכל סיבה מהם סיבה גם כן וימצאו לדבר המתהוה אלו הארבעה סיבות הקרובות לו וימצאו להם גם כן סיבות ולסיבות – סיבות עד שיגיע לסיבות הראשונות. כמו שזה – הדבר הפעול ופועלו הוא כך ולפועל ההוא פועל – ולא יסור זה עד שיגיע אל מניע ראשון הוא הפועל באמת לאלו האמצעיות כולם. וזה – כי כשתהיה אות אל"ף תניעה אות בי"ת ובי"ת תניעה אות גימ"ל וגימ"ל תניעה אות דל"ת ודל"ת תניעה אות ה"א וזה – מה שלא ילך אל לא תכלית ונעמוד אצל הה"א על דרך משל; ואין ספק כי הה"א היא המניעה לאל"ף ולבי"ת ולגימ"ל ולדל"ת ובאמת נאמר בתנועת האל"ף שהה"א עשאה. ובזה הצד ייוחס כל פועל שבמציאות לאלוה – ולו פעלו מי שפעלו מן הפועלים הקרובים כמו שנבאר; הנה הוא הסיבה הרחוקה מצד היותו פועל:

וכן הצורות הטבעיות ההוות הנפסדות נמצאם כשנחפשם כולם שאי אפשר שלא תקדם להם צורה אחרת תכין החומר הזה לקבלת זו הצורה והצורה השנית ההיא תקדם לה גם כן אחרת עד שנגיע לצורה האחרונה אשר היא הכרחית במציאות אלו הצורות האמצעיות אשר האמצעיות ההם הם סיבת זאת הצורה הקרובה – והצורה האחרונה ההיא בכל המציאות הוא האלוה ית' ולא תחשוב שאמרנו בו – שהוא הצורה האחרונה לכל העולם הוא רמז לצורה האחרונה אשר יאמר אריסטו עליה בספר הנקרא מה שאחר הטבע שהיא בלתי הוה ולא נפסדת – כי הצורה ההיא הנזכרת שם טבעית לא שכל נפרד. כי אין אמרנו עליו ית' שהוא צורת העולם האחרונה על דמיון היות הצורה בעלת החומר צורה לחומר ההוא עד שיהיה הוא ית' צורה לגשם. לא על אלו הפנים נאמר! אבל כמו שכל נמצא בעל צורה אמנם הוא מה שהוא בצורתו וכשתפסד צורתו – תפסד הויתו ותבטל כן כמו זה היחס בעצמו יחס האלוה לכל התחלות המציאות הרחוקות; כי במציאות הבורא – הכל נמצא והוא מתמיד עמידתו בענין אשר יכונה ב'שפע' כמו שנבאר בקצת פרקי זה המאמר; ואילו היה אפשר העדר הבורא היה נעדר המציאות כולו ותבטל מהות הסיבות הרחוקות ממנו והמסובבות האחרונות ומה שביניהן. אם כן הוא לו כדמות הצורה לדבר אשר יש לו צורה אשר בה הוא מה שהוא ובצורה תתקים אמיתתו ומהותו – כן יחס האלוה לעולם. ובזה הצד נאמר בו שהוא הצורה האחרונה' ושהוא 'צורת הצורות' – כלומר שהוא אשר מציאות כל צורה בעולם וקיומה נסמך באחרונה אליו ובו קיומה כמו שהדברים בעלי הצורות מתקיימים בצורתם. ומפני זה הענין נקרא בלשוננו 'חי העולם' – ענינו שהוא חיי העולם כמו שיתבאר:

וכן עוד הענין בכל תכלית כי הדבר אשר לו תכלית יש לך לבקש לתכלית ההיא תכלית. כאילו אמרת על דרך משל שהכסא החומר שלו – העץ ופועלו – הנגר וצורתו – הריבוע על תמונת כך ותכליתו – לשבת עליו; ועליך שתשאל ומה תכלית הישיבה על הכסא? ויאמר לך העונה בעבור שיתנשא היושב עליו ויתעלה מן הארץ; ותשאל עוד ותאמר ומה תכלית ההתנשאות מן הארץ? ותענה להגדיל היושב בעין מי שיראהו; ותשאל ותאמר ומה תכלית הגדלתו אצל מי שיראהו? ותענה כדי שייראו ויפחדו ממנו; ותשאל ותאמר ומה תכלית היותו נורא? ותענה לגדל מצותו; ותבקש מה תכלית הגידול למצותו? ותענה למנוע הזק בני אדם קצתם מקצתם; ותבקש עוד מה תכלית מניעת הזק קצתם מקצתם? ותענה להתמיד מציאותם מסודר. וכן יתחיב תמיד בכל תכלית מתחדשת עד שיגיע הענין לרצונו לבד ית' לפי אחת מן הדעות כמו שיתבאר – עד שיהיה המענה באחרונה כן רצה ית'; או לגזרת חכמתו לפי דעת אחרים כמו שאבאר – עד שיהיה המענה באחרונה כן גזרה חכמתו ולזה יגיע סידור כל תכלית אל רצונו ואל חכמתו לפי שתי הדעות האלה אשר התבאר לפי דעתנו שהם עצמו ושאין רצונו וחפצו או חכמתו דברים יוצאים חוץ לעצמו – רצוני לומר שיהיו זולת עצמו. ואם כן הוא ית' תכלית כל דבר האחרון; ותכלית הכל גם כן – ההדמות בשלמותו כפי היכולת – והוא ענין רצונו אשר הוא עצמו כמו שיתבאר. ובזה נאמר בו שהוא תכלית התכליות:
הנה כבר בארתי לך על איזה פנים נאמר בו ית' שהוא פועל וצורה ותכלית. ולזה קראוהו סיבה ולא קראוהו פועל לבד:

ודע כי קצת בעלי העיון מאלה המדברים הגיע בהם הסכלות וההתגברות עד שאמרו שאילו היה אפשר העדר הבורא לא התחיב העדר זה הדבר אשר המציאו הבורא – רצוני לומר העולם – שלא יתחיב שיפסד הפעול כשיעדר הפועל אחרי אשר פעלו. ואשר זכרוהו הוא אמת אילו היה פועל לבד ולא היה לדבר ההוא הפעול צורך אליו בהמשך עמידתו – כמו שלא יפסד האוצר במות הנגר מפני שלא היה מתמיד לו עמידתו. אמנם בהיותו ית' צורת העולם גם כן כמו שבארנו והוא ימשיכהו העמידה וההתמדה – מן השקר שיאבד הממשיך וישאר הנמשך אשר אין עמידה וקיום לו אלא במה שיקבל ממנו מן העמידה והקיום:

ראה גודל השגגה אשר הביא אליה אמרם שהוא פועל לבד לא תכלית ולא צורה"

.

.

מתחילת הפרק יש בו קושיא עצומה ונוראה עד מאוד. והיא למה הוצרך המורה נבוכים להקדיש פרק שלם רק להוציא מטעות אווילית של מתחילים שטעו המדברים, שאינם יודעים להבחין בין בכח לבפועל.

אכן יש דברים חשובים בפרק  שאולי היה ראוי לכתבם, כמו מה שהבורא יכול להיות סיבה בלי להיות מחוייב שיהיה מסובב, או שהוא סיבה פועלת צורנית ותכליתית. אבל אם זה מה שרצה המורה נבוכים לחדש לנו, היה יכול לומר דברים אלה בלי להזכיר טעות המדברים ולהתווכח איתם.

יש הלומדים באופן שאם מובן מה כתוב ואין עליו שום קושיא, זה די כדי להרגיש כאילו הפרק נלמד. אבל גם אם הבנו את הביאור למה המדברים שגו כאן, עדיין קשה עד מאוד למה טרח הרמב"ם לכתוב את זה. מה היה חסר לנו בחכמת מעשה מרכבה אם לא היינו יודעים שהמדברים טעו טעות זו. וכי כל תלמיד טועה טיפש שלא למד את ההקדמות של החכמה ולא יודע גם לא מושגים פשוטים בסיסיים כמו בכח ובפועל, שבמקרה הגיעו דבריו לידיעת הרמב"ם, צריך הרמב"ם להביא טעותו ולשלול אותה?

החפץ חיים היה נוהג לומר לגבי לימוד תלמוד, שגם אם דברי הברייתא מובנים היטב ואין עליהם קושיא, אין להמשיך הלאה ואין לדמות שהבנו, אם לא הבנו מה היא באה לחדש לנו, מה האמירה. וכל שכן בספר כמו מורה נבוכים. ואם כל האמירה היא שהיו אנשים שלא ידעו להבחין בין בכח ובפועל ולכן טעו טעות טפשית של מתחילים, הרי זו קושיא עצומה ונוראה עד מאוד ולא יתכן כלל לחשוב שהפרק מובן. מי שיתרגל לבחינה זו בכל פסקה שהוא לומד, בכל ספר חכמה, יתעלה בבת אחת מדרגות רבות מאוד בלימודו. ומי שלא ישית ליבו לזה ילמד שנים רבות ולא יידע שום דבר, ואדרבה יילך וייטפש.

כדי שתהיה משמעות כלשהי להבאת דעת המדברים כאן, מוכרחים אנו לחפש מה ההבדל החשוב המהותי בין 'פועל' ל'סיבה'.

.

.

"ואם נאמר 'פועל' לא יתחייב מזה מציאות הפעול עמו – כי הפועל אפשר שיקדם לפעלו גם לא יצירו ענין היות הפועל פועל אלא בשיקדם לפעלו"

סיבה לא מוכרחה להיות קודמת למסובב. למשל קרני השמש קיימות מאותה שעה שיש שמש. לא צריך לומר שקודם היתה שמש ללא קרנים ורק אחר כך נסתובבו ממנה הקרניים. למה פועל מוכרח להיות קודם לפעולתו? למה אי אפשר לומר שהשמש פועלת את קרני השמש ביחד עם קיומה שלה, או שהאלוה היה קיים מאז ומעולם, ומאז ומעולם הוא פועל את העולם?

אלא העניין הוא ש'פועל' פירושו דווקא פועל מרצון. והם קראו לו 'פועל' בדווקא כדי לומר שפעולתו היא מרצון ולא בהכרח.

כדי לפעול מרצון צריך בהכרח שיקדם הרצון לפעולה, לכן בהכרח הפועל קודם לפעלו. השמש אפשר שהיא מסובבת את קרני השמש בלי שהיא קדמה להם, רק משום שהיא מסובבת אותן על דרך הכרח (אבל אם זה היה ברצון חופשי וכוונה, היה מוכרח שקודם תהיה שמש ורק אחר כך תרצה ותכוון להקרין קרני אור. לא מדובר כאן על קדימה בזמן, אלא על קדימה מבחינת סדר הוויה וכמו שכתב המורה נבוכים לקמן ב' י"ג ול'. הדעה שהעולם נברא אינה שהבורא קדם לעולם קדימה זמנית, כי הזמן נברא רק אחרי בריאת העולם, אלא הבריאה פירושה שהבורא קדם לעולם מבחינת סדר הוויה). זה תוכן הויכוח שדן בו המורה נבוכים בחלק ב' בין שיטת קדמות העולם לשיטת חידוש העולם. אין חשיבות למה שהיה פעם, זה שייך להיסטוריה, ואין טעם לחקור מה היה פעם, האם העולם תמיד היה או שנברא. אלא תוכן המחלוקת הוא האם הבורא פועל ברצון חופשי וכוונה, או שהוא פועל בדרך הכרח. והיינו הכרח שכלי וכמו שכתב לקמן ב כ"ב:

"אלא שהוא לא יאמין עם זה שחיוב מציאות העולם מהבורא – רצוני לומר מהסבה הראשונה – כהתחיב הצל מהגוף או התחיב החום מהאש או התחיב האור מהשמש – כמו שיאמר עליו מי שלא יבין דבריו. אבל יאמין החיוב ההוא כחיוב המושכל מהשכל – כי השכל הוא פועל המושכל מצד היותו מושכל שהסיבה ההיא הראשונה – אופילו אצלו – היא שכל בעליונה שבמדרגות המציאות והשלמה שבהם. עד שלו אמר שהוא רוצה במה שהתחיב ממנו ושמח בו ונהנה ואי אפשר שירצה חלופו – לא יאמר לזה כונה ואין בו ענין הכונה. כי האדם רוצה להיות בעל עינים וידים ושמח בזה ונהנה בו ואי אפשר שירצה חלופו; אלא שלא היה זה האיש בעל עינים וידים בכונה ממנו והתיחדות לזה התואר ואלו הפעולות – ואין ענין הכונה וענין ההתיחדות אלא לדבר בלתי נמצא ואפשר מציאותו כמו שכוון ויוחד ואפשר שלא ימצא כן:" (ועיין עוד לקמן ב' כ"ה.)

.

.

כנגד זה אומר המורה נבוכים שגם הלשון סיבה ועילה יכולים להתפרש על בריאה ברצון וכוונה, ובאופן שהסיבה קדמה למסובב, באותה מידה כמו לשון פועל.

.

המדברים אמרו שהבורא פועל ברצון ולא בהכרח. אמנם הם הבינו שהוא פועל באותו אופן כמו שנגר פועל את המיטה, רק בלי שום כלי ואמצעי אלא ישר בעצמו בכח רצונו בלבד. כל אופן אחר של להיות סיבה לנבראים נדמה להם כסיבה מוכרחת ולא מתוך רצון. יש כאן מקום להכנס לעומק הביאור למה הם סברו כך אבל באתי לקצר והקורא יבין מעצמו. כלומר הבורא הוא רק סיבה פועלת לנבראים. הוא רצה שהנבראים יהיו קיימים, ובזה פעל שהם קיימים. אם כן כעת הם קיימים לגמרי, כמו בית שהבנאי בנה, ויכולים להמשיך להיות קיימים גם לו יצוייר שלא היה הבורא.

זה גם ייחוס שינוי לבורא לומר שהוא בורא באופן כזה, שיש בסדר הוויה קודם רצון ואז מציאות של נבראים. וגם יש בנבראים ריבוי ותנועה ואם זה נובע מרצון הבורא הרי רצונו משתנה ומרובה וממילא הוא עצמו גם כן, חלילה. אמנם הרמב"ם לא מקשה עליהם מכח זה, כי אל בא לבאר שהם טועים ולהתאמץ להפריך דעתם, אלא רק משתמש בדעתם כדי לבאר מה שבא ללמדנו.

.

לכן הפילוסופים קראו לבורא סיבה ולא פועל. כי סיבה היא לא רק סיבה פועלת אלא גם סיבה צורנית וסיבה תכליתית. וכמו שביאר בפרקנו.

איך אפשר להבין שהרצון של הבורא בנבראים פועל את מציאותם גם בדרך של להיות להם כמו צורה ולהיות להם תכלית, וזאת כעניין נוסף ומובחן ממה שהוא סיבה פועלת שהוא פועל את מציאותם כמו שהבנאי פועל את הבניין?

.

הפרק הזה הוא מבוא לפרק הבא שהוא על המרכבה. הוא מדבר כאן על מעשה מרכבה. כדי להבין את דבריו כאן יש לחזור לציור שהוא משל לבריאת המציאות:

צמצום

השחור בציור הוא משל ל'יש' הפשוט האינסופי שהוא האלוה עצמו, האינסוף ברוך הוא, כמו שהיה לפני הצמצום. אז לפי המשל, השחור היה שטח אינסופי שלם בלי חורים לבנים.

הלבן הוא העדר, זה העיגול הריק שכתב בספר עץ חיים שהוא הצמצום. העץ הוא הנבראים. ובאמת אין כאן מציאות של עץ כלל, אלא רק של הלבן שהוא העדר. השחור זה הבורא עצמו שהוא לא נתפש כלל ולא מוגדר כלל והוא מוכרח המציאות והשחר אינו מציאות במובן שאנו תופשים כנבראים.  מלבד זה יש רק את הלבן שהוא העדר, כמו חור במגזרת נייר. אין בעולם מאומה מלבד העדר. החומר הראשון הוא העדר, והוא מה שנותן מציאות לנבראים, לצורות. כמו שבציור הלבן הוא לבדו הגורם שיהיה כאן עץ. וכשאנו רואים את צורת העץ, כלומר את הנבראים, איננו רואים את הצורה השחורה שהיא הבורא עצמו, אלא רק את הצורה הלבנה שהיא ההעדר, כלומר החומר. ורק מי שמשיג את הסוד לעומק מבין שהמציאות שלו היא לא הלבן, כלומר המהות שלו, צורתו, שזה רק העדר, והמציאות שלו היא השחור, הבורא עצמו. וזה מה שכתב בהלכות יסודי התורה ב י שהבורא יודע רק את עצמו ומזה יודע את הנבראים כיוון "שהכל נסמך לו בהוויתו". ולעיל נז א כתב שהמציאות היא מקרה שקרה לעצם, והיא עניין נוסף על מהותו. מהותו היא צורת הלבן, צורת ההעדר, שמציירת אותו אבל אינה מציאות אלא העדר. ומה שיש אותו בשחור, כלומר המציאות של הבורא, זה מציאותו. הבורא הוא הוא מציאותו. וזה מקרה כי עצם המהות היא צורת החור הלבן, הצורה של ההעדר, ומה שיש לה מציאות זה לא נובע ממנה עצמה, ולכן זה נחשב מקרה לגביה (גם אם אי אפשר שלא היתה הצורה נמצאת עדיין זה מקרה לצורה, למהות, כיוון שהמציאות של הבורא אין לה מהות והיא מצד הבורא ולא מצד הנברא, ודו"ק).

.

האופן בו הבורא רצה לפעול את הנבראים והם נעשו נמצאים, הוא על ידי שהוא נעדר, הוא הסתלק מהמקום הלבן, וממילא נעשו כל הנבראים הרבים. הבריאה היא בריאת ההעדר, וההעדר הוא אחד, מהבורא האחד נברא העדר אחד. אחר כך מההעדר נבראו נבראים מרובים. ההעדר הוא החומר, והחומר הוא סיבת הריבוי.  ההעדר לא יכול להיות קיים, כי הוא העדר בלבד. המציאות של הבורא היא אחת מוחלט ושלם ופשוט, והיא מתפשטת מאליה למלא את ההעדר. זה דומה למה שיש בטבע וואקום, ריק, כמו בשואב אבק, שבהכרח מייד מתמלא. וצריך שהמנוע כל הזמן יפעל לחדש את מציאותו של הריק כדי שימשיך לשאוב. זה הביאור בדברי המורה נבוכים כאן שהבורא הוא כמו צורה לעולם, הוא כל הזמן מחדש את מציאותו של ההעדר. אם רגע אחד יחדל מייד העולם ייבטל ממציאותו. ההעדר הוא הצורה, הבורא אינו העדר, לכן אינו צורת העולם, אבל הוא מסובב את מציאותו של ההעדר כל הזמן ומבחינה זו הוא כמו צורת העולם.

והבורא הוא גם תכלית העולם. הנבראים קיימים כי הם נכספים להשיג את הבורא כמו שהיה לפני שנברא ההעדר שהם היו אחד פשוט וגמור עם עצמותו של הבורא. בלא זה הם היו נעדרים עם ההעדר שמקיף אותם וצר את צורתם. היו שוקעים בחומר ונבלעים בו ונפסדים כמוהו. הרי האדם אם אינו נכסף להשיג את בוראו ואין בו השגת בוראו נאמר עליו (הלכות תשובה ח א):

"הטובה הצפונה לצדיקים היא חיי העולם הבא והיא החיים שאין מות עמהן והטובה שאין עמה רעה הוא שכתוב בתורה למען ייטב לך והארכת ימים מפי השמועה למדו למען ייטב לך לעולם שכולו טוב והארכת ימים לעולם שכולו ארוך וזהו הוא העולם הבא שכר הצדיקים הוא שיזכו לנועם זה ויהיו בטובה זו ופרעון הרשעים הוא שלא יזכו לחיים אלו אלא יכרתו וימותו וכל מי שאינו זוכה לחיים אלו הוא המת שאינו חי לעולם אלא נכרת ברשעו ואבד כבהמה וזהו כרת הכתובה בתורה שנאמר הכרת תכרת הנפש ההיא מפי השמועה למדו הכרת בעולם הזה תכרת לעולם הבא כלומר שאותה הנפש שפירשה מן הגוף בעולם הזה אינה זוכה לחיי העולם הבא אלא גם מן העולם הבא נכרתת."

הרשעים נענשים כך רק בגלל שלא השיגו את המושכלות. לא נכספו אל הבורא. והם נקראים רשעים כי ביסוד הוויית הנבראים הוא הכיסופים לבורא. הרי הם ניצוץ מהבורא בעצמו שההעדר הפריד אותו, עימעם את יכולת השגתו בו עצמו. ומטבעו האדם תמיד נכסף לדעת את בוראו, והם היו צריכים להעמיק ברשע כדי להמית את הכיסופים, להטביעם בהשתקעות בחומר.

ובלי שהם נכספים וכל הזמן מושכים את עצמם מעלה אל הבורא הם טובעים בחומר, בהעדר, ונעדרים בעצמם. הבורא הוא הסיבה התכליתית של העולם. כמו שאם יש פרח יפה בראש ההר והאדם מטפס אל ההר הפרח הוא הסיבה שסובבה את הטיפוס, לא בדרך של סיבה פועלת כמו בנאי שבונה בניין אלא בדרך של סיבה תכליתית, הפרח היה התכלית וזה סיבב את תנועת הטיפוס. ותנועת הטיפוס היא המציאות. אם המשלנו בציור שהלבן הוא העדר והשחור הוא מציאות, נמשיל עוד שהשחור, הוא העץ שבציור, אינו עומד מוצק וקבוע אלא הוא כמו שלהבות אש. והשלהבות נמשכות לעלות לכיוון השטח השחור, ואם יעצרו מהתנועה למעלה הן תכבינה ותתמזגנה עם הלבן והכל יהיה עיגול ריק לבן של העדר בלי עץ כלל. העץ יימחק, כמו במבול.

באופן זה הבורא הוא גם סיבה צורנית וגם סיבה תכליתית. הוא סיבה פועלת בכך שהוא ברא את ההעדר.

.

זה מה שכתב לקמן ג י:

"אלו ה׳מדברים׳, כמו שהודעתיך, לא ידמו העדר אלא ההעדר הגמור. אמנם העדרי הקניינים כולם, לא יחשבו שהם העדרים, ויחשבו שכל העדר וקנין דינם דין שני ההפכים, כעורון והראות, והמות והחיים, והם אצלם כמו החום והקור. ולזה יאמרו סתם, שההעדר לא יצטרך לפועל, ואמנם הפעולה היא שצריכה פועל בהכרח, וזה אמת מצד אחד. ועם היותם אומרים שההעדר לא יצטרך לפועל, יאמרו, לפי שרשם, שהשם יסמא ויחריש ויניח המתנועע, כי אלו העדרים אצלם ענינים נמצאים.

וצריך שנודיעך דעתנו אנחנו בו כפי מה שיגזרהו העיון הפילוסופי, והוא שאתה יודע שמסיר המונע הוא המניע בצד אחד, כמי שהסיר עמוד שתחת הקורה ונפלה בכבדותה הטבעי, שאנחנו נאמר כי מסיר העמוד ההוא הוא הניע הקורה, כבר נזכר בספר השמע הטבעי. ובזה הצד נאמר גם כן במי שהסיר קנין אחד, שהוא עשה ההעדר ההוא, ואף על פי שההעדר אינו דבר נמצא. כי כמו שנאמר במי שכבה נר בלילה שהוא חדש החושך, כך נאמר במי שהפסיד הראות שהוא עשה העורון, ואף על פי שהחשך והעורון העדרים ואינם צריכים לפועל. ולפי זה הפירוש יתבאר מאמר ישעיה יוצר אור ובורא חשך עשה שלום ובורא רע (ישעיהו מה ז), מפני שהחשך והרע העדרים. והסתכל איך לא אמר עושה חושך ולא עושה רע, מפני שאינם דברים נמצאים שתתלה בהם עשייה, ואמנם אמר על שניהם בורא, שהיא מלה שיש לה התלות בהעדר בלשון העברי, כמו שאמר בראשית ברא אלהים וגו' (בראשית א א) שהוא מהעדר. ודרך יחס ההעדר לפעולת הפועל הוא על זה הצד אשר זכרנו. ועל זה הצד גם כן הבן אמרו מי שם פה לאדם או מי ישום אלם או חרש או פקח וגו' (שמות ד יא)."

מי שכיבה נר, כלומר שסילק את האור, נחשב סיבה פועלת לחושך. הבורא רק נעדר, סילק את האור, את היכולת להשיג אותו (ההעדרות שמדובר בה היא עמעום היכולת להשיג, כמו שכתב בנפש החיים ג יז), ברוחניות כל מה שאומרים שהוא נמצא או נעדר הוא זהו רק משל, ובאמת הכוונה מושג או לא מושג. ובזה הוא נחשב סיבה פועלת להעדר שנוצר, שהוא הנבראים. כמו שבציור הנבראים הם רק מציור הלבן שהוא העדר בלבד, והרי שהנבראים אינם אלא העדר.

מה שכתב לקמן ג י הוא אותה מחלוקת עם המדברים שמדובר בה בפרקנו. הם לא הבינו את עניין ההעדר, שהחומר הראשון הוא העדר ומציאות הנבראים המוחשיים היא העדר. כי שיטת המדברים היא להחשיב את הדמיון יותר מאת השכל, והדמיון רואה שהנבראים הם 'יש' גמור, ולא יכול לתפוש שהם העדר. ולכן אצלם המציאות היא יש, והבורא פעל אותה כסיבה פועלת כמו שהבנאי בונה בית. הבנאי בונה יש מיש, הבנאי עצמו הוא יש והבית הוא יש, שניהם נמצאים באותו מובן של המושג 'נמצא'. לכן הבנאי הוא רק סיבה פועלת, ולכן הבית נשאר קיים גם ללא הבנאי.

ושיטת הפילוסופים היא שהבריאה היא על ידי העדר, כמו שהשכל מבין אע"פ שהדמיון לא רואה, והבורא הוא סיבה פועלת לא באופן ישר אלא באופן  מהופך, כמו מי שהסיר עמוד שתחת הקורה והיא נפלה, כמו מי שכיבה נר ופעל שיהיה חושך, וכיו"ב.  ובאופן כזה הבורא הוא גם הסיבה הצורנית וגם הסיבה התכליתית, וכל העולם תלוי בו כל רגע ורגע. התלות הזו היא הנושא שעוסק בו מעשה מרכבה כמו שיבאר בפרק הבא.

.

.

(הנרבוני כאן אומר שיש נקודת צדק בשיטת המדברים, כי פועל שהוא סיבה פועלת לנפעל, הפועל בעצמו (לא מצד שהוא פועל אלא מצד שהוא קיים בפני עצמו) היה קיים מקודם לנפעל. אבל סיבה צורנית וסיבה תכליתית הן לעולם באותו זמן עם המסובב מהן ולא קודמות לו בהכרח מצד קיומן.  ולכן לא רצו המדברים לומר שהבורא הוא סיבה צורנית ותכליתית לעולם אלא רק סיבה פועלת.

אבל כל זה הוא רק אם נאמר שהבורא הוא סיבה באופן ישיר. לפי מה שהתבאר שהבורא רק ברא את ההעדר, ורק להעדר הוא סיבה פועלת באופן ישיר, וכל מה שקיים יצא אל הפועל מההעדר ולא נברא ישר על ידי הבורא, אז אין שום צד צדק בשיטת המדברים. כי הבורא קדם להעדר כיוון שהוא סיבה פועלת להעדר ולא סיבה צורנית או תכליתית לו. כי להעדר לא יכולה להיות סיבה צורנית או תכליתית כי הוא לא מאומה. וגם לפעול אותו הוא לא פעולה חיובית שמחדשת משהו אלא רק הסתלקות.  וכמו שכתב במו"נ ג' י' שזה כמו שהסיר העמודים והתקרה נפלה מעצמה, כך הוא הסיר את עצמותו וההעדר נברא מעצמו.

הסיבה הצורנית לעולם היא ההעדר, בו מצטיירות הצורות והווייתו גורמת שהעולם הווה כל רגע ורגע. הוויתו של השם יתברך בעצמו אדרבה היא יכולה לבלוע את כל העולם לתוכה שיתמזג בה כמו טיפות בים שנעלמות בו.  רק הוויית ההעדר היא זו שמהווה את העולם כי היא חוצצת ממנו מלהתמזג עם אחדות הבורא האינסופית הפשוטה. והיא מקיימת את הצורות, שהן הצטיירות מכח מה שחסר. שההעדר הוא העדר של משהו. כמו בשיר של רחל על אורי, הילד שהיא מתגעגעת אליו ולא זכתה לו, שהילד מצטייר אצלה מתוך ההעדר של ילד. לא סתם חסר אלא משהו חסר, וזה הצורות שההעדר מצייר.

כך גם לגבי סיבה תכליתית, השם יתברך עצמו אינו התכלית של העולם, כי אז התכלית תהיה להתמזג אליו במסירות גמורה ולחדול מלהתקיים. אלא התכלית היא ההעדר, שהוא קיום הנבראים. וכמו שכתבתי במקום אחר שההעדר הוא החומר הראשון והוא השכל הנבדל הראשון וגלגל ערבות, והוא ספירת כתר, והוא גם השכל הפועל וספירת מלכות (ספירת מלכות היא בסוד סופו נעוץ בתחילתו, וסוף מעשה במחשבה תחילה, והיא היא ספירת הכתר העליון מהבחינה שבו שהוא מהווה את הנבראים בהיותו העדר.  והוא מה שחז"ל קוראים לו הקדוש ברוך הוא, וכמבואר בבראשית רבה א א שהבורא יתברך בעצמו, המלך, הוא לא הקדוש ברוך הוא שהוא האומן.  וכמו שכתב גם במו"נ ג' נ"ב על המלך הגדול שהוא לא השם יתברך אלא המדבק אותנו בשם יתברך והוא ההעדר.))

.

.

.

כתבתי שהבורא הוא הסיבה התכליתית למציאותם של הנבראים, כי הוא התכלית לכיסופים ותנועתם כלפיו, לרצונם שלהם להתאחד איתו, והכיסופים והתנועה האלה הם סיבות לכך שהם נמצאים.

אמנם הרמב"ם כתב שהבורא הוא סיבה תכליתית כי התכלית של העולם היא שיתקיים רצונו של הבורא.

בציור שהוא המשל, היה הכל שטח שחור אינסופי שהוא הבורא בעצמותו לפני הצמצום, האינסוף ברוך הוא. גם השחור שבעץ הוא הבורא עצמו וגם השחור שבשטח האינסופי שמסביב לעיגול הצמצום שבתוכו העץ הוא הבורא עצמו. שניהם הבורא עצמו בשווה. כמו שההעדר, הלבן שבציור, חצץ בין ענפי העץ השחורים לבין השטח השחור שמחוץ לעיגול (שהוא אינסופי מלבד העיגול של ההעדר שבאמצעו), כך הוא גם חצץ בין השטח השחור לענפים השחורים. כלומר הענפים מצד מציאותם שהיא השחור שבתוכם שזה בורא בעצמותו, הם אותו עצמות הבורא שנמשלת בשטח שמסביב. ההעדר הלבן הוא חציצה בין שני החלקים של האחדות האחת של ה'יש' שמצוייר בשחרו שהוא עצמות הבורא. כמו שחלק זה נכסף לחלק השני, כך החלק השני נכסף אליו. הם כמו איש ואשה שהיו אחד ונוסרו לשני חצאים. ההעדר הלבן הוא נסירה שהפרידה בתוך עצמות הבורא ושני החלקים הפרודים מתגעגעים זה לזה בשווה. זה שאמרו בגמרא שהבורא מתפלל והבורא מניח תפילין. עמו אנכי בצרה.  הוא מתגעגע להתאחד איתנו כמו שאנו מתגעגעים להתאחד איתו.

ללא הגעגועים האלה היה ההעדר שולט ומתפשט ובולע הכל. והם סיבה למציאות, והם הרצון של הבורא, כי שני הצדדים שמתגעגעים זה לזה הם הבורא בעצמו. זה הצמצום שהוא צמצם את עצמו, הוא ברא את האהבה. והיא הקיום של כל הנמצא, כי האהבה היא הפער של ההעדר שבתוך היש שגורם לכיסופים, וההעדר הזה הוא מציאות הנבראים שבלעדיו היה הכל אחדות פשוטה לגמרי בלי שום נבראים. וזה רצונו.

.

מגילה כט א:

"רבי שמעון בן יוחי אומר בוא וראה כמה חביבין ישראל לפני הקב"ה שבכל מקום שגלו שכינה עמהן גלו למצרים שכינה עמהן שנאמר (שמואל א ב, כז) הנגלה נגליתי לבית אביך בהיותם במצרים וגו' גלו לבבל שכינה עמהן שנאמר (ישעיהו מג, יד) למענכם שלחתי בבלה ואף כשהן עתידין ליגאל שכינה עמהן שנאמר (דברים ל, ג) ושב ה' אלהיך את שבותך והשיב לא נאמר אלא ושב מלמד שהקב"ה שב עמהן מבין הגליות בבבל"

.

ברכות גא:

" ר' אליעזר אומר שלש משמרות הוי הלילה ועל כל משמר ומשמר יושב הקב"ה ושואג כארי שנאמר (ירמיהו כה) ה' ממרום ישאג וממעון קדשו יתן קולו שאוג ישאג על נוהו וסימן לדבר משמרה ראשונה חמור נוער שניה כלבים צועקים שלישית תינוק יונק משדי אמו ואשה מספרת עם בעלה

[…]

ואמר לי [אליהו] בני מה קול שמעת בחורבה זו ואמרתי לו שמעתי בת קול שמנהמת כיונה ואומרת אוי לבנים שבעונותיהם החרבתי את ביתי ושרפתי את היכלי והגליתים לבין האומות ואמר לי חייך וחיי ראשך לא שעה זו בלבד אומרת כך אלא בכל יום ויום שלש פעמים אומרת כך ולא זו בלבד אלא בשעה שישראל נכנסין לבתי כנסיות ולבתי מדרשות ועונין יהא שמיה הגדול מבורך הקב"ה מנענע ראשו ואומר אשרי המלך שמקלסין אותו בביתו כך מה לו לאב שהגלה את בניו ואוי להם לבנים שגלו מעל שולחן אביהם"

.

סנהדרין מו א":

"אמר רבי מאיר בשעה שאדם מצטער שכינה מה לשון אומרת קלני מראשי קלני מזרועי "

.

.

רבי נחמן מברסלב:

"ויש הר, ועל ההר עומד אבן, ומן האבן יוצא מעיין. וכל דבר יש לו לב, וגם העולם בכללו יש לו לב, וזה הלב של העולם הוא קומה שלמה – עם פנים וידים ורגלים וכו'. אבל הציפורן של הרגל, של אותו הלב של העולם, הוא מלבב (בלשון אשכנז הארציקר) יותר מלב של אחר. וזה ההר עם האבן והמעיין הנ"ל עומד בקצה אחר של העולם. וזה הלב הנ"ל עומד כנגד המעיין הנ"ל, וכוסף ומשתוקק תמיד מאד מאד לבוא אל אותו המעיין, בהשתוקקות גדול מאד מאד, וצועק מאד לבוא אל אותו המעיין. וגם זה המעיין משתוקק אליו. וזה הלב, יש לו שתי חלישות, אחת – כי החמה רודפת אותו ושורפת אותו, (מחמת שהוא משתוקק ורוצה לילך ולהתקרב אל המעיין), וחלישות השניה – יש לו להלב גודל ההשתוקקות והגעגועים, שהוא מתגעגע וכוסף (גיוואלד), ומשתוקק אליו מאד כנ"ל. וכשצריך לנוח קצת, שיהיה לו אריכת הרוח קצת, (שקורין אפ סאפין) אזי בא ציפור גדול ופורש כנפיו עליו, ומגן עליו מן החמה, ואז יש לו ניחא קצת. וגם אז, בשעת ניחא, הוא מסתכל גם כן כנגד המעיין ומתגעגע אליו. אך מאחר שהוא מתגעגע אליו כל כך, מפני מה אינו הולך אל המעיין? אך כשרוצה לילך ולהתקרב אל ההר, אזי אינו רואה השיפוע, ואינו יכול להסתכל על המעיין. ואם לא יסתכל על המעיין אזי תצא נפשו, כי עיקר חיותו הוא מן המעיין. וכשעומד כנגד ההר אזי הוא רואה ראש השיפוע של ההר, ששם עומד המעיין. אבל תכף כשילך ויתקרב אל ההר – אזי נעלם מעיניו ראש השפוע (וזה מובן בחוש), ואזי אינו יכול לראות את המעיין, ואזי תצא נפשו, חם ושלום. וכשזה הלב היה מסתלק, חס ושלום, אזי יתבטל כל העולם כולו, כי הלב הוא החיות של כל דבר. ובודאי אין קיום בלא לב, ועל כן אינו יכול לילך אל המעיין. רק עומד כנגדו, ומתגעגע וצועק כנ"ל.

וזה המעיין אין לו זמן, כי זה המעיין אינו בתוך הזמן כלל. אך עיקר הזמן של המעיין, הוא רק מה שהלב נותן לו במתנה יום אחד. וכשמגיע היום להיות נגמר ונפסק, ואזי כשיגמר היום לא יהיה זמן להמעיין ויסתלק, חס ושלום, ואזי יסתלק הלב, חס ושלום, כנ"ל ויתבטל כל העולם, חס ושלום, כנ"ל. ואזי, סמוך לגמר היום, אזי מתחילים ליטול רשות זה מזה (שקורין גיזעגינין) ומתחילין לומר חידות ושירים (שקורין לידער) נפלאים זה לזה. (באהבה רבה והשתוקקות גדול מאד מאד). וזה האיש חסד האמת הנ"ל יש לו השגחה על זה. וכשמגיע היום בסופו ממש להיות נגמר ונפסק, אזי זה האיש חסד האמת הוא נותן במתנה יום אחד להלב הנ"ל, והלב נותן היום להמעיין, ואזי שוב יש זמן להמעיין. וכשזה היום הולך ממקום שהוא בא משם, אזי הוא הולך גם כן בחידות ושירים נפלאים מאד (שיש בהם כל החכמות). ויש שנויים בין הימים, כי יש יום אחד בשבוע ויום שני וכו'. וכן יש ראשי חדשים וימים טובים."

המעיין הוא הבורא, שהוא מחוץ לזמן והוא המקור, הוא השטח השחור האינסופי שמסביב לעיגול ההעדר. והלב הוא העולם הנברא, שהוא השחור שבתוך העץ, שהוא גם כן הבורא. ומה שהמעיין מקבל זמן זהו שהוא מצטמצם ובכך העולם נשאר קיים.

.

.

הלל צייטלין בספרו "על גבול שני העולמות":

כִּלְיוֹן-הַנֶּפֶשׁ וְגַעְגּוּעֵי-עוֹלָם

"מֵאַיִן הַגַּעְגּוּעִים הַקּוֹרְעִים אֶת הַלֵּב, הַהֶמְיָה אֲשֶׁר לֹא תִּתֵּן דּוֹמִי לָאָדָם בַּיּוֹם וּבַלַּיְלָה? מֵאַיִן הַצִּמָּאוֹן אֲשֶׁר יַרְגִּישׁ כָּל אִישׁ בַּעַל נֶפֶשׁ, צִמָּאוֹן עוֹלָמִי, צִמָּאוֹן הַשּׁוֹתֶה אֶת לְשַּׁד הָאָדָם, צִמָּאוֹן אֲשֶׁר כָּל הָאוֹצָרוֹת שֶׁבָּעוֹלָם, כָּל הָעֹנֶג, הַטּוֹב וְהַיֹּפִי שֶׁבָּעוֹלָם, לֹא יַרְוֵהוּ אַף בִּמְעַט מִן הַמְּעַט? עַל מַה יֶהֱמֶה לֵב הָאָדָם? אֶל מַה הוּא שׁוֹאֵף כָּל כָּךְ? אֶל מַה הוּא עוֹרֵג? מַה הוּא מְבַקֵּשׁ? וּמַה הוּא זֶה הַמּוֹסֵךְ בְּלֵב הָאָדָם תּוּגָה גְּדוֹלָה כָּל כָּךְ, 'מָרָה שְׁחוֹרָה', אֲשֶׁר כָּל שִׂמְחָה שֶׁבָּעוֹלָם לֹא תְּגָרְשֶׁנָּה, אוֹ יוֹתֵר נָכוֹן – שֶׁפּוֹרֶצֶת וְחוֹרֶגֶת מִמִּסְגְּרוֹתֶיהָ דַּוְקָא בִּשְׁעַת הַשִּׂמְחָה הַיּוֹתֵר עֲצוּמָה?

וְעוֹד: מִי שֶׁשָּׂם לֵב אֶל טֶבַע הַגַּעְגּוּעִים, מִי שֶׁהִסְתַּכֵּל הֵיטֵב אֶל תּוֹךְ עַצְמוֹ, אֶל הַגָּנוּז וְטָמוּן בְּכִלְיוֹן נַפְשׁוֹ, הוּא יֵדַע, כִּי לֹא אֶל מַה שֶּׁכָּאן אָנוּ מִתְגַּעְגְּעִים, כִּי אֶל מַה שֶּׁלֹּא כָּאן, אֶל מַה שֶׁאֵינֶנּוּ יְכוֹלִים לְכַנּוֹת בְּשֵׁם, אֶל מַה שֶׁלֹּא יָחוּלוּ עָלָיו אֹמֶר וּדְבָרִים. יֵשׁ אֲשֶׁר טוֹעִים הִנְנוּ וְחוֹשְׁבִים, שֶׁעִקָּר חִשְׁקֵנוּ הוּא אֶל אֵיזֶה דָּבָר חִיצוֹנִי, וְאוּלָם כֵּיוָן שֶׁנִּמְלָא חִשְׁקֵנוּ, כֵּיוָן שֶׁהִשַּׂגְנוּ אֶת הַדָּבָר שֶׁחָשַׁקְנוּ בּוֹ, מִיָּד אָנוּ רוֹאִים, כִּי בְּעִקָּר לֹא אוֹתוֹ חָפַצְנוּ, לֹא אֵלָיו עָרְגָה נַפְשֵׁנוּ, כִּי אִם אֶל אֵיזֶה דָּבָר אַחֵר. וְהִנֵּה הִשַּׂגְנוּ גַּם אֶת הַדָּבָר הָאַחֵר הַהוּא – וְהָעֲרִיגָה לֹא חָדֵלָה. מִתְחַבְּטִים אָנוּ בְּתַאֲווֹת וּתְשׁוּקוֹת אֵין קֵץ – וְהַצִּמָּאוֹן אֵינוֹ פּוֹסֵק בִּמְעַט מִן הַמְּעַט. הֱוֵה אוֹמֵר: לֹא אֶל מַה שֶׁיֵּשׁ לוֹ תְּחִלָּה וְתִכְלָה, מַשֶּׁהוּ מֻקָּף וּמֻגְדָּר בְּטִבְעוֹ וְקָרוֹב לְחוּשֵׁינוּ וּתְפִיסָתֵנוּ אָנוּ מִתְגַּעְגְּעִים, כִּי אִם אֶל מַה שֶׁאֵין לוֹ תְּחִלָּה וְתִכְלָה, שֶׁנִּמְצָא מֵעֵבֶר לְכָל הַגְּבוּלִים. מֵעֵבֶר לְכָל הָ'אֱנוֹשִׁי' וְהַ'טִּבְעִי', מֵעֵבֶר לְכָל הַ'יֵּשׁ' וְהַ'קַּיָּם' וְהַנִּתְפָּס…"

.

מכל זה מובן שמה שהנבראים רוצים להשיג את הבורא, זהו גם רצונו של הבורא, זה רצון אחד, מה שהם רוצים בו והוא רוצה בהם.

זה העומק של "עשה רצונו כרצונך, כדי שיעשה רצונך כרצונו".

זה גם העומק של והלכת בדרכיו, מה הוא רחום אף אתה היה רחום. כי זה עומק הכיסופים, שבשורש הנבראים והבורא הם אחד ממש. וזה לשון המורה נבוכים בפרקנו:

"ותכלית הכל גם כן – ההדמות בשלמותו כפי היכולת – והוא ענין רצונו אשר הוא עצמו כמו שיתבאר. ובזה נאמר בו שהוא תכלית התכליות:"

והרי זה מפורש כאן מה שלמדנו שהנושא של הפרק הוא רצונו יתברך. ואיך רצונו הוא העולם. זה גם מה שלמדנו בפרק ס"ז "אבל אמרו "וינפש" הוא הפעלות מן 'נפש' וכבר בארנו שתוף 'נפש' ושהוא בענין הכונה והרצון ויהיה ענינו – השלם רצונו והוית כל חפצו"

ולעיל בפרק ס"ח למדנו שהבורא משיג את עצמו, וכאן נעשה חציצה של העדר בין 'הוא' לבין 'עצמו', שהבורא כבר לא באחדות גמור של המשכיל והמושכל בהשכלתו את עצמו, אלא נעשתה חציצת ההעדר בין השגת המשכיל את המושכל, וזהו ההעדר שבתוכו עצמו שגורם לכיסופים בין המשכיל למושכל וגורם שאין זה שהבורא הוא ועצמו משיגים זה את זה אלא זה כבר הוא והנבראים שמשיגים זה את זה, שהם הוא באופן מצומצם.

ומה שכתבתי שהוא והנבראים משיגים זה את זה, הוא על פי דברי המורה נבוכים ג נב:

"אין ישיבת האדם ותנועתו ועסקיו והוא לבדו בביתו, כישיבתו ותנועתו ועסקיו והוא לפני מלך גדול, ולא דבורו והרחבת פיו כרצונו והוא עם אנשי ביתו וקרוביו, כדבורו במושב המלך, ומפני זה מי שיבחר בשלמות האנושי ושיהיה איש האלהים באמת, יעור משינתו וידע שהמלך הגדול המחופף עליו והדבק עמו תמיד הוא גדול מכל מלך בשר ודם ואילו היה דוד ושלמה, והמלך ההוא הדבק המחופף הוא השכל השופע עלינו, שהוא הדבוק אשר בינינו ובין הש"י, וכמו שאנחנו השגנוהו באור ההוא אשר השפיע עלינו, כאמרו באורך נראה אור (תהלים לו י), כן באור ההוא בעצמו הוא משקיף עלינו, ובעבורו הוא תמיד עמנו משקיף ורואה, אם יסתר איש במסתרים ואני לא אראנו נאם ה' (ירמיהו כג כד) והבן זה מאד."

.

.

לשון המורה נבוכים בפרקנו:

"וכן עוד הענין בכל תכלית כי הדבר אשר לו תכלית יש לך לבקש לתכלית ההיא תכלית. כאילו אמרת על דרך משל שהכסא החומר שלו – העץ ופועלו – הנגר וצורתו – הריבוע על תמונת כך ותכליתו – לשבת עליו; ועליך שתשאל ומה תכלית הישיבה על הכסא? ויאמר לך העונה בעבור שיתנשא היושב עליו ויתעלה מן הארץ; ותשאל עוד ותאמר ומה תכלית ההתנשאות מן הארץ? ותענה להגדיל היושב בעין מי שיראהו; ותשאל ותאמר ומה תכלית הגדלתו אצל מי שיראהו? ותענה כדי שייראו ויפחדו ממנו; ותשאל ותאמר ומה תכלית היותו נורא? ותענה לגדל מצותו; ותבקש מה תכלית הגידול למצותו? ותענה למנוע הזק בני אדם קצתם מקצתם; ותבקש עוד מה תכלית מניעת הזק קצתם מקצתם? ותענה להתמיד מציאותם מסודר. וכן יתחיב תמיד בכל תכלית מתחדשת עד שיגיע הענין לרצונו לבד ית' לפי אחת מן הדעות כמו שיתבאר – עד שיהיה המענה באחרונה כן רצה ית'; או לגזרת חכמתו לפי דעת אחרים כמו שאבאר – עד שיהיה המענה באחרונה כן גזרה חכמתו ולזה יגיע סידור כל תכלית אל רצונו ואל חכמתו לפי שתי הדעות האלה אשר התבאר לפי דעתנו שהם עצמו ושאין רצונו וחפצו או חכמתו דברים יוצאים חוץ לעצמו – רצוני לומר שיהיו זולת עצמו. ואם כן הוא ית' תכלית כל דבר האחרון; ותכלית הכל גם כן – ההדמות בשלמותו כפי היכולת – והוא ענין רצונו אשר הוא עצמו כמו שיתבאר. ובזה נאמר בו שהוא תכלית התכליות:"

לכאורה הוא אומר לפי שתי שיטות חולקות, אחת שהתכלית היא "כן גזרה חכמתו", וזהו שיטת בעלי הקדמות הסוברים שהכל נברא על פי הכרח שכלי כיוון שהבורא הוא שכל וחכמה. והשניה היא "כן רצה יתברך", וזהו שיטת הסוברים שהעולם נברא.

אבל הרי המשיך: "ותכלית הכל גם כן – ההדמות בשלמותו כפי היכולת – והוא ענין רצונו אשר הוא עצמו כמו שיתבאר". וזה הוא רק לפי השיטה שהעולם נברא ברצון וכוונה. אלא בוודאי אין סתירה בין השיטות אלא הן משלימות זו את זו, שחכמתו היא ספירת החכמה ורצונו הוא ספירת הכתר והחכמה היא כלי לכתר. וכבר הארכתי בזה הרבה בכמה מקומות אחרים, לבאר שבאמת דעת המורה נבוכים ששיטת הקדמות ושיטת הבריאה שתיהן אמת והן משלימות זו את זו.

.

.

"והוא ענין רצונו אשר הוא עצמו כמו שיתבאר."

תמוה למה הזכיר כאן שרצונו זה הוא עצמו. עניין זה כבר נתבאר מקודם בבירור וכמו שביארתי (ולמה כתב כמו שיתבאר) ואין טעם לחזור עליו שוב בכל מקום שנזכר רצונו, ובהרבה מקומות שמזכיר את רצונו לא אומר שזה הוא עצמו. אלא הוא רומז כאן למה שנתבאר שהרצון של הנבראים אליו זהו אותו רצון שלו אל הנבראים, וזהו אותו רצון משום שהרצון הזה הוא עצמו.

אני חוזר, עניין זה התבאר ממה שכתב שהסיבה התכליתית שמסיבתה הנבראים קיימים היא רצונו יתברך. ובחלק ב פרק ד הביא את דברי אריסטו במטאפיזיקה למבדא, שהאופן שהבורא מניע את הנבראים הוא על ידי שהוא מתגלה אליהם והם נכספים להתקרב לגילוי הזה ולדבוק בו ומכח כיסופיהם הם נעים וכך הבורא הוא הסיבה התכליתית לתנועתם. ותנועתם היא היא בריאתם, תנועתם היא האופן שבו הם נמצאים, התנועה היא מילה נרדפת למציאות, וכמו שביארתי בעיונים בפילוסופיה אריסטוטלית רשימה 35 במאמר התנועה יסוד ההוויה (וכן גם מבואר ממה שכתב המורה נבוכים ב א בתחילת הפרק שאמר שההוייה תלויה בתנועה ומההוויה הגיע למניע הראשון. ולכן מבואר שהסיבה התכליתית למציאות הנבראים היא מה שהבורא רוצה שכך יהיה כמו שכתב כאן, וגם מה שהם נכספים ורוצים להשיג אותו, ועולה שזו אותה סיבה, ועולה שהרצון שלהם אליו והרצון שלו אליהם הם אחד.

.

.

.

במורה נבוכים א א כתב:

"וכאשר ייוחד האדם בעניין שהוא זר בו מאד, מה שאין כן בדבר מן הנמצאות מתחת גלגל הירח, והוא ההשגה השכלית אשר לא ישתמש בו חוש ולא מעשה גוף ולא יד ולא רגל, דמה אותה בהשגת הבורא אשר אינה בכלי, ואם אינו דמיון באמת, אבל לנראה מן הדעת תחילה. ונאמר באדם מפני זה העניין, ר"ל מפני השכל האלוהי המדובק בו, שהוא בצלם אלוהים ובדמותו, לא שהשם יתברך גוף שיהיה בעל תמונה."

יש כאן תמיהה עצומה. כיוון שהדמיון בין השגת האדם להשגת הבורא הוא לא דמיון באמת, אלא רק לכאורה, "לנראה מן הדעת תחילה", אם כן למה באמת יש לאדם יכולת השגה מופשטת כזו שזה עניין זר בו מאוד, שלא נמצא בכל הנמצאות תחת גלגל הירח?

האדם חומרי, ועצם חומרי יכול להשיג צורות רק כמלובשות בחומר. איך ייתכן שאדם חומרי יכול להשיג שלא דרך חומר? מאיפה זה בא? למה זה נמצא באדם?

יש תשובות כמו כדי לתת לאדם שכר, או כדי שיחבר את החומריות עם הרוחניות הנעלית המופשטת הקדושה ויעשה תיקון של החומר, וכל כיו"ב. אלא הבנות על דרך מוסר ועבודה אבל הן לא בעלות ערך פילוסופי,  כי זה עדיין לא מסביר שום דבר, מבחינת חוקי הפיזיקה של המציאות הרוחנית. מאיפה זה בא, איך זה ייתכן?

כן כתב גם בהלכות יסודי התורה ד ז:

" והצורות שאין להם גולם אינן נראין לעין אלא בעין הלב הן ידועין כמו שידענו אדון הכל בלא ראיית עין." ובעוד מקומות. איך זה ייתכן, איך עין הלב יכולה לדעת את אדון הכל בלא ראיית עין? הרי אנו יצור חומרי.

במורה נבוכים א א כתב:

"דמה אותה בהשגת הבורא אשר אינה בכלי"

הרי יש גם השגת הבורא, הוא משיג אותנו כמו שאנו משיגים אותו. במקומות אחרים כשדיבר על השגת הבורא, כתב שהוא משיג את עצמו בדרך של אחדות גמורה של השכל המשכיל והמושכל. האחדות הגמורה הזו כתב עליה שהיא דבר שאדם לא יכול להבין כלל והיא לא באמת נכנסת להגדרה של השגה כי השגה האי שא' משיג את ב' ומוכרח שיהיה איזשהו חילוק בין א' לב', אחרת אין שום הגדרה ומשמעות למילה 'השגה'. ואצל הבורא שמשיג את עצמו אין שום חילוק כלל בין א' לב' ועניין השגתו לא נהיר כלל. וכאן הוא מדבר על מה שהבורא משיג בפשטות כאילו זה דבר מובן, כאילו יש לזה הגדרה, שהוא כותב רק שאמנם ההשגה שלו דומה להשגה שלנו אבל לא לגמרי, לא עד הסוף.  אבל לפחות מצד הגדרת המילה זה כן דומה.

וזה רומז לחלק ג פרק נ"ב שכתב:

"והמלך ההוא הדבק המחופף הוא השכל השופע עלינו, שהוא הדבוק אשר בינינו ובין הש"י, וכמו שאנחנו השגנוהו באור ההוא אשר השפיע עלינו, כאמרו באורך נראה אור (תהלים לו י), כן באור ההוא בעצמו הוא משקיף עלינו, ובעבורו הוא תמיד עמנו משקיף ורואה, אם יסתר איש במסתרים ואני לא אראנו נאם ה' (ירמיהו כג כד) והבן זה מאד."

איך ייתכן "הוא משקיף עלינו"?

הרי כתב בהלכות יסודי התורה ב י:

"הקב"ה מכיר אמתו ויודע אותה כמו שהיא ואינו יודע בדעה שהיא חוץ ממנו כמו שאנו יודעין שאין אנו ודעתנו אחד אבל הבורא יתברך הוא ודעתו וחייו אחד מכל צד ומכל פינה ובכל דרך ייחוד

[…]

לפיכך אינו מכיר הברואים ויודעם מחמת הברואים כמו שאנו יודעין אותם אלא מחמת עצמו ידעם לפיכך מפני שהוא יודע עצמו יודע הכל שהכל נסמך לו בהוייתו."

הוא יודע את עצמו, לא את הברואים.

בחלק ג פרק נב כותב לפי האמת הכי עליונה ושלמה וצרופה ועצמית, לא על דרך דיברה תורה בלשון בני אדם ומשלים כדי לשבר את אוזן ההמון וכיו"ב. כי שם הוא פסגת המהלך של הספר כולו, לשם הוא מרומם אותנו בכל המהלך, ולא ייתכן שדווקא שם יחזור לדיבור המוני שאינו אמת עצמית.

.

הביאור העמוק במורה נבוכים א א הוא, שמה שכתב שהדמיון בין השגת האדם להשגת הבורא עצמו שהוא משיג את בריותיו, הוא "אינו דמיון באמת, אבל לנראה מן הדעת תחילה", באמת אינו דמיון אלא זהות גמורה, זה הדבר עצמו, אין בכלל שני דברים. לנראה מהדעת תחילה יש דמיון בין השגת האדם להשגת הבורא. אבל זה לא באמת, לפי האמת אלה לא שתי השגות נפרדות אלא השגה אחת. הבורא משיג את עצמו, כי גם הנבראים הם עצמו. הבריאה היא פירוד שהוטל בתוך עצמו, חלק מעצמו נגזר מחלק אחר של עצמו. הוא צמצם את עצמו. ושני החלקים הגזורים זה מזה אינם שווים, אחד מהם נשאר כמו שהיה לפני הצמצום, כי יש בחינה שלא היה כלל צמצום ונשארה האחדות הפשוטה כמו שהיתה מקודם, זה החלק שאנו קוראים לו השם יתברך. ויש חלק אחר מהחלקים הגזורים שהוא מצומצם, הוטל בו העדר וגבול וחסרון השגה, והוא נקרא "הנבראים". ושני החלקים שניהם הם האלוה (זה נשמע קיצוני אבל הרי זה פשוט לגמרי שאין באמת שום דבר נמצא מלבד הבורא עצמו, הרי ידוע ומוסכם שאין עוד מלבדו. אחרי שמסכימים שאין עוד מלבדו, ומי שלא מסכים לזה אין לו חלק באלוהי ישראל כלל, אז מה שכתוב כאן נגזר מזה בהכרח גמור ובפשיטות גמורה), ושניהם נכספים זה לזה כיוון שהם אלוה אחד, ושניהם משיגים זה את זה כי הם אותו אלוה עצמו. ההשגה נבעת מכך שהמשיגים הם דבר אחד לגמרי. ללא שהם אחד גמור ממש הם היו עומדים זה מול פניו של זה ולא משיגים כלל זה על קיומו של זה. איך ישיגו? למה שישיגו? מכח מה ישיגו? אין שום הבנה כלל לעניין של השגה, אין לו שום פשר, אם המשיג והמושג אינם אחד. לכן כתב שגם בהשגת אדם השכל המשכיל והמושכל הם אחד כשהם בפועל.

.

זה לשונו במו"נ א ס"ח (ויש לעיין היטב בלשונו, כי יש בה עומק עצום, בעומק הדברים כתוב כאן שעניין ההשגה נובע מכך שהנברא המשיג והבורא המושג הם אחד בעצמותם. וביותר במילים שהדגשתי יש עומק מיוחד והבן היטב):

"והשכל אשר עלה בידו בפועל הוא צורת האילן המופשטת אשר בשכלו כי אין השכל דבר זולת הדבר המושכל. הנה כבר התבאר לך כי הדבר המושכל הוא צורת האילן המופשטת והוא השכל ההוה בפועל ואינו שני דברים שכל וצורת האילן המושכלת כי אין השכל בפועל דבר זולת מה שהושכל. והדבר אשר בו הושכלה צורת האילן והופשטה אשר הוא המשכיל הוא השכל ההוה בפועל בלא ספק; כי כל שכל פעלו הוא עצמו ואין השכל בפועל דבר אחד ופעלו דבר אחר – כי אמיתת השכל ומהותו היא ההשגה. ולא תחשוב כי השכל בפועל – דבר אחד נמצא לבדו נבדל מן ההשגה, וההשגה – ענין אחר בו. אבל גוף השכל ואמיתתו – השגה. וכשתניח שכל נמצא בפועל הוא ההשגה למה שהושכל.  וזה מבואר מאד למי שהרגיל משלי זה העיון:

הנה כבר התבאר לך – כי השכל פעלו – אשר הוא השגתו – הוא אמתתו ועצמו; ואם כן הדבר אשר בו הופשטה צורת זה האילן והושגה – אשר הוא השכל – הוא המשכיל; כי השכל ההוא בעצמו הוא אשר הפשיט הצורה והשיגה וזהו פעלו אשר בעבורו נאמר בו שהוא משכיל ופעלו הוא עצמו ואין לזה אשר הונח שכל בפועל אלא צורת זה האילן. הנה כבר התבאר כי כשהיה השכל נמצא בפועל שהשכל הוא הדבר המושכל והתבאר שכל שכל פעלו – אשר הוא היותו משכיל – הוא עצמו ואם כן השכל והמשכיל והמושכל – דבר אחד בעצמו לעולם בכל מה שיושכל בפועל:"

.

.

.

.

.

 

(הערה לא חשובה:

בתרגום שוורץ בפרקנו בהערה 7 כתב:

"נראה לי, כי לפנינו אחת הסתירות המכוונות שהרמב"ם הודיע על קיומן בפתיחה לספרו. מתוך משל הבנאי אשר הובא זה עתה אנו לומדים בעליל שפועֵל אשר פעולתו אינה קיימת עמו הוא פועֵל בכוח. אבל לעיל, בפרק נ"ה ובפרק ס"ח הודגש, כי שום "בכוח" אינו אפשרי לגבי האל!"

וזו לא סתירה כלל, שאמנם בעלי סברת הקדמות הוכיחו שהעולם קדמון מכך שלא ייתכן שמקודם לא היה ואחר כך היה, שנובע מזה שהיה מקודם בכח אצל הבורא ואחר כך יצא אל הפועל ולא יתכן שיהיה בכח אצל הבורא. והרמב"ם לקמן ב' י"ח דחה את ראייתם בכך שאצל הבורא כיוון שאינו גשמי ייתכן שמקודם לא היה ואחר כך היה וזה לא נחשב בכח. אמנם צריך ביאור רב בכוונתו למה אצל הבורא זה לא בכח, אבל איך שלא יהיה כך הוא אומר בפירוש).

במשל כיוון שמדבר בבנאי בשר ודם הנכון לומר עליו שהיה לפני הבנייה בכח, שאצל בשר ודם כך הוא בהכרח שלפני שיצא אל הפועל הוא בכח. אבל מה שאמר 'בכח' הוא רק במשל כיוון שמדובר בבשר ודם, אבל בנמשל, בבורא, כיוון שאינו חומר, מה שאצלו מקודם לא היה ואחר כך היה אין זה עניין של בכח כמו שביאר שם.

אם אומרים על דרך משל שיותר ממה שהעגל רוצה לינוק הפרה רוצה להניק, יקשה על זה פרופסור שוורץ שכבר נתבאר שאין לבורא עטינים ולכן זו סתירה. כך גם כאן, במשל מדובר בבשר ודם ולכן עליו נאמר בכח, והנמשל הוא הבורא, ואצלו מה שמקודם לא היה פועל את הנבראים ואחר כך פעל אותם זה לא בכח כמו שביאר לקמן ב' י"ח.)

.

.

.

.

 

כתב המורה נבוכים בפרקנו:

"וכן יתחיב תמיד בכל תכלית מתחדשת עד שיגיע הענין לרצונו לבד ית' לפי אחת מן הדעות כמו שיתבאר – עד שיהיה המענה באחרונה כן רצה ית'; או לגזרת חכמתו לפי דעת אחרים כמו שאבאר – עד שיהיה המענה באחרונה כן גזרה חכמתו ולזה יגיע סידור כל תכלית אל רצונו ואל חכמתו לפי שתי הדעות האלה אשר התבאר לפי דעתנו שהם עצמו ושאין רצונו וחפצו או חכמתו דברים יוצאים חוץ לעצמו – רצוני לומר שיהיו זולת עצמו. ואם כן הוא ית' תכלית כל דבר האחרון; ותכלית הכל גם כן – ההדמות בשלמותו כפי היכולת – והוא ענין רצונו אשר הוא עצמו כמו שיתבאר. ובזה נאמר בו שהוא תכלית התכליות:"

הנושא כאן הוא חקירה פילוסופית, להבין את מציאות שרשי הבריאה. הסיבה התכליתית היא סיבה למציאות הבריאה, ולכן היא נדונה כאן. מבחינה פילוסופית היא סיבה בכך שהכל קיים לתכלית גזירת חכמתו או קיום רצונו. וכן מצד שתכלית תנועת הנבראים היא השגתו.

אבל מה שהתכלית היא ההדמות בשלמותו כפי היכולת, לכאורה זה לא שייך כלל לחקירה הפילוסופית, אלא זה עניין מוסרי.

מתחילת המורה נבוכים עד הפרק הבא, שסיום פרקנו הוא הקדמה לו, יש מהלך של לימוד מעשה מרכבה שמגיע לתכליתו בפרק ע' של חלק א', שם הוא מדבר בפירוש על מעשה מרכבה.

 

מפרק ע"א של חלק ראשון הוא מתחיל מהלך חדש, שמתחיל בליבון שיטת המדברים שהיא שיטה של דמיון מצד שהכל רצונו בלי שכל, בריאה בלי קדמות ובלי טבע. ואחר כך עוסק בשיטת הפילוסופים שהם שיטת דמיון מצד שהכל הוא כמו שעינינו רואות בלי רצון אלוהי שהוא מעל הדברים ומחדש אותם. שיטת קדמות העולם.

בשמונה פרקים בעניין תיקון המידות הוא מבאר שכל קצה בכל מידה ממידות הנפש (כעס או להיות כעץ שאינו מרגיש, קמצנות ופזרנות, אומץ ופחדנות וכו') הוא רע, והטוב הוא האמצע. האמצע אינו פשרה ואף לא איזון, אלא כלילת שני הצדדים ביחד, וזה על ידי השכל והרצון המופשט העליון. השורש של זה הוא שני הצדדים הקיצוניים של המדברים והפילוסופים. והרמב"ם מסיק ששיטת הקדמות של הפילוסופים ושיטת הבריאה הקיצונית של המדברים, הן כמו שני קצוות שהשכל מאחד ביחד לעניין שלם שכולל את שתיהן, וכל זה יבואר בהמשך.

ומזה מגיע לנבואה, ואחר כך בתחילת חלק ג (בשבעת פרקיו הראשונים) שוב מדבר על מעשה מרכבה בפירוש. כלומר יש שני מהלכים שהם סלילת דרך להגיע למעשה מרכבה. האחד הוא מתחילת הספר עד פרק ע' מחלק א' שבו מדבר על מרכבה, והשני מפרק ע"א של חלק א ועד תחילת חלק ג ששם מדבר על מרכבה.

אחר כך בחלק ג' מפרק ח' מתחיל לסלול את המהלך השלישי שסולל את הדרך למעשה מרכבה, ובפרק האחרון של הספר, ג' נ"ד מדבר שוב בפירוש על מעשה מרכבה ובו חותם את הספר. שהרי בפתיחה, ובהקדמה לחלק ב בחק ב פרק ב, ובהקדמה לחלק ג', ובעוד מקומות,  מבאר שהספר הזה כל עניינו הוא אך ורק ללמד מעשה מרכבה ולא שום דבר אחר.

מרכבה הפירוש כמו לקמן פרק ע' שהבורא רוכב על הבריאה, כלומר שולט ומנהיג, וכמובן גם משפיע מציאות. איך זה נעשה, מה היחס בין הבורא לבריאה. מה היחס ביני לבין בוראי.

בסוף הספר, בתכלית כל מהלך הביאור במעשה מרכבה, לא מוזכרת בפירוש המרכבה. מה שמוזכר בפירוש הוא ההליכה בדרכיו. ההליכה בדרכיו מוזכרת כאן, ואחר כך לא מוזכרת כמעט כלל כנושא, אלא הכל עומד על השגת הבורא בלבד. אבל פסקת הסיום של הספר עוסקת בהליכה בדרכיו. פתאום, כאילו בלי קשר, כאילו משום מקום, העניין הזה צץ. כל המהלך לא עסק בזה כלל אלא רק בהשגת הבורא. גם המצוות המעשיות התפרשו כאמצעים להכין את האפשרות הטובה ביותר להשיג את הבורא, שזה התכלית העליונה והשלמות הגמורה לאדם. הליכה בדרכיו זה לא מצוות, זה הידמות לבורא, מה הוא נקרא רחום אף אתה היה רחום. ללכת בדרכיו, לא לקיים מצוותיו, זה עניין שונה. דרכיו כלולות בחסד צדקה ומשפט.

זה לשונו בסוף הספר:

"ואחר שזכרנו זה הפסוק ומה שכלל מן הענינים הנפלאים וזכרנו דברי החכמים ז"ל עליו נשלים כל מה שהוא כולל. וזה שלא הספיק לו בזה הפסוק לבאר שהשגתו יתברך לבד היא הנכבדת שבשלמיות – כי אילו היתה זאת כונתו היה אומר כי אם בזאת יתהלל המתהלל – השכל וידוע אותי והיה פוסק דבריו או היה אומר השכל וידוע אותי – כי אני אחד או היה אומר כי אין לי תמונה או כי אין כמוני ומה שדומה לזה; אבל אמר שאין להתהלל רק בהשגתי ובידיעת דרכי ותארי – רצוני לומר פעולותיו – כמו שבארנו באמרו "הודיעני נא את דרכיך וגומר". ובאר לנו בזה הפסוק שהפעולות ההם שראוי שיודעו ויעשה כהם הם – חסד ומשפט וצדקה:

והוסיף ענין אחר צריך מאד והוא – אמרו בארץ – אשר הוא קוטב התורה; ולא כמחשבת ההורסים שחשבו שהשגחתו יתברך כלתה אצל גלגל הירח ושהארץ ומה שבה נעזב "עזב יי את הארץ" – אינו רק כמו שבאר לנו על יד אדון כל החכמים "כי ליי הארץ" – יאמר שהשגחתו גם כן בארץ כפי מה שהיא כמו שהשגיח בשמים כפי מה שהם – והוא אמרו "כי אני יי עושה חסד משפט וצדקה בארץ". ואחר כן השלים הענין ואמר "כי באלה חפצתי – נאום יי" – רצונו לומר שכונתי – שיצא מכם חסד וצדקה ומשפט בארץ – כמו שבארנו בשלש עשרה מדות כי הכונה – להדמות בהם ושנלך על דרכם. אם כן הכונה אשר זכרה בזה הפסוק היא באורו ששלמות האדם אשר בו יתהלל באמת הוא – להגיע אל השגת האלוה כפי היכולת ולדעת השגחתו בברואיו בהמציאו אותם והנהיגו אותם איך היא וללכת אחרי ההשגה ההיא בדרכים שיתכוון בהם תמיד לעשות חסד צדקה ומשפט – להדמות בפעולות האלוה – כמו שבארנו פעמים בזה המאמר:

זהו מה שראיתי לשומו בזה המאמר ממה שאחשוב שהוא מועיל מאד לכיוצא בך. ואני מקוה עליך שאם ההסתכלות הטוב תשיג כל הענינים שכללתי בו בעזרת האלוה ית:

והוא יזכנו וכל ישראל חברים למה שיעד לנו. "אז תפקחנה עיני עורים ואזני חרשים תפתחנה". "העם ההולכים בחושך ראו אור גדול יושבי בארץ צלמות – אור נגה עליהם" אמן:

קרוב מאד האל לכל קורא אם באמת יקרא ולא ישעה נמצא לכל דורש יבקשהו אם יהלך נכחו ולא יתעה:

נשלם החלק השלישי בעזרת האלוה ובהישלמו נשלם מורה הנבוכים:"

עד כאן לשונו.

 

.

חוסר הקשר בין כל מהלך הספר המבאר שהשגת הבורא היא התכלית העליונה והשלמות הסופית והיא הזכייה לעולם הבא והמצוות הן רק אמצעים לה, לבין עניין ההליכה בדרכיו שצץ במפתיע בסיום הספר, הביא את פרופ' שלמה פינס למסקנה חסרת השחר והאווילית שהרמב"ם בפרק האחרון חזר בו מכל ספר מורה הנבוכים (וכן מהרבה מדבריו היסודיים במשנה תורה בהרבה מקומות), איבד את אמונתו בכך שהנברא יכול להשיג משהו במה שמעל העולם החומרי, וכל העניין של השגת הבורא נפל לבור, ולכן מה שנשאר לנו הוא אך ורק מעשים גשמיים של צדקה וחסד ופעילות פוליטית במטרה להיטיב את חיי האדם. לשיטת פרופ' פינס הרמב"ם התעצל למחוק או לגנוז את כל ספרו או לכתוב בסיומו שהוא גילה שכל עניין השגת הבורא הוא טעות גמורה, ולכן רק כתב פסקה אחרונה בספרו שממנה נבין שהוא מבטל את כל מה שלמדנו עד כאן בעמל גדול, וחוזר בו מכל מה שכתב ולימד והאמין.

אין לומר שהרמב"ם לא גילה שהוא חזר בו כדי לשמור על החיים הדתיים הממוסדים של ההמון, כי להיפך, כל הממסד הדתי בזמנו סבר שאין לנו לעסוק בשום דבר שמעל העולם החומרי, אלא רק לקיים מצוות כמו שהן כתובות ואין לנו עסק בנסתרות, והתקוממו נגד הרמב"ם ורדפו אותו ושרפו את ספריו בגלל שדיבר על השגת הבורא וסיכן את השלמות והשלווה של החיים הדתיים הממוסדים הנהוגים. לכן הרמב"ם היה יכול לגנוז את המורה נבוכים אחרי שגיהל שהם צדקו ובאמת לא ייתכן לשיג שום דבר מעל החומר, אלא רק להאמין לנבואת משה כפשוטה הכתוב בספר התורה, ולחזור לחיק הממסד הדתי של זמנו שלימד רק לקיים מצוות בלי לחקור במושכלות מופשטות.  לכן לשיטת פרופ' פינס בהכרח לומר שהרמב"ם התעצל לגנוז את ספרו או לומר שטעה אלא רק שירבט בסוף כמה שורות שמי שיבין ילמד מהן שכל הספר הוא טעות.

(ועוד שבסיום הספר כשכותב על הליכה בדרכיו מוסיף שם גם את ההשגה, שכותב:

"והוא אמרו "כי אני יי עושה חסד משפט וצדקה בארץ". ואחר כן השלים הענין ואמר "כי באלה חפצתי – נאום יי" – רצונו לומר שכונתי – שיצא מכם חסד וצדקה ומשפט בארץ – כמו שבארנו בשלש עשרה מדות כי הכונה – להדמות בהם ושנלך על דרכם. אם כן הכונה אשר זכרה בזה הפסוק היא באורו ששלמות האדם אשר בו יתהלל באמת הוא – להגיע אל השגת האלוה כפי היכולת ולדעת השגחתו בברואיו בהמציאו אותם והנהיגו אותם איך היא וללכת אחרי ההשגה ההיא בדרכים שיתכוון בהם תמיד לעשות חסד צדקה ומשפט – להדמות בפעולות האלוה – כמו שבארנו פעמים בזה המאמר:"

ועוד שבחלק א' פרקים נ"ד וס"ט כבר כתב שתכלית מעלת האדם היא ההידמות בו בהליכה בדרכיו)

אמנם שיטת הפרופסורים לומר ככל העולה על רוחם בלי שייכות לשום הוכחה או סברא, אבל בכל זאת לא בשופטני עסקינן ובכל זאת הפרופ' פינס למרות שיטת האקדמיה מצד עצמו היה אדם מאוד חכם ומיושב בדעתו ומלומד, ולא היה אומר שטויות כאלה אלא אם כן היה סבור שבאמת ההדבקה המאולצת של עניין ההליכה בדרכיו בסוף המורה נבוכים היא קושיא כל כך חמורה שאין שום הסבר לזה אלא רק לומר הסבר כל כך תמוה.

אלא באמת יש בזה סוד גדול מאוד. שסוף תוכן מעשה מרכבה הוא דווקא ההליכה בדרכיו. לכן גם בפרקנו שמגיע לסיום המחזור הראשון של ביאור מעשה מרכבה מביא את זה, וגם כאן הוא נראה לא קשור כלל לתוכן הדברים.

אלא העניין הוא האחדות שלמדנו, שהנבראים והבורא הם אחד, והם נכספים זה לזה, וההשגה מאחדת אותם, אבל עדין אחרי האיחוד נשאר ההעדר, כלומר החומר, שחוצץ. אלא ההשגה צריכה להתפשט בכל כוחות האדם עד סוף הכח הגופני ועד כלי המעשה והחומר עצמו, והיא מניעה אותו בעל כרחו להתנהג כבוראו, כי זו החזרה הגמורה להיות הוא ובוראו אחד ממש. ושורש מעשה מרכבה הדן ביחס בין הבורא לעולם הוא שבאמת אין יחס (רק נדמה לכאורה שיש יחס ואין זה יחס לפי האמת כמו שכתב במורה נבוכים א א) אלא הם אחדות פשוטה לגמרי. וזהו מה הוא נקרא רחום אף אתה היה רחום. ויש עוד הרבה לומר בזה ואין כח ומי שיכול להבין יבין.

.

עיין המשך העניין, בביאור עניין יראת שמיים, לפי מה שנכתב כאן, לקמן על חלק א פרק ע.

.

.

המהלך הראשון של לימוד מעשה מרכבה, מתחילת החיבור עד א' ע', הוא מצד היראה, שבפרק ע' מדבר על השלטון של הרוכב על הנרכב. (לקמן פרק ע כתב: "אמנם המכון בזה הפרק אשר עדיו היתה השבת הדברים". ומבואר שהפרק הזה הוא תכלית המהלך שהיה לפניו)

המהלך השני שהוא עד תחילת חלק ג' הוא מצד האהבה, שבתחילת חלק ג' מבאר מה אדם יכול להשיג בסודות עליונים אלה.

המהלך השלישי שמסתיים בסוף הספר, הוא שאחרי השגת היראה והאהבה, ההשגה הכלולה משני אלה מתפשטת בכל האדם, עד כל הגוף, וכוללת אותו, ומזה נעשה ההליכה בדרכיו.

.

.

.

(תוספת לא חשובה:

דיברתי פעם עם פרופסור גדול מומחה בין לאומי לתרבות השומרית העתיקה. ושאלתי אותו מה הוא אומר על השומרים, על תרבותם ודעותיהם וחכמתם. הוא אמר שבהתחלת הדרך היתה לו רומנטיזציה שבגלל שהם היו לפני אלפי שנים אולי יש משהו חכם או מעניין או עמוק בתרבותם, אבל אחרי המחקר הוא מגלה שהם היו טפשים ושטחיים ומפוזרים במחשבתם עד מאוד, כמעט כמו קופים, וכל כתביהם ותרבותם הם הבל מוחלט.

ושאלתי אם כך דעתו עליהם למה הוא מקדיש את כל חייו לחקור אותם וכותב ספרים רבים ומחוכמים שמדקדקים בכל קוצו של יוד מכתביהם ומנסים לעמוד על כוונתם בלמדנות דקה ואנליטית גאונית. והוא השיב שאינני מבין מה פירוש להיות חוקר. למשל יש חוקרים שעשו מחקרים גאוניים על האדם הקדמון, או על תרבות השימפנזים, זה לא מחייב שהם יעריכו אותם. יש שחקרו על הדינוזאורים, וזה לא אומר שהם אמורים להעריך את הדינוזאורים. הוא צודק, באמת אינני מבין איך יתכן שאדם יקדיש את כוחותיו השכליים לחקירת דברים שוליים ותמוהים שאין בהם שום עניין וחשיבות.

חוקרי הרמב"ם הידועים הם ידועים כי הם אנשים מאוד חכמים ומלומדים ובעלי יכולת ניתוח מבריקה, הם משקיעים עמל גדול לדקדק בכל קוצו של יו"ד במורה נבוכים. לכן נדמה כאילו יש ממש בדבריהם על המורה נבוכים. אבל באמת הם ברובם סבורים שהתוכן של המורה נבוכים מצד עצמו הוא אווילי לגמרי, ילדותי פרימיטיבי שטחי דמיוני מיתי ומפוזר, וידועים דברי ראסל על אריסטו ורבים בעקבותיו, שיש לזה ערך רק כי הוא היה שלב ראשוני שאחריו בנו דברים מפותחים יותר, אבל מצד עצמו לאדם בן זממנו אין לו שום דבר חכם ללמד, ודבריו ילדותיים מאוד, טפשיים ושטחיים ולא עקביים וכו'. ורוב החוקרים סבורים כך. וכל שכן שיחשבו כך על ימי הביניים שנחשבת תקופה חשוכה ופרימיטיבית ומנוונת, שקפאה על שמריה מאות רבות של שנים ושימרה את ההבלים של הקדמונים. אם זה היחס היסודי שלהם לרמב"ם, אין להתפלא שפירושיהם עליו יוצאים מעוקמים כמו שהם יוצאים, ולמי שאצלו הרמב"ם הוא חכמה שהוא מעריך אותה ורוצה ללמוד ממנה ברצינות לחייו, לא תהיה לו שום תועלת בדברי הפרופסורים, אלא בקצת עניינים טכניים לגמרי.

באמת לא ראוי לתקוף אותם. הם מגדירים את עצמם כטכנאים וזה מה שהם עושים. זה כמו שאין טעם לתקוף רופא משפחה של קופת חולים על כך שהוא מטפל באדם בלי להבין לעומק מה זה באמת 'אדם', את רום מעלת האדם הרוחנית עד היכן מגיעה. הוא לא מתיימר לעסוק בזה ולהבין בזה, הוא מטפל בצד טכני כלשהו של האדם ושם עושה את מלאכתו נאמנה ומביא תועלת.

ההתקפות הן רק ליישר את דעת הלומדים שמחפשים אמת אצל הרמב"ם וטועים להחשיב את הפרופסורים כבעלי דעה על תוכן דברי הרמב"ם, ומשום מה מלאים כבוד רב לדבריהם ורואים בהם סמכות, ומגיעים מזה לבלבולים גדולים. לכן אני כותב במילים חריפות על אנשים טובים ותמימים כדי שהלומדים יחשיבו אותם כסמכות רק במקצוע שבו הם עוסקים ולא בבירור תוכן אמיתת דברי הרמב"ם.

ויש זה גם משום מחאה על כבודו של הרמב"ם המחולל בפיהם, כי לפעמים נדמה להם שהם מבינים גם בתוכן דברי הרמב"ם, כמו בעלי משנה שלומדים בשטחיות ומקדשים את השטחיות, שלפעמים טועים לחשוב שהם יכולים להורות הלכה מתוך משנתם ונעשים שונאים לבעלי גמרא ומחללים כבוד התורה ולכן כתוב שמצווה לבזותם)

 

אודות nirstern

http://nirstern.wordpress.com/
פוסט זה פורסם בקטגוריה 31 הערות קצרות על הפשט של מורה נבוכים לפי הסדר – חלק א פרק סט (בעניין הכיסופים), עם התגים , . אפשר להגיע ישירות לפוסט זה עם קישור ישיר.

להשאיר תגובה

הזינו את פרטיכם בטופס, או לחצו על אחד מהאייקונים כדי להשתמש בחשבון קיים:

הלוגו של WordPress.com

אתה מגיב באמצעות חשבון WordPress.com שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת גוגל

אתה מגיב באמצעות חשבון Google שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Twitter

אתה מגיב באמצעות חשבון Twitter שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Facebook

אתה מגיב באמצעות חשבון Facebook שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

מתחבר ל-%s