32 הערות קצרות על הפשט של מורה נבוכים לפי הסדר – חלק א פרק ע

חלק א פרק ע

ההערות לפרק זה הן המשך רצוף להערות על הפרק הקודם, שהוא מבוא הכרחי לפרק זה, ואין ללמוד פרק זה בלי ללמוד מקודם את הפרק שלפניו (פרק ס"ט)

פרק ע

'רכוב' זאת המילה משותפת. הנחתה הראשונה ענינה – רכיבת האדם על הבהמות כמנהג "והוא רוכב על אתונו". ואחר כך הושאלה לשולטנות על הדבר כי הרוכב – מושל שולט על מורכבו – והוא אמרו "ירכיבהו על במתי ארץ" "והרכבתיך על במתי ארץ" – ענינו שאתם תשלטו על עליוני הארץ "ארכיב אפרים" – אמשילהו ואשליטהו. ולפי זה הענין נאמר באלוה ית' "רוכב שמים בעזרך" – פרושו השליט על השמים; וכן "לרוכב בערבות" – ענינו השליט על 'ערבות' – והוא הגלגל העליון המקיף בכל. ובדברי ה'חכמים ז"ל' הנכפלים בכל מקום שהם 'שבעה רקיעים' וש'ערבות' הוא העליון המקיף בכל. ולא תרחיק היותם מונים ה'רקיעים' שבעה' – ואם הם יותר – כי פעמים ימנה הכדור אחד ואף על פי שבו גלגלים הרבה כמו שהוא מבואר למעינים בענין זה וכמו שאבאר. אמנם המכון הנה – הראותם תמיד ש'ערבות' הוא למעלה מן הכל ועל 'ערבות' נאמר 'רוכב שמים בעזרך':

ולשון חגיגה אמרו "'ערבות' רם ונישא שוכן עליו שנאמר סולו לרוכב בערבות"; ומנא לן דאיקרי 'שמים'? כתיב הכא 'לרוכב בערבות' וכתיב התם 'רוכב שמים'" – הנה כבר התבאר כי הרמז כולו לגלגל אחד והוא המקיף בכל אשר תשמע מענינו מה שתשמע. והסתכל אמרם 'שוכן עליו' ולא אמרו 'שוכן בו' – שאילו אמרו 'שוכן בו' היה מחייב לאלוה מקום או שיהיה האלוה כח בגלגל – כמו שדימו כיתות הצאבה שהאלוה רוח הגלגל; ובאמרם 'שוכן עליו' הראו שהוא ית' נבדל מן הגלגל ואינו כח בו:

ודע כי הושאל לו ית' 'רוכב שמים' לדמיון הזר המופלא וזה כי הרוכב יותר מעולה מן הנרכב (ולא יאמר 'יותר מעולה' אלא בהקל מן המאמר – שאין הרוכב ממין הנרכב); והרוכב גם כן הוא אשר יניע הבהמה ויוליכנה כאשר ירצה והיא כלי לו ישתמש בה כרצונו והוא נקי ממנה בלתי נדבק בה אבל חוצה לה. כן האלוה (יתעלה שמו!) הוא מניע הגלגל העליון אשר בתנועתו יתנועע כל מתנועע בו והוא ית' נבדל ממנו ואינו כח בו:

ובבראשית רבה אמרו בפרשם למאמרו ית' "מעונה אלוקי קדם" – אמרו "הוא מעון עולמו ואין עולמו מעונו"; וסמכו לזה אמרם "הסוס טפלה לרוכב ואין הרוכב טפלה לסוס – הדא הוא דכתיב "כי תרכב על סוסיך" ". זה הוא לשונם והסתכל בו ותבין איך בארו יחסו ית' לגלגל ושהוא כלי לו אשר בו ינהיג המציאות. כי כל מה שתמצא ל'חכמים ז"ל' כי השמים הפלוניים בהם כך וכך והשמים הפלוניים בהם כך וכך אין ענינו – שבשמים הגשמים אחרים בלתי השמים אבל ענינו – שהכוחות המהוות הענין הפלוני והשומרות סידורו יבואו מן השמים ההם. והראיה על מה שאמרתי לך – אמרם "'ערבות' – שבו צדק וצדקה ומשפט וגנזי חיים וגנזי שלום וגנזי ברכה ונשמותן של צדיקים ונשמות ורוחות שעתידים להבראות וטל שעתיד הקב"ה להחיות בו המתים" – ומבואר הוא שכל מה שמנאוהו הנה אין מהם דבר שהוא גשם שיהיה במקום (כי ה'טל' אינו טל כפשוטו). והתבונן איך אמרו בזה 'שבו' – רצוני לומר שהם ב'ערבות' – ולא אמרו שהם עליו – וכאילו הגידו שאלו הדברים הנמצאים בעולם אמנם הם נמצאים מכוחות יבואו מ'ערבות' האלוה ית' שמהו התחלה להם ונטעם בו אשר מכללם – 'גנזי חיים' – וזה הוא הנכון והאמת הגמור כי כל חיים נמצאים בחי אמנם הם מן החיים ההם כמו שאזכור אחר זה. והתבונן איך מנו 'נשמותן של צדיקים ונשמות ורוחות שעתידים להבראות' – ומה נכבד זה הענין למי שיבינהו! כי ה'נשמות' הנשארות אחר המות אינם ה'נשמה' ההוה באדם כשיתהוה – שזאת ההוה בעת התהוותו היא כח ההכנה לבד והדבר הנבדל אחר המות הוא הדבר המגיע בפועל; ולא ה'נשמה' גם כן ההוה היא ה'רוח' ההוה – ולה מנו בהוות 'נשמות ורוחות'; אמנם הנבדלות הם דבר אחד לבד. וכבר בארנו שיתוף 'רוח' ובארנו עוד בסוף ספר מדע מה שנפל באלו השמות מן השיתוף:

והסתכל איך אלו הענינים המופלאים האמיתיים אשר אליהם הגיע עיון המעולים שבפילוסופים מפוזרים ב'מדרשות' כשיעין בהם האיש החכם שאינו מודה על האמת בתחלת עיון ישחק מהם למה שיראהו בפשוטיהם מההבדל מאמיתות המציאות. ועילת זה כולו – דברם בחידות באלו הענינים לזרותם מהבנת ההמון כמו שהגדנו פעמים. ואשוב להשלים מה שנכנסתי להבינו ואומר שהם ז"ל התחילו להביא ראיות מדברי פסוקים על היות אלו הדברים המנויים ב'ערבות' – בשאמרו "'צדק ומשפט' – דכתיב "צדק ומשפט מכון כסאך" ". וכן הביאו ראיה על אותם שמנאום שהם מיוחסים לאלוה ית' שהם אצלו – והבן זה. ובפרקי ר' אליעזר אמרו "שבעה רקיעים ברא הקב"ה ומכולם לא בחר כסא כבוד למלכותו אלא 'ערבות' שנאמר "סולו לרוכב בערבות" " – אלו דבריו – והבינם גם כן:
ודע כי כלל הבהמות הנרכבות יקרא 'מרכבה' – וזה נכפל הרבה "ויאסור יוסף מרכבתו" "במרכבת המשנה" "מרכבות פרעה"; והראיה על היות זה השם נופל על הרבה בהמות – אמרו "ותעלה ותצא מרכבה ממצרים בשש מאות כסף וסוס בחמישים ומאה" – וזאת הראיה על היות שם 'מרכבה' נופל על ארבעה מן הסוסים. ולזה אומר כי כאשר נאמר לפי מה שנאמר ש'כסא הכבוד' נושאות אותו 'ארבע חיות' קראוהו ה'חכמים ז"ל' 'מרכבה' – לדמות ב'מרכבה' אשר היא ארבעה אישים:

וזה שיעור מה שנתגלגלו אליו הדברים בזה הפרק. ואי אפשר מבלתי הערות אחרות גם כן רבות בזה הענין. אמנם המכון בזה הפרק אשר עדיו היתה השבת הדברים כי אמרו "רוכב שמים" – ענינו מסבב הגלגל המקיף ומניעו ביכלתו ורצונו. וכן אמרו בסוף ה'פסוק' 'ובגאותו שחקים' – אשר 'בגאותו' סיבב ה'שחקים' הוציא זה הראשון – אשר הוא 'ערבות' כמו שביארנו – במילת 'רכיבה' ושאריתם – במילת 'גאוה' כי בתנועת הגלגל העליון זאת התנועה היומית יתנועעו הגלגלים כולם כתנועת החלק בכול – וזאת היא היכולת העצומה אשר הניעה הכל ולזה קראה 'גאוה':

ויהיה זה הענין נמצא תמיד בשכלך למה שאני עתיד לאמרו שהיא הגדולה שבראיות שנודעה מציאות האלוה בה – רצוני לומר הקף הגלגל – כמו שאביא עליו המופת. והבינהו"

.

.

בראשית רבה סח ט:

""ויפגע במקום" ר"ה בשם ר' אמי אמר מפני מה מכנין שמו של הקב"ה וקוראין אותו מקום שהוא מקומו של עולם ואין עולמו מקומו מן מה דכתיב (שמות לג, כא): "הנה מקום אתי" הוי הקדוש ברוך הוא מקומו של עולם ואין עולמו מקומו.
א"ר יצחק כתיב (דברים לג, כז): "מענה אלהי קדם" אין אנו יודעים אם הקב"ה מעונו של עולמו ואם עולמו מעונו מן מה דכתיב (תהלים צ, א): "ה' מעון אתה" הוי הקדוש ברוך הוא מעונו של עולמו ואין עולמו מעונו.
א"ר אבא בר יודן לגבור שהוא רוכב על הסוס וכליו משופעים אילך ואילך הסוס טפילה לרוכב ואין הרוכב טפילה לסוס שנאמר (חבקוק ג, ח): "כי תרכב על סוסך"."

.

חבקוק ג ח:

"הֲבִנְהָרִים חָרָה יְהוָה אִם בַּנְּהָרִים אַפֶּךָ אִם בַּיָּם עֶבְרָתֶךָ כִּי תִרְכַּב עַל סוּסֶיךָ מַרְכְּבֹתֶיךָ יְשׁוּעָה."

.

.

מסכת חגיגה יב ב:

"ערבות שבו צדק משפט וצדקה גנזי חיים וגנזי שלום וגנזי ברכה ונשמתן של צדיקים ורוחות ונשמות שעתיד להיבראות וטל שעתיד הקב"ה להחיות בו מתים.

צדק ומשפט דכתיב (תהלים פט, טו)צדק ומשפט מכון כסאך

צדקה דכתיב (ישעיהו נט, יז) וילבש צדקה כשרין

גנזי חיים דכתיב (תהלים לו, י) כי עמך מקור חיים

וגנזי שלום דכתיב (שופטים ו, כד) ויקרא לו ה' שלום

וגנזי ברכה דכתיב (תהלים כד, ה) ישא ברכה מאת ה'

נשמתן של צדיקים דכתיב (שמואל א כה, כט) והיתה נפש אדוני צרורה בצרור החיים את ה' אלהיך

רוחות ונשמות שעתיד להיבראות דכתיב (ישעיהו נז, טז) כי רוח מלפני יעטוף ונשמות אני עשיתי

וטל שעתיד הקב"ה להחיות בו מתים דכתיב (תהלים סח, י) גשם נדבות תניף אלהים נחלתך ונלאה אתה כוננתה." (ועיין עוד שם המשך כל הסוגיא).

.

.

.

רכיבה היא לשון שליטה. הרוכב מושל ושולט על הבהמה, וכן הבורא שולט על השמים.

"והרוכב גם כן הוא אשר יניע הבהמה ויוליכנה כאשר ירצה והיא כלי לו ישתמש בה כרצונו והוא נקי ממנה בלתי נדבק בה אבל חוצה לה. כן האלוה יתעלה שמו הוא מניע הגלגל העליון אשר בתנועתו יתנועע כל מתנועע בו והוא ית' נבדל ממנו ואינו כח בו:"

אנחנו מורגלים שזה עניין פשוט שהבורא אמור לשלוט על העולם, הוא אדוננו ואנחנו צריכים לקיים מצוותיו. החינוך הדתי מניח את זה כיסוד הכי מובן מאליו, לשמוע בקול הבורא, לציית לו. אבל מה ההבנה בזה, למה שזה יהיה כך?

הוא אין לו צורך בזה. הוא ברא אותנו ברצונו, בנדבה ואהבה, למה שלא יניח לנו להיות חופשיים, לעשות כחפצנו? אם איננו מספיק חכמים להיטיב עם עצמנו, אפשר שהוא ילמד אותנו חכמה, ימליץ לנו מה טוב לנו. הוא מלא חסד ולא חסר מאומה, ולמה שלא הכל בהשפעת חסד ואהבה. למה צריך יראה והכנעה ופחד וציות וכו'. למה צריך יחסי מלך ועם, אדון ועבד, למה שיתנהג איתנו כמו רוכב עם בהמה? למה צריך שתהיה יראת שמים?

.

הטעם אינו משום שיש לנו יצר הרע וצריך לשבור אותו בכח ועל ידי פחד, כדי שנעשה את הטוב. או כדי שנעמוד בנסיון, או שנתקן את הרע והחומריות, שלא נאכל נהמא דכיסופא או כל כיו"ב מההסברים שרגילים להאמר. כי הגלגל העליון אין לו יצר הרע, והוא לא צריך חינוך, וגם כלפיו הבורא מתייחס כמו רוכב אל בהמה, שולט בו ומושל עליו ועושה בו כחפצו.

.

.

הענין הוא המשך מה שהתבאר בפרק לעיל (לעיל חלק א פרק ס"ט).

התבאר שהצמצום חצה בין שני חלקים של אחדות. ונעשה ביניהם פירוד וגעגוע. ההשגה היא הרצון לחזור להתאחד, לכן דעת אלהים הוא התכלית והשלמות. וזה מצד האהבה. ההשגה במעשה מרכבה מבוארת לקמן בראשי פרקים בשבעת הפרקים הראשונים של חלק ג.

כאן מדובר על היראה. מה שהבורא שולט על הנבראים. העניין בזה הוא לפי מה שכתבתי בפרק הקודם. באמת הרי פשוט שאין בבורא חלקים ומקומות, אין בפנים או בחוץ. מה שבציור הוא המשל של השטח השחור הרצוף האינסופי שמסביב, מה שהוא המשל הנקרא האינסוף ברוך הוא בפי המקובלים, הנמשל הוא צד התפישה שבו אין צמצום כלל, לא היה ולא יהיה, אלא הכל רק אחדות פשוטה, היה הווה ויהיה אחד פשוט לחלוטין.

השחור שממנו עשוי העץ שבפנים, שהוא אותו שחור שמסביב רק בעל צורה, נתון בגבולות, מצומצם, זו התפישה של 'האחד', 'השלם', 'הכל'. המושג של גבול. מה שיש לו גבול רק אין מאומה מחוץ לגבול. וזה מקור הצורות, השכל הפועל. זה הצמצום. כי צורות הן גבול ובגבול יש בחינת העדר. זה מקור המושג 'צורה' והצורות עצמן.

היחס בין שני צדדים אלה ששניהם הבורא עצמו, הוא שהצד של צמצום יתבטל כלפי הצד של אינסוף פשוט מוחלט. זו הדרך שבה הם מתאחדים, הצד המצומצם מכיר בכך שיש צד שבו אין צמצום, ומתבטל כלפי צד זה, ובכך חדל מלהתקיים. זו עניין מסירות נפש, להחזיר נפשו, שהיא צורתו, צד הצמצום שבו, לאחדות הפשוטה שהיא האינסוף ברוך הוא. זה זיווג.

וזוהי יראה עילאה, שהיא מעל האהבה. זהו הרצון, התאחדות הרצון, עשה רצונו כרצונך, שהוא מעל ההשגה. (עיין עוד בזה באדם חי רשימה 65)

.

.

(דברי ספר שערי אורה שער תשיעי הוא ספירת חכמה, בעניין יראה עילאה:

"וספירה זו נקראת למקובלים רצון. כלומר, אחר המשכת החפץ באצילות הספירות והתגלותם מכתר עליון, זהו המקום שאין כוח להתבונן בו כלל לפי שאין כל נברא למעלה ולמטה יכול לדעת כיצד דרך התפשטות החפץ באצילות הספירות. ומשה רבינו עליו השלום שאל: הודיעני נא את דרכיך (שמות לג, יג), והיתה התשובה: 'וקראתי בשם יהו"ה לפניך'. כלומר, יש דרך שהוא לפני ולפנים מהשגתך ואין לך דרך להיכנס בה, וזהו סוד 'וקראתי בשם יהו"ה לפניך', ולפיכך אומר: וחנותי את אשר אחון ורחמתי את אשר ארחם (שם, יט), שאין דרך ועניין לכל נברא להתבונן בהתפשטות הרצון לא מעט ולא הרבה, ולפיכך נקרא רצון באין גבול. וכמו שאין אנו משיגים דרך הספירה הראשונה, לפי שאין קץ וסוף לה, כך הרצון הדבק בה אין לו גבול. ובמידת הרצון מרחם הקב"ה על הדבקים במידת היראה, כלומר מראש החפץ והמחשבה, אשרי הזוכה לכך. ועל זה באמר: רוצה י"י את יראיו (תהלים קמז, יא). ואומר:

רצון יראיו יעשה וגו' (שם קמה, יט):

ועתה צריכים אנו להודיעך סוד שני מקראות שקבעו חכמים, אחד בראש התפילה והוא 'אדני שפתי תפתח', והשני בסוף, 'יהיו לרצון אמרי פי'. וצריך אתה לדעת כי הראשון, הקבוע בראש התפילה, הוא השער שבו נכנסים בני עולם לבקש רחמים לפני י"י יתברך, וזהו 'אדני שפתי תפתח', ועל זה נאמר: פתחו לי שערי צדק אבא בם אודה יה (שם קיח, יט). וסוף התפילה ההגונה שהיא מתגברת ועולה מספירה לספירה עד שמגעת עד הרצון שהוא דבוק בכתר, ולפיכך אמר בסוף 'יהיו לרצון אמרי פי'. וכשהתפילה מגעת למקום הרצון אז כל השערים למעלה ולמטה נפתחים לפניו ואין שם מעכב ומונע על בקשתו, שהרי בעולם הרחמים הוא; ואז יפיק כל צרכיו ושאלותיו ואין דבר עומד לפניו, שהרי ממקום הרצון הוא שואב, ויכול לחדש אותות ומופתים חדשים כאילו באותה שעה נברא העולם ואין דבר עומד לפניו. וזה שנאמר: בני חיי ומזוני לא בזכותא תליא מילתא אלא במזלא תליא מילתא, לפי שהכול תלוי בעולם הרחמים שהוא המקור, במקום הנקרא מזל. ואם תתבונן בעניין זה תבין סוד חנה, עד איזה מקום עלתה תפילתה כשאמרה: ותדר נדר ותאמר יהו"ה צבאות אם ראה תראה בעני אמתך (שמואל, א, יא). וכן תבין מכאן סוד תפילות כל הצדיקים שהתפללו והפיקו כל צרכיהם בדרך נסים ונפלאות, הוא שנכנסו בתפילתם עד עולם הרחמים שהוא המקום אשר משם נתחדש העולם. וכמו שנתחדש העולם וכל ברואיו מאותו המקום, כך הצדיקים המתכוונים בתפילתם לאותו המקום יכולים לחדש בעולם אותות ומופתים ולשנות מנהגו של עולם. וזהו מקום הביטחון הגמור, וזהו סוד הרצון, כי המגיע למקום הרצון הרי הכול בידו לעשות כפי רצונו וחפצו, כמו שאמר 'רצון יריאיו יעשה ואת שועתם ישמע ויושיעם'. והמבין זה יוכל להתבונן כל מקום שנאמר בתורה אותות ומופתים וגאולות ותשועות ושינוי מנהגו של עולם. ולפיכך קבעו בסוף התפילה 'יהיו לרצון אמרי', והוא סוד שאנו מתפללים 'יהיו לרצון', כלומר שיתחדש הדבר שאנו מתפללים עליו ממקור הרצון והמחשבה, כמו שנתחדש העולם מאותו המקור. והמבין זה, עליו נאמר; וטהר ידים יוסיף אומץ (איוב יז, ט). ודע כי כל הניסים והנפלאות שנעשו בזמן הנביאים או התנאים והאמוראים, כולם היו אפשריים כשהיו מגיעים בתפילתם עד מקור הרצון. ואותם חכמי הדורות שעברו שהיו חוששים לשינוי הרצון, אם היו יודעים מהו המקור הנקרא רצון לא היו חוששים לשינוי רצון, לפי שהיודע מהו רצון יודע שאין בו שינוי. אבל כל הזוכה להגיע תפילתו עד המקור הזה יכול להפיק צרכיו מאין גבול, וזהו: ויפק רצון מי"י (משלי ח, לה), כלומר ממציא וממשיך חפצו ממקור הרצון מאין סוף. והמבין זה לא יקשה בעיניו שינוי הטבע וחידוש אותות ומופתים בעולם; משל כשיש בחדר כל מינים שבעולם, כל מי שזוכה להיות המפתח בידו מפיק ממנו צרכיו, ומה שינוי רצון יש בזה? והספירה הזאת נקראת עומק, כלומר עומק מחשבה. ואל תטעה שתחשוב כי דבר עומק במקום זה הוא דבר שפל ונמוך, כי הכוונה בלשון עומק הוא מופלא ורחוק להשיגו, כמו שנאמר: רחוק מה שהיה ועמוק עמוק מי ימצאנו (קהלת ז, כד) וזהו סוד ממעמקים קראתיך י"י (תהלים קל, א), כלומר, מעומק המחשבה שהוא הרצון באין סוף וגבול. ועל דרך זה נאמר בספר יצירה 'עומ"ק רום עומ"ק תחת' הרי גילה כי לשון עומק הוא בדבר שאין לו סוף וגבול ואינו לשון שפל לבד, אלא כי כל דבר שהוא גבוה ונאמר בו לשון עומק, הוא לשון מסייעו לגבהו ואומר שהוא גובה בלא שיעור לרוב גבהו; וכן כשאמר בעניין שהוא למטה, מסייעו לומר שהוא יורד למטה הרבה. סוף דבר: לשון עומק בכל מקום שתמצאנו הוא מסייעו ללשון שהוא מוצא שנאמר עליו, אם למעלה, למעלה, אם למטה, למטה, אם לצדדים – לצדדים. ועל זה נאמר בספר יצירה: עומק רום עומק תחת, עומק מזרח עומק מערב'. ואם כן התבונן מה שאמר 'ממעמקים קראתיך י"י', כלומר מעומק הרצון, שהיא אות ראשונה של שם והיא הנקראת אות המחשבה, כמו שאנו עתידין לבאר בעזרת השם. ולפיכך אמר; מאד עמקו מחשבותיך (תהלים צב, ו), אמר לשון 'עומק' במחשבה. והמבין זה יבין מה שאמר: מגלה עמוקות מני חשך (איוב יב, כב), ואמר: הוא גלא עמיקת"א ומסתרתא (דניאל ב, כב):

והספירה הזאת נקראת מחשבה, כלומר נקודה מחשבית שהוא סוד התחלת התפשטות החפץ באצילות הבריאה וההמשכה, וזו היא יו"ד ראשונה של שם, שהיא יו"ד, נקודה מחשבית פנימית סתומה בכתר עליון כלולה באין סוף, לפי שמן הנקודה הזאת ולמעלה הוא עולם הרחמים הגמורים שאין לו סוף וקץ וגבול ושיעור, והיא מתפשטת בסוד רוחבם ועומקם בדיבוק הכתר ועליה נאמר 'מאד עמקו מחשבותיך', ואומר מחשבותיך לשון רבים, הם סוד ל"ב נתיבות המחשבה ואין מי שיוכל להתבונן בהם לפי שנקראים עומק רום, כלומר מתפשטים מן הכתר שהוא רום עליון. ואין מי שיוכל להתבונן בהם זולתי כמי ששואב מים בדלי מבאר עמוק שאין לו סוף, והדולה אינו נכנם בעצמו בבאר לדלות אלא בדלי שואב מים מן הבאר; כך אין כל בריה יכולה להתבונן בסוד עומק המחשבה אלא על ידי הבינה שהיא בדמיון הדלי שהיא נכנסת לשאוב מעומק באר המחשבה, והדולה עומד מחוץ, וסימן:

מים עמוקים עצה בלב איש ואיש תבונה ידלנה (משלי כ, ה), שאין דרך לדלות מים מעומק המחשבה אלא על ידי תבונ"ה. והמבין זה יתבונן מה שאמרנו למעלה, שלא נכנס אדם לעולם לפנים מן הבינ"ה ואפילו מרע"ה, ואם השיג כלום בב' הספירות העליונות, חוצה להם עמד ושאב מהן על ידי ספירת בינ"ה. ומה שאמר רחוק מה שהיה ועמוק עמוק מי ימצאנו, מילת 'מ"י, ביארנו בשערים הקודמים, 'עמוק עמוק' הן ב' ספירות עליונות, הכתר והמחשבה שהיא דביקה בו, לפי שאין סוף וקץ וגבול ושיעור לעולם הרחמים, ואם ישיג המשיג בהם דבר – לא ימצאנו אלא על ידי הספירה הנקראת מ"י שהיא הבינה, וזהו 'עמוק עמוק מ"י ימצאנו' ולשון 'מ"י' הנני רומז: מבטן מ"י יצא הקרח (איוב לח, כט) הקרמ, סוד ה' אחרונה דאקרישו מימוי; מ"י נתן לשאלתא, עד כאן שאלתא, מכאן ואילך כנותן אצבע בעין. מי מלל גבורות י"י (תהלים קו, ב), מ"י ברא אלה (ישעיהו מ, כו) למן היום אשר ברא אלהים אדם על הארץ אתה שואל; את מ"י נועץ ויבינהו (שם מ, יד). וסימן: אז ישיר משה ובני ישראל (שמות טו, א), נכון כסאך מא"ז (תהלים צג, ב) והנני רומז: אחת ואחת, אחת ושתיים, אחת ושלוש, אחת וארבע, אחת וחמש, אחת ושש, אחת ושבע, יצא והניחו על כן הזהב. כי יום כיפורים הוא, הוא יום כיפורים ממש, א"ז מלמעלה למטה וא"ז מלמטה למעלה. ובהזאת יום הכיפורים לא היה מתכוון להזות לא למעלה ולא למטה אלא כמצליף. ושלמה צווח ואמר ביום שנקבעה שכינה בדיבור ונקבעת במקומה למטה, אז אמר שלמה י"י אמר לשכון בערפל בנה בניתי בית זבול לך (מלכים, ח, יב), וסימן: כרחל וכלאה אשר בנו שתיהם את בית ישראל (רות ד, יא). רחל ולאה, שמטה ויובל, ה"א עילאה וה"א תתאה:

וצריכין אנו לעוררך על אשר אמרו רבותינו 'עלה במחשבה' כלומר מי, (בינה) הוא שימצא את העמוק עמוק (חכמה וכתר). ולא אמרו ירד. דע כי סוד מה שאמר עלה במחשבה כלומר שהמחשבה העליונה, הנקראת רצון באין גבול והיא ספירה שנייה, אינה מתנודדת לצאת חוץ לעולם הבינ"ה, אלא המחשבה הזאת מתבודדת והיא נאחזת בכת"ר עליון תמיד. ואם יצטרך המצטרך להפיק בה דבר, עולה אליה על ידי הבינ"ה הנכנסת להפיק ממנה, אבל אין המחשבה יורדת למטה. וכל הדברים וכל הנבראים שנבראו בעולם הם כפי שעלו במחשבה ", כמו שאומר בתלמוד 'כך עלה במחשבה'. ולפעמים שספירת מלכות מתרוממת ומתעלית עד שתעלה עד הבינה ונמצאת דביקה במחשבה, וגם כן אומרים עליה 'כך עלה במחשבה'. אבל לצפיית המרכבה אומרים לשון ירידה כמה דאת אמר: ירד למרכבה. ולשון ירד, כי הצופה במרכבה נכנס למעלה רום עד מקום האור שממנו מקבל שפע הצפייה, וחוזר ויורד וצופה במרכבה. ודברים אלו עמוקים עד מאוד, ואם תזכה עדיין בעזרת השם תשיג בהם עיקרים גדולים. סוף דבר: לעולם אין המחשבה מתפרדת מן הכתר' והסוד, כי אות אחת כוללת שתיהן, היו"ד וקוצה, והבן זה עד מאוד. ואם זוכה הזוכה לעלות, עולה על ידי הבינה. וסוף דבר: עלה במחשבה ולא עלה על המחשבה, כי כל הדברים שנבראו בעולם עלו במחשבה ולא עלו על המחשבה, לפי שאין מי שיוכל להיכנס בה זולתי 'מ"י':

ועתה הט אוזנך ושמע מה שאפשר לך לשמוע בדבר זה: כל מקום שנאמר בו עלה במחשבה הוא לשון שתוק כי השערים ננעלו לפניך בדבר זה, שהרי סתום וחתום בחדר העליון שאין כל בריה יכולה ליכנס בה, והוא חדר המחשבה העמוקה הנקראת רצון באין גבול, לכן בלום פיך מלדבר. וזהו שאמר בעניין רבי עקיבא, בעניין מראית משה רבינו עליו השלום כשראה שהיו סורקין את בשרו ואמר: זו תורה וזו שכרה. אמר לו: שתוק שכך עלה במחשבה כלומר, שאלתך אינה במקום שתוכל להשיג בה דבר, אלא שתוק. ומה טעם? שהרי כך עלה במחשבה. הרי היא במקום שאינך יכול לעלות לה, וגם היא אין דרכה לרדת ממקומה ולצאת ולהגיע אליך, לפי שהיא דביקה בעולם הרחמים בכתר עליון, ואם כן, שתוק. עתה מסרנו בידך כלל גדול לכל מקום שתמצא 'כך עלה במחשבה', כי הדברים סתומים ואין כל בריה יכולה להתבונן בהם לפי שהמחשבה אין בה צפייה כלל. ולפי שאין דרך להיכנס אליה ואין לה תכלית וסוף, ואם כן היאך יכול מי שיש לו גבול לשער דבר שאין לו גבול? על כיוצא בזה נאמר: מאד עמקו מחשבותיך (תהלים צב, ו). ובדבר זה נאחז עניין רשע וטוב לו צדיק ורע לו, ישתבח בעל הרצון אשר לא יושג תכלית כוונתו וחכמתו, וכמו שאמרנו בעניין רבי עקיבא:

שתוק, כך עלה במחשבה. וסימן הדבר בזה המזמור: מה גדלו מעשיך ה' מאד עמקו מחשבותיך, איש בער לא ידע וגו' בפרוח רשעים וגו' (שם) ומה טעם? ואתה מרום לעולם י"י (שם). כלומר, ברום המחשבה דבר זה ואין מי שיוכל להגיע לדבר, שהרי כך עלה במחשבה. ואף על פי שאין כוח באדם להשיג בדבר צפיית המחשבה, הצדיקים יש להם קבלה לשמע אוזן. לפיכך אמר: בקמים עלי מרעים תשמענה אזני, צדיק כתמר יפרח (שם) הרי הכול מבואר ברמזים. וזהו מה ששאל משה רבינו עליו השלום להשיג הדבר בצפיית המחשבה ונעלם ממנו, והיתה התשובה אליו: וחנותי את אשר אחון ורחמתי את אשר ארחם (שמות לג, יט). ואין דבר זה ידוע לשום נברא, ואל זה רמז הכתוב: רבות עשית אתה י"י אלהי נפלאותיך ומחשבותיך אלינו אין ערוך אליך אגידה ואדברה עצמו מספר (תהלים מ, ו). ובכל מקום שאתה מוצא לשון נפלאות הוא דבר מכוסה מן הבריות ואין ידוע לזולתו יתברך, ועל זה כתיב: לעושה נפלאות גדולות לבדו (שם קלו, ד), בוודאי. ועל זה כתיב: נפלאות ממני ולא אדע (איוב מב, ג); והמלאך אמר למנוח:

למה זה תשאל לשמי והוא פלאי (שופטים יג, יח), כלומר אין לי שם קבוע אלא במחשבה; נורא תהלות עושה פלא (שמות טו, יא); פלא עצות מרחוק (ישעיהו כה, א) ואפילו במה שיש כוח באדם להשיגו, בזמן שהוא נעלם ממנו נקרא בלשון פלא: כי יפלא ממך דבר למשפט (דברים יז, ח), הנני יוסף להפליא את העם הזה הפלא ופלא ואבדה חכמ"ת חכמי"ו ובינ"ת נבוניו תסתתר (ישעיהו כם, יד). ועל כיוצא בזה נאמר: מאד עמקו מחשבותיך (תהלים צב, ו), בפסוק זה רמז לחכמ"ה ובינ"ה, הכול אמור כבר. ובפסוק זה נאחז סוד צדיק ורע לו רשע וטוב לו. והספירה הזאת נקראת יראה. כלומר, המגיע לחשוב במקום נכללין הענוה והחכמה; והיראה נאחזת בין שתיהן, הוא מקום החיבור והדיבוק. הרי אלו שני פסוקים מבוארים היטב, והפסוק השלישי 'הן יראת אדני היא חכמה', כי היראה היא המעלה הגדולה במעלות. ואם תאמר: והרי העובד מאהבה גדול מהעובד מיראה? דע כי האהבה והיראה הדבקים בעבודה הן עניין אחד, כי היראה יש לה שתי פנים: יש יראה חיצונית, ויש יראה פנימית. יראה חיצונית, בעוד אשר לא השיג האדם גדולת י"י יתברך והוא עובד מיראת העונש והיסורים, והיא יראה חיצונית, והרי הוא כמי שמונע עצמו מלהרוג או לגנוב מיראתו שמא יהרגו אותו. והנה היראה הזאת איננה ודאית, מכל מקום היא כוונה טובה, אף על פי כן יש יראה פנימית גדולה מזו, והיא היראה הבאה על דרך ההשגה. כיצד? אם זכה אדם להשיג מגדולת הבורא יתברך ועוצם נוראותיו, והטובות והמעלות ומיני שפע והברכות האדוקות בעוצם השגתו ומעלתו, כשמכיר מעלתו יכיר גרעון גופו שהוא רימה ותולעה, אז יפחד האדם ויירא מלמרוד במלך גדול כמוהו, ויאמר: מי הביאני עד הלום להכיר ולהביט מלך גדול ונורא מלך מלכי המלכים הקב"ה, בהיותי בריה שפלה ונקלה ונבזה? מה אני, מה חיי, להיותי ראוי לגודל מעלת מקום זה? ונמצא שהוא ירא שמא לא יהיה הגון להתקבל בהיכל מלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא. ונמצא בסיבה זו משתדל ומתקן עצמו, ומזרז נשמתו ומייפה אותה, אולי ימצא חן בעיני י"י יתברך ויקבלהו לשמש בהיכל המלך. והנה בהיות האדם דבק ביראה זו, נמצאת עצמו קשורה למעלתו, שומר גופו ונשמתו שלא יפול בהם מום, ונמצא שיתקן גופו ויטהר נשמתו ויזקק כוחותיו כדי שימצא חן בעיני אלהים חיים. וזו היא היראה שנאמר באברהם אחר עשר נסיונות שנתנסה בהן וכולן קבלם מאהבה זה שנאמר; עתה ידעתי כי ירא אלהים אתה (בראשית כב, יב). וזו היא המעלה שאין למעלה הימנה וגדולה היא מאהבה, וזו היא מידת היראה הדבקה בספירת אות י' שהיא סוד הרצון והמחשבה:

ואחר שהודענוך זה, יש לך להתבונן סוד היראה החיצונית וסוד היראה הפנימית. יראה חיצונית היא המונע עצמו מן העבירות ליראת תוקף העונש, אבל לא יהיה דבק במצוות עשה, אותן שאין בהן עונש. ויראה פנימית היא אשר חושק לקיים מצוות עשה כדי לקיים מאמר בוראו, אבל להרחיק עצמו מן העבירות הוא נקל בעיניו. ולפיכך ימסור עצמו וממונו ואשתו ובניו לעבודתו של מלך, וכל זה מרוב התדבקותו בשם יתברך. והנה הוא סוד והלכת בדרכיו (דברים כח, ט), ומה שדרשו בו: מה הוא חנון אף אתה היה חנון, מה הוא רחום אף אתה היה רחום כלומר, הרגל עצמך להתקשט בתכשיטין הנהוגים בבית המלך כדי שתהיה ראוי להיכנס בהיכלו ולשמש לפניו; שאילו לא תלבש אותן המלבושים ואותן התכשיטין, לא יקבלוך בבית המלך. ומה הן התכשיטין? הן כל מצוות עשה למיניהן. וזהו סוד 'והלכת בדרכיו', וסוד קדושים תהיו (ויקרא יט, ב). וזהו סוד יראה פנימית. ואותה ירש אברהם בעקדה, שהיא למעלה מן האהבה, שהרי עבודתו של אברהם על ידי אהבה היתה תמיד, כאומרו: אברהם אוהבי (ישעיהו מא, ח), אהובי לא נאמר, אלא אוהבי; ואומר: להנחיל אוהבי יש. וזהו העולם שהיה חזקיה מתיירא שלא יזכה לו, כמו שאמר: אמרתי לא אראה יה יה בארץ החיים (ישעיהו לח, יא) ואם כן שמור הכללים הגדולים שאמרנו לך, בדרך זה:

יראה חיצונית, אהבה למעלה ממנה, יראה פנימית, עולה למעלה מן האהבה. לפיכך אלהי אברהם הוא סוד יראה פנימית שהיא סוד חכמה, אשר משם יניקת מידתו שהיא הגדול"ה, ובשעת העקדה בא להידבק בה, כמו שנאמר: כי עתה ידעתי כי ירא אלהים אתה (בראשית כב, יב). וזהו שאמר 'אלהים', לפי שאין נכנסים למידה זו כי אם על ידי ניסיון שהוא על ידי אלהים, ולפיכך נקראת יראה, שמא לא יצא מן הדין להיכנס לה. והניסיון על ידי 'אלהים', זהו שאמר הכתוב באברהם: והאלהים נסה את אברהם (שם, ב), ובמעמד הר סיני: לבעבור נסות אתכם בא האלהים (שמות כ, כ). עתה פקח עיניך והתבונן בכל מקום שתמצא בתורה יראה, לאיזה צד הוא נוטה: אם לצד יראה חיצונית שבה נקשרים כל מיני עונשים ומכות ונגעים, אם לצד יראה פנימית שבה נקשרים כל מיני שפע ואצילות ברכה וחיים. והמבין עיקר זה יבין מעלת אברהם אבינו עליו השלום, וסוד יראת י"י טהורה עומדת לעד (תהלים יט, ח), וסוד אשרי איש ירא את ה' במצותיו חפץ מאד (שם קיב, א), וסוד אשרי כל ירא י"י ההולך בדרכיו (שם קכח, א). כי פירוש הפסוק, מאחר שאמר 'אשרי כל ירא י"י', מאי 'ההולך בדרכיו'? כלומר, יראה שאנו אומרים במקום זה היא סוד יראה פנימית, שהוא 'ההולך בדרכיו', שהוא סוד 'במצותיו חפץ מאד', וסוד 'והלכת בדרכיו'. ולפיכך פתח בשני פסוקים אלו ב'אשרי', לפי שהיא פרשה חביבה. וכמה עיקרים גדולים תלויין במקום זה, והתבונן בכל הפסוקים שנאמר בהן יראה. והספירה הזאת נקראת בתורה עדן, כלומר התחלת התפשטות המחשבה והמקור אשר משם נתגלו כל הספירות מכתר עליון. וזהו המעיין והמקור אשר ממנו נמצאים כל הנמצאים בהתגלות הספירות מכתר עליון. ולשון עדן הוא לשון מקור אשר ממנו נמשך הדבר, והסוד: ונהר יוצא מעדן (בראשית ב, י), כלומר נהר יוצא מן המקור והמעיין, שזהו לשון עדן; כעניין שרה כשנפסק ממנה המקור וחזרה לה, אמרה 'אחרי בלותי היתה לי עדנה' (שם יח, יב) שנתחדש לי המקור. וכבר ביארנו ונה"ר יוצא מעדן, זה בינ"ה, יוצא מעדן, יוצא מן החכמה שהוא סוד המקור הנמשך מכתר עליון. להשקות את הגן, להשקות ספירת מלכו"ת. והבינ"ה שהיא סוד הנהר משקה המלכות שהיא הגן, באמצעות ו' ספירות – גדולה, גבורה, תפארת, נצח, הוד, יסוד, שהוא סוד ו' שבין אות ה' ראשונה של שם לה' אחרונה. וממלכות ולמטה הוא עולם הפירוד, והיה לד' ראשים, סוד ד' מחנות שכינה המתפרדות מסוד עולם הייחוד; שהוא סוד ארבע אותיות בייחוד, וד' ראשים בפירוד. ועתה צריכים אנו להודיעך מה שנאמר בתורה ויטע ה' אלהים גן בעדן מקדם (שם, ב, ח). וכי היאך אפשר זה, והרי אנו אומרים שהוא סוד עולם הכתר שהוא סוד עולם המחשבה שלא ראהו עין מעולם, והיאך תאמר שהגן נטוע בעדן? ועוד: הרי רבותינו ז"ל גילו הדבר בפרק אין עומדין א"ר יהושע בן לוי: מאי עין לא ראתה? זה יין המשומר בענביו מששת ימי בראשית. רשב"ל אומר זה עדן שלא ראתה עין מעולם. ואם תאמר אדם היכן היה? דר בגן. ואם תאמר גן זה עדן? תלמוד לומר ונהר יוצא מעדן להשקות את הגן. עד כאן לשונו התבונן כמה גלו ז"ל במקום זה לומר כי עדן לחוד וגן לחוד' ואם כן היאך יתיישב פשוטו של מקרא, שהרי לא גמרו לפרש בתלמוד? והנני רומז. ויטע ה' אלהים גן בעדן, נטע שרשי הגן, שהוא סוד ספירת המלכות, בעדן שהיא סוד ראשית המחשבה שהוא סוד חכמה בראש וחכמה בסוף, שהכול יחוד אחד, וזהו סוד הנטיעה כיצד? ה' אחרונה של שם נטיעותיה הולכות באות וא"ו, ומשם מתפשטות והולכות עד אות ה' ראשונה, ומשם יונקות מאות יו"ד שהיא אות ראשונה של שם. וזהו סוד 'ויטע י"י אלהים גן בעדן', שזהו סוד גדול כמוס וחתום בד' אותיות של שם. וכל זה מאיזה מקום נמשך? מקדם, זהו סוד קוצו של יו"ד. אשרי היודע לכוון הדרך בסדר מטע הגן, מסוד ספירת המלכות עד ספירת החכמה, שזהו סוד הייחוד השלם האמיתי; נצר מטעי מעשה ידי להתפאר (ישעיהו ס, כא). אם תבין מה שרמזנו תבין שהפסוק מתיישב על פשוטו, ומה שדרשו ז"ל עליו מתיישב, על עדן, לא ראתה עין, והנהר יוצא ממנו להשקות את הגן, האמת כי כן הוא, ואדם היה דר בגן לא בעדן. והטעם 'עין לא ראתה', עכב כמה דברים בבריאה. ואם תזכה תקבל מפה אל פה קבלות עמוקות וסתומות בהם שרמזנו במילת עדן, כי הדברים שכתבנו בדמיון רמזים הם, וכבר רמזו ז"ל בב"ר עיקרים גדולים בדבר זה:"

ועיין עוד שם מה שכתב בזה)

 

.

.

השלטון הוא קושיא, קושיא זו היא מעיקר העניין של מעשה מרכבה. כיוון שהוא מטיל ריבוי ושינוי בשולט. הוא רוצה ורצונו מתקיים, זה שינוי בו, שהוא רצה ואז רצונו התקיים, אע"פ שזה קורה מייד בלי שום הפסק זמן, יש כאן חילוק מצד השכל וסדר הווייה בין הרצייה לחוד לבין התממשות הדבר. וכן בפסוקים, קודם כתוב ויאמר יהי אור, ואחר כתוב ויהי אור. הרי יש כאן שני פסוקים, שני שלבים, וממילא יש שינוי בסדר ההוויה גם אם לא בזמן, משלב זה לשלב זה, וזה שינוי ברוצה, בבורא.

והתירוץ הוא שמצד האינסוף ברוך הוא אין בכלל צמצום ואין בכלל נבראים, והשלטון נובע מזה שהם אינם כלל. הם דבקים ביראה עילאה, ברצון העליון, מוסרים נפשם, מתבטלים, וזהו עקדת יצחק, והשלטון הוא ההתבטלות הגמורה. וזהו מה שכתב אריסטו במטאפיזיקה למבדא והמורה נבוכים ב ד שהמציאות של הנבראים היא כיסופם לבורא ותנועתם אליו. מצידו אין שום תנועה ושום שינוי, והם מצידם נעים אליו ובטלים לגמרי, וזה עניין שלטונו עליהם.

.

.

העניין בפרק זה הוא נעלם והוא רק ברצוא ושוב ואי אפשר לבאר אותו על בוריו. אני כותב מה שאני יכול כראשי פרקים ומי שיבין יבין.

.

בפירוש המשניות על שבת יז ה כתב הרמב"ם שעריבה היא קערה גדולה.

בדברים א א ובעוד מקומות רבים תרגם אונקלוס שערבה היא בארמית "מישרא", מישור, שטח נמוך וישר.

ערבה היא כלי קיבול. גלגל הוא הצד הגשמי של השכל הנבדל. לפי הפילוסופיה האריסטוטלית וכמו שכתב אלפראבי השכל הנבדל הראשון משיג את בוראו ומזה מתהווה השכל הנבדל השני, והשכל הנבדל הראשון משיג את עצמו ומזה מתהווה הגלגל הראשון שהוא עצם גשמי.

משיג את עצמו הכוונה את חסרונו ביחס לבוראו. משיג את בוראו זהו האהבה, שמשיג את אהובו. ומשיג את עצמו זו היראה שמשיג את חסרונו וקטנותו ביחס לשלמות בוראו.

.

הלכות יסודי התורה ב' ב':

"והיאך היא הדרך לאהבתו ויראתו בשעה שיתבונן האדם במעשיו וברואיו הנפלאים הגדולים ויראה מהן חכמתו שאין לה ערך ולא קץ מיד הוא אוהב ומשבח ומפאר ומתאוה תאוה גדולה לידע השם הגדול כמו שאמר דוד צמאה נפשי לאלהים לאל חי. וכשמחשב בדברים האלו עצמן מיד הוא נרתע לאחוריו ויפחד ויודע שהוא בריה קטנה שפלה אפלה עומדת בדעת קלה מעוטה לפני תמים דעות כמו שאמר דוד כי אראה שמיך מעשה אצבעותיך מה אנוש כי תזכרנו…"

הגלגל הוא גשמי, גשם פירושו העדר. הוא התפישה של השכל הנבדל בעצמו והוא נרתע לאחוריו ומפחד ויודע שהוא בריה קטנה שפלה אפלה עומדת בדעת קלה מעוטה. השגת ההעדר היא היא החומר, היא היא הגלגל החומרי.

הגלגל הראשון הוא ההעדר הראשון, הוא החומר הראשון, שהוא ההעדר כמו שביארתי בפרק הקודם. ובו מצטיירות הצורות ולכן הוא נקרא כלי קיבול, ערבה. הוא צד הנקבה, שאין לה מעצמה מאומה והיא מקבלת. ערבה הוא שטח ישר, כלומר אין שם מאומה, לא הר וגם לא עמק, רק העדר. (על פי סוד זה החילוק בין ערבה לעריבה, שעריבה יש בה יו"ד, יש בה כלי קיבול, מה שאין כן ערבה היא העדר גמור וגם כלי קיבול אין שם. ומה שהבורא השתמש בערבה ככלי לציור הבריאה, הוא עצמו ברא גם את הכלי ולא שהוצרך למקבל, וכמו שכתב בהתחלת ספר עץ חיים לגבי קמצא שלבושו ממנו, שבתחילה נברא אור עם כלי ביחד, ואכמ"ל והבן. וזה רמוז במשנה עדויות א י"א בערבה וכסא הכבוד, והנדון שם הוא עניין כלי הקיבול, עד כמה יש לראות בערבה כלי קיבול, והבן)

.

וממנו באה המציאות והתנועה לכל הנבראים, היינו שהם תופשים את היותם נעדרים ומתבטלים כלפי בוראם ביראה עילאה ומזה מתאחדים איתו באיחוד שבא מהרצון, מהיראה, ומחזירים עצמם אליו כעניין עשה רצונו כרצונך שהוא עניין מסירות הנפש והעקדה, וזו היא מציאותם, בזה הם נקראים נמצאים. כי זו תנועה של יציאה מההעדר. ובאופן זה השם יתברך מושל ומנהיג אותו. שהוא תכלית להתבטלותו. ולכן אין בזה שינוי וריבוי אצל השם יתברך. וזהו שהסוס טפל לרוכבו. שבטלה מציאותו אצל רוכבו. שהם נעשים שם אחד, והנטפל בטל ונחשב כאינו קיים, שזה עניין 'טפל' בכל מקום בהלכה. והאו נקרא שמים מלשון שממה, שהוא העדר וביטול מציאות.

.

"הוא מעון עולמו ואין עולמו מעונו"

שמצידו אין בכלל צמצום ובריאה ואין הבדל כלל בין לפני הבריאה לאחרי הבריאה. ואין פירוד, ולכן הוא מעונו של העולם הנפרד שהאחדות היא המעון שהיא הנותנת מציאות ומשען ומקום, כלומר קיום.

.

"ובאמרם 'שוכן עליו' הראו שהוא ית' נבדל מן הגלגל ואינו כח בו:"

מה שהוא נבדל זהו משום שאצלו לא היה בכלל צמצום ובריאה, ולכן אינו יכול להיות ביחד עם העולם שבו היה צמצום ובריאה. אלא מה שבעולם מצדו יש צמצום ובריאה, ואצל הבורא אין שום צמצום כלל, זה מפריד את הבורא לגמרי מהעולם. כי אצלו העולם לא קיים כלל ואי אפשר שיהיה קיים, ולכן בהכרח הוא נבדל ממנו לחלוטין.

.

.

"וכאילו הגידו שאלו הדברים הנמצאים בעולם אמנם הם נמצאים מכוחות יבואו מ'ערבות' האלוה ית' שמהו התחלה להם ונטעם בו אשר מכללם – 'גנזי חיים' – וזה הוא הנכון והאמת הגמור כי כל חיים נמצאים בחי אמנם הם מן החיים ההם כמו שאזכור אחר זה."

החיים הם הפעימה של רצוא ושוב, שהיא כמו ברק, שלהבת, אחוזה במקורה, מתפשטת וחוזרת. וזהו מתחיל מהגלגל שהוא ההעדר, שמתגעגע למקורו ומהגעגועים מצטיירות בו צורות שנובעות ממקורו (על דרך שביארתי לעיל) וזה ההתפשטות, הריצה, הרצון, יסוד הרוח שנעה ומתפשטת ומתנועתה נבראות הצורות ונברא העולם. וכמ"ש "בִּדְבַר ה' שָׁמַיִם נַעֲשׂוּ וּבְרוּחַ פִּיו כָּל צְבָאָם". וכיוון שהן העדר בלבד מה שהן רק העדר מתגלה ומבטל אותן בעקדה למסור נפשן לחזור למקורן, וזה התנועה של החזרה, התשובה, ההתכנסות פנימה.

נשמה היא מיסוד האש, וכן הנפש הטבעית שהיא עניין אחד עם הנשמה. ורוח הוא יסוד הרוח. בחיים הטבעיים, כמו שהאדם נולד, יש בו נפש ורוח. נפש או נשמה מיסוד האש עניינם ה"שוב", החזרה אל המקור, אל השורש, התשובה, ההתכנסות. והרוח עניינו "רצוא", ההתפשטות.

.

.

לעיל חלק א פרק מ כתב על "רוח":

" והוא גם כן שם הכוונה והרצון: "כל רוחו יוציא כסיל"(משלי כט, יא), כוונתו ורצונו; וכמוהו: "ונבקה רוח מצרים בקרבו ועצתו אבלע" (ישעיהו יט, ג); יאמר: יתפרדו כוונותיו והנהגתו תתעלם; וכמוהו: "מי תכן את רוח ה' ואיש עצתו יודיענו" (ישעיהו מ, יג); יאמר: מי הוא אשר ידע סדר רצוני, או ישיג הנהגתי למציאה איך היא, ויודיעני אותה? כמו שנבאר בפרקים יבואו בהנהגה (ח"ג פ"ב)"

.

 

ושם פרק מא כתב על "נפש":

"והוא שם הרצון: "לאסור שריו בנפשו" (תהלים קה, כב), כלומר ברצונו. וכמוהו: "ואל תתנהו בנפש אויביו" (תהלים מא, ג), כלומר, אל תסגירהו לרצונם. וכמוהו אצלי: "אם יש את נפשכם לקבור את מתי" (בראשית כג, ח), כלומר, אם יש בדעתכם וברצונם."

.

ברוח כתב כוונה ורצון, ולגבי נבקה רוח מצרים כתב רק כוונה. ואחר כך סדר הרצון. וגם כתב אותו במקביל לעצה שפירושה הנהגה.

ב"נפש" כתב רק רצון ולא כתב כוונה או סדר, ולא שייך אותו להנהגה. וכתב "בדעתכם וברצונכם". הנפש היא רצון הפנימי, שהוא נקודת העצם, הדעת.

ה"רוח" היא הכוונה, הסדר, ההנהגה, כלומר ההתפשטות החוצה.

.

מפרק מ' לעיל:

""רוח" — שם משתתף: הוא שם האויר, כלומר יסוד אחד מארבעה היסודות; "ורוח אלהים מרחפת" (בראשית א, ב). והוא גם כן שם הרוח המנשבת: "ורוח הקדים נשא את הארבה" (שמות י, יג), "רוח ים" (שמות י, יט); וזה הרבה. והוא גם כן שם הרוח החיונית: "רוח הולך ולא ישוב" (תהלים עח, לט), "אשר בו רוח חיים" (בראשית ו, יז)."

רוח הוא יסוד האויר, ועניינו תנועה, התפשטות, והוא שם לכח החיים הטבעי.

.

מפרק מ"א לעיל:

"נפש – שם משותף, הוא שם הנפש החיה הכוללת לכל מרגיש אשר בו נפש חיה. והוא גם כן שם הדם, "ולא תאכל הנפש עם הבשר" (דברים יב, כג)."

דם הוא מיסוד האש, שבו החום הטבעי שבבעלי החיים שיש להם לב. וכמו שכתב בהלכות יסודי התורה ד ב:

"אבל יש מהם גופים שיהיה בהם חזקה מיסוד האש כמו בעלי נפש חיה לפיכך יראה בהם החום יתר"

בעלי נפש חיה הם מה שכתוב במו"נ א ע"ג:

"הנה תדע כי הדמיון נמצא לרוב בעלי חיים, אמנם בעלי חיים השלמים כולם, ר"ל אשר להם לב, מציאות הדמיון להם מבואר"

המבדיל אותם מבעלי חיים כמו תולעים וכיו"ב שאין להם דמיון ואינם מיסוד האש הוא מה שיש להם לב, שזה הדם שבו החום החיוני הנובע מהלב. ולכן 'נפש' פירושה גם דם, שזהו החום החיוני, יסוד האש של החיים.

יסוד האש ויסוד האוויר הם כנגד הרצוא ושוב שזהו פעימת החיים הטבעיים שבכל הטבע. וכמו שהתבאר בפרק לעיל.

לכן החיות הטבעית של האדם כשהוא נברא היא נפש ורוח, או נשמה ורוח. אש ואויר. אבל אחרי שהשיג את המושכלות המופשטות ונעשה מדובק בשכל העליון הנאצל שמדבק אותו בשכל הפועל, ונבדל מהחומר ונעשה נצחי, אז נעשה הכל אחד וכבר אין את החלוקה הזו. כי הוא כבר דבק במקורו האחד.

.

"והתבונן איך מנו 'נשמותן של צדיקים, ונשמות ורוחות שעתידים להבראות' – ומה נכבד זה הענין למי שיבינהו! כי ה'נשמות' הנשארות אחר המות אינם ה'נשמה' ההוה באדם כשיתהוה – שזאת ההוה בעת התהוותו היא כח ההכנה לבד והדבר הנבדל אחר המות הוא הדבר המגיע בפועל; ולא ה'נשמה' גם כן ההוה היא ה'רוח' ההוה – ולה מנו בהוות 'נשמות ורוחות'; אמנם הנבדלות הם דבר אחד לבד. וכבר בארנו שיתוף 'רוח' ובארנו עוד בסוף ספר מדע מה שנפל באלו השמות מן השיתוף:"

נשמותיהן של צדיקים היינו אחרי מותם שזכו להישארות הנפש הנצחית ואז הנפש היא אחת ונקראת רק נשמה בלבד. וזה שאמר אמנם הנבדלות הם דבר אחד לבד.

וכשהאדם נולד יש בו נשמה וגם רוח, יסוד האש ויסוד האוויר כשני עניינים נפרדים ששניהם ביחד הם כח החיים הטבעי שבו שהוא בעניין רצוא ושוב, כמו שהתבאר בפרק לעיל.

אחרי המוות כשנעשה מופשט ונצחי, החיות האחת השלמה שיש בו יכולה להיקרא נשמה או נפש, ויכולה להיקרא רוח, והכל הוא עניין אחד, כי היא התאחדה מזה ומזה.

.

וכמו שכתב בהלכות יסודי התורה ד:

"נפש כל בשר היא צורתו שנתן לו האל.

והדעת היתרה המצויה בנפשו של אדם היא צורת האדם השלם בדעתו ועל צורה זו נאמר בתורה נעשה אדם בצלמנו כדמותנו כלומר שתהיה לו צורה היודעת ומשגת הדעות שאין להם גולם כמו המלאכים שהם צורה בלא גולם עד שידמה להן

[…]

ואינה הנפש המצויה לכל נפש חיה שבה אוכל ושותה ומוליד ומרגיש ומהרהר אלא הדעה שהיא צורת הנפש ובצורת הנפש הכתוב מדבר בצלמנו כדמותנו. ופעמים רבות תקרא זאת הצורה נפש ורוח ולפיכך צריך להזהר בשמותן שלא יטעה אדם בהן וכל שם ושם ילמד מענינו."

אותה צורה של שכל נבדל נצחי שזכה לו האדם והוא צלם אלהים נקראת נפש ונקראת רוח. ואין הבדל בזה. ולפני שזכה האדם לנפש הנבדלת שהיא צלם אלהים אחרי שהשכיל את המושכלות האלוהיות המופשטות, יש בו נפש ורוח ואז נפש היא עניין נפרד ורוח היא עניין נפרד, נפש היא החיים הטבעיים מצד יסוד האש (וזה נקרא גם נשמה), ורוח היא החיים הטבעיים מצד יסוד האויר.

וכן לעיל בפרקים מ' ומ"א כתב גם על נפש וגם על רוח שזה "הדבר הנשאר מן הנפש אחרי המות". וכתב בשני הפרקים אותו לשון בדיוק. ומשמע שהוא עניין אחד. וכמו שכתב כאן שהנבדלות הם דבר אחד לבד.

.

.

הנושא כאן הוא המהלך. שהאדם מתחיל ממצב שהוא נפרד מהבורא, ואז הוא ברצוא ושוב, יש בו יסוד אש ויסוד אוויר. התנועה של רצוא ושוב מכילה בתוכה את האחדות בכח, בגלל שהיא מחזיקה שתי תנועות הפוכות. סכום שתי התנועות ביחד הוא חוסר תנועה, נצחיות. והאדם מוציא לפועל את האחדות שהיא בכח, ומגיע לאחדות בפועל שבאמת הנבדלות הם דבר אחד לבד. כבר אין רצוא ושוב אלא דבקות מוחלטת במקור, בלי להתרחק ממנו ולחזור אליו אלא להיות אחד איתו באופן מוחלט וגמור. זו מיתת נשיקה.

זה העניין של להגיע משכל בכח לשכל בפועל. ולהידבק בשכל הפועל. הדבקות בשכל הפועל היא מיתת נשיקה. או מיתת נשיקה ממש או מצב של חי בעולם הבא כשהוא עדיין חי כאן בינינו.

.

הלכות תשובה פרק ח:
זה שקראו אותו חכמים העולם הבא לא מפני שאינו מצוי עתה וזה העולם אובד ואחר כך יבא אותו העולם, אין הדבר כן, אלא הרי הוא מצוי ועומד שנאמר אשר צפנת ליראיך פעלת וגו' ולא קראוהו עולם הבא אלא מפני שאותן החיים באין לו לאדם אחר חיי העולם הזה שאנו קיימים בו בגוף ונפש וזהו הנמצא לכל אדם בראשונה.

.

.

"ואשוב להשלים מה שנכנסתי להבינו ואומר שהם ז"ל התחילו להביא ראיות מדברי פסוקים על היות אלו הדברים המנויים ב'ערבות' – בשאמרו "'צדק ומשפט' – דכתיב "צדק ומשפט מכון כסאך". וכן הביאו ראיה על אותם שמנאום שהם מיוחסים לאלוה ית' שהם אצלו – והבן זה."

יש קושי בפשט בגמרא במסכת חגיגה יב ב:

"ערבות שבו צדק משפט וצדקה גנזי חיים וגנזי שלום וגנזי ברכה ונשמתן של צדיקים ורוחות ונשמות שעתיד להיבראות וטל שעתיד הקב"ה להחיות בו מתים.

צדק ומשפט דכתיב (תהלים פט, טו) צדק ומשפט מכון כסאך

צדקה דכתיב (ישעיהו נט, יז) וילבש צדקה כשרין

גנזי חיים דכתיב (תהלים לו, י) כי עמך מקור חיים

וגנזי שלום דכתיב (שופטים ו, כד) ויקרא לו ה' שלום

וגנזי ברכה דכתיב (תהלים כד, ה) ישא ברכה מאת ה'

נשמתן של צדיקים דכתיב (שמואל א כה, כט) והיתה נפש אדוני צרורה בצרור החיים את ה' אלהיך

רוחות ונשמות שעתיד להיבראות דכתיב (ישעיהו נז, טז) כי רוח מלפני יעטוף ונשמות אני עשיתי

וטל שעתיד הקב"ה להחיות בו מתים דכתיב (תהלים סח, י) גשם נדבות תניף אלהים נחלתך ונלאה אתה כוננתה."

עד כאן לשון הגמרא.

הגמרא לומדת מה נמצא בערבות מהפסוקים (או שמביאה ראיה מהפסוקים על מה שהיא יודעת שנמצא בערבות). אבל הפסוקים לא אומרים שהדברים האלה נמצאים דווקא בערבות. הם רק אומרים שהדברים האלה יש להם שייכות להשם יתברך.

הדברים הנמצאים ברקיע המסויים הנקרא ערבות, בפסוקים כתוב שהם מכון כסאו, או שהוא לובש אותם, או שהם עמו, או שהוא קורא בשמם, או שהם מאיתו, או איתו, או שהם מלפניו או שהוא עשה אותם, או שהוא מניף אותם (מצודות: ""תניף" – ענין הזלה והתכה כמו ונופת צופים"). איך מהביטויים האלה רואים חכמים שיש הוכחה או מקור ללמוד שהדברים האלה דווקא בערבות, ולא ברקיעים אחרים, או בכלל שמקור כוחם ברקיע כלשהו?

.

שם במסכת חגיגה יב ב לגבי הרקיע הרביעי הנקרא זבול נאמר שבו בית המקדש ולומדים זאת מהפסוק: "בנה בניתי בית זבול לך מכון לשבתך עולמים"

ולגבי צדק ומשפט לומדים שהוא ברקיע השביעי הנקרא ערבות מהפסוק: "צדק ומשפט מכון כסאך"

בזה כתוב "מכון לשבתך" ובזה כתוב "מכון כסאך", איך משינוי הלשון הזה למוד שזה דווקא ברקיע הרביעי וזה דווקא ברקיע השביעי? ונראה ששני הלשונות האלה הם עניין אחד ממש.

וכן בנשמות כתוב "ונשמות אני עשיתי" ולומדים מזה שנשמות הן בערבות, והרי על הרבה דברים כתוב שה' עשה אותם, ולא על כולם אומרים שהם בערבות, ולשון "עשיתי" כתוב גם בירמיה כז, ה
"אָנֹכִי עָשִׂיתִי אֶת הָאָרֶץ אֶת הָאָדָם וְאֶת הַבְּהֵמָה אֲשֶׁר עַל פְּנֵי הָאָרֶץ בְּכֹחִי הַגָּדוֹל וּבִזְרוֹעִי הַנְּטוּיָה וּנְתַתִּיהָ לַאֲשֶׁר יָשַׁר בְּעֵינָי"

ובאיוב מ, טו: "הִנֵּה נָא בְהֵמוֹת אֲשֶׁר עָשִׂיתִי עִמָּךְ חָצִיר כַּבָּקָר יֹאכֵל."

הרמב"ם כתב על זה "והבן זה" ומבואר שיש בשאלה זו עניין עמוק חשוב להבנת פרקנו.

ונראה שהביאור הוא שבאמת לא צריך פסוקים כדי לדעת שדברים אלה דווקא הם בערבות.

וזה העומק שהרמב"ם אומר שיש כאן, כי לכאורה בשטחיות נדמה שזה אוסף של דברים שנמצאים בערבות, והיה אפשר שחלק מהם לא יהיה שם או שיהיו שם דברים אחרים.

זה פשוט שזה לא מקרי מה נמצא בערבות ומה לא, עניין כזה שהוא משרשי הבריאה הכי עליונים לא ייתכן שיהיה מקרי.

אבל אפשר שמה שנמצא בערבות ומה שלא נמצא אמנם הוא בעצם ולא במקרה, אלא שזה נעלה מהשגתנו ואיננו יודעים מכח השגתנו מה צריך שיהיה נמצא בערבות ומה לא. ועל זה אנו מסתכלים בפסוקים ולומדים מהם על דברים שנמצאים בערבות. אם זה כך אז אפשר שמה שלמדנו שנמצא בערבות זה רק חלק מהדברים שנמצאים שם. ושמא אין לנו הבנה מה הסיבה והמהלך שקובע מה נמצא בערבות ולמה דווקא הוא נמצא שם. הרי אם איננו יכולים להבין בשכלנו מה נמצא בערבות ומה לא נמצא, מכך שאנו מבינים בשכלנו את שורש העניין והמהלך, ואנחנו רק לומדים מפסוקים על דברים מסויימים שהם בערבות, הפסוקים הרי לא מלמדים מה המהלך וההבנה בשורש העניין למה יש דברים מסויימים שדווקא הם צריכים להימצא בערבות ודברים אחרים לא.

כלפי זה הרמב"ם מכוון אותנו להתבונן בראיות שהגמרא מביאה, שמהן רואים שמהפסוקים לחוד אי אפשר ללמוד כלל מה נמצא בערבות, כי הפסוקים לא אומרים על הדברים האלה שהם דווקא בערבות ולא ברקיע אחר. ומזה מוכרח שחכמים הבינו בשכלם את שורש העניין וידעו מה הסיבה שדבר מסויים נמצא בערבות ולמה דווקא הוא צריך להיות שם ולמה דברים אחרים לא צריכים להיות שם. ואחרי שידעו זאת, מצאו את הפסוקים שמדברים על הדברים האלה וכתוב שם שיש לדברים האלה שייכות קרובה להשם יתברך, ויש מעלה למצוא רמז בפסוקים למה שהבינו מדעתם ולכן הביאו את הפסוקים.

בסוגיות הלכתיות יש מקומות שברור לגמרי שחכמים ידעו את ההלכה גם לפני הלימוד מהפסוקים, ואחר כך חיפשו בפסוקים שורש ומקור להלכה שכבר ידעו אותה מקודם, ולא שחידשו את ההלכה מכח דרשת הפסוקים. (למשל בסוכה לה א שואלת הגמרא אולי מה שכתוב פרי עץ הדר הכוונה לפלפלין. והרי וודאי נטלו אתרוג ולא פלפל הם ואבותיהם מימות עולם, ובסוכה מח ב כתבו שבזמן המקדש רגמו העם באתרוגיהם את הצדוקי, ואין החקירה אולי באמת ניטול פלפלין בסוכות. אלא שידעו שנוטלים אתרוג גם בלי הפסוק, רק חיפשו מקור לזה מהפסוקים, ושאלו אולי הפסוק המסויים הזה אינו מקור לאתרוג כי הוא מדבר בפלפלין.)

.

.

.

לקמן חלק ג פרק נד, בסוף המורה נבוכים כתב:

"אבל אמר שאין להתהלל רק בהשגתי ובידיעת דרכי ותארי – רצוני לומר פעולותיו – כמו שבארנו באמרו "הודיעני נא את דרכיך וגומר". ובאר לנו בזה הפסוק שהפעולות ההם שראוי שיודעו ויעשה כהם הם – חסד ומשפט וצדקה:

[…]

והוא אמרו "כי אני יי עושה חסד משפט וצדקה בארץ". ואחר כן השלים הענין ואמר "כי באלה חפצתי – נאום יי" – רצונו לומר שכונתי – שיצא מכם חסד וצדקה ומשפט בארץ – כמו שבארנו בשלש עשרה מדות כי הכונה – להדמות בהם ושנלך על דרכם. אם כן הכונה אשר זכרה בזה הפסוק היא באורו ששלמות האדם אשר בו יתהלל באמת הוא – להגיע אל השגת האלוה כפי היכולת ולדעת השגחתו בברואיו בהמציאו אותם והנהיגו אותם איך היא וללכת אחרי ההשגה ההיא בדרכים שיתכוון בהם תמיד לעשות חסד צדקה ומשפט – להדמות בפעולות האלוה – כמו שבארנו פעמים בזה המאמר:"

ושם בחלק ג פרק נג ביאר עניין חסד צדקה ומשפט.

הרי מבואר שכל עניין ההליכה בדרכיו כלול בשלוש דרכים אלו: חסד צדקה ומשפט.

וכאמור ההליכה בדרכיו הוא סוף עניין מעשה מרכבה והאחדות עמו, כי מדובר בהליכה שנובעת מההשגה בבורא בנביעה פשוטה, לא משיקול והחלטה ומלחמת היצר וכיו"ב. אלא שעושה רצונו כרצונו ונעשו רצון אחד ממש, ונעשה כגרזן ביחד החוצב בו ונעשה כמו לפני חטא אדם הראשון שכתב הרמב"ן שאז לא היתה עדיין בחירה. וזה סוף שלמות האחדות בדעה שלמה והשגה שלמה. שכל זמן שההשגה השכלית לא הגיעה לזה עדיין אינה שלמה. לא מדובר שכל האחדות וביטול היישות כלפי הבורא הוא רק במעשים, אלא הוא בהשגה השלמה, והמעשים הם אחרי השגה השלמה והם תכלית וסוף שלמותה.

וכן לשונו:

"להגיע אל השגת האלוה כפי היכולת ולדעת השגחתו בברואיו בהמציאו אותם והנהיגו אותם איך היא וללכת אחרי ההשגה ההיא בדרכים שיתכוון בהם תמיד לעשות חסד צדקה ומשפט – להדמות בפעולות האלוה – כמו שבארנו פעמים בזה המאמר"

ומה שכתב "כמו שביארנו פעמים בזה המאמר" הכוונה לחלק א' פרק נ"ד וחלק א' פרק ס"ט. ובפרק ס"ט כתבתי שהוא מעניין מעשה מרכבה.

בפרק ס"ט כתב: "ותכלית הכל גם כן – ההדמות בשלמותו כפי היכולת – והוא ענין רצונו אשר הוא עצמו כמו שיתבאר". מבואר שההליכה בדרכיו שמדבר בה היא מכח שכך הוא רצונו של הבורא, זו הליכה של האדם מכח רצונו של הבורא. שהאדם בטל לגמרי אצל הבורא. עשה רצונו כרצונך. זה לא שהאדם מחליט ורוצה ובוחר ללכת בדרכיו. וזה דווקא עניין מעשה מרכבה. ולזה מכוון גם בסוף המורה נבוכים.

מה שכתב בחלק א פרק נ"ד הוא מעניין המצווה והלכת בדרכיו, שהיא כמו כל המצוות מבחירה ורצון של האדם.

ההלכות והמציאות הם שני עניינים נפרדים. למשל יש מי שמברך ברכת המזון בדקדוק גמור של כל סעיפי ההלכה בשולחן ערוך, ובאמת אינו מודה לבורא. ויש מי שלא מקיים את ההלכות של ברכת המזון אבל באמת בליבו מודה לבורא על מזונו.

ויש גם מי שמכוון היטב בברכת המזון אבל עושה זאת כדי לזכות בברכה ושפע, וגם זה אינו מודה במציאות האמיתית. ויש גם מי שמכוון בכוונה עצומה בשמות הקדושים וכוונתו לפתוח צינורות השפע העליונים ולהשפיע ישועות וברכות על כל עם ישראל, וגם זה אינו מודה לבורא על מזונו. וכך בכל דבר. ההלכה היא עניין אחד והמציאות היא עניין אחר, וזה לא מפחית מחשיבותה של ההלכה. היא באה להיות מסגרת מעשית וצורה של הגוף ויש לזה חשיבות בפני עצמה. ומה שבאמת בליבו של האדם הוא עניין אחר שלא שייך למסגרת הזו. כך גם מי שהוא מבני ישראל על פי ההלכה אין זה שייך למציאות מי הוא באמת מבני ישראל, כלומר מתלמידיו של יעקב אבינו (שבנים כאן פירושו תלמידים כמ"ש הרמב"ם באגרת, והוא פשוט, שהרי לא כל בני ישראל שנקראים כך בתורה יצאו באמת מזרעו של ישראל, והרי הנפש אשר עשו בחרן גם צאצאיהם הם מבני ישראל ועוד כיו"ב, ואכמ"ל)

באופן זה יש הלכה של הליכה בדרכיו, ויש הליכה בדרכיו במציאות. קיום ההלכה הוא לעיין מה הן דרכיו ללמוד מהן איך לנהוג, ובזה מדבר בחלק א פרק נ"ד. אבל בחלק א פרק ס"ט מדבר על הליכה בדרכיו מכח רצונו של הבורא, והרי רצונו של הבורא מניע את גופו של האדם כגרזן ביד החוצב בו וזו מדרגת מעשה מרכבה.

.

.

ערבות הוא עניין מעשה מרכבה, הוא ראשית הבריאה ובראשית הבריאה, בשורשה, שם שלטונו של הבורא על הבריאה. שבזה מאחד את הבריאה והבורא, וזהו משום שערבות הוא ההעדר, החומר הראשון, והוא אצל הבורא ואיתו ועמו וכל הלשונות של קרבה, כי הוא הנברא היחיד שנאצל ממנו עצמו, וכל שאר הבריאה רק יצאה לפועל מזה. וכמו שכתב הרמב"ן בראשית א א שמה שנברא הוא נקודה אחת שאין בה ממש של חומר היולי ובה היתה כל הבריאה ואחר כך הכל יצא ממנה אל הפועל. כלומר מה שנברא מהבורא עצמו הוא רק אותה נקודה, מהאחד נברא אחד, שהוא החומר ההיולי שכיוון שהוא העדר אין לו מידות והתפשטות והוא נקרא נקודה. וזה הגלגל הנקרא ערבות, שהוא הנברא הראשון מצד מה שהוא העדר (כי מצד מה שהוא יישות ומצד האהבה זהו השכל הנבדל הראשון, ומצד היראה וההתבטלות זהו הגלגל הגשמי הראשון, ערבות, שהוא ההעדר). וכמו שביארתי בפרק לעיל.

במעשה מרכבה מוכרח שיהיה הליכה בדרכיו, והליכה בדרכיו שורשה הוא בחסד צדקה ומשפט. צדק ומשפט הם עניין אחד. וצדקה היא עוד עניין. זה מה שאמרו שבערבות יש: "צדק משפט וצדקה".

בנוסף למשפט וצדקה צריך שיהיה חסד. החסד נאמר בשלושה דברים: חיים שלום וברכה. לא אאריך כאן למה דווקא שלושת אלה, אבל מובן שבכללות העניין הם ענייני חסד.

"ונשמתן של צדיקים ורוחות ונשמות שעתיד להיבראות", זה המסלול של האדם שמגיע להליכה בדרכיו, מהמצב של חיים טבעיים שיש בהם רצוא ושוב של אש ואויר, נשמה ורוח, למצב של התפשטות הגשמיות ודבקות שלמה בבורא שהוא מצב של נשמה לחוד כי היא כבר אחת לגמרי עם הרוח.

.

"טל של תחיה",

כתב הרמב"ם "ומבואר הוא שכל מה שמנאוהו הנה אין מהם דבר שהוא גשם שיהיה במקום, כי ה'טל' אינו טל כפשוטו."

עניין טל הוא סוגיא גדולה (בביאור הפסוק: "יִחְיוּ מֵתֶיךָ נְבֵלָתִי יְקוּמוּן הָקִיצוּ וְרַנְּנוּ שֹׁכְנֵי עָפָר כִּי טַל אוֹרֹת טַלֶּךָ וָאָרֶץ רְפָאִים תַּפִּיל") וכאן באתי לקצר. כללות העניין הוא שהחיים שאנו מכירים יש בהם צד של ריחוק מהבורא, שאע"פ שאינם עומדים לעצמם אלא הם קשורים בו כשלהבת בגחלת ברצוא ושוב, עדיין יש להם מציאות בבחינת מה. והרי בלי שתהיה ישות כלשהי, מציאות עצמית כלשהי, אם יהיה ביטול מוחלט וגמור לאחדות האלוהית הפשוטה, של אין עוד מלבדו, הנבראים ימותו, יתכללו בבורא כמו טיפה בים ותתבטל מציאותם. כך שבהכרח יש רק שתי אפשרויות, או אחדות גמורה מוחלטת של אין עוד מלבדו, ואז הנבראים מתים, או שהנבראים נמצאים, ויש בחייהם בחינת מה כלשהי של מציאות בפני עצמה שהיא חוסר אחדות גמורה עם הבורא.

הסוד של מעשה מרכבה מצד ההשגה, מה שיבאר לקמן בפרקים הראשונים של חלק ג', מגלה אפשרות שיהיה חיים לנבראים ועדיין תהיה אחדות מוחלטת ופשוטה עם הבורא בלי שום חציצה ופגימה באחדות. לנו זה נראה סתירה בלתי אפשרית, כי שכלנו לא מופשט וגבוה במדרגת השגת מעשה מרכבה. לא לחינם מעשה מרכבה הוא סוד כל כך עליון וחשוב, והפליגו בו כל כך. אנו רחוקים מאוד מהשכל המופשט הזך שנדרש להשיג בו משהו מזה. לכן בשכל העכור החומרי שלנו זה נראה בלתי אפשרי לחלוטין, סתירה גמורה, שיהיה אפשר שגם יהיו חיים של נבראים וגם האחדות של אין עוד מלבדו תהיה מוחלטת ושלמה בלי שום סייג. אצלנו זו סתירה, ואנו מצווים להכיל את הסתירה, לקבל אותה כסתירה בלי לנסות ליישב אותה אלא לחיות איתה בלי ששני הצדדים יהרסו זה את זה. לחיות חיי חומר וגם חיי רוח. להשיג שאין עוד מלבדו כלל ממש והכל הוא אחדותו הפשוטה לגמרי בלי שום חילוק, ומצד שני לדעת שאסור להרהר בדברי תורה בבית הכסא. לדעת שהכל מידו הפתוחה והרחבה ומצד שני גם להתייגע בפרנסה. איננו מבינים איך זה וזה נכונים ביחד, אבל אנו חיים כך, את זה ואת זה ביחד, בלי להבין.

השגת מעשה מרכבה היא להבין היטב בבהירות צלולה איך שני הצדדים האלה לא סותרים כלל, הם לא שני צדדים כלל אלא הכל צד אחד פשוט. זה מחייב דרך השגה אחרת לגמרי, אופן אחר של שכל. בשכל שלנו אין שום דרך ליישב את הסתירה ואסור לנסות ליישב אותה, ואם נמצא יישוב שמתקבל ומובן בשכל שלנו נדע בוודאות שזה שקר. החיים שאינם עומדים בסתירה לאחדותו המוחלטת הפשוטה, שבהם הנברא החי דבוק בבורא לחלוטין, בלי שום חציצה, בלי שום פגימה באחדותו, בלי צורך ברצוא ושוב, ועדיין להישאר נברא מובחן לעצמו, אלה חיים אחרים מהחיים שאנו חיים אותם.

אלה החיים של טל של תחיה, טל אורות טליך. ונאמר עליו: " גשם נדבות תניף אלהים נחלתך ונלאה אתה כוננתה". הטל הזה מכונן את מה שנלאה, שחלש ועייף בגלל פירודו מהבורא. הוא משפיע עליו חיים שאין בהם פירוד.

.

כמובן אין כאן ביאור, אלא רק התחלת רמז כללי מאוד ועמום מאוד על מה בכלל מדובר. כאן באתי רק לקרוא את פשט הלשון של המורה נבוכים ולרמוז רק מעט על העניינים שהוא דן בהם. אי"ה עוד אכתוב ביאור על דבריו כפי כוחי ושם אנסה לבאר מה שאוכל. שכמובן גם הוא לא יהיה ביאור אלא רק מעט רמזים כלליים ועמומים, וזה לא יהיה בגלל רצון לקצר, אלא מקוצר המשיג ועומק המושג, מהשקיעות בחומר העכור.

.

.

.

.

"ובפרקי ר' אליעזר אמרו "שבעה רקיעים ברא הקב"ה ומכולם לא בחר כסא כבוד למלכותו אלא 'ערבות' שנאמר "סולו לרוכב בערבות" " – אלו דבריו – והבינם גם כן"

עיין בעיונים בפילוסופיה אריסטוטלית רשימה 50, על מטאפיזיקה דלתא, בכותרת: "הנמשל של חכמת הקבלה", שם התבאר עניין גדול. לפי הפשט הגלגלים הם כמו בצל, כל אחד מהם הוא כדור חלול, ובחללו נמצא הגלגל הפנימי לו, ואין ביניהם ריק. אמנם פנימיות הסוד היא שכל גלגל הוא כדור מלא, לא חלול. עיין שם שהוכחתי כן מדברי אריסטו וביארתי קצת מה הפירוש של זה.

אנחנו חיים בתוך גלגל הירח ובתוך גלגל השמש ובתוך כל הגלגלים. כולם ביחד נמצאים כאן אצלנו. כל אחד הוא מדרגת מציאות שונה ולכן אפשר שיהיו נמצאים באותו מקום גם זה וגם זה. כמו שהנפש והגוף יכולים להיות שניהם נמצאים באותו מקום, כי הם נמצאים במובן אחר של מציאות, במדרגה אחרת. כל גלגל הוא נפש לגלגל שתחתיו, צורה ביחס אליו, ולכן הוא נמצא גם בתוכו כמו שהנפש נמצאת גם בתוך הגוף.

נמצא שבאמת הגלגלים הם לא דברים שנמצאים אי שם רחוק בשמים, אלא כולם כאן, והחילוק ביניהם הוא חילוק במדרגת ההשגה.

שבע הוא העניין של להיות שבע, להיות מסופק, בחיים שלום וברכה. וזה עניין השבת. ההתפשטות של הבריאה, השפע, היתה יכולה להתפשט עוד ועוד, אפשר שבלי סוף, שהרי אין תכלה לחסדו של הבורא וליכולתו להשפיע. אלא שהבריאה היתה צריכה להיות באיזון של רצוא ושוב, כדי להישאר דבוקה בבורא ולא להחרב מחמת הריחוק ממנו. האיזון הוא השלמות, השלום, של האחדות בין הרצוא והשוב. הרצוא מגיע עד נקודה מסויימת ששם הוא נעצר ומשם חוזר לאחריו בתשובה. והנקודה הזו היא השלמות, ה'כל', הברכה, כי ממנה נעשה שהעולם יכול להתקיים. וזה הפירוש של חיים, שהם פעימה של רצוא ושוב, נשימה ופעימות הלב ודופק הדם.

הבחינה הזו היא הרקיע השביעי. זו תפישה, זה לא מקום מסויים. ובזה הכסא כבוד למלכותו שיש לו בעולמו.

.

.

.

.

"ודע כי כלל הבהמות הנרכבות יקרא 'מרכבה' – וזה נכפל הרבה "ויאסור יוסף מרכבתו" "במרכבת המשנה" "מרכבות פרעה"; והראיה על היות זה השם נופל על הרבה בהמות – אמרו "ותעלה ותצא מרכבה ממצרים בשש מאות כסף וסוס בחמישים ומאה" – וזאת הראיה על היות שם 'מרכבה' נופל על ארבעה מן הסוסים. ולזה אומר כי כאשר נאמר לפי מה שנאמר ש'כסא הכבוד' נושאות אותו 'ארבע חיות' קראוהו ה'חכמים ז"ל' 'מרכבה' – לדמות ב'מרכבה' אשר היא ארבעה אישים:"

לקמן בחלק ב' פרק י' כתב הרמב"ם: "ומספר הארבעה הזה הוא נפלא ומקום התבוננות". ועסק שם בעניין זה ברמזים עמוקים מאוד כדרכו.

מה שאצל הרמב"ם הוא עניין המספר ארבע, זהו אותו עניין שאצל חכמי הקבלה הוא לרוב נאמר כעניין המספר עשר. כי יש שלוש הראשונות, כתר חכמה ובינה, ושבע הספירות התחתונות כולן ביחד הן עוד אחד, וביחד יש ארבע.

האחד הוא אחד פשוט לגמרי, בלי נבראים, בלי רצוא ושוב, אחדות פשוטה לחלוטין, בלתי מושגת. זה עניין ספירת כתר. שתיים זהו המציאות של הנבראים הנפרדים. הבורא אחד והנבראים הם עוד אחד ויש שתיים. כעת יש סתירה שאם הבורא אחד אין אפשרות שיהיו נבראים, ואם יש נבראים אי אפשר שהבורא אחד. וסתירה זו מוכרחה להחריב את העולם, כל צד בה מחריב את הצד השני. שלוש הוא האפשרות לחיות למרות שיש שני צדדי סתירה לא מיושבים. זו התורה, דרך האמצע, האיזון בין שני הקצוות. כמו שמבאר בשמונה פרקים. לכן היא נקראת תורה משולשת. והיא מידת יעקב שהוא השלישי.

ארבע מחזיר לאחד. הוא פותר את הסתירה. זהו מעשה מרכבה שמבאר בפשטות איך זו לא סתירה כלל, ועניינו טל של תחיה, חיים שבהם אין התחלת סתירה כלל בין מציאות הנבראים לאחדות הבורא. וזה באופן שבשכלנו לא ייתכן כלל להתחיל להשיג אותו.

מהאחד התחילה התפשטות, נעשה שתיים ואחר כך שלוש. זה ה"רצוא". הארבע הוא ה"שוב" התשובה, הכל חוזר בחזרה כמו שהיה לפני התחלת ההתפשטות, ואין שום סתירה לאחדותו כלל.

עשר נכתב אחד. האפס אין לו משמעות. אריסטו כתב בשם אפלטון שאין מספר אחרי עשר. (המספרים ממשיכים עשר ועוד אחד, וכן הלאה). הוא חוזר לאחד הפשוט. מקפל את ההתפשטות בחזרה לתוך האחד, ובלי להרוג את הנבראים. בדרך פלא. זה הסוד שבתורה. יש פרד"ס, פשט רמז דרש וסוד, ומה שאפשר שיהיו נבראים והאחדות תהיה פשוטה לחלוטין ולא תהיה בזה סתירה, זה הסוד. וכל ספרי הקבלה לא מגלים אותו. המקום הכי קרוב לגילוי הסוד שיש בכלל הוא הפרקים של מורה נבוכים בתחילת חלק ג שמבארים את הסוד ברמזים סתומים מאוד, שבשכל שלנו, השקוע בחומר, אין שום אפשרות כלל להבין את כוונתם.

כיוון שכל שבע הספירות התחתונות הם פרטים של עניין אחד, יש רק ארבע והוא זה שמחזיר הכל לאחד. הוא מלשון רביעה, זיווג, שמאחד את כל מה שהיה נפרד.

לכן עניין מעשה מרכבה שייך לעניין הארבע.

.

.

.

.

"בתנועת הגלגל העליון זאת התנועה היומית יתנועעו הגלגלים כולם כתנועת החלק בכול"

"תנועת החלק בכל" זהו כמו תנועת האיברים בתוך הגוף הכללי,  שמה שמניע אותם היא חיות הנפש שלהם שהיא בחינה בכח הנפש הכללי של המציאות כולה שהיא בעל חיים אחד שלם וכולל. וכמו שביאר לקמן א ע"ב.

.

.

.

.

(דעת הרמב"ם בקדמות העולם)

.

"וזה שיעור מה שנתגלגלו אליו הדברים בזה הפרק. ואי אפשר מבלתי הערות אחרות גם כן רבות בזה הענין. אמנם המכון בזה הפרק אשר עדיו היתה השבת הדברים כי אמרו "רוכב שמים" – ענינו מסבב הגלגל המקיף ומניעו ביכלתו ורצונו. וכן אמרו בסוף ה'פסוק' 'ובגאותו שחקים' – אשר 'בגאותו' סיבב ה'שחקים' הוציא זה הראשון – אשר הוא 'ערבות' כמו שביארנו – במילת 'רכיבה' ושאריתם – במילת 'גאוה' כי בתנועת הגלגל העליון זאת התנועה היומית יתנועעו הגלגלים כולם כתנועת החלק בכול – וזאת היא היכולת העצומה אשר הניעה הכל ולזה קראה 'גאוה':

ויהיה זה הענין נמצא תמיד בשכלך למה שאני עתיד לאמרו שהיא הגדולה שבראיות שנודעה מציאות האלוה בה – רצוני לומר הקף הגלגל – כמו שאביא עליו המופת. והבינהו"

.

.

הכניסה לעבודת השם היא היראה. לכן התפילה מתחילה בשם "אדני", שהוא אדון וכל הנבראים עבדיו. וכמו שכתב בשערי אורה.

.

.

הלכות יסודי התורה א א:

"יסוד היסודות ועמוד החכמות לידע שיש שם מצוי ראשון והוא ממציא כל נמצא וכל הנמצאים משמים וארץ ומה שביניהם לא נמצאו אלא מאמתת המצאו.

ואם יעלה על הדעת שהוא אינו מצוי אין דבר אחר יכול להמצאות.

ואם יעלה על הדעת שאין כל הנמצאים מלבדו מצויים הוא לבדו יהיה מצוי ולא יבטל הוא לבטולם שכל הנמצאים צריכין לו והוא ברוך הוא אינו צריך להם ולא לאחד מהם לפיכך אין אמתתו כאמתת אחד מהם.

הוא שהנביא אומר וה' אלהים אמת הוא לבדו האמת ואין לאחר אמת כאמתתו והוא שהתורה אומרת אין עוד מלבדו כלומר אין שם מצוי אמת מלבדו כמותו.

המצוי הזה הוא אלהי העולם אדון כל הארץ והוא המנהיג הגלגל בכח שאין לו קץ ותכלית בכח שאין לו הפסק שהגלגל סובב תמיד ואי אפשר שיסוב בלא מסבב והוא ברוך הוא המסבב אותו בלא יד ובלא גוף."

.

.

"המנהיג הגלגל בכח שאין לו קץ", זה דווקא לפי ההנחה שהעולם קדמון, וכיוון שהוא קיים מלפני אינסוף שנה, הכח שמסובב את הגלגל הוא ללא קץ. אבל לפי מה שהעולם נברא, הרי הזמן מאז נברא העולם עד עתה הוא סופי, והכח המסובב את הגלגל מאז שנברא עד עכשיו הוא סופי.

.

וכן כתב במורה נבוכים בפרק הבא, א ע"א:

"אמנם דרכי זה הוא כמו שאגיד לך כללו עתה. וזה – שאני אומר העולם לא ימלט מהיותו קדמון או מחודש; ואם הוא מחודש יש לו מחדש בלא ספק – וזה מושכל ראשון כי המחודש לא יחדש עצמו אבל מחדשו זולתו ומחדש העולם הוא האלוה; ואם היה העולם קדמון ראוי בהכרח במופת כך שיש נמצא אחד מבלתי גשמי העולם כולם שאינו גשם ולא כח בגשם והוא אחד תמידי נצחי אין עילה לו ואי אפשר השתנותו והוא האלוה; הנה כבר התבאר לך כי מופתי מציאות האלוה ואחדותו והיותו בלתי גשם אמנם צריך שילקחו לפי הנחת הקדמות. ואז יעלה בידינו במופת השלם יהיה העולם קדמון או מחודש. ולזה תמצאני לעולם במה שחברתיו בספרי התלמוד כשיזדמן לי זכרון יסודות הדת ואבוא לדבר בקיום מציאות האלוה שאני אקימנה במאמרים נוטים לצד הקדמות – אין זה שאני מאמין בקדמות אמנם אני רוצה שאקים מציאותו ית' באמונתנו בדרך מופתי שאין מחלוקת בו בשום פנים; ולא נשים זה הדעת האמיתי גדל הערך נשען ליסוד כל אדם יקעקענו ויבקש לסתרו ואחר יחשוב שהוא לא נבנה כלל. וכל שכן בהיות המופתים ההם הפילוסופיים על אלו השלוש בקשות נלקחים מטבע המציאות הנראה אשר לא יוכחש אלא מפני שמירת קצת דעות. ואמנם ראיות המדברים הם נלקחות מהקדמות שהם כנגד טבע המציאות הנראה עד שהם יצטרכו לקים מה שאין טבע לדבר כלל:"

.

.

אמנם זה תמוה מאוד. המורה נבוכים נכתב רק ליחידי סגולה ולא לכל העם. כל העם לשיטת הרמב"ם יש להם לקרוא את המקרא ואת משנה תורה ומזה יידעו את כל התורה. וכל ההלכות שבמשנה תורה הן הלכות פסוקות ומחיבות על פי דין תורה. ואדם מהעם שלא למד מורה נבוכים ולא יודע את החשבון המחוכם שההוכחה ראוי שתהיה גם לשיטת הבריאה וגם לשיטת הקדמות,  לומד מה עליו להאמין בהלכות יסודי התורה, ושם הוא קורא שהעולם קדמון.

.

במורה נבוכים ב כה כתב:

"אבל אמונת הקדמות על הצד אשר יראה אותו אריסטו שהוא על צד החיוב ולא ישתנה טבע כלל ולא יצא דבר חוץ ממנהגו – הנה היא סותרת הדת מעיקרה ומכזבת לכל אות בהכרח ומבטלת כל מה שתיחל בו התורה או תפחיד ממנו.

[…]

וכן אילו התאמת להם מופת על הקדמות על דעת אריסטו תפול התורה בכללה ויעתק הענין לדעות אחרות"

.

.

משנה תורה אינו ספר פילוסופי אלא ספר שבא ללמדנו את תורת האלהים שמשה רבינו קיבל בנבואה בהר סיני. אם נוכיח את מציאות האלוה לפי צד הקדמות, יעלה בידינו שיש אלוה אבל אז נפלה התורה בכללה. לכן זה לא צד שאפשר שיהיה בספר משנה תורה, שהוא ספר התורה. אלא בהכרח משנה תורה הוא לפי דעת התורה בלבד, והוא דעת בריאת העולם. והרי הרמב"ם לבסוף נוקט שהעולם נברא, ובמו"נ ב י"ט גם כתב שזה מוכח ומוכרח. ואז גם מוכח שהאלוה נמצא, ומכח גם שאינו גוף ושהוא אחד (לא כמו חלק מהפרופסורים ששגו לומר שלפי הבריאה יש רק הוכחה למציאות הבורא אבל לא להיותו נבדל מגוף ואחד (ביארתי את זה באתר זה בהקדמות לביאורי על מורה נבוכים הקדמה 7).

.

.

.

לקמן בפרק ע"א כתב:

"וכבר ידע כל מעין זך השכל מאמת שלא יטעה נפשו שזאת השאלה – רצוני לומר קדמות העולם או חידושו – לא יגיעו אליה במופת חותך ושהיא מעמד שכלי והנה נדבר בזה הרבה"

.

"מעמד שכלי" פירושו שהעניין בעצמו כך הוא שאין אפשרות לשכל להכריע בו. יש עניינים שהם קשים וסבוכים והשכל האנושי טרם הצליח לכלות את המלאכה של בירור העניין, ואפשר שבעתיד יכריע בזה אבל עדיין לא הצליח ואיננו יודעים מה תהיה ההכרעה אם תהיה. השאלה של קדמות העולם אינה כזו, כי זה לא מעמד שכלי. מעמד שכלי פירושו שהמלאכה של בירור העניין נשלמה, והעניין מבורר כל צרכו, והוא בעצמו עניין שיש בו שתי זוויות ראיה ששתיהן אמת ומצד אמת אין הכרעה ביניהן. למשל השאלה האם האלוה אחד מוחלט וגמור, או שיש נבראים שיש להם מציאות מה בעניין כלשהו, ובאותו עניין הם קיימים, והאלוה מבחינה זו כבר לא אחד פשוט, השאלה הזו היא מעמד שכלי. אנו יודעים בוודאות שאין בה הכרעה. זה לא שאיננו יודעים מה ההכרעה בה.

דוגמה למעמד שכלי (מדברי רבי שמעון שקאפ):

גירשה על מנת שהיא צדיקה (הגירושין יחולו רק בתנאי שהיא צדיקה, שלא עברה עבירה הלכתית). נדרה שלא תאכל דבר מה, הפר לה את הנדר, ואכלה. אם נאמר שמגורשת, אם כן הפרתו לא מועילה כי רק מי שהיא מקודשת לו יכול להפר נדרי אשה ולא מי שכבר גרש אותה, וכיוון שהפרתו לא מועילה הרי הנדר חל והיה אסור לה לאכול וכיוון שאכלה עברה עברה ואינה צדיקה, ואם כן אינה מגורשת. אך אם אינה מגורשת, אם הפרתו מועילה שהרי עדיין היא מקודשת לו, ואם כן כשאכלה לא עברה עברה, לכן היא צדיקה, והיא מגורשת. ואם היא מגורשת הרי הפרתו לא חלה והיא עברה עברה ואינה צדיקה ואינה מגורשת. ואם אינה מגורשת הרי הפרתו חלה ולא עברה עברה והיא צדיקה והיא מגורשת וכן הלאה עד אינסוף. 

.

אין כאן עוד מקום להמשיך לחקור ואולי להגיע למסקנה ברורה האם היא מגורשת או לא. אלא החקירה הסתיימה ואנו יודעים בוודאות שיש צד וודאי ידוע שהיא מגורשת, ויש צד וודאי ידוע שאינה מגורשת ואי אפשר להכריע ביניהם. זה לא ספק אלא יש וודאות שלמה על כל צד.

.

כאן הרמב"ם כותב שהשאלה על קדמות העולם היא מעמד שכלי. כלומר החקירה נגמרה וכל מה שצריך לדעת בזה כבר ידוע, ונודע שיש צד וודאי כזה ויש צד וודאי כזה. זה לא ספק שחסרה בו הכרעה.

איך הרמב"ם יודע שזה מעמד שכלי, אולי יש הכרעה בשאלה הזו ועדיין לא הגענו לדעת אותה? אלא בוודאי כמו שאמרתי ששני הצדדים הם אמת וודאית.

ויש סתירה מכוונת בדברי הרמב"ם, שאחרי שכתב שזה מעמד שכלי כתב לקמן בפרק ע"א:

"והנה אפריד לך בזה המאמר פרק בדברי בחידוש העולם אבאר לך בו קצת ראיה על חידוש העולם ואגיע אל התכלית אשר השתדל עליה כל מדבר מבלתי שאבטל טבע המציאות ולא אחלוק על אריסטו בדבר ממה שהביא עליו מופת. כי הראיה אשר יביאוה קצת המדברים על חידוש העולם – והיא החזקה שבראיותיהם – אשר לא הונחה להם עד שביטלו טבע המציאות כולו וחלקו על כל מה שבארוהו הפילוסופים – הנני אגיע לכמות הראיה ההיא ולא אחלוק על טבע המציאות ולא אצטרך להתגבר על המורגשות:"

מה פירוש קצת ראיה על חידוש העולם? אם זה מעמד שכלי לא ייתכן שתהיה קצת ראיה לעדיפות של צד אחד על פני הצד השני. מעמד שכלי פירושו שידוע ששני הצדדים אמת גמורה, וידוע בוודאות שאין הכרעה ביניהם. "קצת ראיה" הכוונה היא שאנו עדיין לא סיימנו את החקירה להכריע איזה צד אמת, ויש לנו ראיה לטובת צד אחד רק שאינה מספיק מוכרחת, וצריך להמשיך לברר. אבל אם ידוע בוודאות שאין הכרעה מה שייך קצת ראיה להכרעה?

אותו פרק בחידוש העולם כוונתו לפרק יט בחלק ב', שם כתב:

"ואין ראיה אצלי על הכונה ["הכונה" פירושו שהעולם נברא] יותר גדולה מהתחלפות תנועות הגלגלים והיות הכוכב קבוע בגלגלים. ולזה תמצא הנביאים כולם לקחו הכוכבים והגלגלים מופת על מציאות האלוה [הבורא] בהכרח; ובא בענין אברהם מהבינתו בכוכבים מה שכבר התפרסם; ואמר ישעיה מעורר על עשות הראיה בהם "שאו מרום עיניכם וראו מי ברא אלה? וכו'"; וכן ירמיהו אמר "עושה השמים"; ואמר אברהם "יי אלוקי השמים"; ואמר אדון הנביאים "רוכב שמים" כמו שבארנו. וזו היא הראיה האמיתית אשר אין ספק בה! ובאור זה כי כל מה שתחת הגלגל מן החלופים – ואף על פי שהחומר שלהם אחד כמו שבארנו – תוכל לשום מיחדם כוחות גלגליים והנחות החומר מן הגלגל כמו שלימדנו אריסטו; אמנם החילופים הנמצאים בגלגלים ובכוכבים – מי הוא מיחדם כי אם האלוה ית'?

[…]

הנה כבר שבנו למה שהיינו תחלה בו ונאמר אחר שהיה החומר שלהם כולם – אחד – באי זה דבר התיחד זה בטבע מבלתי טבע האחר והיתה בו תשוקה אחת תחיב לו זה המין מן התנועה מתחלפת לתשוקת האחר אשר חיבה לו מן תנועה אחרת? – אי אפשר מבלתי מיחד בהכרח!"

עד כאן לשונו.

אלא וודאי שני הצדדים אמת גמורה בלי ספק. והראיה לצד של הבריאה שמביא בחלק ב פרק יט עניינה הוא שהצד של הבריאה הוא מבחינה יותר גבוה, מהמבט המופשט של שכל מזוכך ונבדל מחומר, לעומת הצד של הקדמות שהוא צד השכל המשוקע בחומר. מה ששניהם אמת הוא משום שבאדם יש בהכרח תמיד את שתי המדרגות של ההשגה. כיוון שהאדם חומרי, ועצם ההגדרה של היותו חי היא שהחומר והנפש אצלו מאוחדים, תמיד בהכרח יהיה בו צד כלשהו, ולו הכי קטן, של שכל שמסתכל מתוך היותו משוקע בחומר. בלי זה ייפרד לגמרי מהגוף וימות. והשכל המשוקע בחומר רואה שהעולם קדמון, ואם השכל הזה הוא מעצם אמיתת האדם, מצורתו ומציאותו, הרי מה שהשכל הזה רואה זו אמת בהכרח, ואי אפשר שהשכל הזה יראה אחרת, ולכן זה מעמד שכלי כי ידוע בלי ספק שלעולם הצד של הקדמות מוכרח שיהיה. אבל הצד שרואה השכל הנבדל מחומר לא רק שהוא גם כן אמת, אלא הוא אמת יותר גבוהה, הוא מעל האמת של השכל החומרי. מגובה ראייתו האמת היחידה היא שהעולם נברא. ואת זה באה להראות הראיה שהביא בחלק ב פרק יט.

.

בראשית רבה ח':

"אמר ר' סימון בשעה שבא הקב"ה לבראות אדם הראשון נעשו מלאכי השרת כיתים וחבורות, מהם אומרים יברא, מהם אומרים אל יברא. הא הכתוב: "חסד ואמת נפגשו צדק ושלום נשקו", חסד אומר יברא שהוא גומל חסדים, אמת אומר אל יברא שכולו שקר, צדק אומר יברא שעושה צדקות, שלום אומר אל יברא דכוליה קטטה.

מה עשה הקב"ה נטל אמת והשליכה לארץ. אמרו מלאכי השרת לפני הקב"ה רבון העולמים מה את מבזה תכסיס [חותם] שלך? תעלה אמת מן הארץ. הוא הכתוב: "אמת מארץ תצמח"".

האמת היא שהעולם נברא, והפירוש שהוא נברא ולא קדמון הוא שאין לו מציאות, הוא העדר, כמו שנתבאר לעיל, והבורא הוא אחד גמור ופשוט ואין עוד מלבדו. שזה סוד מעשה מרכבה שאע"פ שיש נבראים הם לא קיימים כלל ואין עוד מלבדו כלל והוא אחד פשוט ממש ושום דבר לא יוצא מאחדותו הפשוטה הגמורה. וכמו שכתוב בדניאל ד לב.

השקר הוא מה שאנו משיגים שהעולם קיים. ואם כן לא מתקיים 'אין עוד מלבדו' באופן מוחלט ופשוט וגמור ממש. יש אותנו הנבראים. והבורא השליך את האמת ארצה, הוא עשה שנוכל לחיות עם השקר ועדיין להיות שייכים לאמת. אנו גם יודעים שאין עוד מלבדו כלל ואין נבראים כלל, ויחד עם זה גם יודעים שיש נבראים. ומשם נצמח להשיג מעשה מרכבה ולדעת שהאמת האחת היא שאין עוד מלבדו כלל ונצא מהשקר לגמרי ונהיה כמלאכים שקוראים קדוש מול גילוי המרכבה. מה שהרמב"ם כתב שזה מעמד שכלי זהו בשכל אנושי של כל בני אדם, שלא הגיעו להשגת מעשה מרכבה. מעשה מרכבה מוציא את זה מלהיות מעמד שכלי ועושה שתהיה רק אמת אחת. זה החזרה של האמת מהארץ אל השמים.

.

.

.

אם לא נלמד כמו שכתבתי אלא כפשוטו, יהיה עוד קשה, איך כדי להרויח להוכיח את מציאות הבורא גם ללא שהעולם נברא, נניח שהעולם קדמון שלפי זה נופלת כל התורה? הרי במשנה תורה לומדים את תורת משה ולא פילוסופיה, ואמיתתה של תורת משה היא מכח שהיא בנבואה וכל העם היה נוכח בנבואה זו במעמד הר סיני, ולא מכח הוכחות שכליות, ומציאות השם לפי התורה ידועה ממעמד הר סיני ואין צורך להוכחות הפילוסופיות, ואיך ייתכן לכתוב בספר של תורת משה שהגלגל היה קיים מעולם?

.

אלא כבר הוכחתי שהרמב"ם סובר ששתי השיטות אמת. עיין בזה באדם חי רשימה 71, שם אספתי כמה מקורות מהרמב"ם לזה, (והבאתי שם גם את דברי רבי אברהם אבולעפיה (מקובל גדול שהיה רבו של רבי יוסף ג'יקטיליה בעל שערי אורה, והיה מבין גדול במורה נבוכים שאותו למד מרבי הלל מורונה) בזה, שכתב כך בפירוש גמור וביאר זאת).

מהמבט שמתוך הטבע העולם קדמון. מהמבט שמעל הטבע הוא נברא. המבט שמתוך הטבע הוא השלב הראשון וההכרחי בסולם של עליית האדם להשגת הבורא. ושם ההכרח הוא להתחיל מיראה. בלא יראה אי אפשר לצאת מהשעבוד לחומר ולהתחיל בעליה בסולם.

מורה נבוכים חלק א פרק טו:
"והנה ה' נצב עליו, קיים עומד עליו, כלומר על הסולם אשר קצהו הראשון בשמים וקצהו האחרון בארץ, ובו יעלה כל מי שיעלה, עד שישיג מי שעליו בהכרח, אחר שהוא עומד קיים על ראש הסולם. ומבואר הוא שמאמרי הנה ה' נצב עליו, הוא כפי זה המשל הנשוא. ומלאכי אלהים עולים, הם הנביאים, שנאמר בהם בפירוש וישלח מלאך, ויעל מלאך ה' מן הגלגל אל הבוכים. ומה טוב אמרו עולים ויורדים בו, העלייה קודם הירידה. כי אחר העלייה וההגעה אל מעלות ידועות מן הסולם, תהיה הירידה במה שפגש מן הענין להנהגת אנשי הארץ ולמודם, אשר בעבור זה כנה בירידה כמו שביארנו"

"וַיַּחֲלֹם וְהִנֵּה סֻלָּם מֻצָּב אַרְצָה וְרֹאשׁוֹ מַגִּיעַ הַשָּׁמָיְמָה וְהִנֵּה מַלְאֲכֵי אֱלֹהִים עֹלִים וְיֹרְדִים בּוֹ"

הסולם מוצב ארצה. בהכרח יש להתחיל מהמבט הטבעי, החומרי ,הארצי. הפגישה הראשונה של אדם שלא יודע שום דבר עם המציאות שהוא רואה, וזו המציאות החומרית.

מזה מתחילה הפליאה, כמו שכתב החזון איש בתחילת ספרו אמונה ובטחון:

"מדת אמונה היא נטיה דקה מעדינות הנפש: אם האדם הוא בעל נפש, ושעתו שעת השקט, חפשי מרעבון תאווני, ועינו מרהיבה ממחזה שמים לרום, והארץ לעומק, הוא נרגש ונדהם, כי העולם נדמה לפניו כחידה סתומה, כמוסה ונפלאה, והחידה הזאת מלפפת את לבבו ומוחו, והוא כמתעלף, לא נשאר בו רוח חיים, בלתי אל החידה כל מעינו ומגמתו, ודעת פתרונה כלתה נפשו, ונבחר לו לבוא באש ובמים בשבילה, כי מה לו ולחיים, אם החיים הנעימים האלו נעלמים ממנו תכלית ההעלם, ונפשו סחרחרה ואבלה וכמהה להבין סודה ולדעת שרשה והשערים ננעלו."

.

הפליאה מול המציאות החומרית הסתומה, חסרת הפשר והמשמעות, האבסורדית, היא השלב הראשון בסולם, ואחר כך עם ההתבוננות עולים שלב אחר שלב. אם לא מתחילים משם, החלקים החומריים בתודעה של האדם נשארים מחוץ להתעלות. כי הם כמו ילד, הם רואים רק את המציאות הקרובה החומרית. אם לא עמלים לראות במציאות הזו בעצמה את השאלות ומהן את ההתבוננות המוכרחת, ולהתקדם משם שלב אחר שלב, אין תיקון לחווייה של הכח הנמוך של התודעה שלנו, הוא לא עולה. השכל עולה מעלה מעלה והדמיון הילדותי נשאר במקומו הראשון.

זו המחלוקת של אריסטו על אפלטון. בתוכן הדברים אין ביניהם שום מחלוקת, רק אפלטון אומר מתחילה את האמיתות במדרגתן הגבוהה, במבט המופשט מחומר, שרואה שהמציאות במובן הכי ראשוני אמיתי ומוחלט היא הצורה המופשטת. ואריסטו מתנגד שזו תהיה ההתחלה. ההתחלה צריכה להיות כמו שהדמיון רואה, שהמציאות במובן הכי ראשוני אמיתי ומוחלט הוא החומר, הפרט המוחשי, והאידיאות המופשטות רק נשענות עליו. ומשם לאט לאט מתעלים בהשגה שלב אחרי שלב, כשהכל בנוי, כלומר הכל נובע מראיות ברורות שנובעות מהתבוננות בחומר, ומשכנעות גם את הדמיון השטחי. והוא עולה גם כן, עד שהאדם כולו מגיע למדרגה שמדבר בה אפלטון.

.

לכן הסולם בהכרח "מוצב ארצה".

מי שנמצא במדרגה הנמוכה, ומשועבד לתפישת הדמיון, לא יכול להתחיל לעלות בשלבי ההשגה בלי שיתחיל עם יראה. בלי יראה הדמיון יהיה עבד כי ימלוך וימנע כל אפשרות להתחיל להתעלות.

הפרק כאן מדבר על צד היראה, כל הסולם של היראה מהמבט הארצי עד התבטלות מוחלטת בגדר מעשה מרכבה שאין עוד מלבדו כלל מצד היראה והרצון. לכן מתחילים מקדמות העולם וממה שהבורא מסובב את הגלגל בכח שאין לו קץ, זה מדבר מהמבט שבו העולם קדמון, וזו ההוכחה למציאות הבורא שהיא הכי פשוטה ומוחשית, שגם הדמיון משיג אותה. ומההוכחה הזו זוכים להתחלת היראה והעבדות, ההכנעה. לכן היא הראשונה והעיקרית ובה יש תמיד לאחוז, כי גם כשעולים יש להחזיק ביראה תמיד ולהעמיק בה עוד ועוד.

"אדני" שהוא הכניסה הראשונה והתנאי ההכרחי הראשון לעבודת השם הוא מלשון אדון ועבד. עבד עושה מדעת רבו. דעת העבד בטלה לדעת רבו. אם האדון אומר לעבד לעשות כך וכך, העבד לא שוקל בדעתו העצמית מה לעשות ומחליט בדעתו העצמית ובבחירתו העצמית לעשות כך. אלא העבד עושה כמצוות רבו כמו שהיד עושה כמצוות השכל. אם אני מחליט להזיז את היד שלי, היד לא שוקלת בדעתה ובוחרת לקיים את הפקודה. זה נעשה מעצמו ממילא. כי היא בטלה לגבי. כך הוא עבד. אלה הלכות עבד. לכן מה שקנה עבד קנה רבו, ועבד הוא כמו שליח, שמעשיו נזקפים לאדון כאילו האדון עשה אותם, כיוון שהעבד הוא רק יד הפועלת מכח דעתו של האדון ואין לו כלל דעה עצמית. יש הרבה ראיות לזה מהסוגיות ההלכתיות לגבי עבד.

העבדות היא סולם מהמדרגה ההתחלתית ועד המדרגה הגבוהה ביותר של להיות כגרזן ביד החוצב בו. על ידי ביטול הרצון, ויראה במדרגותיה הרבות זו מעל זו.

.

.

.

.

.

"וזה שיעור מה שנתגלגלו אליו הדברים בזה הפרק. ואי אפשר מבלתי הערות אחרות גם כן רבות בזה הענין. אמנם המכון בזה הפרק אשר עדיו היתה השבת הדברים וגו'"

זו לשון שאומרת דרשני למי שמקשיב. יש בזה כוונה. ה"הערות אחרות גם כן רבות", הן מה שהוא כתב בעניין מעשה מרכבה בפרקים הראשונים של חלק ג'. והוא מתייחס כאן לחילוק בין מה שהוא מדבר כאן על המרכבה לבין מה שהוא מדבר שם.

ההתבוננות בתנועת הגלגל היא עניין חכמת הטבע וסוד מעשה בראשית, ומה שדובר כאן על מעשה מרכבה נתגלגל לכאן, כלומר יצא ממקומו שהוא בתחילת חלק ג' והתגלגל מחוץ למקומו כלומר לכאן. (הרי לא יתכן לפרש שנכתבו כאן דברים שהתגלגלו במקרה לפי מצב הרוח לכתוב, בלי לחשוב בדיוק האם יש לכתוב אותם דווקא או מעט יותר או מעט פחות,  והאם מקומם כאן. הרי הוא כתב בכמה מקומות שכל מילה מדוייקת היטב.). והעניין בזה שאי אפשר להגיע לתכלית הבנת מעשה בראשית בלי שייכות כבר להשגה מסויימת במעשה מרכבה. וכל זה רומז לעניינים גדולים עמוקים ונסתרים וכאן באתי רק להעיר על הפשט.

אודות nirstern

http://nirstern.wordpress.com/
פוסט זה פורסם בקטגוריה 32 הערות קצרות על הפשט של מורה נבוכים לפי הסדר – חלק א פרק ע, עם התגים , , , , , . אפשר להגיע ישירות לפוסט זה עם קישור ישיר.

להשאיר תגובה

הזינו את פרטיכם בטופס, או לחצו על אחד מהאייקונים כדי להשתמש בחשבון קיים:

הלוגו של WordPress.com

אתה מגיב באמצעות חשבון WordPress.com שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת גוגל

אתה מגיב באמצעות חשבון Google שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Twitter

אתה מגיב באמצעות חשבון Twitter שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Facebook

אתה מגיב באמצעות חשבון Facebook שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

מתחבר ל-%s

%d בלוגרים אהבו את זה: