33 הערות קצרות על הפשט של מורה נבוכים לפי הסדר – חלק א פרק עא-עב

חלק א פרק עא-עב

בפרק ע"ב יש באופן מיוחד יסודות גדולים והקדמות חשובות.

פרק עא

.

מה שהיה לי לומר בפרק זה כתבתי בפרק לעיל בסוף הרשימה בעניין דעת הרמב"ם בקדמות העולם.

.

.

כתב המורה נבוכים בפרקנו:

"אמנם דרכי זה הוא כמו שאגיד לך כללו עתה. וזה – שאני אומר העולם לא ימלט מהיותו קדמון או מחודש; ואם הוא מחודש יש לו מחדש בלא ספק – וזה מושכל ראשון כי המחודש לא יחדש עצמו אבל מחדשו זולתו ומחדש העולם הוא האלוה; ואם היה העולם קדמון ראוי בהכרח במופת כך שיש נמצא אחד מבלתי גשמי העולם כולם שאינו גשם ולא כח בגשם והוא אחד תמידי נצחי אין עילה לו ואי אפשר השתנותו והוא האלוה; הנה כבר התבאר לך כי מופתי מציאות האלוה ואחדותו והיותו בלתי גשם אמנם צריך שילקחו לפי הנחת הקדמות."

.

לכאורה כתוב כאן שרק אם העולם קדמון יש ראיה למציאות הבורא וגם להיותו נבדל מחומר ואחד. אבל לפי הצד של הבריאה יש ראיה רק למציאות הבורא ולא להיותו נבדל מחומר ואחד.

כך מקובל לומר אצל הפרופסורים, ובאמת זו טעות פשוטה בקריאה ואין לזה שחר. בהקדמה 7 ביארתי עניין זה, עיין שם.

ולקמן ב ב כתב בפירוש:

"הנה כבר התבאר לך, שמציאות האלוה ית', והוא המחויב המציאות, אשר אין סיבה לו ולא אפשרות למציאותו בבחינת עצמו, הורו המופתים החותכים האמתיים על מציאותו – יהיה העולם מחודש אחר העדר, או יהיה בלתי חדש אחר העדר, הכל שוה. וכן הורו המופתים על היותו אחד ובלתי גוף, כמו שהקדמנו, כי המופת על היותו אחד ובלתי גוף הנה יתבאר – יהיה העולם מחודש אחר העדר או לא יהיה כן, הכל שוה, כמו שבארנו בדרך השלישי מן הדרכים הפילוסופיים, וכמו שבארנו הרחקת הגשמות והעמד האחדות בדרכים הפילוסופיים:"

ואין צורך להאריך בזה

.

.

.

"וכבר הודעתיך שאין זולת האלוה ית' וזה הנמצא; ואין ראיה עליו ית' אלא מזה הנמצא מכללו ומפרטיו – ויתחייב בהכרח שיבחן זה הנמצא כפי מה שהוא וילקחו ההקדמות ממה שיראה מטבעו; ולזה ראוי שתדע צורתו וטבעו הנראה ואז אפשר שתביא ממנו ראיה על זולתו."

כתב על זה הנרבוני דברים נפלאים:

.

.

.

.

פרק עב

"דע כי זה הנמצא בכללו הוא איש אחד, לא זולת זה, רוצה-לומר כי כדור הגלגל הקיצון בכל מה שבו הוא איש אחד בלא ספק, כראובן ושמעון באישות, והשתנות עצמיו, רוצה-לומר עצמי זה הכדור בכל מה שבו, כהשתנות עצמי איש איש מבני אדם על דרך משל. וכמו שראובן על דרך משל הוא איש אחד, והוא מחובר מאברים מתחלפים, בבשר ועצמות וגידים, ומליחות משתנות, ומרוחות, כן זה הכדור בכללו מחובר מן הגלגלים, ומן היסודות הארבעה, ומה שהורכב מהם, ואין רקות בו כלל, אלא מקשה מלא, נקודת מרכזו כדור הארץ, והמים מקיפים בארץ, והאויר מקיף במים, והאש מקיף באויר, והגשם החמישי מקיף האש. והם כדורים רבים אחד תוך שני, אין פנוי ביניהם ולא רקות כלל, אלא הקפתם מתוקנת מדובקים אחד באחד, כולם מתנועעים תנועה סבובית שוה, אין מהירות בדבר מהם ולא איחור. רוצה-לומר כי כל כדור מהם לא ימהר פעם ויאחר פעם אחרת, אבל כל אחד דבק לטבעו במהירותו ואופני תנועתו, אלא אלו הכדורים קצתם יותר ממהר התנועה מקצתם, והממהר תנועה מכולם היא תנועת הגלגל המקיף בכל, והוא אשר יתנועע התנועה היומית ויניעם כולם עמו תנועת החלק בכל, שהם כולם חלקים בו. ונקודות מרכזי אלו הגלגלים משתנים, מהם מי שמרכזו מרכז העולם, ומהם מי שמרכזו יוצא ממרכז העולם, ומהם מי שיתנועע תמיד תנועתו המיוחדת בו מן המזרח אל המערב, ומהם שיתנועע תמיד מן המערב אל המזרח. וכל כוכב שבאלו הכדורים הוא חלק מן הגלגל אשר בו הוא עומד במקומו, אין לו תנועה מיוחדת בו, ואולם יראה מתנועע בתנועת הגשם אשר הוא חלק ממנו. וחומר זה הגשם החמישי בכללו המתנועע בסיבוב אינו כחומר גשמי הארבעה יסודות אשר בתוכו. ומספר אלו הכדורים המקיפים העולם אי-אפשר בשום פנים ולא בשום ענין שיהיו פחות משמונה עשר כדור, ואמנם אם מספרם יותר הוא אפשר ויש בו עיון. אמנם אם יש שם גלגלי הקפות, והם אשר אינם מקיפים את העולם, יש בו עיון. ובתוך זה הכדור הקרוב אשר הוא סמוך לנו, חומר אחד מתחלף לחומר הגשם החמישי, קיבל ארבע צורות ראשונות ושב בארבעתם ארבעה גופים, הארץ והמים והאויר והאש, וכל אחד מאלו הארבעה יש לו מקום טבעי מיוחד בו, לא ימצא בזולתו, והוא מונח עם טבעו. והם גופים מתים, אין חיים בהם ולא השגה ולא יתנועעו מעצמם, אבל הם שוכנים במקומותיהם הטבעים, ואם יוציאו אחד מהם ממקומו הטבעי בהכרח, בסור המכריח יתנועע לשוב למקומו הטבעי. כי הנה יש בו זאת ההתחלה אשר בה יתנועע לשוב אל מקומו על יושר, ואין בו התחלה שינוח בה, ולא שיתנועע בה על בלתי יושר. והתנועות הישרות הנמצאות לאלה הארבע יסודות כשיתנועעו לשוב למקומותם – שתי תנועות, תנועה אל צד המקיף, והיא לאש ולאויר, ותנועה אל נקודת המרכז, והיא [ל]מים ולארץ, כשיגיע כל אחד מהם למקומו הטבעי ינוח. אבל הגופים ההם העגולים הם חיים בעלי נפש בה יתנועעו, ואין התחלת מנוחה בהם כלל, ולא ישיגם שינוי אלא בהנחה, בהיותם מתנועעים בסיבוב. אבל אם יש להם שכל שיציירו בו, אין זה מבואר אלא אחר עיון דק (בפרק ד' וה' מחלק ב). וכשיתנועע הגשם החמישי בסיבוב בכללו תמיד תתחדש ביסודות מפני זה תנועה הכרחית, יצאו בגללה ממקומותם, רוצה-לומר באש ובאויר, וידחו אל המים, ויעברו כולם בגוף הארץ אל עמקה, ויתחדש ליסודות עירוב, ואח"כ יתחילו להתנועע לשוב למקומותם, ויצאו חלקים מן הארץ גם-כן מפני זה ממקומותם בחברת המים והאויר והאש. והם בזה כולו פועלים קצתם בקצתם ומתפעלים קצתם מקצתם, ויפול ההשתנות במעורב עד שיתהוה מהם תחילה הקיטורים כפי מיניהם החלוקים, ואחר כן המחצבים כפי מיניהם החלוקים, ומיני הצמחים כולם ומינים רבים מבעלי חיים, כפי מה שגוזר מזג המעורב. וכל הוה נפסד, אמנם יתהוה מן היסודות ואליהם יפסד, ומן היסודות יתהוו קצתם מקצתם ויפסדו קצתם אל קצתם, שחומר הכל אחד. ואי-אפשר הימצא חומר מבלי צורה, ולא תימצא צורה טבעית מאלו ההויים הנפסדים מבלי חומר; יהיה הענין אם-כן בהויות והפסדות, והיות כל מה שיתהוה מהם ויפסיד אליהם חוזר חלילה, כדמות סיבוב הגלגל, עד שתהיה תנועת החומר הזה בעל הצורה בבא בו הצורות זו אחר זו כתנועת הגלגל באנה, כהשתנות ההנחות בעצמם לכל חלק ממנו. וכמו שבגוף האדם אברים ראשיים ואברים שהם תחת יד הראשיים, צריכים בעמידתם להנהגת האבר הראש אשר ינהיגם, כן בעולם בכללו חלקים ראשיים, שהוא הגשם החמישי והמקיף, וחלקים שתחת יד הראשיים צריכים למנהיג, והם היסודות שהורכב מהם. וכמו שהאבר הראש אשר הוא הלב מתנועע תמיד, והוא התחלת כל תנועה שתימצא בגוף, ושאר אברי הגוף תחת ידו, והוא ישלח אליהם כוחותם אשר יצטרכו אליהם לפעולותיהם בתנועותיו, כן הגלגל הוא המנהיג שאר חלקי העולם בתנועתו והוא ישלח לכל מתהוה כחותיו הנמצאות בו. הנה כל תנועה שתימצא בעולם התחלתה הראשונה תנועת הגלגל, וכל נפש שתימצא לבעל נפש בעולם, התחלתה נפש הגלגל.

ודע, כי הכחות המגיעות מן הגלגלים לזה העולם כפי מה שהתבאר – ארבע כחות: כח יחייב העירוב וההרכבה, ואין ספק שזה מספיק בהרכבת המחצבים; וכח יתן הנפש הצומחת לכל צמח; וכח יתן הנפש החיה לכל חי; וכח יתן כח הדברי לכל מדבר. וכל זה במיצוע האור והחשך הנמשכים אחר יושרם והקיפם סביב הארץ. וכמו שאם ינוח הלב כהרף עין – ימות האיש ויבטלו כל תנועותיו וכל כחותיו, כן אילו ינוחו הגלגלים, יהיה בו מיתת העולם בכללו וביטול כל מה שבו. וכמו שהחי אמנם הוא חי כולו בתנועת לבו, אע"פ שבו אברים נחים לא ירגישו, כעֲצָמוֹת והאליל וזולתם, כן זה המציאות כלו הוא איש אחד חי בתנועת הגלגל אשר הוא כדמות הלב מבעלי הלב, ואף על פי שבו גופים רבים נחים ומתים.

הנה כן צריך לך שתצייר כל זה הכדור איש אחד, חי מתנועע בעל נפש, כי זה המין מן הציור הכרחי מאד, כלומר מועיל מאד במופת על היות האלוה אחד, כמו שיתבאר. ובזה הציור יתבאר גם כן שהאחד אמנם ברא אחד, כמו שאי אפשר שימצאו אברי האדם בפני עצמם, והם אברי אדם באמת, רוצה לומר שיהיה הכבד בפני עצמו או הלב בפני עצמו או בשר בפני עצמו – כן אי אפשר שימצאו חלקי העולם קצתם מבלתי קצתם בזה המציאות המיושב אשר דברינו בו, עד שימצא אש מבלתי ארץ, או ארץ מבלתי שמים, או שמים מבלתי ארץ. וכמו שבאדם כח אחד יקשור אבריו קצתם בקצתם וינהיגם, ויתן לכל אבר מה שצריך שישמור עליו תקונו וידחה ממנו מה שיזיקהו; והוא אשר בארו אותו הרופאים ואמרו: הכח המנהיג גוף החי, והרבה פעמים יקראוהו טבע – כן בעולם בכללו כח יקשור קצתו בקצתו, וישמור מיניו שלא יאבדו, וישמור אישי מיניו גם כן מדת מה שאפשר לשמרם, וישמור גם כן קצת אישי העולם. זה הכח יש בו עיון, אם הוא במיצוע הגלגל אם לא.

וכמו שבגוף אישי האדם דברים מכוונים, מהם מה שכוון בהם שמירת אישו, ככלי המזון, ומהם מה שכוון בהם עמידת מינו, ככלי ההולדה, ומהם מה שכוון בהם צרכו אשר הוא צריך אליו במזונותיו וזולתם, כידים וכעינים, ובהם גם כן דברים בלתי מכוונים לעצמם, אבל הם דבקים ונמשכים אחר מזג האברים ההם, אשר המזג ההוא המיוחד הכרחי בהתקיים הצורה ההיא לפי מה שהיא עד שיעשו הפעולות ההם המכוונות, ונמשכו אחר הוייתו המכוונת לפי הכרח החומר דברים אחרים, כשער הגוף, ומראהו. ולזה לא ימשך עניין אלו על סדר, והרבה פעמים יעדר קצתם, וימצא היתרון גם כן בהם בין האישים רב מאד, מה שלא יהיה זה באברים; שאתה לא תמצא איש יהיה לו כבד עשרה כפלי כבד איש אחר, ותמצא איש נעדר הזקן או שער מקומות מן הגוף, או שיהיה לו זקן עשרה כפלי זקן איש אחר או עשרים כפל. וזה הרבה בזה הכת (רוצה לומר, יתרון השער והמראים). כן במציאות בעצמו מינים מכוונים מן ההוייה, קיימים נמשכים על סדר, אין הבדל ביניהם אלא מעט, לפי רוחב המין ההוא בכמותו ואיכותו, ומינין בלתי מכוונים, אבל נתחייבו לטבע ההוייה וההפסד הכולל, כמו מיני התולעים המתיילדים מן האשפות, ומיני בעלי חיים המתיילדים בפירות כשיתעפשו, ומה שיתיילד מעיפוש הליחויות, ותולעים המתיילדים במעיים וכיוצא בהם. סוף דבר יראה לי, כי כל מה שלא ימצא בו כח הולדה לדומה לו הוא מזה הכת. ולזה לא תמצאם שומרים סדרם, ואף על פי שאי אפשר מבלעדיהם, כמו שאי אפשר מבלתי מראים משתנים ואי אפשר מבלתי מיני שער בבני אדם. וכמו שבבני אדם גשמים אישיהם עומדים באברים השרשיים, וגשמים עומדים במין, לא באיש, בליחות הארבעה, כן במציאות בכללו גשמים קיימים עומדים באיש, והוא הגשם החמישי בכל חלקיו, וגשמים עומדים במין, כיסודות ומה שיורכב מהם.

וכמו שכוחות האדם המחייבות להוייתו ועמידתו, מדת עמידתו הם בעצמם המחייבות להפסדו ואבדו, כן סיבות ההוייה הם בעצמם סיבות ההפסד בכל עולם ההוייה וההפסד. והמשל בו, שאלו הארבע כוחות הנמצאות בגוף כל נזון, והם הכוח המושך והמחזיק והמעכל והדוחה, אילו היה איפשר שיהיו אלו הכוחות ככוחות השכליות עד שלא יעשו אלא מה שראוי ובעת הראוי ובשיעור הראוי, היה אדם נצל ממכות גדולות מאד וחלאים רבים. אמנם בעבור שלא היה זה אפשר, אבל הם עושים מעשים טבעיים מבלתי מחשבה והשתכלות, ואינם משיגים מה שיעשוהו כלל, התחייב שיתחדשו בעבורם חלאים גדולים ומכות גדולות; ואף על פי שהיו הם הכלים בהויית האדם ובעמדו המדה אשר יעמוד. ובאור זה, כי הכוח המושך על דרך משל, אילו לא היה מושך אלא הדבר הנאות מכל צדדיו והשיעור הצריך אליו לבד, היה נמלט האדם מחלאים ומכות רבות. אבל בעבור שאין הענין כן, אבל ימשוך אי זו ליחה שתזדמן מסוג משיכתו, ואף על פי שהליחה ההיא נטתה מעט בכמותה ואיכותה, יתחייב מזה שימשוך הליחה אשר היא יותר חמה ממה שצריך או יותר קרה, או יותר עבה או יותר דקה, או תמשוך יותר ממה שצריך ויחנקו בזה הגידים, ויתחדש הסתום והעיפוש ויפסד איכות הליחות וישתנה כמותם, ויתחדשו חלאים כגרב והחיכוך והיבלות, או מכות גדולות ונגעים גדולים כמורסא שקורין גרנ"ק בלעז, והצרעת והאיכל, עד שתפסד צורת האבר או צורת האברים; וכן העניין גם כן בשאר הכוחות הארבע. כן העניין בעצמו בכל המציאות, העניין המביא להוית מה שיתהוה והמשך מציאותו מדה אחת, והוא ערוב היסודות בכוחות הגלגליות המניעות אותם המפוזרות בהם, היא הסבה בעצמה בהתחדש סבות מזיקות במציאות, כזרמים, והמטר הסוחף, והשלג, והברד, והרוחות החזקות, והרעמים, והברקים, ועיפוש האויר, או התחדש סבות ממיתות מאד, יכלו ארץ או ארצות או איקלים, כהשקע מקומות, והרעש והזועות, והמים השופעים מן הימים והתהומות.

ודע, כי זה שאמרנוהו כולו מדמות העולם בכללו באיש מבני אדם, לא מפני זה נאמר באדם, שהוא עולם קטן, כי זה הדמיון כולו נמשך בכל איש מאישי בעל החיים השלם באבריו; שלא שמענו כלל אחד מן הראשונים אמר כי החמור או הסוס עולם קטן. ואמנם נאמר באדם זה, מפני הדבר שייוחד בו האדם, והוא הכח המדבר, רצה לומר השכל ההיולאני, אשר זה הענין לא ימצא באחד ממיני בעל החיים זולתו. ובאור זה, כי כל איש מאישי בעלי חיים לא יצטרך בהמשכת מציאותו אל מחשבה והשתכלות והנהגה, אבל ילך ויעשה לפי טבעו, ויאכל מה שימצא ממה שייטב לו, וישכון באי זה מקום שיזדמן לו, וישכב עם אי זו נקבה שימצא בשעת הערת חמומו, אם יהיו לו עתת הערת חימום. ויתמיד בזה אישו המדה אשר יתמיד, וימשך מציאות מינו, ואינו צריך כלל לאיש אחר ממינו יעזרהו ויסמכהו על עמידתו, עד שיעשה לו דברים לא יעשם הוא בעצמו. אמנם האדם לבד, אילו ישוער איש ממנו לבדו, נמצא שיהיה נעדר ההנהגה ושב כבהמות, היה אובד לשעתו, ולא היה מתקיים אפילו יום אחד אלא במקרה, רצה לומר שימצא במקרה דבר יזון בו. והוא בעבור שמזונותיו אשר בהם עמידתו צריכים אל מלאכה והנהגה ארוכה, לא תשלם אלא במחשבה והשתכלות בכלים רבים ובאישים רבים, יתייחד כל אחד מהם בעסק אחד, ולזה הוא צריך למי שינהיגם ויקבצם עד שיסודר קיבוצם וימשך להעזר קצתם בקצתם. וכן השמרו מן החום בזמן החום ומן הקור בזמן הקור, והסתרו מן המטר והשלג ונשיבת הרוחות, צריך לזימון הכנות רבות, לא תשלם אחת מהם אלא במחשבה והשתכלות. ומפני זה נמצא בו זה הכח הדברי, אשר בו יחשוב ויסתכל ויעשה ויכין ויזמן במינים מן המלאכות מזוניו וכנו ולבושו, ובו ינהיג כל אברי גופו עד שיעשה מהם הראש מה שיעשה, ויתנהגו האברים אשר תחת יד האברים הראשיים במה שיתנהגו. ובעבור זה, אילו דמית בנפשך אחד מבני אדם נשלל זה הכוח, מונח עם הכוח החיוני לבד, היה אובד לשעתו. וזה הכוח נכבד מאד, יותר נכבד מכל כוחות בעלי חיים. והוא גם כן נעלם מאד, לא תובן אמיתתו בתחילת הדעת המשתתף כהבנת שאר הכוחות הטבעיות.

כן במציאות, דבר אחד הוא המנהיג לכללו המניע לאבריו, הראש הראשון אשר נתן לו כוח ההנעה, עד שהנהיג מה שזולתו. ואילו ידמה האדם בנפשו ביטול הענין ההוא, בטל מציאות זה הכדור בעצמו, הראש ממנו ואשר תחת יד הראש; ובדבר ההוא ימשך מציאות הכדור בכל חלק ממנו. והדבר ההוא, האלוה יתעלה שמו. ולפי זה הענין לבד נאמר באדם לבדו שהוא עולם קטן, מפני שבו התחלה אחת היא המנהיגה לכולו. ומפני זה הענין נקרא השם יתברך בלשוננו חֵי העולם, ונאמר: "וישבע בחי העולם" (דניאל יב, ז).

ודע, כי הדימוי אשר דמינו העולם בכללו באיש מבני אדם, לא יתחלף בדבר ממה שזכרנו אלא בשלשה דברים. האחד מהם, שהאבר הראש מכל בעלי חיים שיש לו לב, יקבל תועלת באברים שתחת ידו ותשוב עליו תועלתם; ואין במציאות הכללי דבר כן, אבל כל מי שישפיע הנהגה או יתן כוח, לא ישוב אליו תועלת כלל מאשר תחת ידו, אבל נתינתו מה שיתנהו כנתינת המיטיב החונן אשר יעשה זה לנדיבות טבעיהם ולמעלתם, לא לתועלתם; כל זה להידמות לשם יתעלה.

והשני, כי הלב מכל בעלי חיים שיש לו לב באמצעיתו ובתוכו, ושאר האברים אשר תחת ידו מקיפים בו, בעבור שתכללהו תועלתם בשמירתו והסתרו בהם, עד שלא ימהר אליו היזק מחוץ. והענין בעולם בכללו בהפך, הנכבד שבו מקיף בפחותו, בעבור שבטוח עליו מלקבל מעשה מזולתו; ואפילו אם היה מקבל, אין נמצא חוצה לו גשם אחר יעשה בו; והוא ישפיע על מה שבתוכו, ולא יגיעהו מעשה כלל ולא כוח מזולתו מן הגשמים. ויש הנה גם כן קצת דמיון, וזה, כי האבר הראש בבעלי חיים, כל מה שירחיק ממנו מן האברים הוא קטן במעלה מן הקרוב לו; וכן הענין בעולם בעצמו, כל אשר יקרבו הגשמים לנקודת המרכז, התעכרו והתעבו עצמם וכבדה תנועתם, וסר אורם ובהירותם, לרחקם מן הגוף הנכבד המאיר הבהיר המתנועע הדק הפשוט (רצה לומר הגלגל), וכל אשר יקרב לו גשם יקנה ממנו מעט מאלו המדות כפי קרבתו, ותהיה לו קצת מעלה על מה שאחריו.

והשלישי, כי זה הכוח המדבר הוא כוח בגוף ובלתי נפרד ממנו. והשם יתברך אינו כוח בגוף העולם, אבל נפרד מכל חלקי העולם; והנהגתו יתעלה והשגחתו מחוברת לעולם בכללו חיבור נעלם ממנו תכליתו, וכוחות בני אדם מקצרות לדעתו; כי המופת יעמוד על הבדלו יתעלה מן העולם והנקותו ממנו, והמופת יעמוד על מציאות מעשה הנהגתו והשגחתו בכל חלק מחלקיו, ואפילו הדק הפחות; ישתבח מי שנצְחָנו שלמותו!

ודע, שראוי היה שנדמה יחס האלוה יתעלה לעולם יחס השכל הנקנה הנאצל לאדם, אשר אינו כוח בגוף, והוא נבדל מן הגוף הבדל אמיתי ושופע עליו, ויהיה דמיון הכח הדברי כשכלי הגלגלים אשר הם בגופות. אמנם ענין שכלי הגלגלים, ומציאות השכלים הנפרדים, וציור השכל הנקנה הנאצל אשר הוא נפרד, גם כן הם דברים יש בהן עיון וחקירה וראיותיהם נעלמות (ואף על פי שהם אמתיות), ויתחדשו בהם ספקות רבות; ולטוען בהם טענות, ולמערער בהם ערעורים. ואנחנו אמנם בחרנו תחילה שתצייר המציאות בצורה המבוארת אשר לא יכחיש דבר ממה שזכרנוהו זכרון סתם, אלא אחד משני אנשים: אם סכל בדבר הברור, כמו שיכחיש מי שאינו מהנדס (פירוש, חכם בתשבורת) דברים למודיים בא עליהם המופת, או מי שיבחר להחזיק בדעת אחד קודם ויטעה עצמו. אבל מי שירצה שיעיין עיון אמיתי, ילמד עד שיתברר לו אמיתת כל מה שהגדנו, וידע שזאת היא צורת זה הנמצא המיושב המציאות בלא ספק. ואם ירצה לקבל זה ממי שידע המופתים בכל מה שיש עליו מופת, יקבל, ויבנה על זה הקשיו וראיותיו; ואם לא יבחר בקבלה, אפילו באלה ההתחלות, ילמד ואחר כך יתבאר לו כי הענין כן הוא. "הנה זאת חקרנוה כן היא, שמענה ואתה דע לך" (איוב ה, כז).

ואחר זאת ההזמנה וההצעה, אתחיל בזכרון מה שיעדנו בזכרו ובאורו:"

.

.

.

.

פרק זה כולל הרבה מאוד עניינים עצומים ועמוקים וכולם צריכים ביאור עמוק ורחב ולהראות איך הם מוכרחים. אמנם המורה נבוכים כותב הכל דרך סיפור בלי לדון איך זה מוכרח ובלי להעמיק בביאור, ולכן גם אני אקצר, ואעיר רק מעט בשטחיות הדברים.

כתב כאן בפירוש שם טוב:

"זה הפרק יקר ונכבד מאוד, נקרא שיעור הקומה. וכבר אמרו חז"ל: אמר רבי ישמעאל כל היודע שיעורו של הקב"ה מובטח לו שהוא בן העולם הבא, ואני ועקיבא ערבים בדבר."

.

.

.

"ומרוחות"

הערה מתרגום שוורץ:

"מונק מביא כאן את הפסקה דלהלן מספר הנהגת הבריאות של הרמב"ם: "מה שקוראים הרופאים רוחות הם קיטורים עדינים הנמצאים בבעל-החיים. ראשיתם ורוב החומר שלהם מן האוויר שנושמים מבחוץ. קיטור הדם הנמצא בכבד ובוורידים הצומחים ממנו נקרא הרוח הטבעית. קיטור הדם המצוי בלב ובעורקים נקרא הרוח החייתית. הקיטור הנמצא בחדרי המוח ומה שמשתלח ממנו בצינוריות [?] העצבים נקרא רוח נפשית. הראשית של כולם ורוב החומר שלו מן האוויר שנושמים מן החוץ. כאשר אוויר זה עבש, מסריח או עכור משתנים הרוחות האלה כולם ונוהגים בצורה שונה ממה שראוי… וכו'".

.

………………………………..

.

"דע כי זה הנמצא בכללו הוא איש אחד, לא זולת זה, רוצה-לומר כי כדור הגלגל הקיצון בכל מה שבו הוא איש אחד בלא ספק, כראובן ושמעון באישות, והשתנות עצמיו, רוצה-לומר עצמי זה הכדור בכל מה שבו, כהשתנות עצמי איש איש מבני אדם על דרך משל. וכמו שראובן על דרך משל הוא איש אחד, והוא מחובר מאברים מתחלפים, בבשר ועצמות וגידים, ומליחות משתנות, ומרוחות, כן זה הכדור בכללו מחובר מן הגלגלים, ומן היסודות הארבעה, ומה שהורכב מהם"

יש להבין, מה הוא זה שמאחד את העולם? הרי אנו רואים שיש בעולם עצמים שונים זה מזה. יש סוס ויש אבן ויש אדם ויש כוכב. נניח שהם כל אחד 'יש' בפני עצמו, ישות נפרדת מהאחרים. ונניח הנחה אחרת, שהם כולם איש אחד וכל אחד מהם איבר באותו איש אחד. מה ההבדל בין שתי ההנחות. הרי בכל מקרה זה יראה לעינינו אותו הדבר. איזה ניסוי מדעי נוכל לעשות שיכריע בין שתי ההנחות, מה אמור להיות שונה אם זה כך או כך?

הרמב"ם כותב כאן את הדברים בדרך סיפור, בלי הוכחות ובלי סדר הגיוני מוכרח. התשובה לשאלה היא החיים (לקמן בפרקנו הוא כותב בפירוש: "כן זה המציאות כלו הוא איש אחד חי בתנועת הגלגל אשר הוא כדמות הלב מבעלי הלב"). מה שמאחד את איברי האדם הוא כח החיים שבו, הנפש שבו. בלי הנפש, אם הוא גוויה מתה, אז וודאי היד היא ישות לעצמה והרגל ישות לעצמה והכל מתפורר ונפרד ונרקב ואין שום אחדות.

החיים מאחדים את הכל בכך שהם משליטים סדר, הרמוניה. יש תיאום. כל דבר קיים לעצמו וגם מקיים את האחרים התלויים בו, ויש בסדר הכללי מקום לכל פרט. למשל כבר שאלו למה השמש מחממת רק עד מידה מסויימת והשלג נערם רק עד גובה מסויים. הרי לכאורה זה מקרי, והיה אפשר שיקרה שהשמש תחמם עד חום שימית את כל החי, או השלג ייערם ויקבור את כל החי.

מזג האוויר נראה לנו מקרי, כיוון שנוצרו תנאים לירידת שלג, אפשר שהענן יהיה גדול והתנאים יימשכו די זמן וייערם שלג עד גובה חמישים מטרים וכל החי ימות. איך זה שתמיד במקרה השלג נפסק לפני שמגיע לגובה כזה. איננו מכירים שום חוק טבע שמונע דבר כזה.

וכך הוא באינספור עניינים. ויש שרשרת המזון וכל מה שנקרא בימינו אקולוגיה וכו' וכו'.

בגוף חי החיים פירושם סדר ששולט בכל הפרטים הנפרדים, בכל האיברים. והוא מארגן אותם כך שיועילו לחיות הגוף ולא יזיקו זה לזה. הסר הוא אחד, וזה האחדות ששולטת ומאחדת את הפרטים ועושה שהכל אחד.

בטימיאוס של אפלטון בתחילת דבריו על הבריאה כתב עניין זה והדגיש שמדובר בחיים. הוא המקור של דברי הרמב"ם כאן.

(אני מעתיק לכאן גם את דברי אריסטו בזה במטאפיזיקה למבדא פרק ח' 1074א32:

"ברור שהשמיים [הכוונה לכל היקום, וכמו שכתב בהערות ח"י רות] הם אחד, כי אם יהיו שמיים רבים כמו שיש אנשים רבים, תהיינה התחלות התנועה של כל שמיים ושמיים אחת על פי צורתן ורבות במספרן. אבל כל מה שהוא מרובה במספר יש בו חומר, כי אותה ההגדרה האחת, נאמר של האדם, מכילה רבים; ואולם סוקרטס הוא אחד [הערת ח"י רות: נמצא בו, אפוא, בהכרח דבר מה שמבדיל אותו מבני אדם אחרים בעלי אותה ההגדרה, ודבר זה הוא החומר (מקור הערה זו הוא ממטאפיזיקה זתא סוף פרק ח')]. אבל המהות הראשונה אין בה חומר כי היא שלמות. אחד הוא, אפוא, המניע הראשון הבלתי ניתן להתנועע, גם בהגדרה, גם במספר; ואחד גם מה שהוא מונע תמיד ובאופן רצוף; השמיים אפוא הם רק אחד [נאמר פה מה שכתב המורה נבוכים שהאחד ברא אחד].")

מה שכתב שהעולם האחד החי הוא מקיף וכולל הכל, זה העניין של "ויכולו השמים והארץ וכל צבאם", "ויכל אלהים ביום השביעי מלאכתו אשר עשה". שנעשו הבריות בבחינת 'כל'. שכולל הכל. ואז כבר לא היה מקום להוסיף ולכן "וישבות ביום השביעי מכל מלאכתו אשר עשה". וכמו שביארתי באריכות לעיל על פרק ס"ז בעניין השבת.

וזה עצמו עניין החיים, וכמו שהתבאר שם, שעניין השבת ועניין החיים הוא עניין אחד, שהם אחדות הפרטים ברצוא ושוב.

.

.

לקמן ב י כתב:

"ידוע מפורסם בכל ספרי הפילוסופים, כשידברו בהנהגה, אמרו כי הנהגת זה העולם התחתון, רוצה לומר: עולם ההוויה וההפסד, אמנם הוא בכחות השופעות מן הגלגלים; וכבר זכרנו זה פעמים. וכן תמצא החכמים ז"ל אומרים: אין לך כל עשב ועשב מלמטה שאין לו מזל ברקיע מכה אותו ואומר לו "גדל", שנאמר (איוב לח לג): "הידעת חקות שמים, אם תשים משטרו בארץ?" ומזל יקראו גם כן הכוכב, תמצא זה מבואר בראש בראשית רבה, אמרו: יש מזל שהוא גומר הילוכו לשלושים יום, ויש מזל שהוא גומר הילוכו לשלושים שנה.

הנה כבר בארו בזה המאמר, שאפילו אישי ההוויה יש להם כחות כוכבים מיוחדים להם. ואף על פי שכחות הגלגל מתפשטות בכל הנמצאות, אבל יהיה גם כן כח כוכב אחד מיוחד במין אחד, כעניין בכחות הגשם האחד; כי המציאות כולו איש אחד, כמו שזכרנו (חלק א פרק עב)."

עד כאן לשונו.

מה שכתב "כעניין בכחות הגשם האחד", הכוונה שבגוף חי יש כח מיוחד של הנפש באיבר מסויים. על דרך שכתב אלפראבי:

עיין עוד בזה שם בפנים כאן.

.

……………………………..

.

"ואין רקות בו כלל, אלא מקשה מלא"

רקות הכוונה להעדר מוחלט כמו שמחוץ לכדור היקום, מחוץ לגלגל המקיף. שאין שם גם לא חלל ריק אלא העדר מוחלט בלתי נתפש בשכל. המציאות היא כדור, ומה שמחוץ לכדור הוא מחוץ לו ולא בו. חלל ריק אינו רקות, כי יש שם חלל. חלל הוא גם משהו. הרי מחוץ לגלגל החיצון גם אין חלל ריק, ומוכח שחלל הוא משהו. מה שאנו מכנים חלל ריק הוא החומר החמישי.

בעיונים בפילוסופיה אריסטוטלית רשימה 50, על מטאפיזיקה דלתא, תחת הכותרת: "הנמשל של חכמת הקבלה", הבאתי ראיות מאריסטו שבעומק הדברים הגלגלים אינם חלולים ואינם כמו בצל, אלא כל גלגל הוא כדור מלא. והם קיימים ביחד באותו מקום, כמו שנפש וגוף קיימים באותו מקום בלי שקיומם יסתור.

במבט רגיל לא רואים בבריאה חלל ריק כלל. כשחוקרים רואים שיש חלל ריק, בין חלקיקי החומר, או בין גרמי השמים. זה לא החומר החמישי ממש, אלא זה הביטוי שלו, ההשתקפות שלו, בעולמנו הארצי שהוא מארבעת היסודות הארציים. באמת החלל הריק אינו ריק, יש בו שדה אלקטרומגנטי ושדה גרביטציה, הוא תווך למעבר גלי אור וחום וכיו"ב. ולפי תורת היחסות הוא מעוקם, ורק חומר יכול להיות מעוקם. גם אריסטו מוכיח שמקום בפני עצמו לא יכול להיות קיים, הוא תמיד רק גבולות של עצם שקיים. לכן החלל הריק הוא עצם שקיים וגבולות החלל הם גבולותיו של אותו עצם. וזהו הגשם החמישי, שבהלכות יסודי התורה פרק ג כתב עליו:

"כל הגלגלים אינן לא קלים ולא כבדים ואין להם לא עין אדום ולא עין שחור ולא שאר עינות וזה שאנו רואין אותם כעין התכלת למראית העין בלבד הוא לפי גובה האויר וכן אין להם לא טעם ולא ריח לפי שאין אלו המאורעין מצויין אלא בגופות שלמטה מהן."

ובמורה נבוכים א נ"ח:

"כי זה הרקיע הוא גשם מתנועע, שכבר ידענו זרתותיו ואמותיו וידענו שיעור חלקים ממנו ורוב תנועותיהם, נלאה שכלנו כל הלאות מהשיג מהותו, עם היותנו יודעים שהוא בעל חומר וצורה בהכרח, אלא שאינו זה החומר אשר בנו, ולזה לא נוכל לתארו אלא בשמות בלתי מקיימים לא בחיוב המקיים, שאנחנו נאמר כי השמים לא קלים ולא כבדים ולא מתפעלים, ולזה לא יקבלו פעולה, ואינם בעלי טעם ולא בעלי ריח וכיוצא באלו השלילות, כל זה לסכלותנו בחומר ההוא".

.

וכן הוא בנרבוני כאן על מה שכתב סמוך לסוף הפרק שהגלגל הוא דק, שהפירוש הוא שמה שנאמר עליו שהוא חומרי אין הכוונה שיש בו חומר אלא הוא "מרחקים זולת חומר". כלומר מימדים, מידות אורך רוחב ועומק, אבל ריקים. והמקור לזה הוא מאבן רושד. ועיין גם בפירוש שם טוב בזה שכתב שהחומר החמישי הוא חומר רק בשתוף השם, והגלגלים נקראים חומרים מפני "הכח אשר בהם באנה". 'אנה' פירושו קטגוריית המקום. יש לגלגלים כח בקטגוריית המקום, כלומר אפשרות לתפוש מקום. וזה החלל הריק שהוא תופש מקום אבל הוא ריק, הוא רק אפשרות שמשהו יתפוס מקום, הוא לא בעצמו משהו. לכן הוא נקרא חומר רק בשתוף השם.

.

.

.

.

מכל שכל נבדל נובעת מציאותו של גלגל חומרי אחד שהוא מהחומר החמישי, ומהשכל הנבדל האחרון שהוא השכל הפועל, נובעים ארבעת היסודות שהם במקום הגלגל שנובע מהשכלים האחרים.

במרכז היקום נמצא כדור הארץ, והוא נראה כעפר אבל באמת הוא מורכב מארבעת היסודות והוא גם מקום העפר (לעפר אין מקום שבו הוא יסוד נפרד). סביביו נמצאים יסוד המים האוויר והאש כיסודות נפרדים, ואין אדם יכול להשיג אותם בחוש, שהחוש משיג רק את המורכב מארבעת היסודות בהרכבה מזגיית (לשון הלכות יסודי התורה ד' ב': "וארבעתן יתערבו ביחד וישתנו כל אחד מהם בעת העירוב עד שימצא המחובר מארבעתן אינו דומה לאחד מהן כשהוא לבדו ואין במעורב מהן אפילו חלק אחד שהוא אש בפני עצמו או מים בפני עצמן או ארץ בפני עצמה או רוח בפני עצמה אלא הכל נשתנו ונעשו גוף אחד וכל גוף וגוף המחובר מארבעתן ימצא בו קור וחום לח ויבש כאחד אבל יש מהם גופים שיהיה בהם חזקה מיסוד האש "). כל זה הוא במקום הגלגל החומרי שהיה אמור לנבוע מהשכל הנבדל האחרון הוא השכל הפועל. וסיבב זה גלגל הירח הנובע מהשכל התשיעי וכן הלאה.

.

.

.

בהקדמת אחמד אע'בריה על תרגומו לדעותיהם של אנשי העיר המעולה מאת אלפראבי הביא את תרשים הגלגלים:

בלי ספק עניין זה לא התחדש אצל אלפראבי אלא היה כבר אצל אפלטון ואריסטו, ואע"פ שלא כתבוהו באופן כזה, משום שראו בזה סוד. ואבן רושד לא היה ממקבלי הסוד. ויש לזה ראיות מוכרחות ואכמ"ל.

.

.

במורה נבוכים ב ד כתב בעניין הגלגלים:

"אמנם היות הגלגל בעל נפש הוא מבואר עם ההשתכלות. אבל יחשוב השומע שזה עניין קשה להשיג, או ירחיקהו גם כן, להיות מדמה שאמרנו שהוא בעל נפש – שהוא כנפש האדם או החמור והשור. ואין זה עניין המאמר; אבל עניין המאמר, שתנועתו המקומית מורה על היות בו התחלה, בה יתנועע בלא ספק, וההתחלה ההיא היא נפש בלא ספק. ובאור זה, כי מן השקר שתהיה תנועתו הסיבובית כתנועת האבן הישרה למטה, או כתנועת האש למעלה, עד שתהיה התחלת התנועה ההיא טבע, לא נפש; כי אשר יתנועע זאת התנועה הטבעית, אמנם תניעהו ההתחלה ההיא אשר בו כשיהיה בזולת מקומו – לבקש מקומו, וכשיגיע למקומו ינוח; וזה הגלגל מתנועע במקומו בסיבוב. ולא מפני היותו בעל נפש גם כן יתחייב שיתנועע כן, כי כל בעל נפש אמנם יתנועע מפני טבע, או מפני ציור. רצוני באמרי הנה "טבע", לכוון אל הנאות ולברוח ממה שהוא בלתי נאות. ואין הפרש בין שיהיה מניעו לזה מחוץ, כברוח בעל חיים מחום השמש וכיוונו אל מקום המים כשיצמא, או יהיה מניעו דמיון; כי בדמיון מה שהוא כנגד ומה שיאות, יתנועע גם כן החי, וזה הגלגל לא יתנועע לברוח ממה שהוא כנגד או לבקש הנאות, כי מה שאליו יתנועע – ממנו יתנועע, וכל מה שממנו יתנועע – אליו יתנועע. ועוד, שאילו היתה תנועתו מפני זה, היה מתחייב שיהיה מניע אל מה שיתנועע אליו וינוח. כי אם יתנועע לבקש דבר או לברוח מדבר, ולא יוכל למצאו לעולם, תהיה אם כן התנועה לבטלה. הנה זאת התנועה, אם כן, הסיבובית – תהיה בציור אחד, יחייב לו הציור ההוא שיתנועע כן. ולא יהיה ציור כי אם בשכל; אם כן הגלגל הוא בעל שכל. ואין כל מי שיש לו שכל שיצייר בו עניין אחד, ותהיה לו נפש בה יוכל להתנועע, מתנועע כשיצייר; כי הציור לבדו לא יחייב תנועה. כבר התבאר זה בפילוסופיאה הראשונה, והוא מבואר, שאתה תמצא מעצמך, שתצייר עניינים רבים ואתה יכול להתנועע אליהם, אך לא תתנועע אליהם בשום פנים, עד שתתחדש לך תשוקה בהכרח לעניין ההוא אשר ציירתו, ואז תתנועע להגיע אל מה שציירתו. הנה כבר התבאר גם כן, שאין הנפש אשר בה תהיה התנועה, ולא השכל אשר בו יצויר הדבר, מספיקים בהתחדש כמו זאת התנועה, עד שתחובר אל זה תשוקה לעניין ההוא המצויר. ויתחייב גם כן מזה שיהיה לגלגל תשוקה למה שציירהו, והוא הדבר האהוב, והוא האלוה יתעלה שמו. ובאלו הפנים אמר שיניע האלוה הגלגל; רצוני לומר, בהיות הגלגל כוסף להדמות במה שהשיג, והוא העניין ההוא המצויר, אשר הוא בתכלית הפשיטות, ואין שינוי בו כלל ולא התחדשות עניין, והטוב ממנו שופע תמיד. ואי אפשר כן לגלגל, מאשר הוא גשם, אלא אם תהיה פעולתו תנועת סיבוב, לא דבר אחר – כי זה תכלית מה שאפשר בגשם שתתמיד פעולתו עליו, והיא הפשוטה שבתנועות ההוות בגוף, ולא יהיה בעצמו שינוי ולא בשפע מה שיתחייב מתנועתו מן הטובות.

וכאשר התברר לאריסט"ו זה כולו, שב והשתכל ומצא הגלגלים רבים במופת, תנועת זה מתחלפת לתנועת זה במהירות ובאיחור ובצד התנועה, ואף על פי שתכללם כולם התנועה הסיבובית. והתחייב לפי העיון הטבעי, שיאמין שהעניין אשר ציירהו זה הגלגל, עד שיתנועע התנועה הממהרת ביום אחד, בלתי העניין אשר ציירהו הגלגל אשר יתנועע תנועה אחת בשלושים שנה; ופסק הדין, שיש שכלים נפרדים כמספר הגלגלים, כל גלגל מהם יכסוף לשכל ההוא אשר הוא התחלתו, והוא מניעו זאת התנועה המיוחדת בו, והשכל ההוא הוא מניע הגלגל ההוא. ולא גזר אריסט"ו ולא זולתו שמספר השכלים עשרה או מאה, אבל זכר שהם על מספר הגלגלים, עד שהיו חושבים בזמנו שהגלגלים חמישים. ואמר אריסט"ו: אם העניין כן, השכלים הנפרדים גם כן חמישים; כי היו הלימודים בזמנו מעטים ולא היו שלמים – והיו חושבים שכל תנועה צריכה גלגל, ולא היו יודעים שמנטיית הגלגל האחד יתחדשו תנועות נראות רבות; כאילו תאמר, תנועת האורך, ותנועת הנטיה, והתנועה הנראית גם כן בעגולת האופק ברוחב המזרחיים והמערביים. ואין זה כוונתנו, ונשוב אל מה שהיינו בו.

אמנם מאמר האחרונים מן הפילוסופים שהשכלים הנפרדים עשרה, מפני שהם מנו הכדורים שיש בהם כוכבים, והמקיף; ואף על פי שבקצת הכדורים ההם גלגלים רבים. והכדורים במספרם תשעה, המקיף בכל, וגלגל הכוכבים העומדים, וגלגלי השבעה כוכבים. והשכל העשירי – הוא השכל הפועל, אשר הורה עליו צאת שכלנו מן הכח אל הפועל, והיות הצורות הנמצאות ההוות הנפסדות, אחר שלא היו בחמרים שלהם אלא בכח. וכל מה שיצא מן הכח אל הפועל – יש לו מוציא בהכרח חוץ ממנו, וצריך שיהיה המוציא ממין המוצא; כי הנגר לא יעשה האוצר באשר הוא אומן, אבל מאשר בשכלו צורת האוצר, וצורת האוצר אשר בשכל הנגר היא אשר הוציאה צורת האוצר לפועל ושמה אותה בעץ. כן בלא ספק נותן הצורה – צורה נבדלת, וממציא השכל – שכל, והוא השכל הפועל; עד שיהיה יחס השכל הפועל ליסודות ומה שיורכב מהם – יחס כל שכל נבדל המיוחד בכל גלגל לגלגל ההוא. ויחס השכל בפועל הנמצא בנו, אשר הוא משפע השכל הפועל, ובו נשיג השכל הפועל – יחס שכל כל גלגל הנמצא בו אשר הוא משפע הנבדל, ובו ישיג הנבדל ויציירהו ויכסוף להדמות בו ויתנועע.

וימשך לו גם כן העניין אשר כבר התבאר, והוא, שהשם יתברך לא יעשה הדברים בקריבה, כי כמו שהוא שורף באמצעות האש, והאש יתנועע באמצעות תנועת הגלגל, כן הגלגל גם הוא יתנועע באמצעות שכל נבדל; ויהיו השכלים – הם המלאכים המתקרבים, אשר באמצעותם יתנועעו הגלגלים. ומפני שאי אפשר בנבדלים המניין בשום פנים מצד התחלף עצמיהם, שהם לא גוף, התחייב לפי זה אצלו, שיהיה השם יתברך הוא אשר המציא השכל הראשון, אשר השכל ההוא מניע הגלגל הראשון, על הצד אשר בארנו; והשכל אשר יניע הגלגל השני – אמנם עילתו והתחלתו השכל הראשון, וכן עד שיהיה השכל אשר יניע הגלגל הסמוך לנו הוא עילת השכל הפועל והתחלתו. ואצלו תכלה מציאות הנבדלים, כמו שהגשמים גם כן יתחילו מן הגלגל העליון, ויכלו אצל היסודות ומה שהורכב מהם. ולא יתכן שיהיה השכל המניע הגלגל העליון – הוא המחויב המציאות, שכבר השתתף עם השכלים האחרים בעניין אחד, והוא הנעת הגשמים, ונבדל כל אחד מן האחר בעניין, והיה כל אחד מן העשרה בעל שני ענינים; אם כן אי אפשר מבלתי סיבה ראשונה לכל.

זהו מאמר אריסט"ו ודעתו על אלו העניינים, מבוארים כפי שכלם בספרים הנמשכים אחריו. והעולה מדבריו כולם הוא, שהגלגלים כולם גשמים חיים בעלי נפש ושכל, יציירו וישיגו התחלותיהם, ושבמציאות שכלים נפרדים, לא בגשם כלל, כולם שופעים מהאל יתעלה, והם אמצעיים בין השם ובין אלו הגשמים כולם."

.

.

.

"וחומר זה הגשם החמישי בכללו המתנועע בסיבוב אינו כחומר גשמי הארבעה יסודות אשר בתוכו."

יש שני חומרים ראשונים. חומר השמים, הוא החומר החמישי, וחומר הארץ הוא החומר הראשון שמשותף לארבעת היסודות.

וכתב המו"נ ב כ"ו:

" "שמים מאי זה מקום נבראו? מאור לבושו לקח ונטה כשמלה והיו נמתחין והולכין שנאמר "עוטה אור כשלמה נוטה שמים כיריעה"; הארץ מאי זה מקום נבראת? משלג שתחת כסא כבודו לקח וזרק שנאמר "כי לשלג יאמר הֱוֵא ארץ"

[…]

אלא שעל כל פנים כבר הועילנו בו תועלת גדולה. שהוא באר שחומר השמים – בלתי חומר הארץ ושהם שני חמרים נבדלים מאוד האחד מיוחס לו ית' למעלתו וגדולתו והוא – 'מאור לבושו'; והחומר האחר רחוק מאורו ית' וזהרו והוא – החומר התחתון ושמהו 'משלג שתחת כסא הכבוד'. וזהו אשר שמני שאפרש מאמר התורה "ותחת רגליו כמעשה לבנת הספיר" – שהם השיגו ב'מראה הנבואה' ההוא אמיתת החומר הראשון התחתון; כי אונקלוס שם 'רגליו' שב אל ה'כסא' כמו שבארתי לך – וזה באר שהלבן ההוא שתחת ה'כסא' הוא חומר הארץ:

וכבר שנה ר' אליעזר זה הענין בעצמו וגילה בו – רצוני לומר היותם שני חמרים עליוני ותחתוני – ושאין חומר הכל אחד. וזהו סוד גדול לא תקל בבאור גדולי חכמי ישראל בו שהוא סוד מסודות המציאות ו'סתר' מ'סתרי תורה'. ב'בראשית רבה' אמרו "ר' אליעזר אומר כל מה שיש בשמים – בריאתו מן השמים וכל מה שיש בארץ – בריאתו מן הארץ". והתבונן איך באר לך זה החכם כי חומר כל מה שבארץ – חומר אחד משותף – רצוני לומר כל מה שתחת גלגל הירח – וחומר כל השמים ומה שבהם – חומר אחר אינו זה. ובאר ב'פרקיו' זה החידוש המוסף – רצוני לומר מעלת החומר ההוא וקרבתו לו וחסרון זה וגבול מקומו גם כן. ודע זה:"

.

.

ובמו"נ ב ל:

"וממה שצריך שתדעו – שמילת 'את' הנאמרת באמרו "את השמים ואת הארץ" כבר בארו החכמים במקומות רבים שהיא בענין 'עם' – ירצו בזה שהוא ברא עם השמים כל מה שבשמים ועם הארץ כל מה שבארץ. וכבר ידעתם באורם כי השמים והארץ נבראו יחד לאמרו "קורא אני אליהם – יעמדו יחדיו" – אם כן הכל נברא יחד ונבדלו הדברים כולם ראשון ראשון. עד שהם המשילו זה לזורע שזרע זרעים משתנים בארץ בבת אחת וצמח קצתם אחר יום וקצתם אחר זרעים משתנים בארץ בבת אחת וצמח קצתם אחר יום וקצתם אחר שני ימים וקצתם אחר שלושה – והזריעה כולה היתה בשעה אחת."

משמע מכאן שההתחלה היא אחת לחומר השמים וחומר הארץ.

.

.

רמב"ן בראשית א א:

"ועתה שמע פירוש המקרא על פשוטו נכון וברור. הקב"ה ברא כל הנבראים מאפיסה מוחלטת. ואין אצלנו בלשון הקדש בהוצאת היש מאין אלא לשון "ברא"; ואין כל ה"נעשה" – תחת השמש או למעלה – הווה מן האין התחלה ראשונה, אבל הוציא מן האפס הגמור המוחלט יסוד דק מאד, אין בו ממש, אבל הוא כוח ממציא, מוכן לקבל הצורה ולצאת מן הכוח אל הפועל. והוא החומר הראשון, נקרא ליוונים "היולי". ואחר ההיולי לא ברא דבר, אבל יצר ועשה, כי ממנו המציא הכל והלביש הצורות ותיקן אותן.

ודע, כי השמים וכל אשר בהם – חומר אחד, והארץ וכל אשר בה – חומר אחד. והקב"ה ברא אלו שניהם מאין, ושניהם לבדם נבראים, והכל נעשים מהם.
והחומר הזה, שקראו היולי, נקרא בלשון הקדש "תֹּהוּ", והמלה נגזרה מלשונם (קידושין מ ב): "בתוהא על הראשונות". מפני שאם בא אדם לגזור בו שֵם, תוהא ונמלך לקוראו בשם אחר, כי לא לבש צורה שיתפש בה השם כלל. והצורה הנלבשת לחומר הזה נקראת בלשון הקדש "בֹּהוּ", והמלה מורכבת, כלומר "בּוֹ הוּא", כמלת "לֹא תוּכַל עֲשֹׂהוּ" (שמות יח יח), שמחוסר הו"ו והאל"ף, עֲשׂוֹ הוּא.
וזהו שאמר הכתוב (ישעיהו לד יא): "וְנָטָה עָלֶיהָ קַו תֹהוּ וְאַבְנֵי בֹהוּ", כי הוא הקו אשר בו יתחם האומן מחשבת בניינו ומה שיקוה לעשות, נגזר מן "קַוֵּה אֶל ה'" (תהלים כז יד), והאבנים הם צורות בבניין. וכן כתוב: "מֵאֶפֶס וָתֹהוּ נֶחְשְׁבוּ לוֹ" (ישעיהו מ יז), כי התוהו אחר האפס, ואיננו דבר. וכך אמרו בספר יצירה: "יצר מתהו ממש ועשה אינו ישנו".
ועוד אמרו במדרש רבי נחוניא בן הקנה (ספר הבהיר): אמר רבי ברכיה, מאי דכתיב: "והארץ היתה תהו ובהו"? מאי משמע "היתה"? שכבר היתה תהו. ומאי "בֹהוּ"? אלא תהו היתה, ומאי "תֹהוּ"? דבר המתהא בני אדם, וחזרה לבהו. ומאי "בֹהוּ"? דבר שיש בו ממש, דכתיב "בּוֹ הוּא".
ואמר "אֱלֹהִים", בעל הכחות כלם, כי המלה עיקרה "אל", שהוא כח, והיא מלה מורכבת, "אל הם", כאלו "אל" סמוך, "והם" ירמוז לכל שאר הכוחות; כלומר, כוח הכוחות כולם. ועוד יתבאר סוד בזה.

אם כן יהיה פשט הכתובים על נכון, משמעותו, בתחילה "בָּרָא אֱלֹהִים אֵת הַשָּׁמַיִם", כי הוציא חומר שלהם מאין, "וְאֵת הָאָרֶץ", שהוציא החומר שלה מאין. "וְהָאָרֶץ" תכלול ארבע היסודות כולם, כמו "וַיְכֻלּוּ הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ וְכָל צְבָאָם" (להלן ב א), שתכלול כל הכדור התחתון. וכן "הַלְלוּ אֶת ה' מִן הָאָרֶץ תַּנִּינִים וְכָל תְּהֹמוֹת" (תהלים קמח ז), וזולתם רבים. והנה בבריאה הזאת, שהיא כנקודה קטנה דקה ואין בה ממש, נבראו כל הנבראים בשמים ובארץ."

בלשון הרמב"ן משמע שהיו שני חומרים ראשונים, חומר השמיים וחומר הארץ, שכל אחד מהם נברא מהאין. אבל בתחילת דבריו כתב "יסוד דק מאוד" ומשמע שהוא יסוד אחד, בסוף הדברים כתב על הנקודה הקטנה הדקה שאין בה ממש, שבה "נבראו כל הנבראים בשמים ובארץ", ומשמע שהתחלת השמים והארץ היא אחת.

.

.

חומר השמים וחומר הארץ הם שתי בחינות באותו חומר ראשון עצמו שהוא ההעדר.

אחזור שוב לציור של המשל על הצמצום:

השחור הוא משל למציאות המוכרחת של האינסוף ברוך הוא והיא לא מוגבלת כלל, והשטח השחור מתפשט בלי שום גבולות. ומצידו גם אין כלל עיגול לבן של העדר וכמו שכתבתי בפרקים לעיל.

הלבן הוא משל להעדר, כמו למשל חורים שעושים במגזרת נייר, שהם רק העדר נייר והם עושים כדמות צורות בנייר. ואע"פ שהצורות לא קיימות כי החור הוא העדר בלבד, והנייר בעצמו, מצד עצמו, ללא החורים, מה שיש בו ולא מה שנעדר ממנו,  הוא אחד גמור ואין בו עצמו חלוקה לצורות.

והשחור שבתוך העץ, שממנו עשוי העץ (העץ הוא משל לנבראים), הוא אותו אינסוף ברוך הוא מוכרח המציאות חסר ההגדרה שממציא את הנמצאים כולם.

העיגול הלבן שבתוכו העץ הוא העיגול הריק של הצמצום שמדבר בו ספר עץ חיים. הלבן, הריק, מצייר את העץ שבפנים, עם כל פרטיו, ומצד זה ההעדר הוא החומר הראשון של הארץ וכל אשר בה. העיגול הזה הוא זה שנותן מושג לנבראים שיש היקף שחור לעיגול הלבן, שהחומר, ההעדר, הוא מוגבל מצד מהותו ועצמותו. והחכם מבין שאם הוא מוגבל אז יש מגביל, וזהו שהעיגול הלבן אינו אינסופי אלא מוגבל, ומזה מושג שיש מה שמגביל אותו.

בלי זה לא היינו יודעים שיש אינסוף ברוך הוא בלתי מוגבל ומוכרח מציאות שאיננו יכולים להשיג אותו. למשל תינוק בן חודש אינו יודע שיש דבר כזה משפט פיתגורס ורק הוא אינו יכול להשיג אותו, אלא להיפך, כיוון שאינו יכול להשיג אותו, לא ייתכן שיעלה על דעתו כלל שיש דבר כזה, והוא לא יודע שיש משהו שאינו יכול להשיג אלא הדבר לחלוטין מחוץ להיקף דעתו. וכך היה אמור שיהיה גם לגבי מוכרח המציאות שאין בו שום הגדרה והוא האינסוף ברוך הוא שמחשבה לא תופשת בו כלל. אלא המציאות של החומר מעצם מהותה מוגבלת, וזה מחייב שיש מגביל ומזה יודע החכם שיש משהו ששכלו לא יכול לתפוש. כך אותו עיגול לבן של העדר מלמד אותנו על מה שמהצד השני שלו, על האינסוף ברוך הוא, ומבחינה זו הוא החומר הראשון של השמיים.

כלומר יש רק נקודה אחת שאין בה ממש, שהיא יסוד דק מאוד, ההעדר. אבל יש בה שתי בחינות, ומצד זה היא שני חומרים נבדלים, חומר השמים וחומר הארץ. זה השורש הרוחני המופשט של העניין, התפישה האנושית מצד שיש בה עירוב בלתי נמנע של כח דמיון, השורשים המופשטים מקבלים אצלה כמין דמות חומרית.

.

.

.

" ונקודות מרכזי אלו הגלגלים משתנים, מהם מי שמרכזו מרכז העולם, ומהם מי שמרכזו יוצא ממרכז העולם, ומהם מי שיתנועע תמיד תנועתו המיוחדת בו מן המזרח אל המערב, ומהם שיתנועע תמיד מן המערב אל המזרח. וכל כוכב שבאלו הכדורים הוא חלק מן הגלגל אשר בו הוא עומד במקומו, אין לו תנועה מיוחדת בו, ואולם יראה מתנועע בתנועת הגשם אשר הוא חלק ממנו. וחומר זה הגשם החמישי בכללו המתנועע בסיבוב אינו כחומר גשמי הארבעה יסודות אשר בתוכו. ומספר אלו הכדורים המקיפים העולם אי-אפשר בשום פנים ולא בשום ענין שיהיו פחות משמונה עשר כדור, ואמנם אם מספרם יותר הוא אפשר ויש בו עיון. אמנם אם יש שם גלגלי הקפות, והם אשר אינם מקיפים את העולם, יש בו עיון.

אמנם אם יש שם גלגלי הקפות, והם אשר אינם מקיפים את העולם, יש בו עיון"

עיין בזה גם בהלכות יסודי התורה פרק ג.

יש תשעה גלגלים סביב כדור הארץ:

ירח, כוכב-חמה, נוגה, שמש, מאדים, צדק, שבתאי, גלגל הכוכבים הקבועים (כוכבי השבת), והגלגל התשיעי שהוא המקיף, החיצון, ואין בו כוכבים אלא הוא המניע את הכל.

מלבד לגלגל כוכבי השבת ולגלגל המקיף, לכל שאר הגלגלים יש גלגל יוצא, ויש שניים מהם שיש להם שני גלגלים יוצאים. (ליותר פרטים עיין כאן באפודי ועיין בו גם לקמן ב כ"ד, ועיין במפרש על הלכות יסודי התורה ג ה.)

.

מרכז הגלגל המקיף של הכוכבים אינו במרכז כדור הארץ (מלבד גלגל כוכבי השבת והגלגל החיצון, השמיני והתשיעי, שמרכזם בדיוק במרכז כדור הארץ). המרכז הזה נמצא בנקודה שבעצמה מסתובבת סביב כדור הארץ. אותו סיבוב של מרכז הגלגלים המקיפים של הכוכבים נקרא גלגל היוצא (כלומר יוצא מהמרכז של כדור הארץ ששם היה אמור להיות מרכז הגלגל המקיף של כל הכוכבים). כאן אפשר לראות את הגלגל היוצא של הירח:

 תשעת הגלגלים המקיפים, ועוד שבע גלגלים יוצאים לירח כוכב נוגה שמש מאדים צדק שבתאי, ועוד שני גלגלים יוצאים לשני הכוכבים שיש להם שני גלגלים יוצאים, ביחד הם שמונה עשר גלגלים.

מלבדם יש עוד שמונה גלגלי הקפה, אפיציקלים, כמו שכתב בהלכות יסודי התורה ג ה. שישה לירח כוכב נוגה שמש מאדים צדק שבתאי, ועוד שניים לכוכבים שיש להם שני גלגלי הקפה.

.

.

גלגל הקפה הוא מה שנקרא אפיציקל. לפי האסטרונומיה של בטלמיוס (תלמי, Ptolemaeus), יש גלגלי הקפה לכוכבי הלכת (כוכב-חמה (מרקורי), נוגה, מאדים צדק ושבתאי. ולפי הרמב"ם בהל' קידוש החודש גם לירח (לגבי דעת תלמי עצמו על הירח צל"ע).

ויש שני כוכבים שיש להם שני גלגלי הקפה.

.

באמת מהלך הכוכבים לפי האסטרונומיה בזמן הרמב"ם (שעיקרה היה לפי בטולמיוס, הוא תלמי, ונוספו לה שיפורים ושכלולים) הרבה יותר מורכב. אפשר לקרוא על זה בספר יסוד העולם, ובספר תכונת השמים לרפאל לוי הנובר, נמצאים בהברובוקס

יש חוברת מצויינת כאן:

יש ללחוץ כדי לגשת אל —.pdf

ואתר מצויין כאן

https://sites.google.com/site/kidushhahodesh/Home

וכאן

http://kiddushhachodesh.net

לקמן רשימה 40 אספתי עוד מקורות.

.

.

מה שכתב על גלגלי הההקף שיש עיון אם הם נמצאים, כוונתו לשיטת אלצאיג שהביא לקמן ב' כ"ד שסבור שאין בכלל גלגלי הקף.

.

כאן הרמב"ם כותב בפשטות לפי האסטרונומיה של ימיו, ולא מתייחס לכך שיש סתירה בין האסטרונומיה לחכמת הטבע של אריסטו.

.

.

לגבי סתירה זו כתב השם טוב כאן:

"אמר זה כפי חכמת התכונה, אמנם כפי שרשי חכמה הטבעית הנה הוא נמנע, כי לא תהיה תנועת 'מן-המרכז' כתנועת האש והאוויר, ואל 'אל-המרכז' כתנועת המים והארץ, ולא 'סביב המרכז' כתנועת גלגל ערבות, והאלוה ברא הכל בטבע התנועה."

.

.

וכן הוא במורה נבוכים לקמן ב' כ"ד:

"כבר ידעת מעניני התכונה מה שקראו עמי והבינות אותו ממה שכלל אותו ספר המגיסטי; ולא ארך הזמן להתחיל עמך בעיון אחר:

ואשר ידעתו כבר – שהענין כולו ימשך בסדר התנועות והסכים מהלכי הכוכבים למה שיראה על שני שרשים אם גלגל הקף או גלגל יוצא חוץ למרכז או שניהם יחד. והנני אעירך על היות כל אחד משני השרשים יוצא חוץ להקש וסוף דבר חולק על כל מה שהתבאר בחכמת הטבע. תחלת זה העמיד גלגל הקף סובב על גלגל אחד ולא יהיה סבובו סביב מרכז הגלגל ההוא הנושא אותו כמו שהונח זה בירח ובחמשת הכוכבים; וזה יתחיב ממנו הגלגול בהכרח – והוא שיהיה גלגל ההקף מתגלגל ומחליף כלל מקומו; וזהו השקר אשר בורח ממנו שיהיה שם דבר יחליף מקומו. ולזה זכר אבובכר ן' אלצאיג בדברו הנמצא לו בתכונה שמציאות גלגל הקף – שקר; ואמר זה החיוב ואמר מחובר אל מה שיתחיב ממנו מן השקר – רצונו לומר ממציאות גלגל הקף – שיתחיבו ממנו שקרים אחרים. והנני אבארם לך. מהם שיהיה הסיבוב לא סביב מרכז העולם – ויסוד זה העולם כולו הוא שהתנועות שלוש תנועה מן האמצע ותנועה אל האמצע ותנועה סביב האמצע; ואם היה שם גלגל הקף תהיה תנועתו לא מן האמצע ולא אליו ולא סביבו. ועוד שהצעות אריסטו בחכמה הטבעית – שאי אפשר בהכרח מבלתי דבר קים סביבו תהיה התנועה; ולזה התחיב שתהיה הארץ קימת; ואם היה גלגל ההקף נמצא תהיה זאת התנועה סיבוב סביב לא דבר קיים:

וכבר שמעתי שאבובכר זכר שהוא המציא תכונה לא יהיה בה גלגל הקף אבל בגלגלים יוצאים חוץ למרכז לא זולת זה – וזה מה שלא שמעתיו מתלמידיו; ואפילו התבאר לו זה לא הרויח בזה רוח גדול כי יציאת המרכז גם כן יש בה מן היציאה ממה שהשרישו אריסטו מה שאין להוסיף עליו. וזה – הערה לי והוא שביציאת המרכז גם כן כבר מצאנו התנועה הסיבובית הגלגלית לא סביב האמצע אבל סביב נקודה נחשבת יוצאה חוץ למרכז העולם והיא גם כן תנועה לא סביב דבר קים. ואם יחשוב מי שאין חכמה לו בתכונה שיציאת המרכזים אחר שהנקודות ההם תוך גלגל הירח כמו שיראה בתחילת מחשבה היא תנועה סביב האמצע – ואנחנו נקל לו בהיותה סביב נקודה באש או באויר אף על פי שלא תהיה זאת התנועה סביב דבר קים; ונבאר לו שכבר התבארו שעורי יציאת המרכזים בספר המגסטי כפי מה שהונח שם; ובארו האחרונים במופת האמיתי אשר אין ספק בו כמה שיעור יציאת המרכזים ההם בחצי קוטר הארץ כמו שבארו הרחקים כולם והשיעורים; והתבאר שהנקודה היוצאת ממרכז העולם אשר יסוב סביבה השמש הנקודה ההיא יוצאת חוץ לחלל גלגל הירח בהכרח והיא למטה מגבנונית גלגל כוכב; וכן הנקודה אשר יסוב סביבה מאדים – רצוני לומר מרכז גלגלו היוצא – היא יוצאה חוץ לחלל גלגל כוכב ולמטה מגבנונית גלגל נוגה; וכן מרכז צדק היוצא גם כן בזה הרוחק בעצמו – רצוני לומר בין גלגל כוכב ונוגה; אמנם שבתי מרכז גלגלו היוצא יבוא בין גלגלי מאדים וצדק וראה כמה באלו הענינים מן הרוחק מהעיון הטבעי! וזה כולו יתבאר לך כשתסתכל הרחקים והשיעורים אשר יעדת לכל גלגל ולכל כוכב; ושיעור זה כולו – בחצי קוטר הארץ עד שיהיה הכל מערך אחד בעצמו לא שיערך יציאת כל גלגל אל גלגלו:"

.

.

וכעין זה בספר העיקרים מאמר ד פרק ב:
"דע שהחכמות העיוניות אינן מסכימות בכל דבריהם על ענין אחד, אבל כל אחת חולקת על האחרת בשרשיה ובהתחלותיה. וזה שכל בעל חכמה אחת יאמין ויחשוב שהתחלות חכמתו אמתיות ומבוארות תכלית הבאור, עד שיחשוב לפתי ולסכל החולק עליהם, ובעל חכמה אחרת יכחיש אותן השרשים וההתחלות, ויחשוב התחלותיו ושרשיו שהן בהפך האחרות האמתיות, כאשר יקרה לבעל חכמת התכונה עם הטבעי, כי התכוני יניח שני שרשים שעליהם יבנו כל מופתי החכמה ההיא, והם גלגל יוצא מרכז וגלגל הקפה, ובעל החכמה הטבעית יניח שהתנועות הן שלש, מן האמצע ואל האמצע וסביב האמצע, וזו היא הגדולה שבהתחלותיו, ואומר גם כן שאי אפשר שתמצא תנועה סבובית אלא סביב גשם נח קיים, והתכוני יכחיש כל זה, לפי שלהנחת גלגל הקף שהוא מניח יתחייב שתמצא תנועה לא אל האמצע ולא מן האמצע ולא סביב האמצע, אלא אם נאמר שיש באמצע גלגל ההקף גשם נח קיים כמו ארץ שיסבוב גלגל ההקפה סביב אותו הגשם, כמו שיסוב הגלגל היומיי סביב הארץ שהוא האמצע שהוא דבר נח קיים, ויתחייב לפי זה שיהיו בתוך גלגלי ההקפה המונחין לכוכבים הנבוכים ארצות אחרות שיתנועעו סביבם, וימצאו בשמים לפי זה עולמות אחרים. ולהנחת גלגל יוצא מרכז יתחייב גם כן שתמצא תנועה סבובית סביב גשם שאינו נח קיים, שהגלגל היוצא מרכז יתנועע סביב נקודה מתנועעת תמיד, שלפי מה שהתבאר באגרת הרחקים מרכזי גלגלי יוצאי המרכז אשר לכוכבים הנבוכים מהם למעלה מן היסודות בגלגל הירחי ומהם למעלה מגלגל הירח ומהם למעלה מגלגל השמש, כמו שהעיר על זה הרב המורה בפרק כ"ד מחלק שני.
ועם כל אלה הנמנעות והזריות שהתכוני מניח יביא ראיה לדבריו מהלקיות הירחיים והשמשיים שהם מושגים בחוש ומהנמצא במבטים מדיבוקי הכוכבים שהוא מסכים עם הנחותיו, ובעבור זה יבנה כל מופתיו עליהם ולא יחוש להנחות הטבעי ולהתחלותיו, והטבעי יכחיש התחלות התכוני והנחותיו מצד העיון הטבעי עם היות החוש מסכים לדברי התכוני, ויאמר בעל החכמה הטבעית שהנמצא לחוש אמת, אבל לא מצד אותן השרשים וההנחות שיניח התכוני שהן נמנעים בעצמם, אבל מצד שרשים אחרים לא נדעם."

.

.

"שרשי חכמת הטבעית" היא הפיזיקה של אריסטו, שמתבוננת במציאות לראות את סיבותיה והתחלותיה, כלומר לראות מתוכה את הבורא המתגלה בה. והחכמה הזו רואה את הצורות הרוחניות, המגלות אחדות, שמתגלות בעומק המציאות המוחשית כיסודות ושרשים שלה. מצד הצורה הרוחנית של תנועה יש תנועה בקו ישר ביחס למרכז, שהיא מצד הטבע הנפרד של הצורה החומרית, וכמו שעוד יתבאר, ויש תנועה סביב המרכז שהיא התנועה שמגלה את בחינת האחדות. הכל מתייחס למרכז. תנועת קו ישר, הפירוד, גם כן היא ביחס לבורא, היא רק מתייחסת לבחינה אחת שלו. ותנועת המעגל מתייחסת למרכז, לבורא, בהתייחסות לכך שהוא לא מוגבל בצדדים אלא הוא אחד מוחלט פשוט שלם. זה כל עניין התנועה מצד הצורה.

השכלים הנבדלים נאצלים מהבורא והם לפי סדר המלאכים, ולפי סדר הרקיעים שאמרו חז"ל במסכת חגיגה, ולפי הספירות של חכמת הקבלה. וכל גלגל יש בו צד שהוא משיג את עצמו, את חסרונו, והחסרון שמושג בו הוא הגלגל החומרי המתגשם ממנו. הגלגלים סובבים כי הם נכספים לבורא, המקור שלהם, ותנועת הכיסופים היא סביב מרכז העולם בהכרח, שהמרכז הוא המרמז למקור המעגל (אריסטו העמיק בזה, שהמרכז הוא נקודת המוצא והוא התכלית של התנועה המעגלית, והוא מסמל את האחד שאליו הכיסופים, ולא כאן המקום להאריך בזה). המבנה הזה מוכרח מצד החכמה שמקשרת את הבריאה לבורא, היא שרשי חכמת הטבעית, הפיזיקה אריסטוטלית.

בהסתכלות בטבע לא מצד התבוננות עמוקה של בחינת הצורות הרוחניות המתגלות בו, אלא כמו שהוא מהצד החיצוני שלו, יש חוסר התאמה. זו האסטרונומיה שבמדידות מדוייקות מגלה שהסדר הצורני הרוחני של תנועה סביב המרכז או בקו ישר כלפיו, היא לא מה שמתגלה בתצפיות מדוייקות בגרמי השמיים.

כאן הרמב"ם בא לכתוב את מה שרואים בטבע (כמ"ש לעיל ע"א: "וכבר הודעתיך שאין זולת האלוה ית' וזה הנמצא; ואין ראיה עליו ית' אלא מזה הנמצא מכללו ומפרטיו – ויתחייב בהכרח שיבחן זה הנמצא כפי מה שהוא וילקחו ההקדמות ממה שיראה מטבעו; ולזה ראוי שתדע צורתו וטבעו הנראה ואז אפשר שתביא ממנו ראיה על זולתו. ולזה ראיתי שצריך תחילה שאביא פרק אפרש לך בו כלל המציאות על צד ההגדה במה שכבר בא עליו המופת והתאמת אמת אין ספק בו".

לכן הוא כותב כאן בפשטות לפי האסטרונומיה. לקמן ב' כ"ד הוא ידון בסתירה שיש בין זה לבין חכמת הטבע. המסקנה תהיה שחכמת הטבע של אריסטו תקפה רק מתחת לגלגל הירח, ומעל גלגל הירח אין לנו יכולת למצוא הבנה שכלית פילוסופית, ושם מתגלה שהבורא פועל ברצון חופשי שאינו מובן לבני אדם.

.

.

בהמשך לגבי העניין של נשמה והחום הטבעי יתבאר העניין שנדון כאן, ויתבאר שמספר הגלגלים שהוא תשע ותשע מיישב את הסתירה בין החכמה של שרשי המציאות לבין האסטרונומיה.

.

.

.

.

"וכשיתנועע הגשם החמישי בסיבוב בכללו תמיד תתחדש ביסודות מפני זה תנועה הכרחית, יצאו בגללה ממקומותם, רוצה-לומר באש ובאויר, וידחו אל המים, ויעברו כולם בגוף הארץ אל עמקה, ויתחדש ליסודות עירוב, ואח"כ יתחילו להתנועע לשוב למקומותם, ויצאו חלקים מן הארץ גם-כן מפני זה ממקומותם בחברת המים והאויר והאש. והם בזה כולו פועלים קצתם בקצתם ומתפעלים קצתם מקצתם, ויפול ההשתנות במעורב עד שיתהוה מהם תחילה הקיטורים כפי מיניהם החלוקים, ואחר כן המחצבים כפי מיניהם החלוקים, ומיני הצמחים כולם ומינים רבים מבעלי חיים, כפי מה שגוזר מזג המעורב. וכל הוה נפסד, אמנם יתהוה מן היסודות ואליהם יפסד, ומן היסודות יתהוו קצתם מקצתם ויפסדו קצתם אל קצתם, שחומר הכל אחד. ואי-אפשר הימצא חומר מבלי צורה, ולא תימצא צורה טבעית מאלו ההויים הנפסדים מבלי חומר; יהיה הענין אם-כן בהויות והפסדות, והיות כל מה שיתהוה מהם ויפסיד אליהם חוזר חלילה, כדמות סיבוב הגלגל, עד שתהיה תנועת החומר הזה בעל הצורה בבא בו הצורות זו אחר זו כתנועת הגלגל באנה [= במקום], כהשתנות ההנחות בעצמם לכל חלק ממנו." 

.

הגשם החמישי ענייו האחדות. הוא בעצמו מורה על האחדות בכך שאין בו שום עניין של ממשות עצמית.

וכמו שכתב במו"נ א נ"ח:

"ואתה האיש המעין במאמרי זה יודע כי זה הרקיע והוא גשם מתנועע שכבר ידענו זרתותיו ואמותיו וידענו שעור חלקים ממנו ורוב תנועותיו נלאו שכלינו כל הלאות מהשיג מהותו – עם היותנו יודעים שהוא בעל חומר וצורה בהכרח אלא שאינו זה החומר אשר בנו; – ולזה לא נוכל לתארו אלא בשמות הבלתי מקימים לא בחיוב המקיים – שאנחנו נאמר כי השמים לא קלים ולא כבדים ולא מתפעלים ולזה לא יקבלו פעולה ואינם בעלי טעם ולא בעלי ריח וכיוצא באלו השלילות – כל זה לסכלותנו בחומר ההוא. "

ובהלכות יסודי התורה ג:

"כל הגלגלים אינן לא קלים ולא כבדים ואין להם לא עין אדום ולא עין שחור ולא שאר עינות וזה שאנו רואין אותם כעין התכלת למראית העין בלבד הוא לפי גובה האויר וכן אין להם לא טעם ולא ריח לפי שאין אלו המאורעין מצויין אלא בגופות שלמטה מהן."

החומר החמישי הוא מה שאנו קוראים לו חלל ריק, זה הרי מפורש כאן, כי אם אנו מבקשים את הביטוי החומרי המוחשי של העקרון המופשט הרוחני של החומר הזה (גם החומר הראשון של הארץ הוא עקרון מופשט, דהיינו ההעדר, שהוא ההגבלה שמכוחה נוצרות הצורות, דהיינו אפשרות התפישה בצורות, שנובעת מתפישה מצומצמת שלא יכולה לתפוש את האינסוף ברוך הוא. ויש לזה ביטוי בתפישה חומרית מוחשית שהיא החומר הניתן למישוש שאליו אנחנו רגילים, וקוראים לו חומר בשפת היום-יום, ואותו חוקרת הפיזיקה המודרנית. ועל דרך זו גם לחומר החמישי יש ביטוי מוחשי בעולם הפיזי המוכר לנו לפי תפישת כח הדמיון שלנו), בביטוי של החומר החמישי לא נמצא אלא רק שלילות, כל איכות שאפשר לחשוב עליה, החומר הזה שלול ממנה. וזה כולל גם משקל, כלומר מסה, ותנועה (והרי גם לא תיתכן תנועה בלי שום איכות חומרית ושום התפשטות), והתפשטות כלומר נפח, וכל כיו"ב. ובהכרח אחרי כל השלילות, ואנו שוללים כל דבר שאפשר לחשוב עליו,  מה שנשאר הוא חלל ריק. ומדובר בחלל הריק שבתוך כדור היקום, בין גרמי השמים או בין חלקיקי החומר (גם לפי דעת אריסטו שהם ניתנים לחלוקה עד אינסוף, מכל מקום יש ביניהם ריק), שהוא לא אותו עניין כמו מה שמחוץ לכדור היקום, ששם גם חלל ריק אין, אלא העדר מוחלט. ובמקום אחר הארכתי בזה.

.

כיוון שהחומר החמישי אין לו בעצמו ממשות, הוא מורה בזה על אחדות הבורא, שאין מציאות מחוץ לו. ותנועת הגלגל היא מסירת נפשו להתאחד עם הבורא. היא עקדה מתמדת בעונג מושלם. בעולם השמיימי של השכלים הנבדלים הנצחיים המובן של להיות נמצא הוא להיות בלי שינוי, בלי תנועה. התנועה היא ביטול מציאות.  הגלגל מבטל את מציאותו בתנועתו, וזהו הזיווג שלו כלפי הבורא.

החומר הארצי עניינו הפירוד, מציאות של נבראים שונים.

היסודות הפשוטים הם נפרדים, כל אחד הוא מקיף את הארץ כמו גלגל נפרד, על פני הארץ מים ומעליהם רוח ומעליהם אש. אי אפשר לראות את היסודות הפשוטים, כי התנועה של הגלגל מכריחה אותם להתמזג.

.

זה שכתב בהלכות יסודי התורה פרק ד (אנו צריכים למה שהדגשתי, והבאתי יותר כיוון שיש בדברים שם תוספת ביאור חשובה):

"ומפני שהם יסודות לכל גופים שתחת הרקיע ימצא כל גוף וגוף מאדם ובהמה וחיה ועוף ודג וצמח ומתכת ואבן גולמו מחובר מאש ורוח ומים ועפר וארבעתן יתערבו ביחד וישתנו כל אחד מהם בעת העירוב עד שימצא המחובר מארבעתן אינו דומה לאחד מהן כשהוא לבדו ואין במעורב מהן אפילו חלק אחד שהוא אש בפני עצמו או מים בפני עצמן או ארץ בפני עצמה או רוח בפני עצמה אלא הכל נשתנו ונעשו גוף אחד וכל גוף וגוף המחובר מארבעתן ימצא בו קור וחום לח ויבש כאחד אבל יש מהם גופים שיהיה בהם חזקה מיסוד האש כמו בעלי נפש חיה לפיכך יראה בהם החום יתר ויש מהן גופין שיהיה בהן חזקה מיסוד הארץ כמו האבנים לפיכך יראה בהם היובש הרבה ויש מהן גופין שיהיה בהן חזקה מיסוד המים לפיכך יראה בהם הלח יתר ועל הדרך הזה ימצא גוף חם יתר מגוף אחר חם וגוף יבש יתר מגוף אחר יבש וכן ימצאו גופים שיראה בהן הקור בלבד וגופים יראה בהן הלח בלבד וגופים יראה בהן הקור והיובש כאחד בשוה או הקור והלח כאחד בשוה או החום והיובש כאחד בשוה או החום והלח כאחד בשוה לפי רוב היסוד שהיה בעיקר התערובת יראה מעשה אותו היסוד וטבעו בגוף המעורב.

וכל המחובר מארבעה יסודות אלו הוא נפרד בסוף יש שהוא נפרד לאחר ימים אחדים ויש שהוא נפרד לאחר שנים רבות וכל שנתחבר מהם אי אפשר שלא יפרד להן אפילו הזהב והאודם אי אפשר שלא יפסד ויחזור ליסודותיו וישוב מקצתו לאש ומקצתו למים ומקצתו לרוח ומקצתו לארץ.

הואיל וכל הנפסד יפרד ליסודות אלו למה נאמר לאדם ואל עפר תשוב לפי שרוב בנינו מן העפר ולא כל הנפסד כשיפסד מיד יחזור לארבעה היסודות אלא יפסד ויחזור לדבר אחר ודבר אחר לדבר אחר וסוף הדברים יחזור ליסודות ונמצאו כל הדברים חוזרין חלילה.

ארבעה יסודות האלו משתנים זה לזה תמיד בכל יום ובכל שעה מקצתן לא כל גופן כיצד מקצת הארץ הקרובה מן המים משתנית ומתפוררת ונעשית מים וכן מקצת המים הסמוכים לרוח משתנין ומתמסמסין והווין רוח וכן הרוח מקצתו הסמוך לאש משתנה ומתחולל ונעשה אש וכן האש מקצתה הסמוך לרוח מתחולל משתנה ומתכנס ונעשה רוח וכן הרוח מקצתו הסמוך למים משתנה ומתכנס ונעשה מים וכן המים מקצתו הסמוך לארץ משתנה ומתכנס ונעשה ארץ ושינוי זה מעט מעט ולפי אורך הימים ואין כל היסוד משתנה עד שיעשה כל המים רוח או כל הרוח אש שאי אפשר שיבטל אחד מן היסודות הארבעה אלא מקצת ישתנה מאש לרוח ומקצת ישתנה מרוח לאש וכן בין כל אחד וחבירו ימצא השינוי בין ארבעתן וחוזרות חלילה לעולם.

ושינוי זה יהיה בסביבת הגלגל ומסביבתו יתחברו ארבעתן ויהיה מהן שאר גולמי בני אדם ונפש חיה צמח ואבן ומתכת והאל נותן לכל גולם וגולם צורה ראויה לו על ידי מלאך העשירי שהיא הצורה הנקראת אישים."

עד כאן לשונו.

.

יש מלחמה בין יסוד האחדות של הבריאה ויסוד הפירוד. החומר הארצי שהוא ארבעת היסודות נוטה להיפרד, והחומר השמיימי נוטה לאחדות. החומר השמיימי הוא עליון ושולט, הוא בבחינת נפש והחומר הארצי הוא בבחינת גוף לו. הגוף נוטה לפירוד, כשהנפש נפרדת ממנו הוא מתפרד, מתפרק ונרקב. וכשיש בו נפש הוא אחד, ולכן לא נרקב. האחדות של הנפש ששורה בגוף היא תיאום כל הפעולות לפעולה אחת, וביותר מזה, עצם ההוויה של החומר כאחד כלומר שהוא נשאר חי ולא מת ומתפרק. יש חום בגוף, אש, בערה, והוא צריך מזון ומים ונשימה כיוון שבבערה יש כילוי. זה המתח בין יסוד האחדות שבא מהנפש ליסוד הפירוד שבא מהגוף.

לכן תנועת הגלגל מחדשת ביסודות שישתנו מזה לזה במקומות בהם הם נוגעים זה בזה הם מתמוססים להשתנות מזה לזה, ופועלת שיתערבו ויתמזגו וישתנו מזה לזה, היא פועלת עליהם כח של התאחדות. אבל הם פועלים מצד שני כח של פירוד ולכן כל צורה שחלה בהם מלמעלה, מהשכל הפועל, מתחילה מייד בתהליך של להיפרד מהם.

.

ודווקא במה שהיסודות נלחמים נגד כח הצורה העליון שבא עליהם מלמעלה, הם גורמים לכח העליון לנצח. כי אם היתה נקבעת ביסודות צורה אחת בלי שינוי, היא היתה מסתירה את הגילוי העליון של האחדות הפשוטה של הבורא שהיא מעל כל צורה מסויימת וכל הגדרה. ודווקא מה שיש תנוע המתמדת של לבישת צורה ופשיטת צורה, התנועה המתמדת הזו מגלה את האחדות העליונה בכך שכל צורה היא רק גילוי חלקי ולא גילוי שלם, ולכן בגלל שהיא חלקית היא משתנה בלי הרף.

.

.

(הנרבוני כאן כתב שהיסוד מתנועע לשוב את מקומו הטבעי שהוא לו דמות צורה. צורה היא נפש, כח חי פועל. אם יש עלה של עץ שניתק מהעץ, הוא נופל כי יש בו ביחד עם צורת עלה העץ גם באופן מסויים את הצורות של אש רוח מים ועפר. הצורות האלה השתנו בגלל המזיגה שלהן זו בזו, במזיגה הן פועלות שינוי זו על זו. וגם בגלל צורת העלה שחלה על היסודות והיא גם כן פועלת עליהם שינוי.  ובכל זאת נשאר עדיין מטבע צורת היסודות, ויסודות העפר והמים חזקים יותר במיזוג מיסודות האוויר והאש, ולכן העלה נופל כלפי מטה. כי נפש היסודות שבו מניעה אותם לכיוון שהיא רוצה מכח השגתה וחיותה.

כל תנועה עצמית היא מכח הנפש של הדבר שמניעה אותו, לא יתכן שום מקור אחר לתנועה. אין חוקי מכניקה שבאמת גורמים לתנועה מבחוץ, כי שום דבר הוא לא חומר מת דומם מכני. חוקי המכניקה הם רק ביטוי חיצוני של חלק מועט ושטחי מהתנועות הנפשיות, שכיוון שהן ניתנות לניסוח מתימטי, טעו בהן הפיזיקאים לחשוב שבאמת חוקי המכניקה הם הסיבה המניעה. למשל אם רואים רצים בקבוצה שרצים זה אחר זה, חוקי המכניקה יאמרו שיש כח משיכה בין הרצים, כי נראה שהרץ הראשון מושך אחריו את השני. וינסחו שכח המשיכה הזה הוא הסיבה הפועלת האמיתית שמניעה את הרץ. הם לא משתמשים בהתבוננות, ולא מסתכלים בהתבוננות האם באמת יתכן מצד תוכן טבע ומהות העניין שאם מישהו רץ לפני זו הסיבה האמיתית שפועלת להניע אותי בעקבותיו.

הפילוסוף יום טען שבאמת איננו יכולים לומר שאנו רואים סיבתיות מהותית. אנחנו רק רואים סדר של מאורעות. למשל תמיד רואים שאחרי שכד מקבל מכה הוא נשבר. אבל זו רק ראייה של הסדר של המאורעות, קודם קורה שהוא מקבל מכה, ואחר כך שהוא נשבר. האם בעצם מהותה המכה היא סיבה אמיתית שפועלת את השבירה, זאת איננו רואים. שהרי למשל אנו רואים בלהקות ציפורים נודדות שקודם עוברת הציפור המובילה, ואחריה עוברות האחרות, ואפשר לומר שאנו רואים שהציפור המובילה גוררת את האחרות כמו שקטר גורר קרונות והיא הסיבה לתנועתן.

מצד מה שאנו רואים, בלהקת ציפורים ובקרונות רכבת אנו רואים אותו הדבר, רק אנו יודעים בשכל שברכבת הקטר הוא באמת הסיבה לתנועת הקרונות, ובציפורים זו רק אשליה אבל באמת כל ציפור מניעה את עצמה בלבד. (אני מדבר רק על סיבות פיזיות לתנועה פיזית). הידיעה הזו שמבדילה בין רכבת ללהקת ציפורים, היא לא נובעת מכח מה שאנו רואים. זו פרשנות שלנו למה שאנו רואים, והפרשנות יכולה להיות נכונה או לא נכונה. העוקץ הנוקב של הטענה הוא שאף פעם אין לנו שום בסיס לפרשנות הזו, היא רק המצאה שלנו. אף פעם אי אפשר להוכיח את זה. ייתכן למצוא דוגמה שהתצפית תהיה בלי יוצא מהכלל שבכל פעם שנעצור את הציפור המובילה כל הלהקה תעצור. ועדיין זו לא הוכחה שבאמת הציפור המובילה היא מבחינה מהותית אמיתית הסיבה להניע את האחרות. לכן ייתכן שכל המושג של סיבה הוא בדייה חסרת ביסוס, ואם זה ייתכן אז כך עלינו לנקוט כי המתודה של המדע וההגיון היא שלא ממציאים סתם מושגים עד שלא מצאנו בסיס מחייב לזה.

אריסטו משתמש בהתבוננות של שכל מופשט שמפשיטה את הצורה מהחומר ורואה את המהות. הפיזיקה המודרנית כמתודה עקרונית החליטה במודע לא להשתמש בהתבוננות כזו. כשמתבוננים בצורה רואים בעין השכל את המהות, the very nature of the thing, ואז יכולים לראות היכן יש סיבה מהותית, שהיא באמת פועלת את המסובב, ואיפה זה רק אשליה כמו בלהקת ציפורים.

מצד המהות, ההתבוננות העמוקה בצורה המופשטת, לא יתכן שאם אבן נופלת כח המשיכה של הארץ הוא סיבת תנועתה כלפי מטה. מה זה כח המשיכה? האם הוא עצם שקיים בטבע כעצם בפני עצמו? איפה הוא קיים ואיך ולמה? כח הדמיון מקבל דברים כמו שהם, אבל השכל מנתח, ובניתוח שכלי נופל לגמרי המושג של כח המשיכה. אין לו שום מובן. לכן בוודאי כח המשיכה זה תיאור מתימטי של תופעה שהמילים "כח המשיכה" לא מסבירות את מהותה כלל. אם יש גדוד צבא עם משמעת ברזל, שהורגים בייסוריים מייד כל חייל שתנועתו לא מתואמת בדיוק, והגדוד ינוע במבנה מסודר, הוא ייראה בדיוק כאילו יש כח משיכה בין החיילים. כלומר כח המשיכה זה רק תיאור מתימטי חיצוני, לא מהותי. כמו שבגדוד חיילים הוא רק מתאר את התופעה ולא מסביר אותה, כך ממש גם כשאבן נופלת, לא ייתכן שכח המשיכה הוא הסבר. ניתוח השכל מעלה בהכרח שהוא רק תיאור. יש לזה הוכחות גמורות כשמתעמקים בניתוח ושואלים את הקושיות הנכונות, מכל הצדדים, אבל לא כאן המקום להאריך בזה. המדע המודרני לא נכנס בכלל לחקירות כאלה, הוא מתעניין רק בתיאור המתימטי ולא בהבנה השכלית, הוא עובד רק עם החוש וכח הדמיון וכעקרון לא משתמש בשכל. אכפת לו רק לנסח משוואה שנמצאת מתאימה לתצפיות, ושאם בונים מכונה לפיה המכונה עובדת, לא יותר. ההבנה היא מחוץ לדיסציפלינה המדעית, ההבנה שייכת לתחום הפילוסופיה, שהיא דיסציפלינה שכבר מזמן חדלה להתקיים בעולם. מאז ימי הביניים חדלו לשאול בפילוסופיה שאלות כל כך פשוטות ויסודיות כמו למה אבן נופלת. וכבר איבדו לגמרי את יכולת ההבחנה שניסוח מתימטי של משוואת כח הכבידה היא לא הסבר אלא רק תיאור, ושיש הבדל בין הסבר לתיאור.

למשל מדען אסף תצפיות שרואים בהן בעקביות שכשראובן מרים יד על שמעון ומוריד אותה בנתוני מסה ותנע מסויימים שמעון צועק מרה. המדען מנסח חוק טבע שכל פעם שראובן יכה בנתוני מהירות תנועה וכח מכה כאלה וכאלה שמעון יצעק מרה. והמדען יראה שהחוק אכן מוכח לפי התצפיות ואז הוא יסביר שהסיבה ששמעון צועק היא כי יש חוק שכל פעם כשנוחתת עליו מכה הוא צועק. אם נשאל את המדען מה באמת קרה שם, ראובן תקף את שמעון, התגונן מפני שמעון, נקם בו, חינך אותו, הם אחים, היה לשמעון עניין לא כשר עם אשת ראובן, הם שחקנים שמתרגלים סצנה לתיאטרון וכל כיו"ב. המדען יופתע ויאמר מניין לי לדעת, ולמה שזה יעניין אותי, זו לא שאלה מדעית. וכאן נשאל את המדען, ולמה החוק שאתה מנסח אמור לעניין אותך? האם המטרה שלך להבין את המציאות ולהתחבר אליה ולחיות אותה, ואז יעניין אותך להבין את המהות של מה שקורה, על מה ןלמה מבחינה מהותית הם רבים, או שהמטרה שלך להתנתק מהמציאות החיה, לא לחיות אותה, לסרס אותה ולעקר אותה ולהוציא ממנה את כל מה שחי בטענה שזה לא מדעי ולכן לא מעניין, ולהשאיר תצפיות חסרות משמעות ולחפש חוקים מתימטיים תיאוריים חסרי מובן. וכך להפוך את חייך לחיים של צופה מהצד לא מעורב, מוגן, מנוכר, ציני, חסר רגש, מדען. השאלה כאן היא מוסרית.

.

אם מישהו בוחר להקדיש את חייו למילוי טפסים במרתפי גזברות העיריה, זו כמובן זכותו ולאף אחד אין זכות לבקר את בחירותיו, ומחוייבים לכבד את בחירתו, שרצונו של אדם כבודו. אבל האוהבים אותו ידברו בלחש מאחרי גבו בדאגה ורחמים ותחושת החמצה, והוא יודע שהם מתייחסים כך. אם למדענים היתה ענווה להתייחס כך למקצוע שלהם אז בוודאי היה לי כלפיהם רק כבוד רב. אלא שהם טוענים לכתר של חקירת המציאות וחשיבה חופשית יצירתית וסקרנות של הרוח האנושית והמצא לידע וכיו"ב. ואז אני מתקומם שהם עבד כי ימלוך ונטלו כתר לא להם. ואת המלך האמיתי, הפילוסופיה, הם מבזים ולועגים ומתנשאים מעליו.

לפי הנרבוני ליסודות יש נפש. כמו שאריסטו הכריח שהגלגלים נעים מכח שיש להם נפש, כך גם בהכרח מקור תנועת היסודות היא הנפש שלהם. רק שהנפש של הגלגלים היא נפש ששייכות ליסוד האחדות, היא משיגה את האחדות, שזו הצורה המופשטת החיה של המציאות, משיגה השגה מופשטת במקור, ולכן הם נעים מכח עצמם במעגל. היסודות נפשם היא מיסדו הפירוד. היא משיגה שיש לה מקום נפרד משל עצמה. היא לא בתנועה של מסירות הנפש להחזיר את עצמה למקורה בכיסופים, אלא בעמידה על מקומה כי יש לה מציאות בפני עצמה, היא המקור של עצמה, והיא עומדת במקומה. כמו שפרעה אמר לי יאורי ואני עשיתיני. לכן הנפש הזו מניעה את היסודות לשוב למקומם הטבעי, והיא מניעה גם את הגופים שמורכבים מהיסודות האלה. היסודות נחשבים מתים, חסרי נפש ושכל והשגה, כי השגתם שקרית, חומרית. גם על פרעה נאמר שהוא חסר נפש וחסר השגה. רשעים בחייהם קרויים מתים. אין הכוונה מתים ממש, יש לו נפש והשגה רק שהיא נפש של רשע וטיפש. כך גם היסודות, לא יתכן כלל שיהיו מתים ממש ואל צריך להסביר את זה. הדיבור על היותם חסרי נפש והגה ומתים הוא על אופי הנפש שלהם, לא על עצם העובדה שיש להם נפש.)

.

.

.

לעיל פרק ע כתב:

"אמנם המכוון בזה הפרק אשר עדיו היתה השבת הדברים, כי אמרו רוכב שמים, ענינו מסבב הגלגל המקיף ומניע ביכולתו ורצונו, וכן אמרו בסוף הפסוק ובגאותו שחקים, אשר בגאותו סבב השחקים, הוציא זה הראשון אשר הוא ערבות כמו שבארנו במלת רכיבה, ושאריתו במלת גאוה, כי בתנועת הגלגל העליון זאת התנועה היומית יתנועעו הגלגלים כולם כתנועת החלק בכל, וזאת היא היכולת העצומה אשר הניעה הכל ולזה קראה גאוה".

.

הפשט ב"תנועת החלק בכל", הוא כמו שהאיברים נעים מכח תנועת הגוף כולו, כלומר כח החיות, הנפש, שהיא המניע, של הגוף השלם.

העומק של הפשט, והוא ממש מה שכתוב בפשט למי שמבין, שמדובר כאן במה שכתב אפלטון בטימיאוס שהזמן הוא צלם נע של הנצח.

למשל אם יש פיל, ואדם שמסתכל בו מלפנים רואה שהוא חיה עם חדק באמצע ושתי עיניים ושתי אזניים, ואם מסתכל מהצד רואה שהוא חיה עם חדק בצד, ועין אחת ואוזן אחת. אם האדם יקיף את הפיל בתנועה סיבובית, הרי יראה את כולו. זו התנועה של הזמן. בנצח רואים מכל הצדדים בבת אחת. אם האדם המסתכל יעצור לרגע אחד, יהיה שקר. כי הוא יראה פיל עם זנב מהצד, וזה שקר, אבל אם התנועה תמידית, בלי עצירה כלל, הרי התנועה גורמת שכל תמונה בודדת, חלקית, של הפיל בטלה, שהרי טרם נקבעה התמונה הזו כבר היא משתנה לתמונה אחרת. השינוי הוא ברצף, ודווקא ברצף הזה משתקף הנצח, אמיתתו של הפיל, שהיא בראייתו בבת אחת מכל צדדיו, שהוא סך כל השינויים האפשריים של זווית הראיה.

.

לכן מה שהחומר דוחה את הצורה, וגורם לתנועה תמידית של פשיטת צורה ולבישת צורה אחרת, בזה הוא גורם שהצלם הנע יהיה באמת צלם של הנצח.

זה שכתב המורה נבוכים ג י:

"והרעות כלם העדרים, לא תתלה בהם פעולה, רק בצד אשר בארנו, בהמציאו חמר על הטבע הזה אשר הוא עליו, והוא היותו מחובר בו ההעדר לעולם, כמו שכבר נודע. ומפני זה הוא סבה לכל הפסד ולכל רע, ולזה כל מה שלא המציא לו השם זה החמר לא יפסד ולא תשיגהו רעה מן הרעות. תהיה אם כן אמתת פעולת השם כולה טוב, אחר שהיא מציאות. ולזה ספר הספר אשר האיר מחשכי העולם ואמר וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד (בראשית א לא). עד שמציאות זה החמר השפל לפי מה שהוא, מחבור המחייב למות ולרעות כולם, כל זה גם כן טוב, להתמדת ההויה והמשך המציאות בבוא זה אחר סור זה. ולזה פירש ר' מאיר והנה טוב מאד, טוב מות (בראשית רבה ט ה), לענין אשר העירונו עליו."

.

.

"וכל הוה נפסד, אמנם יתהוה מן היסודות ואליהם יפסד, ומן היסודות יתהוו קצתם מקצתם ויפסדו קצתם אל קצתם, שחומר הכל אחד. ואי-אפשר הימצא חומר מבלי צורה, ולא תימצא צורה טבעית מאלו ההויים הנפסדים מבלי חומר; יהיה הענין אם-כן בהויות והפסדות, והיות כל מה שיתהוה מהם ויפסיד אליהם חוזר חלילה, כדמות סיבוב הגלגל, עד שתהיה תנועת החומר הזה בעל הצורה בבא בו הצורות זו אחר זו כתנועת הגלגל באנה [במקום], כהשתנות ההנחות בעצמם לכל חלק ממנו."

הרמב"ם כאן מדמה את התנועה המתמדת של התלבשות והתפשטות צורה בחומר, לתנועת הגלגל. "כדמות סיבוב הגלגל". מה התוכן של הדימוי הזה? הוא וודאי לא סתם המחשה.

אלא הכוונה שסיבוב הגלגל הוא תנועת החיים מצד האחדות. ואותה תנועה עצמה משליטה בכח מכריח את האחדות על העולם הארצי המוחשי. שהיא גורמת לו להיות צלם נע של הנצח בתנועת לבישת ופשיטת הצורה. שבלי התנועה הזו החומר הארצי יסתיר את הנצח, שהוא יצייר צורה מוגבלת כלשהי שאינה הנצח.

"צבאות" לפי חכמת הקבלה הוא השם של ספירות נצח והוד (כמו שכתב הפרדס רימונים א י).

"ויכולו השמים והארץ וכל צבאם". צבאם הוא צד הריבוי שבבריאה, שממנו נובע מציאותם של נבראים רבים שונים זה מזה. הפירוד רוצה לעמוד על מקומו, לקבוע את הפירוד כאילו הוא אמת שעומדת בעצמה, שיש בה ממש. ספירת "נצח" עניינה המלחמה נגד הרצון לעמוד, והניצוח שלו, ההנעה. ובזה מתגלה הנצח דרך תנועתו של הזמן, דרך תנועת השינוי המתמיד של הנבראים, והגילוי הזה נקרא ספירת "הוד". הוד הוא גילוי לא של הסתכלות ישרה אלא של הוד, שהוא כמו זיו, האור שמופץ ממקור האור כשהוא מתגלה בסביבת מקור האור בלי הסתכלות ישרה על מקור האור בעצמו.

.

.

בגדוד חיילים מתגלה האחדות של הגדוד, שמקורה במפקד, על ידי הסדר. זו הסיבה שחיילים עושים תרגילי סדר, כדי להשריש בהם את האחדות. כולם נעים בתנועות אחידות, מכח סדר שמקורו אחד והוא שולט על הפרטים ובהתגלותו בפרטים מתגלה האחדות דרכם. הנפש היא אחת באופן גלוי יותר מאשר האיברים החומריים של הגוף. החומר החמישי הוא כמו הנפש, והצורות של הנבראים החומריים הם כמו איברי הגוף. והאחדות של הנפש מתגלה במה שהיא מסדרת את האיברים של הגוף הגשמי בסדר אחד.  זה העניין שמדבר בו כאן המורה נבוכים שמקור כל התנועות בעולם התחתון הוא מסיבוב הגלגל. כי הן תנועות מסודרות בסדר שמורה על אחדות, ומקורו במפקד האחד שהוא תנועת הגלגל.  וזה גם הערוב והמיזוג של היסודות מכח סיבוב הגלגל.

.

.

"עד שתהיה תנועת החומר הזה בעל הצורה בבא בו הצורות זו אחר זו כתנועת הגלגל באנה [כלומר במקום], כהשתנות ההנחות בעצמם לכל חלק ממנו"

צריך להבין מה הפירוש של "כהשתנות ההנחות כו'". באמת זו סוגיא גדולה ועניין עמוק, ורק אזכיר כאן בקיצור את הנושא בלי להתעמק בו.

לפי אריסטו יש עשר קטגוריות, אחת היא העצם, הדבר עצמו, היותו קיים, והשאר הם מאפיינים שלו, כמו כמות ואיכות ומקום וזמן וכו'. התנועה היא מאפיין ששייך לקטגוריית המקום (בלשון ימי הביניים היא נקראת ה'אנה', וכך כותב כאן אבן תיבון. התנועה היא שינוי במקום של העצם. סיבוב הגלגל הוא שינוי במקום של העצם ולכן הוא שינוי בקטגוריית המקום. כך הוא אצל אריסטו.

אבן סינא חלק על אריסטו בעניין זה. עיין בעיונים בפילוסופיה אריסטוטלית רשימה 64, שם הבאתי את דבריו במקורם.

אחת מתשע הקטגוריות היא קטגוריית המצב, למשל אדם יושב או עומד או שוכב, אלה שינויים בקטגוריית המצב. היא מאפיין שמתאר את מצבו של העצם, אלה מצבים שונים שמאפיינים את העצם, גם אם נמצא אופן שבו לא יהיה שום שינוי מבחינת המקום בין עמידה לישיבה וכיו"ב.

לפי אבן סינא סיבוב הגלגל הוא שינוי בקטגוריית המצב ולא בקטגוריית המקום. הטעם הוא שהם ידעו מה שחידש איינשטיין שתנועה היא רק ביחס לגוף אחר, כשאין שינוי מקום ביחס לגוף אחר אין תנועה. אם יש רק עצם אחד בחלל ריק אינסופי, אין משמעות לאמירה שהוא נע ואין שום הבדל בין נע לנח אצלו (הוא מחוץ להגדרה של נע או נח, כלומר שלילה קטגורית של התנועה). כי אין לו ביחס למה לנוע ולכן לא שייכת אצלו תנועה כלל.   התנועה היא מיסוד הריבוי ולא שייכת בעצמים שהם מיסוד האחדות. (והרי הם אין להם חומר ותנועה היא רק בחומר). הכדור של המציאות אין שום דבר מחוץ לו (אפילו לא חלל ריק), לכן מה שהוא מסתובב סביב צירו זו לא תנועה ביחס לשום דבר. אם בעולם המוחשי יש כדור והוא מסתובב סביב צירו, ביחס למה שנמצא מחוץ לכדור יש תנועה, כל נקודה על פני הכדור משנה את מקומה ביחס למה שמחוץ לכדור, לכן זה תנועה מקומית, שינוי בקטגוריית המקום.

אבל כדור היקום כולו אין מאומה מחוץ לו, ולכן הסיבוב סביב צירו הוא לא תנועה של שינוי מקום. אלא זה רק שינוי מצב, כמו ההבדל בין עומד ליושב. שינוי מצב הוא כמו תנועה רק ביחס לעצמו ולא ביחס למה שמחוץ לו. אם אדם עבר מעמידה לישיבה בלי שהוא שינה מקום ביחס לעולם, הוא לא נע ביחס לשום דבר חיצוני, ולכן לא נע בכלל. אבל זה דומה לתנועה רק שזה שינוי ביחס לעצמו בלבד. ולזה יש קטגוריה בפני עצמה שנקראת קטגוריית המצב, ולכן תנועת הכדור סביב צירו היא שינוי בקטגוריית המצב ולא בקטגוריית המקום.

אלפראבי מסביר את דעת אריסטו למה זה נחשב כשינוי בקטגוריית המקום ולא המצב. באופן שטחי כוונת דבריו היא שכל גלגל יש לו מהירות שונה וכיוון שונה של תנועה, ותנועת כל גלגל היא ביחס לגלגלם האחרים, ולכן זו תנועה מקומית, שינוי בקטגוריית המקום. יש בדבריו יורת עומק ודקות עיון, ולא אאריך בזה כעת. אלה דבריו:

חשיבות של הדיון הזה היא במה שכתב שקטגוריית התנועה היא התכונה המקרית הנחותה ביותר שיש לעצם. נחותה פירושו הרחוקה ביותר מעצמו של דבר. שינוי בקטגוריית הכמות היא שהגוף נעשה קטן או גדול או מורחב יותר או פחות ממה שהיה. שינוי באיכות הוא שינוי בצבע או בקשיות או רכות וכיו"ב. מכל השינויים שקורים בשינוי הקטגוריות, שינוי המקום הוא פחות שינוי של העצם. אם ראובן נעשה לבן יותר או גבוה יותר, זה יותר שינוי בראובן מאשר אם שינה את מקומו. במקום החדש הוא בדיוק אותו ראובן שהיה מקודם. אם ראובן יושב באוטובוס, האם כל סנטימטר שהאוטובוס נע ואיתו ראובן הוא גורם לראובן שונה? זה על גבול היכולת לתפוש שיש כאן בכלל שינוי כלשהו בראובן. כל שינוי אחר משאר הקטגוריות הוא יותר מובן כשינוי בראובן.

המעבר מנצח לזמן הוא הדרגתי, הוא השתלשלות ששלביה הם הקרובים זה לזה הכי שאפשר. באופן כזה הכל מחובר למקור הנצחי, כי אין פער בהשתלשלות, אז הכל הוא התפשטות אחת כשלהבת מגחלת, והכל מקושר לאחד. אם יש פתאום קפיצה למצב של ריבוי וריחוק מהנצח חסר התנועה, הפער של הקפיצה מנתק את מה שלמטה ממקורו העליון.

המעבר מקיום נצחי שאין בו שום השתנות, שזה הקיום של השכל הנבדל, לקיום חומרי שיש בו השתנות, שזה קיום הגלגל שנובע מאותו שכל, צריך להיות הפער הכי קטן שאפשר. כדי שהזמן שהוא ההשתנות יהיה צלם נע של הנצח, מקושר בו ולא מנותק ממנו. ההשתנות שהיא הכי פחות השתנות, היא שינוי בקטגוריית המקום. כי זה רק ביחס למשהו אחר מבחוץ, זה לא משהו בגוף עצמו. הגוף עצמו לא משתנה כלל, רק המקום שלו ביחס לגופים אחרים משתנה. אם לא נסתכל על הגופים האחרים הגוף עצמו לא השתנה כלל. לעומת זאת קטגוריית המצב היא משהו שקורה בגוף עצמו, לא רק ביחסו לחוץ. אם עבר מעמידה לישיבה הגוף עצמו חל בו שינוי ביחס לעצמו, לא רק ביחס לחוץ. זה יותר שינוי. לכן אלפראבי התאמץ והאריך לבאר שזה לא כמו אבן סינא אלא דברי אריסטו הם בדווקא, והשינוי הוא תנועה מקומית ולא שינוי מצב. וזה מה שכתב המורה נבוכים "כתנועת הגלגל באנה, כהשתנות ההנחות בעצמם לכל חלק ממנו". הוא קובע שתנועת הגלגל היא בקטגוריית המקום, כלומר 'אנה', שלא כדברי אבן סינא. וכעת צריך להסביר את זה כיוון שדברי אבן סינא משכנעים, ולכן הוא מוסיף שאנו מסתכלים על חלקי הגלגל, וכל חלק של הגלגל נע ביחס למעטפת של הגלגל שהיא המקום בו הוא גובל עם הגלגלים האחרים, כלומר באופן גס הגלגל נע ביחס לגלגלים האחרים. יש סיבה לניסוח הזה של הרמב"ם, שהוא קיצור לשונו של אלפראבי, וזה עיון דק וכאן לא באתי להאריך, ומי שיבין יבין.

זה מדובר בתנועת הגלגל, והיא מובאת כאן רק לומר שתנועת השתנות הצורות בחומר דומה לתנועת הגלגל. וזה בא לומר דבר גדול, שמה שהצורות עוזבות חומר זה ומתלבשות בחומר אחר, זו תנועה שהיא גם כן השינוי הכי קטן שייתכן בעצם. כמו השינוי בקטגוריית המקום שהוא תנועת הגלגל באנה, שהיא דווקא תנועה מקומית לומר שהעצם בעצמו לא באמת משתנה, שהשינוי שבו הוא הכי מועט שאפשר, ממש על הגבול של לא שינוי. הזמן, הריבוי, העולם החומרי, הוא קיים רק כמפרפר על גבול ההתהוות, תלוי על הנקודה שבין הווה לא הווה, חדל להיות לא-הווה ועוד לא נכנס להיות הווה. תנועתו היא קיומו. תנועה פירושה שינוי. השינוי בקטגוריית המקום הוא לא ממש שינוי. הוא יצא מלהיות נצח בלי שינוי, ועוד לא נכנס לגדר של שינוי ממש. לכן כיוון שהשינוי הוא הקיום (כמו שביארתי במאמר התנועה יסוד ההוויה בעיונים בפילוסופיה אריסטוטלית רשימה 35), זה קיום גבולי בין קיום ללא-קיום. ורק באופן כזה אפשרי קיומו של העולם החומרי בלי שיהיה סתירה לאחדות הבורא שאין עוד מלבדו.

הרי לחומר אין שום תכונות מצד עצמו. כל המאפיינים והתכונות באים מהצורה. אם הצורה עוזבת את התלבשותה בחומר הזה ועוברת להתלבש בחומר אחר, שהוא אותו מין של חומר, והוא חסר כל איכות ומאפיין באופן מוחלט, הרי שהעצם לא השתנה בכלל. אם נסתכל לא נבחין בשום שינוי. לכן באמת העולם החומרי לא ממש יוצא מהנצח חסר השינוי. אנחנו רואים שינוי, אם עצם מוחשי פושט צורה והיא מתלבשת בחומר אחר אנו רואים שינוי גדול. זה משום שמה שאנו רואים כחומר הוא מיזוג של ארבעת היסודות. היסודות הם צורות ולא חומר. הם צורות שמתלבשות בחומר הראשון. הן גורמות שייראה כאילו היה שינוי גדול בפשיטה ולבישה של הצורה, כי החומר המורכב מארבעת היסודות יש לו הרבה מאפיינים משלו שמשפיעים הרבה על גילוי הצורה בעצם שזה החומר שלו. אבל זה באמת רק אשליה של חומר, זה רק צורה. החומר עצמו הוא רק החומר הראשון שהוא אין לו שום מאפיין. כל זה הוא רק התחלה של עניינים מאוד ארוכים ועמוקים, ובאתי כאן רק לעמוד על הנושא המדובר ולא לבאר אותו, ולכן די בזה.

.

.

.

.

"ודע, כי הכחות המגיעות מן הגלגלים לזה העולם כפי מה שהתבאר – ארבע כחות: כח יחייב העירוב וההרכבה, ואין ספק שזה מספיק בהרכבת המחצבים; וכח יתן הנפש הצומחת לכל צמח; וכח יתן הנפש החיה לכל חי; וכח יתן כח הדברי לכל מדבר. וכל זה במיצוע האור והחשך הנמשכים אחר יושרם והקיפם סביב הארץ. וכמו שאם ינוח הלב כהרף עין – ימות האיש ויבטלו כל תנועותיו וכל כחותיו, כן אילו ינוחו הגלגלים, יהיה בו מיתת העולם בכללו וביטול כל מה שבו. וכמו שהחי אמנם הוא חי כולו בתנועת לבו, אע"פ שבו אברים נחים לא ירגישו, כעֲצָמוֹת והאליל וזולתם, כן זה המציאות כלו הוא איש אחד חי בתנועת הגלגל אשר הוא כדמות הלב מבעלי הלב, ואף על פי שבו גופים רבים נחים ומתים."

.

כאן כתב:

"וכל זה במיצוע האור והחשך הנמשכים אחר יושרם והקיפם סביב הארץ."

.

ולקמן ב ל כתב:

"וכבר ידעת אתה המעין כי ראש סיבות ההויה וההפסד אחר הכוחות הגלגליות – האור והחושך למה שימשך אחריהם מן החום והקור; ובתנועת הגלגל יתערבו היסודות ובאור ובחושך ישתנו מזגיהם; והתחלת המזגות שיתחדש מהם – שני האדים אשר הם תחלת סיבות אותות השמים כולם אשר המטר מהם והם גם כן סיבת המחצבים; ואחר כן – הרכבת הצמחים; ואחר הצמחים – בעלי החיים; וההרכבה האחרונה היא האדם; ושהחושך הוא טבע מציאות העולם התחתון כולו והאור מקריי חוצה לו מתחדש עליו מחוץ [זו הנוסחה הנכונה. ולא כמו שתיקן בטעות במהד' אבן שמואל את התרגום של אבן תיבון לפי הרב קפאח]. הלא תראה שבהעדר האור ישאר הענין הנח. וכן בא הכתוב ב'מעשה בראשית' על זה הסדר בשוה לא חסר דבר מזה:"

.

.

ולקמן ב ה כתב:

"הנה כבר התבאר לך, כי אשר אמרו אריסט"ו גם כן בהיות הגלגל משיג מצייר, מסכים לדברי נביאינו וחכמי תורתנו, והם החכמים ז"ל. ודע, כי כל הפילוסופים מסכימים על היות הנהגת זה העולם התחתון נשלמת בכוחות השופעות עליו מן הגלגל, כמו שזכרנו, ושהגלגלים משיגים למה שינהיגוהו יודעים בו. וזה גם כן נכתב בתורה, ונאמר: "אשר חלק ה' אלהיך אותם לכל העמים", רוצה לומר, שהוא שמם אמצעיים להנהגת הברואים, לא שייעבדו. ואמר בפרוש: "ולמשול ביום ובלילה ולהבדיל" וגו'. ועניין הממשלה, השלטון בהנהגה. והוא עניין מוסף על עניין האור והחושך, אשר הוא עילת ההויה וההפסד הקרובה; כי עניין האור והחושך הוא הנאמר עליו, "ולהבדיל בין האור ובין החושך". ומן השקר שיהיה המנהיג דבר אחד לא ידע הדבר ההוא אשר ינהיגהו, כשתיוודע אמיתת ההנהגה על מה זה תפול. והנה נרחיב בזה העניין מאמר אחר:"

עד כאן לשונו.

.

האור והחושך הם המיצוע שבין תנועת הגלגלים להשפעת תנועת הגלגלים על העולם הארצי.

"ודע, כי הכחות המגיעות מן הגלגלים לזה העולם כפי מה שהתבאר – ארבע כחות: כח יחייב העירוב וההרכבה, […] וכח יתן כח הדברי לכל מדבר. וכל זה במיצוע האור והחשך הנמשכים אחר יושרם והקיפם סביב הארץ" [זו הגרסה הנכונה והמתאימה למקור הערבי בעיון עמוק היטב, ולא כתיקון במהד' אבן שמואל שתיקן את תרגום אבן תיבון לפי תיקוני הרב קפאח וברוב המקומות קילקל. לכן עדיף להשתמש בנוסח אבן תיבון שבמהד' הישנה שנדפסה עם המפרשים אפודי שם טוב קרשקש ואברבנאל. לי לא נוח להעתיק משם ואני משתמש בנוסח של ויקיטקסט שהוא לפי ספריא והוא לפי אבן שמואל, ולא תמיד אני מקפיד לתקן ולהחזיר את הנוסח לדיוקו. מלבד גם הרבה טעויות טכניות שנובעות מהסריקה האוטומטית (ומתיקונים שלה על ידי מגיהים שלפעמים שיבשו יותר), שאני לא תמיד מקפיד לתקן]

הגלגלים הם כמו הנפש בגוף, והם פועלים על הגוף את יסוד האחדות שמרכיב את היסודות הנפרדים זה בזה. אבל הגלגלים לפעמים ישרים מול הארץ, ולפעמים הם מקיפים, כלומר בצד השני. הכוונה כאן כמובן לכוכב הקבוע בגלגל, ובעיקר לשמש. השמש ככוכב מאיר, היא השפעת פעולת כח גלגל השמש. לגלגל יש כח, הכח נמצא בו עצמו, השפעה של אותו כח החוצה, הלאה, לכיוון העולם הארצי, נובעת ממקום אחד בגלגל שהוא השמש עצמה הקבועה בו והיא עניין אחד איתו. השמש לפעמים ישרה מול הארץ, כלומר מאירה עליה במלוא אורה, בצהרים, ולפעמים היא מסביב, כלומר לא ישר מול הארץ, אלא נמוכה בשקיעה ובזריחה, או נעלמת לגמרי בלילה.

כוחות הנפש והשכל פועלים על הגוף הגשמי של האדם בעיקר באמצע היום, ופחות לעת ערב כשהוא עייף ופחות מזה בשינה. וכך גם כוחות הגלגלים פועלים באופן כזה. זה העניין שהחיים הגשמיים הם בדרך של פעימה כמו פעימות הלב, ושל נשימה, תנועה החוצה ופנימה, ברצוא ושוב, כמו שהתבאר לעיל על פרק סז בעניין השבת.

הגוף מצד אחד בטל כלפי הנפש, מתאחד איתה, זה היום התנועה הפעילות והאור. ומצד שני הגוף גם נפרד ויש לו מציאות טבעית גשמית דמיונית בפני עצמו, וזה הלילה, המנוחה.

אלה שני הכיוונים שכתב המו"נ ב י:

"כן יבין מי שירצה להבין חידות הנבואה, ויעור משנת השכחה, וינצל מים הסכלות, ויעלה אל עליונים למעלה. אמנם מי שייטב לו שישוט במי סכלותו וירד מטה מטה, לא יצטרך שיטריח גופו ולא לבו, יניח התנועה, והוא ירד למטה בטבע."

ובאמת תמיד שניהם קיימים, ואינם יכולים להתקיים זה בלא זה, והשאלה רק מי החזק והשולט.

וזה שכתב בפתיחה:

"ולא תחשוב שהסודות העצומות ההם ידועות עד תכליתם ואחריתם לאחד ממנו, לא כן, אבל פעם יוצץ לנו האמת עד שנחשבנו יום ואחר כן יעלימוהו הטבעים והמנהגים עד שנשוב בליל חשוך קרוב למה שהיינו תחלה, ונהיה כמי שיברק עליו הברק פעם אחר פעם והוא בליל חזק החושך."

.

.

.

.

(שני הקיטורים)

כתב בפרקנו:

ויפול ההשתנות במעורב עד שיתהוה מהם תחילה הקיטורים כפי מיניהם החלוקים, ואחר כן המחצבים [כלומר כל הגופים הדוממים. ולפעמים קורא להם גם מקורים] כפי מיניהם החלוקים, ומיני הצמחים כולם ומינים רבים מבעלי חיים, כפי מה שגוזר מזג המעורב.

ולקמן ב ל כתב:

"וכבר ידעת אתה המעין כי ראש סיבות ההויה וההפסד אחר הכוחות הגלגליות – האור והחושך למה שימשך אחריהם מן החום והקור; ובתנועת הגלגל יתערבו היסודות ובאור ובחושך ישתנו מזגיהם; והתחלת המזגות שיתחדש מהם – שני האדים אשר הם תחלת סיבות אותות השמים כולם אשר המטר מהם והם גם כן סיבת המחצבים [כלומר כל הגופים הדוממים]; ואחר כן – הרכבת הצמחים; ואחר הצמחים – בעלי החיים; וההרכבה האחרונה היא האדם; ושהחושך הוא טבע מציאות העולם התחתון כולו והאור מקריי חוצה לו מתחדש עליו מחוץ. הלא תראה שבהעדר האור ישאר הענין הנח. וכן בא הכתוב ב'מעשה בראשית' על זה הסדר בשוה לא חסר דבר מזה:"

(שני האדים, הם מה שדיבר בו במטארולוגיה של אריסטו ג' ו'. (ועיין עוד גם ב ב' ד'). יש שני מיני אדים, אחד 'לח' ונקרא 'אד', והשני יבש ואין לו שם ואפשר לכנותו 'מין עשן'. הם היסוד של סדר משבי הרוח בתנועותיהם ואיכויותיהם השונות. הם לא יכולים להתקיים זה ללא זה, והנדון רק מי שולט (זה כמו היסודות שכל דבר מעורב מכולם והעניין הוא רק מי שולט ומתבטא) כשהשמש זורחת היא מחממת את הלחות שעל האדמה ועולה האד הלח, וכשהיא נסוגה האד הלח מתעבה לטיפות שמתפזרות על פני הארץ. השמש גם מחממת את האש והחום שנמצאים באדמה, ועולה גם האד היבש שהוא כמין עשן. האד שבו שולטת הלחות (כלומר האד הלח שיש בו גם מרכיב יבש רק הלחות שולטת בו) הוא המקור לגשם, והאד שבו שולט היובש הוא המקור לכל הרוחות (אחר כך הוא מפרט את מיני הרוחות טבען ועניינן והשפעתן.))

.

שני הקיטורים האלה הם משרשי הבריאה ויש בהם סוד. הם סיבת אותות השמים, כלומר כל ענייני מזג האוויר במובן הרחב, וגם מציאות העצמים הדוממים נובעת מהם. השפעת הגלגלים היא אחת, עניינם אחדות. האחדות הזו מתחילה לקבל יסוד של ריבוי בשמש, שיש לה שני מהלכים, המהלך הישר שהוא הזריחה והשקיעה שבכל יום, והמהלך הלא-ישר, שהוא הסיבוב השנתי של גלגל המזלות.

עיין בזה במה שכתבתי לעיל על מטאפיזיקה למבדא,

זה מה שכתבתי על זה שם:

"ואם עתידים להיות התהוות והפסד" שזה העולם של אחרי סיפור הבריאה, שהוא עולם ההוויה וההפסד, כאן כבר יש תנועה מהוויה להפסד ובחזרה שהיא לא אחידה באופן מדוייק. לכן המניע שלה צריך להיות כזה שמניע באופן לא אחיד. וזה מה שכתב:

"צריך שיהיה גורם [מניע] אחר שפועל [מניע] תמיד באופנים שונים" . המניע מניע בהנעה אל אחידה והתוצאה היא תנועה לא אחידה שהיא תנועת ההוויה וההפסד. המניע הלא אחיד הזה הוא השמש. כמו שכתב בהערה ד'.

בעולם יש במקביל שתי תנועות. תנועה אחת היא האחידה שהיא העמוקה והיסודית שתחילתה בבריאת העולם עצמה, ועוד תנועה של אחרי הבריאה של התהוות והפסד שהיא לא אחידה. את שתי התנועות האלה מניעה השמש. כי מה שהתנועה האחידה מקורה בגלגל החיצון, זה עובר במיצוע השמש לתחתונים.

(אני מדבר על בריאה והרי אריסטו סבור שהעולם קדמון. זה לא כל כך פשוט, בהרבה מקומות אריסטו מדבר על בריאה, ולענ"ד יש בחינה שהוא כן סובר שהעולם נברא. לא בנקודה כלשהי בזמן אלא כל רגע ורגע, ואכמ"ל. זה לא נפ"מ להסבר של הקטע. כשאני אומר בריאה אפשר להתייחס לזה כאל מישור עמוק ויסודי יותר שאולי היה קיים מאז ומעולם)

השמש מחמת עצמו מניע את העולם התחתון באופן לא אחיד (לזה התייחס המתרגם בהערה ה), ובמקביל הוא מניע כממצע ומתווך את הנעת הגלגל החיצון ובזה הוא מניע באופן אחיד (לזה התייחס המתרגם בהערה ו).

בהתחלת עמ' 38 אריסטו דן בשאלה:

יש לנו ג' עובדות:

1 – הכרחנו מההיקש שהגלגל הראשון מניע את העולם בהנעה אחידה (כיוון שיש תנועה אחידה של מחזור הבפועל והבכח, התוהו והמציאות, ותנועה צריכה מניע).

2 – יש תנועה לא אחידה בעולם מצד ההתהוות וההפסד, והיא מונעת מהשמש שתנועתו לא אחידה (המהלך השנתי של השמש, ה eclipse, שהוא באלכסון לציר קטבי כדור היקום ולכן אינו אחיד)

3 – השמש שולט בכל מה שקורה בעולם הארצי, ובעולם הארצי יש גם בחינה של תנועה אחידה בין הבפועל לבכח . לכן בהכרח השמש מניע גם בהנעה אחידה שיוצרת תנועה אחידה.

אפשר מכאן להסיק שיש שלושה מניעים שונים שיוצרים שלוש תנועות נפרדות:

א – הנעה אחידה של הגלגל החיצון שמניע את העולם העליון השמיימי לכל הפחות, לא בטוח שמניע את העולם הארצי גם כן

ב- הנעה לא אחידה של השמש את העולם הארצי

ג – הנעה אחידה שנובעת מהשמש אל העולם הארצי

כלפי זה אומר אריסטו בעמ' 38 שזה לא כך אלא יש רק שני מניעים. כי מניע א' ומניע ג' הם אותו מניע.

המודל הפחות חסכוני אומר (לפי היסוד שהכל תלוי בסופו של דבר בגלגל החיצון כמו שכותב המורה א' ע"ב שהכל ממנו):

מניע א' הוא יסוד למניע ב' (השמש מעוותת את ההנעה שמקורה בגלגל החיצון והופכת אותה לתנועה אלכסונית), והוא גם יסוד למניע ג' (מניע ג' הוא היפותטי ולא ידוע לנו).

המודל היותר חסכוני אומר:

מניע א' הוא יסוד למניע ב'. ומניע א' בעצמו עובר דרך התיווך של מניע ב' והוא בעצמו דרך התיווך הוא זה שמניע את העולם התחתון בתנועה אחידה, ואין בכלל מניע ג'.

הוא בוחר במודל השני מכח הכלל ההגיוני של חסכון. כמו שכתב בהערת המתרגם ג' (בעמ' 38).

.

הגענו עד שורה 5 בעמ' 38.

מכאן הוא מסכם:

"ובאמת הוא הוא [הגלגל החיצון] הסיבה למה שהוא [השמש] מתנהג תמיד באופן אחד [ומצד זה השמש מניע את העולם הארצי בתנועה אחידה. מדובר על התנועה היומית של השמש שהיא ניצבת לציר קטבי כדור העולם והיא האחידה].

והגורם השני [הוא השמש מצד עצמו] הוא הסיבה של מה שהוא מתנהג באופנים שונים [התנועה השנתית של השמש שאינה אחידה אלא אלכסונית.]…"

"וברור ששניהם יחד כו'" בשמש יש שתי תנועות ביחד, היומית האחידה, והשנתית לא-אחידה, והצירוף של שתיהן יחד הוא מה שמניע את העולם התחתון כך שהוא נע באופן לא אחיד בתנועת ההוויה וההפסד ובמקביל גם בתנועה אחידה שמחזיקה שיישאר נצחי  ונותנת "פלטפורמה" לתנועה הלא-אחידה (כי מצד התנועה הלא-אחידה לא מובטחת נצחיות המציאות).

מפיזיקה ספר ג' פרק א' מתבאר שהתנועה האחידה שמדוברת כאן היא מהלך הזמן שמהותו היא התנועה בין בפועל לבכח וחוזר חלילה. זה היינו הך עם התנועה המעגלית של הגלגל החיצון. כי תנועה וזמן הם אחד לפי אריסטו.

…

.

זו אותה תנועה שבמורה א' ע"ב כתב עליה:

"וכל הוה נפסד, אמנם יתהוה מן היסודות ואליהם יפסד, ומן היסודות יתהוו קצתם מקצתם ויפסדו קצתם אל קצתם, שחומר הכל אחד. ואי-אפשר הימצא חומר מבלי צורה, ולא תימצא צורה טבעית מאלו ההויים הנפסדים מבלי חומר; יהיה הענין אם-כן בהויות והפסדות, והיות כל מה שיתהוה מהם ויפסיד אליהם חוזר חלילה, כדמות סיבוב הגלגל, עד שתהיה תנועת החומר הזה בעל הצורה בבא בו הצורות זו אחר זו כתנועת הגלגל באנה, כהשתנות ההנחות בעצמם לכל חלק ממנו."

במטאפיזיקה שם כותב שהבפועל קדם לבכח, לכן התוהו והחושך לא היו תמיד ואחר כך נוצר משהו בפועל, אלא תמיד יש מעגל חוזר של שינוי מבפועל לבכח וחוזר חלילה. ואחר כך הוא אומר שם שהמעגל הזה תנועתו אחידה והמניע שלו מניע באחידות וזה הגלגל החיצון. ויש הנעה אחרת של השמש בתנועתה השנתית שהוא לא אחיד. ולא כל כך ברור מה הקשר בין השינוי מבפועל לבכח וחוזר חלילה למעגל שהוא דווקא אחיד. הרי היה אפשר שיהיה הרבה זמן בפועל ואחר כך מעט זמן בכח וכו' בשינויים לא אחידים. וכאן במורה א' ע"ב רואים גם כן אותו עניין שהשינויים מהבפועל לבכח וחוזר חלילה הם מעגל אחיד, שהרי הוא אומר שזה כמו תנועת הגלגל באנה שהיא תנועה אחידה. וזה רמז לעניין עמוק ויסודי)"

.

.

נחזור: מהגלגל החיצון נובעת תנועה אחידה, שמקורה הוא באלוה האחד. בשמש התנועה הזו מתפצלת לשתי תנועות, אחד ששומרת על היסוד של אחידות והיא התנועה היומית של השמש והשנייה שיש בה כבר יסוד של חוסר אחידות והיא התנועה השנתית של השמש לאורך גלגל המזלות.

כששתי ההשפעות האלה מגיעות לעולם התחתון הארצי, נוסף בהן יסוד חדש והוא הפעימה של התפשטות והתכנסות, שהוא צורת הופעת החיים בעולם הארצי. וזה על ידי ששתי ההשפעות מהשמש ממוצעות בדרכן אל הארץ בשינויים של יום ולילה, שנובע מהסיבוב של השמש שסביב הארץ. זה השלב השני של התפצלות השפעת האחדות לריבוי.

כוחות הגלגלים כשמגיעים לעולם הארצי גורמים לערוב היסודות. מחילופי היום והלילה שמכניסים יסוד של התפשטות והתכווצות בשפע שנובע מלמעלה, נובע שהיסודות מתמזגים, ותחילת מיזוגם הוא שני הקיטורים, הלח והיבש.

ערוב הוא רק הרכבה שכוניית. כמו שמערבבים מלח וסוכר. מיזוג הוא כשכל מרכיב פועל להשפיע את צורתו על המרכיבים האחרים. למשל אש משפיעה על מה שהיא מחממת אותו, ומשנה אותו להיות משהו אחר, כך בהרכבה מזגיית כל מרכיב פועל על האחרים לשנות אותם בשינוי דומה למה שהאש משנה את מה שאותו היא מחממת. ומההרכבה יוצא דבר אחד שונה במהותו לגמרי מהמרכיבים.

וכמו שכתב בהלכות יסודי התורה פרק ד:

"וארבעתן יתערבו ביחד וישתנו כל אחד מהם בעת העירוב עד שימצא המחובר מארבעתן אינו דומה לאחד מהן כשהוא לבדו ואין במעורב מהן אפילו חלק אחד שהוא אש בפני עצמו או מים בפני עצמן או ארץ בפני עצמה או רוח בפני עצמה אלא הכל נשתנו ונעשו גוף אחד וכל גוף וגוף המחובר מארבעתן ימצא בו קור וחום לח ויבש כאחד אבל יש מהם גופים שיהיה בהם חזקה מיסוד האש כמו בעלי נפש חיה וכו'"

"יתערבו" זה תערובת שהיא הרכבה שכוניית מכח סיבוב הגלגלים, "וישתנו" זה הרכבה מזגיית מכח שהאור והחושך ממצעים את השפעת הגלגלים. המיזוג הראשון שנובע מהיום והלילה הם שני הקיטורים, שהלח הוא כנראה מיזוג של יסוד העפר עם יסוד המים, והיבש האו מיזוג של יסוד העפר עם יסוד האש (שהרי אריסטו כתב שהם נובעים מהאדמה, על ידי פעולת השמש על האדמה. ונראה שהשמש פועלת למזג את היסודות ומזה נולדים שני הקיטורים שהם מיסודות המציאות. יסודות המציאות הארצית הם לפי הסדר: החומר הראשון, ארבעת היסודות, שני הקיטורים שהם מיזוגים מהיסודות, ואז החומר הממוזג מארבעת היסודות שבו יש את צורות כל הנבראים, ולפי הסדר מתהווים ממנו הדוממים, הצמחים, ובעלי החיים).

ארבעת היסודות הם כנגד ארבעת אותיות שם הוי"ה. יו"ד כנגד אש, ה"א ראשונה כנגד רוח, וא"ו כנגד מים, וה"א אחרונה כנגד עפר.

הזיווג של ספירות יסוד ומלכות הוא המיזוג השלם של כל היסודות והיציאה אל הפועל של כל הנבראים הפרטיים.

בין התפארת שהיא שם הוי"ה לספירות יסוד ומלכות ביחד שהן בזיווגן הנבראים המוחשיים, יש ספירות נצח והוד, שנקראות שתיהן "צבאות", והן שני הקיטורים.

.

.

.

(בפירוש המיוחס לריטב"א (נקרא"המפרש") על הלכות יסודי התורה כתב:

"וזה שאמר שכל הגופים חוץ מארבעה יסודות אלו הוא מחובר מארבעתן רוצה לומר רוב הגופים. מפני שיש גופים מורכבים משנים מהם בלבד כמו העשן שהוא מורכב מהארץ והאש, והאבק שהוא מורכב מן הארץ והרוח. והאד שהוא מורכב מן המים והרוח . וכן מי שיאמר שהשדים מצויין יאמר שגופם מורכב מאש ורוח ומפני זה לא יראו לזכות עינם:"

עד כאן לשונו.

מה שאינו מורכב ממיזוג ארבעת היסודות אינו נגלה לחושים ואינו בכלל הטבע המוחשי אלא הוא משורשי המציאות הלא-מוחשיים. כך הם היסודות הנפרדים בפני עצמם, וכך גם מה שממוזג משני יסודות בלבד ולא מכל הארבעה. כמו שהשדים אינו נמצאים במציאות הטבעית המוחשית משום שהם לא מורכבים מארבעת היסודות ואנו מתייחסים אליהם כמו אל מלאכים, כלומר כוחות נבדלים מגשמיות. עשן ואד הם משרשי המציאות הטבעית המוחשית שהיא מצד הטוב והקדושה. האבק והשדים הם מצד הטומאה, הסטרא אחרא, ובכמה מקומות הארכתי בעניינו, עיין עיונים בפילוסופיה אריסטוטלית רשימה 55 ועוד.

ובמסכת חולין צא א נאמר: ""ויאבק איש עמו – מלמד שהעלו אבק מרגלותם עד כסא הכבוד"

ובבניהו בן יהוידע שם כתב:

"במאמר זה יש סוד עמוק ואינו כפשוטו, דידוע שהסטרא אחרא נקרא אבק בסוד קב חרובין שלהם, ויש אבק מצד הקדושה, וכל אחד עוסק בשלו, כי זה לעומת זה עשה האלקים. והנה יעקב אבינו ע"ה עלה בכוח אבק הקדוש, להתגבר ולהתאחז בשרשו בקדושה למעלה, וזה השר גם כן עלה באבק שלו, להתגבר בשרשו בקליפה למעלה, וסוף דבר גבר ישראל, והדברים עמוקים ואין אנחנו יכולים להשיגם כראוי. ומי יוכל לדעת, ומי יוכל לשער, הבירור הגדול והתיקון הנשגב אשר עשה יעקב אבינו ע"ה אותה הלילה באבק הקדוש, אשר כיון ועסק בו על ידי היחודים שלו. וכבר ידוע שעולם הבריאה הוא נקרא כסא הכבוד, וידוע ששם היא תכלית שליטת ואחיזת הקליפות, ולמעלה מזה [בעולם האצילות] כתיב לא יגורך רע. והנה יעקב אבינו ע"ה רדף את אויבו [שרו של עשו] בכוחו הקדוש עד מקום תכלית אחיזתו ונצחו, ולזה אמר העלו אבק ברגליהם עד כסא הכבוד… וכל אחד נוטה בשלו.

[…]

ואם תרצה לדעת מעלת התיקון והבירור שעשה יעקב אבינו ע"ה בזה, לך נא ראה מה שאמרו רבותינו ז"ל במדרש שיר השירים בפסוק "מי זאת עולה מן המדבר כתימרות עשן מקוטרת מור ולבונה מכל אבקת רוכל". והנה מה שדרשו על כך דברים נפלאים במדרש רבה שם: "מקוטרת מור, זה אבינו אברהם, מה המור הזה ראש לכל הבשמים, אף אברהם אבינו היה ראש לכל הצדיקים… ולבונה, זה אבינו יצחק, שנתקרב כקומץ לבונה על גבי המזבח. מכל אבקת רוכל, זה יעקב אבינו שהיתה מיטתו שלמה לפניו ולא נמצא בהן פסולת… כל הרוכלות שישראל עושין ומצליחין בעולם הזה, בזכות אותו האבק של יעקב אבינו… כל מלחמות שישראל עושין ומצליחין בזכות האבק של יעקב אבינו… כל תורה שישראל עושין בעולם הזה בזכות יעקב אבינו.

[…]

לכן הבט וראה כמה סוד נשגב יש באותו אבק, והכל הוא ענין תיקון ובירור. ונראה לרמוז אב"ק ראשי תבות א'ורה ב'רכה ק'דושה, גם אב"ק גימטריא חס"ד א"ל, ולכן קודם מלחמתו עם שר עשו אמר הכתוב "ותעבור המנחה על פניו והוא לן בלילה ההוא במחנה". מנח"ה גימטריא אב"ק, מחנ"ה גימטריא אב"ק שעשה לו הכנה באבק הקדוש קודם שנלחם עם שר עשו וגבר ישראל".) 

.

.

.

.

ביאור ההרכבה המזגיית:

"ויתחדש ליסודות עירוב, ואח"כ יתחילו להתנועע לשוב למקומותם, ויצאו חלקים מן הארץ גם-כן מפני זה ממקומותם בחברת המים והאויר והאש. והם בזה כולו פועלים קצתם בקצתם ומתפעלים קצתם מקצתם, ויפול ההשתנות במעורב עד שיתהוה מהם תחילה הקיטורים כפי מיניהם החלוקים"

מה שהם פועלים ומתפעלים קצתם בקצתם, וזה גורם להם לשינוי טבעם, זה עניין ההרכבה המזגיית. מה שמימן וחמצן כשהם מורכבים נעשה מהם מים, שטבע המים שונה לגמרי מטבע החמצן והמימן (שהם גזים דליקים, והמימן קל מאוד, יותר מהאוויר, וכו'), זה בגלל שהחמצן פועל על המימן ונפעל ממנו, וכן המימן פועל על החמצן ונפעל ממנו, קצת כמו עניין בישול הדדי או התכה זה בזה וכיו"ב, ולכן הם משתנים ומתמזגים לדבר בעל מהות חדשה.

.

.

.

.

"ובתוך זה הכדור הקרוב אשר הוא סמוך לנו, חומר אחד מתחלף לחומר הגשם החמישי, קיבל ארבע צורות ראשונות ושב בארבעתם ארבעה גופים, הארץ והמים והאויר והאש, וכל אחד מאלו הארבעה יש לו מקום טבעי מיוחד בו, לא ימצא בזולתו, והוא מונח עם טבעו. והם גופים מתים, אין חיים בהם ולא השגה ולא יתנועעו מעצמם, אבל הם שוכנים במקומותיהם הטבעים, ואם יוציאו אחד מהם ממקומו הטבעי בהכרח, בסור המכריח יתנועע לשוב למקומו הטבעי. כי הנה יש בו זאת ההתחלה אשר בה יתנועע לשוב אל מקומו על יושר, ואין בו התחלה שינוח בה, ולא שיתנועע בה על בלתי יושר. והתנועות הישרות הנמצאות לאלה הארבע יסודות כשיתנועעו לשוב למקומותם – שתי תנועות, תנועה אל צד המקיף, והיא לאש ולאויר, ותנועה אל נקודת המרכז, והיא למים ולארץ, כשיגיע כל אחד מהם למקומו הטבעי ינוח."

הטבע שלכל אחד יהיה מקום מיוחד משלו והוא תמיד ינוע לשם, הוא טבע הפירוד שיש ביסודות בפני עצמם. לכן ארבע היסודות בפני עצמם מייצגים את החומר, הריבוי, אע"פ שהם צורות, הם צורות שמספרות על חומר, האופי שלהן חומר, מציירות צורת חומר.

הקטע הבא ברצף:

"אבל הגופים ההם העגולים הם חיים בעלי נפש בה יתנועעו, ואין התחלת מנוחה בהם כלל, ולא ישיגם שינוי אלא בהנחה, בהיותם מתנועעים בסיבוב. אבל אם יש להם שכל שיציירו בו, אין זה מבואר אלא אחר עיון דק (בפרק ד' וה' מחלק ב). וכשיתנועע הגשם החמישי בסיבוב בכללו תמיד תתחדש ביסודות מפני זה תנועה הכרחית, יצאו בגללה ממקומותם, רוצה-לומר באש ובאויר, וידחו אל המים, ויעברו כולם בגוף הארץ אל עמקה, ויתחדש ליסודות עירוב, ואח"כ יתחילו להתנועע לשוב למקומותם, ויצאו חלקים מן הארץ גם-כן מפני זה ממקומותם בחברת המים והאויר והאש. והם בזה כולו פועלים קצתם בקצתם ומתפעלים קצתם מקצתם, ויפול ההשתנות במעורב עד שיתהוה מהם תחילה הקיטורים כפי מיניהם החלוקים, ואחר כן המחצבים כפי מיניהם החלוקים, ומיני הצמחים כולם ומינים רבים מבעלי חיים, כפי מה שגוזר מזג המעורב."

בניגוד ליסודות, הגלגלים הם צורה שמציירת אחדות, נפש, נבדלות מחומר, "צורה". החומריות שלהם היא המועטה ביותר שאפשר, כי השינוי שבהם הוא השינוי המועט שאפשר, שהוא רק שינוי במקום, "ולא ישיגם שינוי אלא בהנחה" (וכמו שכתבתי לעיל, דלא כאבן סינא שאמר שזה שינוי במצב).

תנועת הגלגל מחברת את היסודות זה לזה בעל כרחם, משליטה צד אחדות על יסוד הפירוד שבהם. הנבראים שמתהווים מזה יש בהם גם צד פירוד כפי שנובע מהחומר שלהם וגם צד אחדות כפי שנובע מפעולת הגלגל על החומר. לכן הם עצמים שמורכבים מחומר וצורה, גוף ונפש. וההרכבה של הכוחות הסותרים גורמת שכל הווה נפסד והנבראים בהכרח בתנועה מתמדת של התהוות והפסד.

המשך ברצף:

"וכל הוה נפסד, אמנם יתהוה מן היסודות ואליהם יפסד, ומן היסודות יתהוו קצתם מקצתם ויפסדו קצתם אל קצתם, שחומר הכל אחד. ואי-אפשר הימצא חומר מבלי צורה, ולא תימצא צורה טבעית מאלו ההויים הנפסדים מבלי חומר; יהיה הענין אם-כן בהויות והפסדות, והיות כל מה שיתהוה מהם ויפסיד אליהם חוזר חלילה, כדמות סיבוב הגלגל, עד שתהיה תנועת החומר הזה בעל הצורה בבא בו הצורות זו אחר זו כתנועת הגלגל באנה, כהשתנות ההנחות בעצמם לכל חלק ממנו."

התנועה המתמדת של התהוות והפסד דומה לתנועת הגלגל, כלומר היא מחזירה הכל לדמות האחדות.

וזה שכתב לקמן ג י:

"ואחר אלו ההקדמות יודע באמת שהשם יתעלה לא יאמר עליו סתם שהוא עושה רע בעצם כלל, ר״ל שיכון כונה ראשונה לעשות רע, זה לא יתכן. אבל פעולותיו כלם טוב גמור, שהוא אינו עושה רק מציאות וכל מציאות טוב. והרעות כלם העדרים, לא תתלה בהם פעולה, רק בצד אשר בארנו, בהמציאו חמר על הטבע הזה אשר הוא עליו, והוא היותו מחובר בו ההעדר לעולם, כמו שכבר נודע. ומפני זה הוא סבה לכל הפסד ולכל רע, ולזה כל מה שלא המציא לו השם זה החמר לא יפסד ולא תשיגהו רעה מן הרעות. תהיה אם כן אמתת פעולת השם כולה טוב, אחר שהיא מציאות. ולזה ספר הספר אשר האיר מחשכי העולם ואמר וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד (בראשית א לא). עד שמציאות זה החמר השפל לפי מה שהוא, מחבור המחייב למות ולרעות כולם, כל זה גם כן טוב, להתמדת ההויה והמשך המציאות בבוא זה אחר סור זה. ולזה פירש ר' מאיר והנה טוב מאד, טוב מות (בראשית רבה ט ה), לענין אשר העירונו עליו.וזכור מה שאמרתיו לך בזה הפרק והבינהו, ויתבאר לך כל מה שאמרוהו הנביאים והחכמים, שהטוב כלו מפעולת השם בעצם. ולשון בראשית רבה אין דבר רע יורד מלמעלה (בראשית רבה נא ה):"

.

"הנה כל תנועה שתימצא בעולם התחלתה הראשונה תנועת הגלגל, וכל נפש שתימצא לבעל נפש בעולם, התחלתה נפש הגלגל."

התנועה והנפש שבעולם משקפים את ההתחלה שהיא הנפש של העולם שהוא הגלגל. מי שיתבונן היטב בתנועה ובנפש שמתגלים בעולם הארצי, בטבע, יראה בהם בעמקם את התחלתם שהיא תנועת הגלגל, האחדות העליונה, החיות ונפש העליונים של נביעת הבריאה ממקורה הראשון. זה מהלך הלימוד של אריסטו, שמתחיל דווקא מהפיזיקה שהיא חקירת הנמצאות הטבעיות החומריות, ומזה לעלות בהדרגה, לאט לאט, כדי שגם כח הדמיון יבין ויתעלה, שלב שלב בסולם, עד ההשגה המופשטת העליונה, שרואה את נפש הגלגל שהיא התחלת הנמצאות, מתוך חקירת הנמצאות עצמן.

.

.

.

.

"וכמו שאם ינוח הלב כהרף עין – ימות האיש ויבטלו כל תנועותיו וכל כחותיו, כן אילו ינוחו הגלגלים, יהיה בו מיתת העולם בכללו וביטול כל מה שבו."

מיתת האדם היא שנפשו נפרדת מגופו, התוצאה הראשונה של זה הוא שהלב נח, כי הלב הוא ההתחלה של גוף האדם, החיבור של הנפש אל הגוף מתחיל משם. כמו שכתב לעיל פרק לט:

""לב" – שם משתתף, הוא שם האבר אשר בו התחלת החי, כל בעל לב: "ויתקעם בלב אבשלום" (שמואל ב יח, יד). וכאשר היה זה האבר באמצע הגוף, הושאל לאמצע כל דבר: "עד לב השמים" (דברים ד, יא), "בלבת אש" (שמות ג, ב)."

הנפש היא כנגד השכל הנבדל העליון, והלב הוא כנגד הגלגל שהוא גוף חומרי.

.

.

.

.

"וכמו שהחי אמנם הוא חי כולו בתנועת לבו, אע"פ שבו אברים נחים לא ירגישו, כעֲצָמוֹת והאליל וזולתם, כן זה המציאות כלו הוא איש אחד חי בתנועת הגלגל אשר הוא כדמות הלב מבעלי הלב, ואף על פי שבו גופים רבים נחים ומתים."

בתחילת הפרק כתב:

"דע כי זה הנמצא בכללו הוא איש אחד, לא זולת זה, רוצה-לומר כי כדור הגלגל הקיצון בכל מה שבו הוא איש אחד בלא ספק, כראובן ושמעון באישות, והשתנות עצמיו, רוצה-לומר עצמי זה הכדור בכל מה שבו, כהשתנות עצמי איש איש מבני אדם על דרך משל."

וכאן אחרי שלמדנו יותר כבר כתב:

"איש אחד חי".

.

.

בגוף האדם יש איברים שנראים כחומר מת שלא שייך באופן אורגני לגוף. למשל עצמות, ציפורניים, שיניים, גידים, סחוסים, וכיו"ב. באמת כל אלה וכיו"ב חיים ממש, שהרי בגווייה מתה הם מתייבשים ומתפוררים גם אם לאט, ובאדם חי הם מתקיימים שנים ארוכות רעננים ולחים. גם אם עצם או שן קיימות בקבר שבעים שנה, אחרי שבעים שנה הם לא כמו שן או עצם שבאדם חי שגילו שבעים שנה. ניכר היטב שאצל אדם חי איברים אלה חיים.  וביותר כשילד גדל כל אלה גדלים איתו. ובאמת גם התנועות שלהם אינן כמו תנועת כובע על הראש, אלא הם כמו תנועות שאר האיברים, מכח הנפש, ואע"פ שקשה להבחין בזה. שהרי כתב שהכל הוא חי בתנועת הגלגל, כולל הדברים האלה.
במקום אחר הארכתי שהדומם הוא גם חי. יש מובן מצומצם של 'חי' שהוא מדרגה מסויימת של הנבראים, מעל הצומח ומתחת למדבר. ההגדרה שלו היא ניזון וגדל. אבל י שמובן כללי של 'חי', מה ששורה בו נפש. ולכ יש בו השגה באופן כלשהו, בזה כל מה שנמצא נכלל, וגם הדוממים. מה שדווקא הגלגלים נקראים חיים ומשכילים, הכוונה להשגה מופשטת בבורא שלא דרך התלבשות בחומר. אבן אין לה השגה מופשטת מחומר, והיא אל ניזונית וגדלה, ולכן היא נקראת מתה. אבל השגה בחומר שעומד מולה כולל הצורה שלו כאחד, יש לה, וגם הרגשה יש לה. לכן לעתיד לבוא קורות ביתו של אדם מעידות בו, שנאמר אבן מקיר תזעק וכפיס מעץ יעננה, וזה כפשוטו ממש. לעתיד לבוא הכוונה שתהיה לנו יכולת השגה פתוחה, ונשיג גם את נפש הדוממים ונוכל לשמוע את דברם. וכמו שאמרו במסכת סופרים טז ט (ועיין גם סוכה כח א):

"וממי קבל תורה מהלל ומשמאי אמרו עליו על הילל שלא עזב דברי חכמים שלא למדה אפילו כל הלשונות אפילו שיחת הרים וגבעות ובקעות שיחת עצים ועשבים שיחת חיות ובהמות שיחת שדים ומשלות הכל למד כל כך למה משום ה' חפץ למען צדקו יגדיל תורה ויאדיר:"

זה יסוד גדול ויש לו חשיבות רבה ויסודית להבנת הרבה סוגיות גדולות, והארכתי בזה בהרבה מקומות.

הדרך שבה בזמננו תופשים את החומר הדומם, שהוא באמת רק חומר בלי נפש, דבר כזה לא היה יכול לעלות על הדעת כלל של שום אדם בעולם הקדום עד ימי הביניים. נפש היא הצורה, מה שאדם חושב זו הצורה שלו, וכך צורה תמיד היא נפש, והרי חומר לא יכול להיות קיים בלי צורה. לכן פשוט לגמרי שלכל דבר יש נפש. מרוב שזה היה פשוט לגמרי אצלם לא טרחו לדבר בזה כלל, וכשכתבו על הדוממים שהם מתים לא טרחו להבהיר שהכוונה רק שהם לא ניזונים וגדלים ולא משיגים השגות מופשטות. זו הסיבה שראשונים כמלאכים ואין לנו דרך כלל להגיע למדרגת חכמתם. בזמננו גם מי שמבין שבהכרח אין דבר כזה דומם בלי נפש, לא באמת רואה את זה חי וממשי בכל רגע ורגע מחייו, בלי שום אפשרות כלל לראות באופן אחר. לכן אנחנו נעדרים מהחכמה. החכמה היא לראות את המציאות, ואנחנו מנותקים לחלוטין מהמציאות במובן הכי פשוט והתחלתי של התפישה שלה. אנחנו דורכים על מרצפות הבית בלי לראות כמו חי באופן ממשי שאנחנו דורכים על אבנים שיש להם נפש. זה אומר שאנחנו חיים בעיוורון מוחלט למציאות שלנו, כמו חולה נפש שחי בהזיות גמורות. בטוח שהוא עף באויר כמו ציפור או חי בתוך הים כמו דג. במצב כזה אי אפשר שתהיה לנו שום התחלה של חכמה.

.

.

אף על פי שיש ראיות רבות שבעולם העתיק לא היו יכולים כלל להעלות על הדעת שיהיה חומר מת כמו שאנו מסתכלים בזמננו, וכמו שאמרתי שחומר מת, דומם בלבד, הוא חומר בלי צורה, כי צורה היא נפש, וכתוב בכל מקום שחומר בלי צורה לא יכול להיות קיים ולא יכול להיות נתפש, נראה שהרמב"ם קצת רומז כאן לשלול דעה כזו, אפשר שזה משום שהרמב"ם היה בסיום בתקופה המוארת והיה קרוב לחושך שירד על העולם בדור שאחריו. וכבר הרגיש שעניין כזה ייתכן שלא יהיה מובן מאליו לכל.

זה לשונו:

"וכמו שהחי אמנם הוא חי כולו בתנועת לבו, אע"פ שבו אברים נחים לא ירגישו, כעֲצָמוֹת והאליל וזולתם, כן זה המציאות כלו הוא איש אחד חי בתנועת הגלגל אשר הוא כדמות הלב מבעלי הלב, ואף על פי שבו גופים רבים נחים ומתים"

הוא מדגיש חי "כולו". לומר בפירוש ששום דבר לא יוצא מלהיות חי. ובגוף בעל החיים הוא אומר שיש "איברים נחים לא ירגישו" (שהם כלולים ב"חי כולו"), כנגד זה יש בעולם גופים רבים "נחים ומתים" (שכלולים בחי כולו).

כתוב כאן שמה שהוא קורא לגופים הנחים שהם "מתים" אין הכוונה כמו שאנו מסתכלים בזמננו על החומר שהוא מת ממש. הוא אומר שמציאות אותם גופים מתים לא סותרת את העובדה ש"כולו" הוא איש אחד "חי" (ומוכרח שאין הכוונה מתים ממש), ומבאר זאת על ידי ההקבלה, שיש  הקבלה בין "נחים לא ירגישו", לבין "נחים ומתים". הרי הוא מבאר כאן שהוא קורא להם מתים בגלל שהם לא מרגישים, אבל הם כלולים במה שכולו איש אחד חי. כלומר ההגדרה של חי זה ניזון וגדל ומרגיש, ואפילו צמח לא נקרא חי, וכך הדוממים נקראים מתים רק לומר שאינם בתוך ההגדרה של ניזון גדל ומרגיש, אבל לא שאינם כלולים בגוף האחד החי ויש בהם כח חיים, כלומר נפש, רק שהיא באופן המיוחד להם. לא בדרך של חושים המרגישים את המציאות שבחוץ ויכולת ליזון ולגדול וכיו"ב.

באדם יש נפש הזן שנקראת גם נפש הצומח, שממנה התזונה והגדילה וכיו"ב, והיא מאוד שונה בהופעתה מהנפש המשכלת, ובכל זאת הן נפש אחת לגמרי, כמו שכתב בתחילת השמונה פרקים. כך גם יש בעולם נפש הדומם, שהיא הנפש הכי נמוכה, כמו שבאדם נפש הזן היא הכי נמוכה, והיא שונה מאוד מהגילויים הגבוהים של חלקי הנפש הזכים יותר, ועדיין היא נפש, ולא רק זה אלא היא נפש אחת לגמרי עם הגילויים הגבוהים של הנפש.

השגה שכלית היא השגה על המציאות שמחוץ למשיג. כל מצוי לפי עניינו. ההרגשה שקר בחוץ היא השגה שכלית של החוש. ההשגה שאם אכלתי מזון שאינו ניתן לעיכול ולכן הגוף מקיא אתו, הוא השגה על המציאות של נפש הזן, זה השכל שלה. לפעמים כל כוחות השכל הגבוהים יותר סבורים שהמזון טוב. הם לא יודעים שהוא כבר לא טרי. ואז להפתעתם הגוף מקיא או משלשל את המזון הזה ומתהפכות מעיו. כי הנפש הזן יש לה השגה בזה יותר, זה התחום שבו היא חכמה יותר, והיא משיגה על המציאות שהמזון הזה לא טוב.

אפשר לומר על נפש הזן שאין בה חכמה, שאין לה שכל, וזה נכון במובנים רבים. היא לא יודעת לראות נוף יפה מעל פסגת ההר ולא לפתור תרגיל בחשבון. אבל יש לה את התחום שלה ושם יש לה שכל משלה בדרכה. כך צריך להבין את הנפש של הדוממים. אין זו טעות לומר שהם מתים, כלומר שאין שם את גילויי הנפש שאנו מגדירים כגילוי נפש. ליזון ולגדול וכו'. נפש הזן היא הדבר הכי תחתון שאנו עוד קוראים לו נפש. נפש הדומם היא נמוכה עוד יותר מנפש הזן ולכן כבר איננו קוראים לה נפש ולא קוראים לזה חיים, ומשום כך כתוב שהדוממים מתים. אצלם לא עלה על הדעת חומר בלי נפש כלל, והיה מובן מאליו שכל נדון הוא רק על מדרגות אותה נפש, ולומר על הדוממים שהם מתים זו הגדרה של מדרגת הנפש שלהם, ולא עלה על דעת שום אדם לחשוב שנאמר שאין להם בכלל נפש. לכן הם כתבו בלי חשש שהדוממים מתים והרמב"ם העתיק מהם, ורק הוסיף לנו ברמז שהם לא מתים לגמרי, כי הוא כבר התחיל להבין שזה לא כל כך מובן מאליו.  כיוון שלא עלה אצלם על הדעת שהדוממים מתים ממש, והם ראו חיים בכל דבר (לכן בעולם העתיק הקריבו קרבנות לכל עץ ואבן), היה אפשר שיחשבו שבדוממים יש נפש גבוהה. במיוחד בדוממים בולטים ומרשימים. ובאמת בתקופת עובדי האלילים היו אצלם פסגות הרים מרשימות, או סלעים גדולים בולטים, וכל כיו"ב, שנראו להם חיים במובן גבוה, עם השגה על מה אנחנו עושים ורגשות כלפי זה וכו', ולכן יש צורך לפייס אותם בקרבנות וכיו"ב, ולפחד שלא ירצו להזיק לנו וכיו"ב, ולנסות להתקשר איתם ולקבל מהם נבואות וכיו"ב. בתנ"ך יש הרבה מידע על התרבויות האלה והרבה דוגמאות לזה, וכמובן גם בכתבי עמים אחרים מהזמן העתיק. בעולם העתיק הדיבור של הפילוסופים היה מול דעות כאלה, אריסטו חי בתקופת התנ"ך. וכלפי זה אריסטו נקט בביטוי קיצוני שהדוממים מתים, להתנגד לפאגאניות התוססת השוקקת שראתה יותר מדי חיים בכל דבר. לכן אמר אריסטו לה שהדוממים מתים ואין לייחס להם חיים במובן האנושי, השגות וכוחות ורצונות ומשיכה מינית וכל כיו"ב שייחסו להם עובדי האלילים מלאי החיים ששלטו אז בתרבות הכללית. (שוב ראיתי שרבי שם טוב פלקירה מפרש כך).

.

כתב הנרבוני בפרקנו:

(על דברי המורה נבוכים בהמשך הפרק:

"כן העניין בעצמו בכל המציאות, העניין המביא להוית מה שיתהוה והמשך מציאותו מדה אחת, והוא ערוב היסודות בכוחות הגלגליות המניעות אותם המפוזרות בהם, היא הסבה בעצמה בהתחדש סבות מזיקות במציאות, כזרמים, והמטר כו'")

"ירמוז בזה כי יש ביסודות כחות שמימיות וזה כמאמר אריסטו ואין ספק שביסודות חום שמימי נפשיי"

עולה מזה שיש ביסודות שתי נפשות. יש את הנפש העצמית של כל יסוד, שעניינה הוא הפירוד, וחיותה הוא שיעמוד היסוד לבדו במקומו הטבעי, והיא מושכת אותו לשם אם הוסר משם. ויש בו גם חום שמיימי נפשיי, שגורם שהוא מחובר לכוחות הגלגלים שהם כוחות רוחניים של אחדות, והם גורמים לערוב ומיזוג היסודות, ומניעים אותם על ידי שממשיכים בהם חיים כמו נפש בגוף ומהם גם התמדת מציאות המינים. כשמדברים על כך שבאדם יש משיכה לצד גשמיות ומשיכה לצד רוחניות וזה המאבק של חיי האדם, מבואר כאן שגם בטבע העולם ביסודו הוא כך. ומה שנקרא גשמיות הוא גם נפש רק שהיא נפש שמתאווה להעדר ומשיג האת המציאות בדרך שרואה שהמציאות האמיתית היא החומרי, כלומר ההעדר. אדם שבמידותיו הוא מקנא ומתאווה ומבקש להיות גבוה, אינו שבע לעולם. אוהב כסף לא ישבע כסף. למה אינו שבע? למה לעולם אינו שמח בחלקו? כי הוא לא מסתכל על מה שיש לו אלא על מה שאין לו, לשם רצונו מכוון. הרי שתאוותו וחיותו היא על צד ההעדר, הוא עובד את ההעדר, כל מה שנכנס לרשותו הופך להעדר ומגדיל את התחושה שחסר שמכוחה הוא עמל להשיג עוד. הרי הוא בוחר באהבת ההעדר והיצמדות אליו, דבקות בו והתבטלות אליו. אדם תמיד מאמין במשהו, השאלה רק במה.

וכמאמר המשורר:

"But you're gonna have to serve somebody, yes
Indeed you're gonna have to serve somebody
Well, it may be the devil or it may be the Lord
But you're gonna have to serve somebody"

.

.

"הנה כן צריך לך שתצייר כל זה הכדור איש אחד, חי מתנועע בעל נפש"

לעיל פרק ע כתב:

"אמנם המכון בזה הפרק אשר עדיו היתה השבת הדברים כי אמרו "רוכב שמים" – ענינו מסבב הגלגל המקיף ומניעו ביכלתו ורצונו. וכן אמרו בסוף ה'פסוק' 'ובגאותו שחקים' – אשר 'בגאותו' סיבב ה'שחקים' הוציא זה הראשון – אשר הוא 'ערבות' כמו שביארנו – במילת 'רכיבה' ושאריתם – במילת 'גאוה' כי בתנועת הגלגל העליון זאת התנועה היומית יתנועעו הגלגלים כולם כתנועת החלק בכול – וזאת היא היכולת העצומה אשר הניעה הכל ולזה קראה 'גאוה':"

כתנועת החלק בכל פירושה כמו תנועת האיברים בגוף, שתנועתם היא על ידי הנפש הכללית של הגוף. ראיתי מי שהתעקש לומר שמה שהגלגלים מניעים זה את זה הוא על ידי דחיפה, כמו גלגלי שיניים במכונה. וזה משום שלא רצה להיפרד מהפיזיקה של ניוטון, והיא רואה את החומר כמת לגמרי, חסר חיים ונפש, ופועל רק לפי חוקי המכניקה הניוטוניים. וזה מופרך כיווןש מבוא רלהדיא שזו תנועה חיה, וביותר שלא עלה על דעת הקדמונים כלל שיהיה חומר במובן שניוטון התייחס לחומר, כדבר מת חסר נפש, כלומר כח חיים שמניע אותו מבפנים כמו שנפש בעל חיים מניעה את גופו בכח נפשי שמניע מבפנים לא לפי חוקי המכניקה הניוטונית. ניוטון לא יכול להסביר את תנועת הנמלה החיה עם חוקי מכניקה, וכך באמת חוקיו לא מסבירים את התנועה בעולם. יש מישור מסויים שבו תקפים חוקי ניוטון גם על גוף חי, למשל מכה בכח מסויים במהירות מסויימת ובכיוון תנועה מסויים אפשר לחשב מראש לפי חוקי המכניקה של ניוטון שהיא תשבור את עצם הרגל של בעל החיים שיקבל אותה. אבל עדיין רב המרחק בין זה לבין לומר שבעל החיים כפוף לחוקי ניוטון. חוקי ניוטון לא יכולים להסביר איך אם הוא רוצה לנוע הוא נע, ואיך אם הוא חי הוא גדל, ואם פרחה ממנו נשמתו אע"פ שלא חל שום שינוי פיזי בגופו הוא חדל מלגדול, וכל כיו"ב. כלורמ ההצלחה של חוקי ניוטון כמסבירים את הטבע החומרי של העולם היא בכך שהפרידו באופן מלאכותי את כל המקרים שבהם חוקי ניוטון לא יכולים להסביר וסילקו אותם מהבחינה והחקירה, שייכו אותם ל"דיסציפלינה אחרת", ואז במפתיע יצא שחוקי ניוטון מסבירים את הכל. זה כמו שיש שלטונות שהורגים את כל המתנגדים למשטר ואז יוצא למקרה הפלא שכל האזרחים מרוצים מהשלטון.

.

.

.

.

"הנה כן צריך לך שתצייר כל זה הכדור איש אחד, חי מתנועע בעל נפש, כי זה המין מן הציור הכרחי מאד, כלומר מועיל מאד במופת על היות האלוה אחד, כמו שיתבאר. ובזה הציור יתבאר גם כן שהאחד אמנם ברא אחד, כמו שאי אפשר שימצאו אברי האדם בפני עצמם, והם אברי אדם באמת, רוצה לומר שיהיה הכבד בפני עצמו או הלב בפני עצמו או בשר בפני עצמו – כן אי אפשר שימצאו חלקי העולם קצתם מבלתי קצתם בזה המציאות המיושב אשר דברינו בו, עד שימצא אש מבלתי ארץ, או ארץ מבלתי שמים, או שמים מבלתי ארץ."

המופת על אחדות האלוה הוא מה שכתב לקמן חלק ב פרק א:

"דרך אחר ביחוד. כבר התבאר במופת, כי הנמצא כולו כאיש אחד, נקשר קצתו בקצתו, ושכוחות הגלגל מתפשטות בזה החומר התחתון ומכינות אותו. ומן השקר, עם זה אשר התבאר, שיהיה האלוה האחד מתעסק לבדו בחלק מחלקי זה הנמצא, והאלוה השני יתעסק לבדו בחלק אחר – מפני שזה נקשר בזה. ולא ישאר בחלוקה אלא שיהיה זה עושה עת אחת וזה עושה עת אחרת, או שיהיו שניהם יחד עושים כאחד תמיד, עד שלא תשלם פעולה מן הפעולות אלא משניהם יחד. אמנם היות זה עושה עת וזה עושה עת אחרת – הוא שקר מפנים רבים: שאם היה הזמן אשר יעשה בו האחד משניהם אפשר שיעשה בו האחר, מה הסיבה המחיבת שיעשה זה ויבטל זה? ואם היה הזמן אשר יעשה האחד מהם נמנע על האחר לעשות בו, תהיה שם סיבה אחרת, היא אשר חיבה אפשרות הפועל לזה והמנעו מזה, וכו'"

.

לגבי מה שהאחד ברא אחד, עיין חלק ב פרק כ"ב:

"גזרה מוסכם אליה מאריסטו ומכל מי שנתפלסף כי הדבר הפשוט – אי אפשר שיתחיב ממנו אלא פשוט אחד ואם היה הדבר מורכב – יתחיבו ממנו דברים כמספר מה שבו מן הפשוטים אשר הורכב מהם. והמשל בו כי האש אשר בו הרכבת שתי איכויות – והם החום והיובש – יתחיב ממנו שיחמם בחומו וייבש ביבשו. וכן הדבר המורכב מחומר וצורה יתחיבו ממנו דברים מצד החומר שלו ודברים מצד צורתו אם היה רב ההרכבות. ולפי זאת הגזרה אמר אריסטו שלא התחיב מהאלוה חיוב ראשון אלא שכל אחד פשוט לא דבר אחר:"

.

בחלק ב פרק כב מביא המרב"ם את המהלךך של אריסטו להסביר איך יש ריבוי בבריאה שמקורה אחד פשוט. השורש של הריבוי נובע מזה שהשכל הנבדל הראשון משיג את עצמו ומשיג את בוראו, והרי אלה שתי השגות וזה כבר שורש של ריבוי. ומזה נעשה ריבוי שכלים נבדלים והגלגלים שמתממשים מהם, ומהשורש הזה בשמש כבר יש שתי תנועות, ומשתי התנועות, ומחמת הסיבוב שגורם לשמש לזרוח ולשקוע, יום ולילה, נעשה ריבוי בעולם, על ידי שיש בו צורת ארבעת יהסודות שהם ריבוי ומהם יש מיזוג שמביא לריבוי נבראים שונים זה מזה.

שורש הריבוי הוא ההעדר שנברא, הצמצום, שהוא חוצץ בין האלוה לשכל הנבדל הראשון ועושה מהם שניים.

הרמב"ם מביא את כל המהלך הזה לקמן חלק ב פרק כב, אבל אומר לבסוף שאחרי כל ההסבר, ולמרות שבעיקרו המהלך הזה יש בו ההבנה שהוא הכרח שכלי, עדיין אם הולכים מצד הכרח שכלי לחוד ומדקדקים היטב בכל העניין, לא נמלטים מקושיות שכליות על המהלך הזה, ואי אפשר ליישבו לגמרי רק בכח הכרח שכלי. לכן מוכרחים לומר שיש רצון חופשי לבורא וכל מה שלא מוסבר בהכרח שכלי, נאמר עליו שכך רצונו החופשי הפשוט ואע"פ שאינו מובן בשכל למה בהכרח כך ולא אחרת.

לקמן ב' כ"ב הדיון הוא שאם נבין איך להסביר בשכל מוכרח את המהלך שמוביל מאחדות לריבוי, נוכל לומר שהבריאה נובעת מהבורא מכח הכרח שכלי ולא מרצון חופשי ומכוון. ואם לא נצליח למצוא הסבר שכלי, נוכרח לומר שהעולם מונהג גם מכח רצון חופשי ומכוון של הבורא שאינו מובן בשכל.

הדיון שם נראה שאיננו תלוי כלל בשאלה האם כל המציאות היא איש אחד חי. נניח שאינה איש אחד חי, וכל נמצא הוא בפני עצמו ולא איבר של איש אחד חי, עדיין קיים הדיון לקמן ב' כ"ב, שאם אפשר להסביר בשכל איך יוצא ריבוי ממקור של אחדות מוחלטת, ניתן לומר שהבריאה מואצלת בדרך של הכרח שכלי, ואם אי אפשר להסביר אז מוכרחים לומר שיש רצון אלוהי חופשי ומכוון שמתגלה בבריאה ויש דברים שהם כמו שהם בגלל אותו רצון ובלי הסבר.

אם הנבראים כל אחד קיים לעצמו והם לא איברים באיש אחד חי, עדיין אפשר לומר שהם קיימים כריבוי כי כך רצה האלוה ואע"פ שלא מובן בשכל איך זה ייתכן. לכן אין צורך במה שכותב הרמב"ם כאן שהמציאות כולה איש אחד חי כדי להבין איך האחד ברא אחד.

.

לשון הרמב"ם: "ובזה הציור יתבאר גם כן שהאחד אמנם ברא אחד, כמו שאי אפשר שימצאו אברי האדם בפני עצמם כו'".

הוא מדבר על צד הבריאה. לפי צד הקדמות שאומר שהכל נאצל בדרך הכרח שכלי (זה התוכן האמיתי של השקפת הקדמות), לא ברצון חופשי מכוון, אם הוא סבור שהוא יכול להסביר את המהלך איך מהאחד נאצל ריבוי בהסבר שכלי, אין שייכות לעניין של הכל איש אחד חי.

דווקא לפי השקפת הבריאה, שהתוכן האמיתי שלה שהעולם נברא גם בשכל וביחד איתו גם בדרך של רצון חופשי מכוון, ושניהם אמת ומשלימים זה את זה, אז התפישה שכל המציאות איש אחד חי מבארת את העניין איך מהאחד נברא ריבוי. זה אומר שלא מספיק הביאור של שיטת הבריאה שאומר שיש ריבוי כי כך הבורא רצה, ורצונו הוא מעל האפשרות של שכלנו להבין.

.

שיטת המדברים היא שהבורא בורא כל פרט במציאות באופן ישיר, בעצמו, בלי שום אמצעים, והכל רק ברצונו החופשי שהוא מעל הבנת שכל אנושי. ולפי זה אין בכלל מקום לשכל אנושי בשום דבר, לא בדעת אלהים ולא במדע שחוקר את המציאות. כמה שאדם פחות שכלי כך הוא מעולה יותר מבחינה דתית. השלמות של האדם היא בכניעה לפני הבורא ולא בנסיון להשיג אותו בשכל. הגישה הזו עצרה את ההתפתחות של המדע המפואר שהיה בעולם המוסלמי.

שיטת הבריאה של תורת משה, שהרמב"ם מדבר בה כנגד הפילוסופים בשם אריסטו שסוברים שהכל הוא רק האצלה בדרך הכרח שכלי, היא לא כמו שיטת המדברים. אלא הרצון האלוהי הלא-מובן לאדם, השכל משיג את מציאותו ומכניס אותו למקומו בתוך מערכת של הבנת העולם בשכל.

תמונת העולם משורטטת באופן שכלי ובשלמות. רק שיש בה חלונות. השכל משרטט בדייקנות את הגבולות של החלונות האלה, ומבין גם למה את הנקודה המסויימת הזו אי אפשר להבין בהבנה שכלית, ורק עליה אומרים שההסבר הוא כך רצה הבורא, ויודעים למה דווקא כאן יש הכרח לומר את זה ושזה דווקא בנקודה הזו וזה לא מתפשט על כל ההסבר של העולם. זה דומה לעניין של נס, שמראה שיש משהו מחוץ ומעל לעולם הפשוט שאנו מכירים, אבל הטבע נשאר טבע גם אחרי שיש ניסים. ובאמת הרמב"ם אומר שהנסים הם חלק מהטבע. הם וודאי מראים שיש רובד שהוא מעל ההבנה ומעל הטבע הפשוט, רובד שמגלה בטבע את הרצון החופשי האלוהי שהוא מעל השכל ומעל הטבע, וזה עצמו הוא בתוך הטבע, כמו שחלונות שמשקפים את השמיים ומכניסים את אורם הם חלק מהבניין.  אבל עדיין תפישת העולם שלנו נשארת כפופה לשכל.

הרמב"ם אומר לקמן ב כב שבמהלך שמסביר את המעבר מהאחדות לריבוי יש בשרשרת הטיעונים השכליים פער כלשהו שצריך לגשר עליו באמירה כך רצה הבורא. מובן שהבורא ברא העדר אחד, וזה חוצץ ויש עכשיו שניים, הבורא ושכל נבדל אחד, ומזה נובעי ריבוי השכלים הנבדלים והגלגלים. רק יש קושיא איך מהשכל הפועל נובעת מציאות של שני דברים חומריים, הגלגל והכוכב הקבוע בו? השכל המוכרח יכול רק לגזור שינבע מהשכל הנבדל גלגל חומרי אחד. שיהיו שני גופים חומריים, גלגל וכוכב, כאן הגענו לנקודה שלא ניתנת להסבר שכלי, וכאן נכנסת הנקודה שכך רצה הבורא ברצונו החופשי ואיננו מבינים.

אחרי כל זה, השכל לא יכול להבין איך בכלל מתחילה ייתכן שהבורא רצה בריאה שהיא ריבוי. רצונו החופשי הוא עצמות מהותו, והוא אחד פשוט ומוחלט, ואיך ירצה בריבוי. הקושיא היא כי ריבוי זה זר לו, זה ההיפך הגמור ממה שהוא. אין לזה שום שייכות אליו. למה שירצה דבר שמתנגד לו, שהוא היפוכו. ריבוי הוא שלילת האחדות מכל מבחינה, אפילו מוסרית. יש זיהוי שלנו בין הבורא למושג חסר ההגדרה של 'טוב'. ויש זיהוי אינטואיטיבי שאחדות זה טוב ופירוד זה רע. המושג 'רע' פירושו ריבוי, פירוד, כמו סולם רעוע, רע פירושו הראשון הוא שבור. סכין רע הוא סכין שלא חותך כראוי. יש בו ניתוק בין ה'דבר' לתכליתו ולצורתו, הוא לא מקיים את הרצון של מי שפעל אותו. וירא אלהים כי טוב הכוונה שרצונו נשלם כמו שרצה.  וטוב הוא אחדות.

הרצון האלוהי אינו שרירותי. רצון לא יכול לעולם להיות שרירותי. או שהוא רצון טבעי ואז יש לו בהכרח סיבות, כמו שנתבאר לעיל.

זה הכרח גמור בעיני הרמב"ם ואריסטו, שהרי הם מבססים על זה את הראיה למציאות הבורא.  וכמו שכתב במורה נבוכים בהקדמות לחלק ב:

" שהוא יאמר שכל תנועה תקדם לה תנועה בהכרח, אם ממינה אם מזולת מינה, ושמה שיחשב בבעל חיים שלא תקדם לתנועתו המקומית תנועה אחרת כלל, אינו אמתי, כי הסבה בתנועתו אחר המנוחה יגיע אל ענינים מביאים לתנועה ההיא המקומית, והם אם שינוי מזג יחייב תאוה לבקש הנאות או לברוח ממה שהוא כנגדו, או דמיון, או עצה תתחדש לו, ויגיעהו אחד מאלה השלשה, וכל אחד מהם יחייבהו תנועות אחרות"

ובחלק ב פרק א:

"…והעצבים – הניעם החום הטבעי, והחום הטבעי – הניעתו הצורה אשר בו, והוא המניע הראשון בלא ספק, והמניע ההוא – חיבתו להניע עצה, על דרך משל, והוא: שיביא האבן ההיא, בהכות המקל לה, אל חור, כדי לסתמו, עד שלא תכנס לו ממנו זו הרוח הנושבת, ומניע הרוח ההיא ומוליד נשיבתה היא תנועת הגלגל. וכן תמצא כל סבת הויה והפסד מגעת בסוף לתנועת הגלגל"

זה חלק הכרחי מהחשבון של ההוכחה למציאות הבורא. וזה מניח שלא ייתכן כלל, בהכרח מוחלט, שבעל חיים ינוע תנועה שנובעת מרצונו החופשי בלי שתהיה לתנועה הזו שום סיבה. כי הבחירה שבאה מהרצון היא רק בחירה בין אפשרויות נתונות מכח הטבע, אי אפשר לבחור בכל דבר. אדם יכול לבחור ללכת למקום פלוני או לא, אבל לא יכול לבחור לעופף כציפור. כי הטבע מכריח שהליכה אפשרית אצלו ותעופה לא. וכך הטבע מכריח שלא יתכן רצון בלי שום סיבה כלל. והבחירה היא רק מבין הרצונות שיש להם סיבה, איזה רצון למלא או לא למלא, ואיך ומתי למלאו וכיו"ב.

בחירה חופשית באמת, של רצון ללא סיבה, היא מחוץ לטבע, יש בה התאחדות גמורה עם הבורא שהיא מעל הטבע, לכן אין מקום להתחשב בה בהוכחה של אריסטו על מציאות הבורא, שהיא הוכחה מהטבע.

.

(אני מעתיק לכאן מתגובה שכתבתי אתמול שמנסה לומר בקיצור נמרץ למתחיל את יסוד הנושא של הרצון החופשי:

"יש דיון האם אפשר לייחס לבורא רצון. כי כל רצון יש לו סיבה (כמו שכתב בסוף ההקדמות של המורה נבוכים חלק ב ושם חלק ב תחילת פרק א). אם קר לי מתעורר אצלי רצון לסגור את החלון. ועל הבסיס הזה יש לי בחירה חופשית, האם להענות לרצון או לא להענות לו, כמה להשקיע בזה איך לעשות את זה וכו'. אבל אם לא קר לי לא ייתכן שיתעורר בי רצון לסגור את החלון. ואז גם אין לי בחירה על זה. גם אם אבחר לסגור את החלון כשלא קר, סתם בלי סיבה, זה יהיה מתוך רצון להוכיח עמדה פילוסופית בויכוח. בלי רצון כלל לא אעשה משהו, זה מוכרח ולא נתון לבחירה. ואין רצון שיתעורר בלי סיבה כלשהי. יש צד שגם לבעלי חיים יש בחירה, כלב רוצה לגשת למזון, אבל על יד המזון יש משהו מפחיד, והוא יכול לבחור האם לוותר על המזון או להתגבר על הפחד.

זו עמדת הפילוסופים האריסטוטליים שהיו בימי הרמב"ם, שהוא מציג אותה כעמדת אריסטו (באמת אריסטו עצמו לא סבר כך), שהבורא אין אצלו רצון, כי לא ייתכן שסיבה חיצונית לו מפעילה אותו ומעוררת בו רצון. והוא פועל רק על פי הכרח שכלי ולא מתוך רצון וכוונה.
והרמב"ם נלחם נגד זה. הוא מחדש שיש רצון בלי סיבה כלל, חופשי לחלוטין. זה דבר לא מובן אצלנו כלל. מה שהרצון הזה יש בו שינוי זה בגלל ששינוי הוא מעצם הגדרת הרצון ולכן זה לא נחשב שינוי.
הרצון הזה הוא מעל השכל. לפי אריסטו השכל מוגדר בבסיסו באופן הראשוני ביותר כחוק הסתירה, שקובע ש א'=א'. ו א' לא שווה ב'. זה אומר שכלב הוא כלב והוא לא חתול. בלי חוק הסתירה כלב יכול להיות חתול (כל דבר יכול להיות כל דבר, לכן אין בכלל 'דבר'. אגב זה האידיאות, כי האידיאה פירושה 'דבר'. בלי אידאה אין מה שיעשה מהנהר הזורם 'דברים' מוגדרים). וכלב הוא לא-כלב (כל דבר יכול להיות נמצא וגם לא נמצא, לכן אין בכלל מושג של מציאות). הרצון מעל זה (הוא ספירת כתר שהיא מעל ספירת חכמה).
שינוי מצריך שיהיה 'דבר' ואז נאמר שהדבר השתנה. מה שמעל השכל, הוא מעל חוק הסתירה, אין אצלו 'דבר' ולכן גם אין את המושג 'שינוי'. לכן מה שהרצון לא קבוע זה לא מטיל שינוי בבורא.
זה עניין שאי אפשר לתפוש, אבל כך הוא. וגם באדם יש רצון כזה.
המשל למה שנקרא: נפש רוח נשמה חיה יחידה, או מה שהרמב"ם אמר בשמונה פרקים על מדרגות יותר נמוכות, שיש נפש הזן, נפש המרגיש, נפש המדמה, נפש המתעורר, ונפש השכלי, והדגיש שם שכולן נפש אחת ממש. המשל הוא כמו פנס שמאיר לתוך מים קצת עכורים. יש בתוך המים עמוד אור, קרוב לפנס הוא בהיר ורחוק מהפנס הוא כהה. עמוד האור הוא הנפש האחת, הבהיר זה נפש השכלית, והכהה הוא נפש הזן. הפנס הוא המקור העליון שממנו נובעת מציאות הנפש. המים הם החומר, הכלי, הגוף. (גם נר"נ ח"י הוא על אופן כזה רק בסדר מדרגות יותר גבוה ואכמ"ל)

אם לא היו כאן מים, האור לבדו, בלי כלי. זה אותו רצון עליון שהוא בלי סיבה. הוא כביכול כמו החומר שממנו עשויים כל חלקי הנפש. חלקי הנפש זה הצמצום שחל באור הזה כשהוא נכנס לגוף, לכלי. האור בלי כלי לא נתפש, כי הוא לא מוגבל. זה הרצון העליון. הגר"א קורא לו הרצון הראשון ומדבר עליו. הוא עניין שונה לגמרי מכל מה שאנחנו קוראים לו רצון. איך נצייר רצון בלי סיבה כלל? למה לרצות? הרצון הוא המהות עצמה, זה מי שאני במובן הכי עמוק וראשוני, זו נקודת הנביעה עצמה, זה מה שנכנס לכלים. אם אני רוצה משהו מהמקום הזה זה כי הרצון הוא עצמי במובן הכי ראשוני. לא בגלל שיש לי סיבה לרצות את המשהו הזה.
כתוב שצריך לעשות לשמה. לא כד לקבל פרס, אפילו אל כדי לקבל עולם הבא. למה לעשות?" כי זה המהות. זה מה שהמורה נבוכים א ב אומר שאדם לפני החטא עשה דברים כי הם אמת. כלומר זה המהות, זו המציאות עצמה, לכן אני עושה.

למשל אם אני בוחר בחיים למרות שאין לי בהם גם לא הנאה אחת והכל יסורים, ולא נראה שאפשר שאי פעם זה ישתפר (למשל חולה מתייסר מאוד שימיו ספורים). או שאני בוחר במעשה טוב בלי שיש לי מזה שום רווח שהוא, ואף אחד לא יידע, וזה דבר שלא יעלה את ההערכה שלי על עצמי. ממש לשמה גמור. כי "טוב" זה מעל השכל, אין לו הסבר, זה המהות עצמה.
זה שכתב בשערי תשובה ג י"ז:
"ודע כי המעלות העליונות נמסרו במצות עשה. כמו מעלות הבחירה שנאמר (דברים ל) ובחרת בחיים. ומעלות תלמוד תורה שנאמר (דברים ו) ודברת בם. ומעלות לכת בדרכי ה' שנאמר (שם כח) והלכת בדרכיו. ומעלות התבונן בגדולת ה'"
הבחירה שהוא מדבר היא לא האם לסגור את החלון כשקר. אלא בחירה חופשית, כלומר מנותקת משום סיבה שהיא. שנובעת מהעצמות הכי יסודית, שהיא העצמות.
זה ארוך מאוד, רק רמזתי על הנושא. וכמובן יש הרבה צורך בביאור העניין הזה ויש בו הרבה קושיות.

אין לנו אפשרות להסתכל על הרצון הזה בעיני השכל ולהבין אותו, כי השכל נמוך ממנו. אבל יש סימנים לפעולת הרצון הזה לפעמים אצלנו.
אם אני מסתכל על עצמי, אומר לעצמי, שואל את עצמי וכו', העין הכי עליונה שהיא המסתכלת על עצמי, על חלקים אחרים שבנפש שלי, שמוגבלים בכלי כלשהו, שמוגדרים, היא הרצון הזה, שהוא ראשון וחופשי לגמרי מכל סיבה וכל השפעה חיצונית. ואין לו כלי ואין בו הגדרה. זה הגילוי הראשון, הכי גבוה, של ה'אני'.
הרמב"ם רומז לזה בכמה מקומות, המקום הכי ארוך ומפורש הוא במורה נבוכים ב' י"ח, בדרך השני, וגם שם זה בא ברמז בלבד, והוא כותב שם שזה עניין כבד ודק מאוד.")

עד כאן העתקת התגובה.

מובן מזה שבחירה של רצון חופשי היא המהות העצמית שלו, לא סתם בחירה שרירותית שיכולה להיות על כל דבר. אם המהות העצמית של הבורא היא אחדות, ממילא הרצון החופשי שלו שהוא מהותו, יבחר רק מבין אפשרויות של גילוי אחדות, ולא באפשרות של לברוא ריבוי שהוא באמת ריבוי גמור. זה עניין יסודי לגמרי, והוא מוכרח להיות מובן בשכל כדי לבסס שתמונת העולם הכללית יסודה בשכל, ומה שהוא רצון לא מובן הוא רק חלונות מוגדרים בה, ולא הורס מהיסוד את ההשגה השכלית שלנו על העולם והבורא.

על זה אומר הרמב"ם כאן שההשגה שהמציאות כולה איש אחד חי, מיישבת את העניין הזה. כי באמת הרצון האלוהי החופשי שהוא מהותו רצה בגילוי האחדות, ריבוי שמגלה את האחדות, כמו שהאור מתגלה מהחושך, ולא בריבוי מוחלט וגמור. והעולם הוא לא ריבוי גמור אלא רק נראה כריבוי ובעמקו הוא אחד, וזו אחדות שניכרת על פני האשליה החיצונית של ריבוי כמו שאור ניכר על רקע האפשרות של חושך. וזהו עניין החיים, שהם מאחדים את כל הפרטים המרובים לעניין אחד. החיים הם להבת אש שקשורה בגחלת שהיא המקור. והם להבה מרצדת, מתפשטת וחוזרת למקורה, ותלויה לגמרי במקורה. היותו של הריבוי חי, מאחדת אותו עם מקורו, כי חיים לא שייכים לריבוי כלל, הם עצם האחדות. הבורא עצמו נקרא חי, זה לא תואר חיצוני שאומר שיש "חיים" והבורא נוטל חלק בחיים האלה, אלא שהבורא עצמו הוא הוא החיים. הוא והחיים אחד מוחלט. זה הביאור של חיים, וכל מה שחי הוא חי משום שהוא בתוך האחדות המוחלטת הזו, ורק נראה בשקר שהוא נפרד לעצמו. זה סוד החיים. הוא סוד מעשה מרכבה, איך ייתכן שיש נבראים ויחד עם זה הכל הוא באחדות פשוטה ומוחלטת עם הבורא האחד בלי שום יציאה מאחדותו כלל, וקיום מלא של אין עוד מלבדו, בלי שום סתירה. (ללא הגת מעשה מרכבה התפישה היא שיש סתירה, מצד אחד הבורא אחד מוחלט, ומצד שני קיים עולם של נבראים, ואנו חיים ביחד עם שני צדדי הסתירה. השגת סוד מעשה מרכבה היא להשיג שאין כאן בכלל שום סתירה. וזה החיים, שהם אחדות מוחלטת עם מקור החיים בלי שום סתירה לאחדותו במה שנראה כאילו יש נבראים בפני עצמם.

(למשל כשמדברים על יחסי אישות מדברים על זה לפעמים בלשון חיים. חיי אישות. האדם חי עם אשתו פירושו קשר אישות ביניהם. הם חיים ביחד בא לומר שיש ביניהם ביאה ואישות. כי פירוש חיים הוא לאחד בין דברים לאחדות גמורה, לגלות שבאמת אין ביניהם חילוק ופירוד וריבוי)

'חיים' זה דבר לא מוגדר בשכל. אנו רואים בריאה שכולה סדר הרמוני, מערכת מסודרת. אבל אפשר שזה כמו מכונה משוכללת, כמו שעון מורכב מושלם. אז אי כאן אחדות גמורה. לא מיושב איך מהבורא האחד נברא אחד. הרמב"ם כאן מוסיף לנו רק שאותה מכונה משוכללת מסודרת היא חיה. מה בעצם הוא הוסיף לנו? מה בדיוק הוא חידש? מה בדיוק ההבדל בין לראות את העולם כשעון משוכלל לבין לראות אותו כבעל חיים גדול. בעל החיים הזה לא מדבר איתנו, איננו רואים אותו פועל כבעל חיים, אין לנו שום דבר שבו מתבטא שהוא בעל חיים ולא שעון משוכלל.

אי אפשר לומר בדייקנות מה הוא חידש, כי הוא רק אמר מילה שאין לה הגדרה על אותה מכונה מסודרת משוכללת שהיא העולם. הוא אמר עליה שיש בה 'חיים', בלי לבאר מה הפירוש של 'חיים'. כי אי אפשר לבאר, הם סוד. כמו שאי אפשר לבאר את סוד מעשה מרכבה. אפשר להשתייך לזה אבל לא לבאר בשכל על בוריו. השתייכות היא על ידי לימוד לשמה באמת, מכח בחירת הרצון החופשי האמיתי העצמותי של האדם שבוחר בלי סיבה חיצונית אלא מכח מהותו העצמית, ועשיית מעשים טובים לשמה מכח בחירה כזו, מעשים שנובעים מהעצמות שהם הליכה בדרכיו של הבורא כי העצמות זה הוא יתברך. כל זה יכול לשייך אותנו לסוד החיים, אבל לא לגרום לנו להבין אותו, להקיף אותו בשכל. אנו מולו כמו מי שעומד מול ים שנמשך עד האופק והשגתו נוגעת בים אבל לא מקיפה אותו.

.

וכל זה כתב הנרבוני בקיצור בלשונו הזהב:

.

.

.

.

"ובזה הציור יתבאר גם כן שהאחד אמנם ברא אחד, כמו שאי אפשר שימצאו אברי האדם בפני עצמם, והם אברי אדם באמת, רוצה לומר שיהיה הכבד בפני עצמו או הלב בפני עצמו או בשר בפני עצמו – כן אי אפשר שימצאו חלקי העולם קצתם מבלתי קצתם בזה המציאות המיושב אשר דברינו בו, עד שימצא אש מבלתי ארץ, או ארץ מבלתי שמים, או שמים מבלתי ארץ."

זה מה שכתב לקמן ב' ל':

"וכבר ידעתם באורם כי השמים והארץ נבראו יחד לאמרו "קורא אני אליהם – יעמדו יחדיו" – אם כן הכל נברא יחד ונבדלו הדברים כולם ראשון ראשון. עד שהם המשילו זה לזורע שזרע זרעים משתנים בארץ בבת אחת וצמח קצתם אחר יום וקצתם אחר זרעים משתנים בארץ בבת אחת וצמח קצתם אחר יום וקצתם אחר שני ימים וקצתם אחר שלושה – והזריעה כולה היתה בשעה אחת."

(ועיין עוד בזה בחלק ב פרק יז)

.

.

.

.

(הטבע, החום הטבעי, הנשמה, ה pneuma)

"הנה כן צריך לך שתצייר כל זה הכדור איש אחד, חי מתנועע בעל נפש, כי זה המין מן הציור הכרחי מאד, כלומר מועיל מאד במופת על היות האלוה אחד, כמו שיתבאר. ובזה הציור יתבאר גם כן שהאחד אמנם ברא אחד, כמו שאי אפשר שימצאו אברי האדם בפני עצמם, והם אברי אדם באמת, רוצה לומר שיהיה הכבד בפני עצמו או הלב בפני עצמו או בשר בפני עצמו – כן אי אפשר שימצאו חלקי העולם קצתם מבלתי קצתם בזה המציאות המיושב אשר דברינו בו, עד שימצא אש מבלתי ארץ, או ארץ מבלתי שמים, או שמים מבלתי ארץ. וכמו שבאדם כח אחד יקשור אבריו קצתם בקצתם וינהיגם, ויתן לכל אבר מה שצריך שישמור עליו תקונו וידחה ממנו מה שיזיקהו; והוא אשר בארו אותו הרופאים ואמרו: הכח המנהיג גוף החי, והרבה פעמים יקראוהו טבע – כן בעולם בכללו כח יקשור קצתו בקצתו, וישמור מיניו שלא יאבדו, וישמור אישי מיניו גם כן מדת מה שאפשר לשמרם, וישמור גם כן קצת אישי העולם. זה הכח יש בו עיון, אם הוא במיצוע הגלגל אם לא."

המורה נבוכים לעולם לא משתף את הקורא בספקות רק בגלל שבאמת הוא באמצע החקירה על הנושא ולא סיים אותה ולא הגיע למסקנה. זה לא ספר של שיתוף הקורא בעמל הלימוד כמו חברותא, שאז משתפים בשאלות ובמה שלא ברור וכו'. שיתוף כזה  אין מקומו בספר שמיועד לעמוד לדורות ולהורות להם את האמת ולהיות המחוקק הנצחי בנושא עליו הוא מדבר (ובלי ספק המורה נבוכים הוא ספר כזה, למרות שהצניע אותו כאגרות פרטיות לתלמיד אחד), אלא מקומו בבית המדרש בשיחה בעל פה ולכל היותר הוא ראוי להיות בלוג באינטרנט. שם גם אפשר לתקן כל פעם את הטעויות עם התקדמות הלימוד. בזמננו היטשטשו התחומים ולכן אנחנו מקבלים בטבעיות שהרמב"ם משתף אותנו בספקות שלו, אבל באמת אי אפשר לפרש כך את דבריו.

לכן במקום שהוא כותב שצריך עיון בדבר, כוונתו שהספק עצמו הוא תוכן שברצונו ללמד אותנו, ועלינו לעמול להבין את צדדי הספק. אם המורה נבוכים היה ספר פילוסופיה אפשר שהלימוד הוא שעניין זה הוא ספק פילוסופי, אבל בחלק ב פרק ב הרי כתב שלא בא ללמד אותנו שום דבר בתחום הפילוסופיה, אלא רק באמיתת התורה. לכן צריך שהספק ילמד בעניין זה.

יש כאן קושי עצום, לא יתכן כלל שהכח הזה, מה שלא יהיה, ינבע מהבורא עצמו בלי מיצוע הגלגל. הבורא הוא אחד, ולכן באופן ישיר, בלי מיצוע, הוא ברא רק אחד, זהו ההעדר, והוא השכל הנבדל הראשון והגלגל המקיף, ערבות (ערבה הוא מלשון העדר, כמו לעת ערב שהוא העדר הצורות מפני החושך, ושטח שטוח שאין בו מאומה נקרא ערבה, וכן כלי קיבול נקרא במשנה עריבה כי הוא חסר, ולכן מוכן לקבל). הריבוי נמצא בהעדר שמשיג את היש ויש בו כבר תפישת 'יש והעדר' (שהוא משיג את הבורא ואת עצמו) שהם שני ענינים וזה שורש הריבוי. וכל הריבוי שבבריאה והשינוי משתלשל מכח ההעדר שהוא הנברא הראשון ויש בו שורש ריבוי ושינוי. לומר שהבורא ברא דבר מה בלי אמצעי זו כפירה והיא מכעיסה כמו עבודה זרה, כמו שכתב הנרבוני לעיל א לו, שבזה חטאו והכעיסו רעי איוב.

.

.

יש להבין על איזה כח הוא מדבר כאן. מכיוון שמדובר בכח שעוסקים בו הרופאים, ברור שזה כח נמוך, קרוב לגוף, לטבע במובן הפשוט. זו לא צורה עליונה מופשטת ורוחנית.

"וכמו שבאדם כח אחד יקשור אבריו קצתם בקצתם וינהיגם, ויתן לכל אבר מה שצריך שישמור עליו תקונו וידחה ממנו מה שיזיקהו; והוא אשר בארו אותו הרופאים ואמרו: הכח המנהיג גוף החי, והרבה פעמים יקראוהו טבע"

נראה מהלשון הזו שמדובר כאן על נפש הזן. בשמונה פרקים כתב על נפש הזן וגם שם כתב שהיא עסק לרופאים:

"החלק הזן – ממנו הכח המושך, והמחזיק, והמעכל, והדוחה המותרות, והמגדל, והמוליד הדומה, והמבדיל הליחות עד שיפריש מה שראוי להיזון בו ומה שראוי לדחותו. והדברים על אלו השבעה כוחות, ובמה יפעלו, ואיך יפעלו, ובאילו איברים פעולתם יותר נראית ויותר גלויה, ומה מהם נמצא תמיד, ומה יכלה מהם בזמן קצוב – זה כולו קשור למלאכת הרפואה, ואין צורך בו במקום הזה."

.

בספר על הנפש (כיתאב אל נפס) מאת החכם המכונה בפי הרמב"ם אבן אלצאיג (הידוע בעולם כאבן באג'ה, Ibn Bajjah, ובאנגלית בהרבה מקומות נקרא כגרסה הלטינית של שמו Avempace), בפרק על נפש הזן (פרק שני), כתב שנפש הזן היא כח חי מניע, שמניע את המזון למקומות הנכונים בגוף. כדי שהמזון יוכל להתמזג עם הגוף, צריך שהיסודות יתקרבו זה לזה ואז ישתנו זה לזה (הוא מדבר על היסודות עפר ומים שבמזון) ואז יתמזגו.

(תהליך מיזוג היסודות)

זה תהליך כללי שקורה באופן כללי בעולם, כמו שכתב בהלכות יסודי התורה ד:

"ארבעה יסודות האלו משתנים זה לזה תמיד בכל יום ובכל שעה מקצתן לא כל גופן כיצד מקצת הארץ הקרובה מן המים משתנית ומתפוררת ונעשית מים וכן מקצת המים הסמוכים לרוח משתנין ומתמסמסין והווין רוח וכן הרוח מקצתו הסמוך לאש משתנה ומתחולל ונעשה אש וכן האש מקצתה הסמוך לרוח מתחולל משתנה ומתכנס ונעשה רוח וכן הרוח מקצתו הסמוך למים משתנה ומתכנס ונעשה מים וכן המים מקצתו הסמוך לארץ משתנה ומתכנס ונעשה ארץ ושינוי זה מעט מעט ולפי אורך הימים ואין כל היסוד משתנה עד שיעשה כל המים רוח או כל הרוח אש שאי אפשר שיבטל אחד מן היסודות הארבעה אלא מקצת ישתנה מאש לרוח ומקצת ישתנה מרוח לאש וכן בין כל אחד וחבירו ימצא השינוי בין ארבעתן וחוזרות חלילה לעולם.

ושינוי זה יהיה בסביבת הגלגל ומסביבתו יתחברו ארבעתן ויהיה מהן שאר גולמי בני אדם ונפש חיה צמח ואבן ומתכת והאל נותן לכל גולם וגולם צורה ראויה לו על ידי מלאך העשירי שהיא הצורה הנקראת אישים."

ובפרקנו כתב:

" וכשיתנועע הגשם החמישי בסיבוב בכללו תמיד תתחדש ביסודות מפני זה תנועה הכרחית, יצאו בגללה ממקומותם, רוצה-לומר באש ובאויר, וידחו אל המים, ויעברו כולם בגוף הארץ אל עמקה, ויתחדש ליסודות עירוב, ואח"כ יתחילו להתנועע לשוב למקומותם, ויצאו חלקים מן הארץ גם-כן מפני זה ממקומותם בחברת המים והאויר והאש. והם בזה כולו פועלים קצתם בקצתם ומתפעלים קצתם מקצתם, ויפול ההשתנות במעורב עד שיתהוה מהם תחילה הקיטורים כפי מיניהם החלוקים, ואחר כן המחצבים כפי מיניהם החלוקים, ומיני הצמחים כולם ומינים רבים מבעלי חיים"

היסודות קודם נעים, יוצאים ממקומם כדי לגעת זה בזה. זה הפירוש של העירוב זה בזה. וכשהם נוגעים הם פועלים זה על זה, ואז הם משתנים זה לזה. כל יסוד מקצתו משתנה ליסוד אחר. ואחרי השינוי מיסוד ליסוד בא השלב של התמזגות כל היסודות זה בזה שהוא הרכבה מזגיית, כלומר כל אחד פועל על האחרים שינוי, מטביע בהם מכוחו וצורתו, ונפעל הוא מהם, ומזה נעשה חומר מותך מארבעתם, מורכב בהרכבה מזגיית, שאין שום חלק בו שהוא יסוד בפני עצמו אלא כולו חומר חדש.  והוא חומר כל הגופים בטבע, ולכל גוף חומר שונה שמוכן לקבל צורה שונה, בגלל שינויי המזיגה.

.

ובנרבוני בפרקנו כתב על זה דברים מאירים כדרכו בקודש:

"כולם פועלים קצתם בקצתם ומתפעלים קצתם מקצתם ויפול ההשתנות במעורב" – רמז בזה על גדר המזג שהוא ההתגמלות עד תנוח לכל איכות מתדמה והוא הצורה המזגית לא שינצח היסוד האחד כי יהיה זה הויה והפסד לא מזג, אבל ישבר האחד כח האחר ותשאר הצורה המזגית ולכן יהיה המתהוה מהם מורכב לא פשוט ובאלו צורות היסודות בנמזג בממוצע בין הכח והפועל ודע זה."

.

התהליך הזה שקורה באופן כללי ביקום, קורה גם כשהמזון מתמזג בגוף. הנפש הזן היא רק כח מניע, היא מביאה את המזון למקומו, אבל אין לה כלי לגרום לו להתמזג עם הגוף הניזון. הכלי שבאמצעותו נפש הזן פועלת כדי למזג את המזון עם הגוף, כתב אבן אלצאיג שהוא "החום הטבעי".

.

בפירושו על הנהגת המתבודד כתב אבן אלצאיג:

.

הנרבוני בפרקנו כתב שכשיסוד נע למקומו הטבעי הוא תמיד נע בקו ישר, כי זה הקו הכי קצר, והגוף "יקצר בכל כוחו כי בפעולות הטבעיות אין דבר בטל"

מהו הדבר שגורם לגוף לקצר בכל כוחו?

.

בהלכות יסודי התורה פרק ד כתב:

"הלכה ח':

נפש כל בשר היא צורתו שנתן לו האל.

והדעת היתרה המצויה בנפשו של אדם היא צורת האדם השלם בדעתו ועל צורה זו נאמר בתורה נעשה אדם בצלמנו כדמותנו כלומר שתהיה לו צורה היודעת ומשגת הדעות שאין להם גולם כמו המלאכים שהם צורה בלא גולם עד שידמה להן […]. ואינה הנפש המצויה לכל נפש חיה שבה אוכל ושותה ומוליד ומרגיש ומהרהר אלא הדעה שהיא צורת הנפש ובצורת הנפש הכתוב מדבר בצלמנו כדמותנו ופעמים רבות תקרא זאת הצורה נפש ורוח ולפיכך צריך להזהר בשמותן שלא יטעה אדם בהן וכל שם ושם ילמד מענינו.

הלכה ט':

אין צורת הנפש הזאת מחוברת מן היסודות כדי שתפרד להם ואינה מכח הנשמה עד שתהא צריכה לנשמה כמו שהנשמה צריכה לגוף אלא מאת ה' מן השמים היא כו'."

עד כאן לשונו.

בהלכה ח' דיבר על נפש כל בשר, והיא הנפש המצויה לכל נפש חיה שבה אוכל ושותה ומוליד [נפש הזן] ומרגיש [נפש המרגיש] ומהרהר [נפש המדמה].

בהלכה ט' דיבר על הנשמה, שצריכה לגוף. משמע שהנשמה היא עניין אחר מנפש הזן המרגיש והמדמה (שנקראים נפש הבהמית).

.

.

(סוד הטבע התחתון)

בנרבוני כאן כתב:

הוא אומר שהחומר הראשון יש בו השתוקקות אל השלמות. הוא חסר, הוא העדר. והוא מול האלוה ומבקש להשלים את עצמו. והוא מתנועע לקבל הצורות עד ישלים על עצמו מה שחסר בנפשו. כי טבע הנמצאות להתעלות אל השלמות. החסרון אשר בטבע ההיולי הראשון בעצמו סיבה לקבל הצורות ולהפשיטן עד שהווייה וההפסד השיגנו מצדו.

הגלגל הוא נפש העולם, הוא מקור התנועה והצורות והיציאה אל הפועל. ממנו הסדר של כל הנבראים וחיותם. החומר הראשון רק מקבל את כל זה, אין לו משלו מאומה, הוא רק כלי. הגלגל הוא הזכר והחומר הראשון הוא הנקבה. קודשא בריך הוא ושכינתיה (לעיל הבאתי את המדרש רבה בראשית א א שמכנה בכינוי "הקדוש ברוך הוא" לא את המלך אלא את האומן, מצייר הצורות).

אבל יש גם צד שבו ההתהוות והסדר והחיים הם מכח החומר הראשון לבדו, מכח השתוקקותו.

המשל לציור הצורות הוא ילד שגדל באי בודד ולא ראה שום אדם או בעל חיים כלשהו. אמו מתה או עזבה בלידתו.  ויש בו געגוע, העדר. והוא פתאום מרגיש תחושה נעימה, כמו שמרגישים מגע יד אם אוהבת, או תחושה דומה למה שמרגישים כששומעים קול אוהב רך של אם, וכיו"ב כל מיני צורות שנראה כאילו אין ביניהן קשר. הן מצטיירות בהעדר שלו, שחסרה לו אמא.

אם מתבוננים מה יוצר את הצורות, מה שיוצר אותן הוא העובדה שיש לו במציאות אם במקום כלשהו, או שהיתה ומתה. נניח שלא היתה מעולם אם במציאות, שבני אדם בטבעם תמיד נולדים מהעפר בלי אם, אז לא היו מצטיירות בו צורות אלה. הצורות מדמות מגע וקול של אם אמיתית, הן נמשכות, נובעות, ממגע וקול של אם אמיתית והן קיימות כי הן דומות במידת מה למגע ולקול האמיתיים של האם האמיתית. לכן באמת מה שיוצר את הצורות הוא ה'יש', הגלגל שממצע את השפעתו של הבורא עצמו. ומביא אותן לעולמנו דרך השכל הפועל, שהוא פועל להטביע את צורות ההעדר בחומר מכח השגה כלשהי ב'יש' האמיתי.

אבל יש עוד דרך הסתכלות על זה, לא סותרת. מה שמצייר את הצורות הוא עוצם הגעגוע. המקור הראשון של הצורות, הנביעה העליונה שלהן, וודאי היא מצד הזכר, מהבורא דרך מיצוע הגלגל ובעולם באמצעות פעילות השכל הפועל. אבל כשהן נוגעות בחומר, בגוף, מתמזגות בו, מתעכלות בו, מותכות לתוכו, נעשות אחד איתו, לזה צריך חום טבעי. חום של דמעות געגוע של ילד עזוב. זה בא מהחסרון של המקבל. הוא כביכול מושיט יד לקבל את הצורות האלה, והושטת היד היא כבר מציירת משהו מהן. הושטת היד עצמה היא צירו של האם. לא מדוייק ולא כמו שהיא, אבל הושטת היד מציירת צורת צמא לחום. וצורת צמא לחום מונח בה ציור של חום. חום הוא צורת האם במהותה, בתמצית שלה. בלי הפרטים שמסביב. זה לבד כבר כח שמצייר את החום האימהי. הוא כמובן לא היה יכול לצייר לבדו. ברור שאם לא היתה אם מציאותית הגעגוע לא היה קיים כלל. והכל באמת נובע רק מאותה אם אמיתית, זה היש האלוהי, המשפיע את הצורות מלמעלה, מצד הזכר. אבל אחרי שיש את הזכר, בציור של הנקבה, בהושטת היד, יש הצטיירות של הצורה, של המגע והחום, באופן שמצוייר מכח המקבל לבדו.

זה הטבע הנמוך, הנקבי. הוא כח חיים שקיים בטבע קרוב מאוד לצד החומר שבו. זה החום הטבעי. מה שמושיט יד אל הנפש המזינה ומקבל את מה שהיא מזינה, ומתיך אותו לגוף, ממזג אותו לתוך הגוף, בחום. חום שהוא החיים. מה שמרגישים כשנוגעים במישהו חי ולא בגוייה מתה, ומה שמרגישים בלב מעצם הנוכחות והמגע של מישהו חי אחר קרוב. יש בעלי חיים, גורים, שמתכנסים לישון ביחד, במגע זה עם זה. גם אנשים לפעמים זקוקים רק למגע פשוט, קרבה פשוטה. לזה כוונת הרמב"ם כשהוא אומר נשמה. ברוב הפסוקים שמדברים על נשמה מתכוונים לזה. זו הנשימה שהיא כח חיים שרוחש בכל הטבע כמעט ממש בחומר שלו. היוונים קראו לזה pneuma. עיין בעיונים בפילוסופיה אריסטוטלית על מטאפיזיקה ספר דלתא, ברשימה הראשונה על ספר דלתא, רשימה 50, על פרק ד' (ובמאמר על pneuma), שם הארכתי בזה.

.

כוונת הרמב"ם בלשון "נשמה" היא כמו בפסוק זה:

ישעיהו פרק ב, כב
"חִדְלוּ לָכֶם מִן הָאָדָם אֲשֶׁר נְשָׁמָה בְּאַפּוֹ כִּי בַמֶּה נֶחְשָׁב הוּא:"

רד"ק:
"כי האדם כאין נחשב כי במעט רגע ימות כי הנשמה באפו, כלומר קרוב לצאת, ואמר באפו כי רוח החיים תלוי באף, כי דרך נקבי האף יצא החום הטבעי אשר בלב תמיד, וכן יכנס אליו דרך נקבי האף קרירות האויר ובזה חיי האדם כמו שידוע בחכמת הטבע, אם כן שחייו קצרים במה נחשב הוא ואיך יתכן לבטוח עליו או לירא ממנו:"

(עיין שם במאמר סקירת כל הפסוקים שמזכירים נשמה.)

.

באפודי כאן אות ט כתב שמה שגוף גשמי המורכב מהיסודות נע בקו ישר למקומו הטבעי, התנועה היא מכח צורתו, כלומר הנפש שבו. אבל המנוחה אינה מכח צורתו אלא מסיבת החומר ההיולי. לכן כתב הרמב"ם כאן: " כי הנה יש בו זאת ההתחלה אשר בה יתנועע לשוב אל מקומו על יושר, ואין בו התחלה שינוח בה". העפר שנע למטה, נדמה שסיבת עצירתו היא שהוא מגיע למקום שבו העפר של ארץ עוצר את תנועתו. אבל הרי מים עוצרים גבוה יותר מהעפר, ואוויר ואש שעולים מה עוצר אותם מלהמשיך לעלות? התשובה היא החומר ההיולי, החומר הראשון. איך החומר הראשון גורם שהאוויר נעצר בתנועתו מעלה בדיוק במקומו הטבעי, והאש נעצרת יותר גבוה במקום הטבעי שלה? בהכרח הכוונה שהחומר הראשון משליט סדר כללי. אם היה צריך שהשלטת הסדר הטבעי שגורם לאש ולאוויר לעצור את תנועת עלייתם בדיוק במקום הנכון תהיה מלמעלה, אז היא היתה מכח השפעת הצורות שנובעת מהבורא ומתמצעת בגלגל ומצטיירת על ידי השכל הפועל, והיתה ביסודות צורה של עצירה, התחלה של מנוחה. כלפי זה כותב כאן המורה נבוכים דווקא להדגיש שאין ביסודות התחלה של מנוחה. הוא מחדש בזה שכדי שיתחילו לנוע לכיוון מקומם הטבעי צריך את ההשפעה מלמעלה, יש בהם צורה, נפש, שמניעה את התנועה הזו. אבל כדי לעצור במקום אין בהם צורה מלמעלה, ממיצוע הגלגל, של מנוחה. אלא לזה די בהשפעת החומר הראשון שהוא מצידו משפיע סדר במקביל למה שמלמעלה מושפע סדר. זה דיוק נפלא ועמוק בלשון המורה נבוכים כאן.

.

.

לפי מה שכתבתי מובן מה שכתב הרמב"ם שצריך עיון בדבר, כי צד הנקבה לא קיים בפני עצמו ותמיד נצרך לזכר ולכן אפשר לתלות את זה בזכר, אבל יש גם צד שזה בא מכח הנקבה עצמה. ובין שני הצדדים האלה כתב הרמב"ם שאין הכרעה.

.

הרמב"ם לא רצה לומר שאחד מצדדי הספק הוא שמא הכח הטבעי אינו מושפע מהגלגל כלל ובא רק מהחומר. הנרבוני הבין כך ברמב"ם והשיג עליו וכתב שלא ייתכן כלל לומר שהטבע בא רק מהחומר ולא צריך כלל להשפעה מהגלגל. אבל וודאי הרמב"ם גם הוא סובר כמו שכתב הנרבוני, שבלי ספק יש הכרח בהשפעת הגלגל. והכח הטבעי נקשר במה שמושפע מהגלגל. הרמב"ם רק אמר: "זה הכח יש בו עיון, אם הוא במיצוע הגלגל אם לא.". ואין כוונתו שיש שני צדדי ספק שאחד מהם שמא הכח הזה אינו במיצוע הגלגל כלל, אלא יש צד שבו החומר פועל מצידו, ויש מקום עיון בפעולה הזו האם אפשר לראות בה צד עצמאי שקיים במקביל לפעולת הגלגל והוא כח בפני עצמו ואע"פ שתלוי בהשפעת הגלגל, או שהוא בטל להשפעת הגלגל ולא נחשב כח שקיים בפני עצמו באופן מובחן.

.

.

יש שני מקומות שבהם יש מקום עיון בפרקנו. האחד כאן, והשני היה לעיל לגבי מספר הגלגלים, עיין מה שכתבתי בזה לעיל. זה רמז לכך שיש קשר ביניהם.

בגלגלים גם שם הוא אותו עניין כמו כאן. יש תשעה גלגלים עיקריים שהם מצד הזכר, צורות שמושפעות מלמעלה. והן סדר העולם. החומר קולט את הצורה שמושפעת מהזכר, והוא חוזר עליה מצידו, באופן נמוך, חומרי, שהוא חיקוי חומרי מצומצם ונמוך לצורה העליונה. כדי לעבד אותה, לעכל אותה. כמו החום הטבעי שקולט מנפש הזן ומתיך את המזון כדי למזג אותו לתוך האיברים שיתאחד איתם. תשעת הגלגלים היוצאים הם החזרה מצד החומר על צורת הסיבוב שמושפעת מלמעלה שהיא תשעת המעגלים הגדולים העיקריים סביב מרכז היקום (שהוא מרכז הארץ).

.

.

בהמשך פרקנו כתב המורה נבוכים:

"והשם יתברך אינו כוח בגוף העולם, אבל נפרד מכל חלקי העולם; והנהגתו יתעלה והשגחתו מחוברת לעולם בכללו חיבור נעלם ממנו תכליתו, וכוחות בני אדם מקצרות לדעתו; כי המופת יעמוד על הבדלו יתעלה מן העולם והנקותו ממנו, והמופת יעמוד על מציאות מעשה הנהגתו והשגחתו בכל חלק מחלקיו, ואפילו הדק הפחות; ישתבח מי שנצְחָנו שלמותו!"

יש סתירה, מצד אחד הבורא נבדל לגמרי מהעולם, ומצד שני מציאות מעשה הנהגתו והשגחתו בכל חלק מחלקיו של העולם, ואפילו הדק והפחות.

הנרבוני כאן אומר דבר עמוק מאוד, שמה שאנו מדברים על שני הצדדים המקבילים של סדר העולם וצורתו, הצד הזכרי העליון של הצורה שבא מלמעלה, מהשפעת הגלגל, והצד שבא מלמטה, מהחומר, זהו היישוב לסתירה הזו.

.

זה מהלך שעובר בפרק מתחת לפני השטח שלו. מה שיש שני מקורות לצורת העולם והסדר שלו, ויש שני ציורים ושתי הנהגות. בתחילה הוא מראה לנו את זה בכך שיש תשעה גלגלים עיקריים גדולים סביב המרכז, ועוד תשעה גלגלים יוצאים.

ואז רומז שיש כח שלא בא מלמעלה כשכותב שביסודות אין התחלת מנוחה, ובהכרח מנוחתם לא מלמעלה אלא מצד החומר וכמו שכתב האפודי.

ואחר כך כותב: "יהיה הענין אם-כן בהויות והפסדות, והיות כל מה שיתהוה מהם ויפסיד אליהם חוזר חלילה, כדמות סיבוב הגלגל, עד שתהיה תנועת החומר הזה בעל הצורה בבא בו הצורות זו אחר זו כתנועת הגלגל באנה, כהשתנות ההנחות בעצמם לכל חלק ממנו" כלומר יש דמיון בין סיבוב הגלגל (שהוא סידו העולם ונתינת צורות בו), לבין תנועת הצורות המתלבשות ומתפשטות בחומר, שהיא התנועה התחתונה שלא באה מכח הגלגל אלא מכח החומר, היא התנועה שכתב שהיא הטוב שיש בחומר ובמוות, בחלק ג סוף פרק י.

ואחר כך הוא מבאר את הכח הטבעי ואומר שיש עיון אם הוא בא מהגלגל. כלומר יש בו בחינה שבאה מהחומר.

ואחר כך הוא אומר שיש צד שהבורא נבדל לחלוטין, וזה כמובן מה שנלמד מעיון בצורת העולם בסדר שמושפע מלמעלה, ויש צד שבו רואים שהבורא יש לו מציאות מעשה הנהגה והשגחה בכל פרט, וזה מה שבא מהחומר.

.

זה עומק ביסוד צורת הבריאה ושורש התגלות הבורא בבריאה, שהוא על דרך זכר ונקבה. יש השפעה מלמעלה למטה מהזכר לנקבה, ויש מה שקוראים לו חכמי הקבלה מיין נוקבין, מיים נקביים, שהיא השפעה שבאה מלמטה למעלה.

לפי האר"י משרשי הבריאה הראשונים העמוקים ביותר יש לכל פרצוף נוקבא (צד של נקבה). לעתיק יש נוקבא ולאריך אנפין יש נוקבא, ואחר כך אבא ואמא, ואחר כך זעיר אנפין ונוקבא שלו, ואחר כך ישראל ויעקב עם לאה ורחל, ויסוד בזיווג עם מלכות. הכל מתחילה עד סוף הוא בדרך של זכר ונקבה. וזה עומק עבודת הבורא. בתחילה הכניסה לעבודת הבורא היא כעבד לפני רבו, וכעבד לפני המלך (וזה ממשיך בתמידות בכל המדרגות ולעולם לא נפסק), ואחר כך כתלמיד לפני רבו שלומד חכמה מפיו ונקרא בנו כי מי שמלמד תורה לבן חברו כאילו ילד אותו (וגם זה ממשיך בתמידות), והעומק הוא הזיווג של זכר ונקבה, שהצדיקים הם מרכבה לשכינה והם בחינת שכינה שהיא הנקבה של הקדוש ברוך הוא. ויש בו צד של התבטלות והתמסרות וקבלה כמו הנקבה כלפי הגבר, וגם השפעת אהבה בחזרה ממנה אליו.

.

.

זה לשון הנרבוני:

.

.

.

בפירוש שם טוב כתב:

הצורה היא נפש והיא חיה והיא בפועל, כלומר היא פעילות במהותה. אין בה יסוד של מנוחה וסבילות. היא תמיד פועלת להתלבש בחומר. אבל צריך שהחומר תהיה בו הכנה לקבל את הצורה.

בהקדמה כ"ה לחלק ב כתב המורה נבוכים:

"החמישה ועשרים, התחלות העצם המורכב האישי החומר והצורה, ואי אפשר מבלתי פועל, רוצה לומר מניע הניע הנושא עד שהכינו לקבל הצורה ההוא, והוא המניע הקרוב המכין חמר איש אחד, ויתחייב מכאן העיון בתנועה ובמניע ובמתנועע,"

ושם בחלק ב תחילת פרק א:

"יתחייב לפי ההקדמה החמש ועשרים, שיש מניע, הוא אשר הניע חומר זה ההוה הנפסד, עד שקיבל הצורה. וכשיבוקש המניע ההוא הקרוב, מה הניעו? יתחייב בהכרח שימצא לו מניע אחר, אם ממינו או מזולת מינו. כי התנועה תמצא בארבעה מאמרות, והנה תאמר עליהם התנועה בכלל, כמו שזכרנו בהקדמה הרביעית."

מה שמעכב את התלבשות הצורה בחומר לא בא מהצד הצורה, אלא מצד החומר, שאינו מוכן לקבל אותה. וצריך שיהיה שינוי בחומר עד שיהיה מוכן לקבל את הצורה, ואז כשהוא מוכן לזה מייד הצורה מתלבשת בו כי מצד עצמה היא ללא הרף פעילה להתלבש בחומר.

למשל אם יש מכשיר חשמלי, ומחובר אליו כבל חשמלי שמחובר למקור של זרם חשמלי, רק המתג במצב של כיבוי. המעגל החשמלי לא סגור. כשמפעילים את המתג, סוגרים את המעגל החשמלי, ומייד כשנסגר המעגל החשמלי הזרם מתפשט בו. אם נמשיל את הזרם החשמלי בעצמו לצורה, ואת הכבל המתכתי לחומר, הרי הזרם עצמו ללא הרף מנסה להתפשט, ומצידו אין מעצור. רק צריך שהכבל המתכתי יהיה במצב שמוכן לקבל את הזרם, שהמעגל יהיה סגור, ואז מייד הזרם יתפשט לשם ויפעל את פעולת המכשיר.  אם יש דבר שלא היה קיים מקודם, הרי הצורה היא נצחית ומצידה היה הדבר הווה כבר מקודם, אלא שהחומר לא היה ערוך במצב שמאפשר לו לקבל את הצורה. וצריך שינוי במצב הזה, וכיוון שחומר לא מניע את עצמו צריך מניע חיצוני לו שיניע אותו, ואחרי שהונע הוא במצב שיכול לקבל את הצורה ואז מייד היא שורה בו, כי בה יש תמיד כח להתלבש בחומר, לפעול, כי היא נפש חיה.

הצורה עצמה לא יכולה לסדר את החומר למצב שיתאים לקבלת הצורה, כי היא יכולה להניע חורמ רק אחרי שהתלבשה בו, ההתלבשות היא התאחדות ומכח ההתאחדות תנועת הצורה חלה בחומר והוא נע. אבל לפני כן אין קשר בין הצורה לחומר. למשל אם ראובן רוצה להניע את ידו החומרית מכח רצונו הנפשי, הוא יכול. אבל לכאורה באותו אופן הוא ירצה להניע מזלג שמונח על השולחן בכח מחשבתו לחוד, ובזה הוא לא יצליח. כי היד שלו היא באיחוד גוף ונפש עם נפשו, והאיחוד גורם שהתנועת הנפש ינוע הגוף. אבל המזלג בו לא התלבשה צורת ראובן, הוא לא באיחוד וגף ונפש עם נפשו של ראובן, ולכן לנפש ראובן אין שייכות לחומר המזלג ואי אפשר שהיא תניע אותו, ורק חומר אחר יכול להניע אותו. לכן מה שמניע את החומר לקבל צורה יכול להיות רק מניע חומרי אחר שדוחף אותו, כי עדיין לא התלבשה בו הצורה וביחס אליה הוא כמו מזלג על השולחן. ורק אחר כך שהצורה כבר מלובשת בחומר היא יכולה להניע אותו.

.

.

אם צריך להניע את החומר כדי שיקבל את הצורות, והצורות עצמן לא יכולות לעשות זאת, יש לשאול מניין מגיעה ההנעה הזו, ועל פי מה היא נעשית.

חומר גמור, במלוא מובן המילה, הוא רק החומר הראשון. בחומר הראשון אין מידות, הוא נקודה (כמו שכתב ברמב"ן על בראשית א א), כלומר תפישה של העדר, וכמו שהתבאר לעיל. היסודות הם צורות. במקום אחר הארכתי, שיש צורות שמציירות חומר, צורות נקביות, מקבלות, והם נקראות חומר. ויש צורות שמציירות צורה, צורות זכריות, משפיעות, והן נקראות צורה. הצורות הזכריות משקפות תוכן שנובע מהשכל הפועל, שמגלה על מקור הבריאה בדרך של צורות. הצורות הנקביות מגלות צורות שמשקפות את הצד הנקבי, שמקורו מהחומר הראשון. צורה נקבית לרוב אין לה קווי תואר בעלי משמעות. למשל גוש עפר, מים, רוח, אש. וכל מה שנחשב בעולם כחומר גלם, מלט וקרשים וגושי אבן וכל כיו"ב. בדברים כאלה הצורה מתבטאת בעיקר באיכויות כמו קשיות או רכות, דביקות, צבע, כל מיני איכויות שקשורות ליכולת העיבוד של הדבר, ליכולת לצייר בו צורה בעלת קווי תואר ברורים ומשמעותיים. למשל הפסל עצמו כשהוא מגולף יש בצורתו תואר משמעותי, נניח שהוא פסל של אדם מסויים. לכן אם הוא נשבר הוא נפגם או בטל לגמרי. לעומת זאת גוש השיש שממנו מגולף הפסל אם הוא נשבר אין בזה נזק כל זמן שהאו בגודל מתאים. הצורה שלו היא איכויות של השיש שגורמות לו להיות מתאים שיגולף ממנו פסל, התואר של גוש השיש יש לו צורה מסויימת אבל אין לה משמעות, אם היה גוש שיש אחר באותו גודל עם קווי תואר מעט שונים לא היה בזה הבדל חשוב. צורת גוש השיש היא צורה מקבלת, צורה נקבית, וצורת הפסל הגמור הוא צורה זכרית.  לרוב מה שמסתכלים עליו כעל גוש, או משהו נוזלי, צורתו היא צורה נקבית. ומה שצורתו חושבה באופן שאם יישבר ייפסד מציאות הדבר, הוא צורה זכרית.

אם יש שאלה למה הצורה התלבשה דווקא בחומר הזה ולא באחר, זו לא שאלה על החומר הראשון כי בו אין חלוקה ואין הבדלים, אלא זו שאלה על החומרים הממוזגים מארבעת היסודות,  שהם צורות של חומר שנתפס באופן מוחשי כחומר (היסודות הטהורים אין בהם תפישה חושית, הם לא חלק המציאות המוחשית). יש לשאול למה צורת העץ הזה התלבשה דווקא בחתיכת העפר ובכמות המים המסויימים האלה ולא באחרים. וזה כולל גם למה העץ נוצר דווקא כאן ולא במקום שונה. כל הכלבים הפרטיים (וכמובן העצים ובני האדם וגם העצמים הדוממים) נוטלים חלק באידיאת "כלב". יש צורה אחת של כלב. ההבדל בין כלב פרטי א' לכלב פרטי ב' אינם בצורה. בכל כלב פרטי צורת כלב מתלבשת באופן לקוי, חלקי, פגום, מטושטש. הפגמים האלה נובעים מהחומר שיש בו התנגדות לקבלת צורה, ואע"פ שהוא מקבל את הצורה ההתנגדות הזו גורמת לפגמים. ולבסוף היא גורמת גם לכך שהצורה תתפשט מהחומר הזה ותעבור לחומר אחר. השינוי בין כלב פרטי א' לכלב פרטי ב' הוא בגלל שהפגמים בצורה שונים.

.

יש שאלה גדולה,

מצד הצורה יש צורה אחת מושלמת חיה פעילה שהיא כל הזמן פועלת לכיוון התלבשות בחומר. החומר יכול להיות מוכן לקבל אותה או ללא. המוכנות קובעת מתי ובאיזה מקום ועל איזה חומר מסויים הצורה תתלבש. אם נשאל למה לכלב פלוני יש שיער בדיוק בצבע הזה ולכלב פלוני אחר יש שיער בצבע שונה, באורך שונה, למה כלב זה עינו בצבע כזה וכלב אחר יש לו צבע אחר בעיניים, אורך שונה של זנב וכו' וכו', טמפרמנט שונה, כלב אחד תוקפני והשני נינוח, כל השאלות האלה התשובה המדעית של המדע האריסטוטלי עליהן היא שזה במקרה. הדבר הידוע למדע הוא רק הצורה. מצד הצורה יש רק צורה אחת מושלמת. החילוקים בין פרט לפרט נחשבים מקרים.

אמנם מקרה אצל אריסטו הוא לא מקרה עיוור, עיין בזה באדם חי רשימה 81, וכן הרמב"ם לא סבור שיש מקרה שרירותי וכמו שנתבאר באדם חי רשימה 29, הרי כתב לקמן ב' כ"ב שגם אורך כנף הזבוב הוא בכוונה ורצון. אם כן יש לשאול מניין מגיע הייחוד של המקרים. כלומר מה שקובע שיקרה דווקא כך ולא אחרת. אם זה לא מגיע מהשכל הפועל שמצייר את הצורות, שהרי לצורה אין שלטון על החומר לפני שהתלבשה בו, היא מחכה שהחומר יהיה מוכן לקבל ואז מייד מתלבשת כשאפשר, ואם גם כשהיה אפשר עדיין היה חוסר שלמות מעט בהכנה ונעשו מכח פגמים הם הקובעים את הלקויות בהתלבשות, שהם המקרים המבדילים בין פרט לפרט, וההבדלים האלה לא באים באמצעות השכל הפועל שהוא מקור הצורות.

ברור שהכל נובע מהמקור הראשון, השם יתברך, עילת העילות. רק שאנו לא מסתפקים רק לדעת את האמת באופן כללי, אלא לצייר אותה בעיני השכל (ציור שכשהוא ברור מאוד מאוד יכול להצטייר גם בדמיון וזו הנבואה). והציור הוא שהבורא אחד שלא נופל בו ריבוי ושינוי. ולכן רצונו רוצה באחד, והוא באופן ישיר ברא רק את ההעדר, החומר הראשון, השכל הנבדל הראשון. ומשם הדברים משתלשלים. והציור של ההשתלשלות מונח בו יכולת להבין איך יש נבראים ועדיין הבורא אחד פשוט לחלוטין ורצונו שהוא הביטוי העליון של עצמותו גם כן אין בו ריבוי ושינוי. יש יכולת להבין בדרך של לראות את הסתירה בין האחדות הפשוטה של הבורא לבין הריבוי והשינוי וההגבלה וההעדר שבנבראים, ולקבל שאפשר לחיות עם הסתירה הזו בלי שקצותיה מחריבים זה את זה. זו האמונה במעשה מרכבה בלי להבין אותו, זו היראת שמים. ויש מהלך של להבין את סוד מעשה מרכב ואז לראות בעיני השכל איך אין כאן בכלל שום סתירה והכל מיושב ברווח. ולזה נדרשת מדרגה של שכל קרובה לנבואה שאין עמנו בזמננו, ורק יחידים בכל הדורות זכו לה.

באותו סדר השתלשלות אנו מבקשים להבין איך משתלשלת הכוונה והרצון של קביעת המקרים בעולם, המקרה שקובע למה צורה זו בחומר זה ולא באחר, למה לאורך זמן כזה היא חלה בו ולא יותר או פחות, ואת ההבדלים בין פרט לפרט באותו מין.

ההבדלים הפרטיים בין מין למין מקורם בשינויים עדינים במיזוג ארבעת היסודות בחומר. כלומר כלב זה יש לו שיער מעט יותר ארוך מכלב שני, כי החומר של שניהם מיזוג היסודות בו מאפשר קבלת צורת כלב, אבל בכל זאת אינו זהה לגמרי והצורה מתקבלת עם פגמים שונים ביחס לצורה המושלמת ולכן יש הבדל באורך השיער.

זה כתוב בפרקנו:

"ספר מורה הנבוכים חלק א פרק עב
ויפול ההשתנות במעורב עד שיתהוה מהם תחלה הקיטורים כפי מיניהם החלוקים, ואחר כן המחצבים כפי מיניהם החלוקים, ומיני הצמחים כולם, ומינים רבים מבעלי חיים, כפי מה שגוזר מזג המעורב "

.

לקמן ב י"ב:

"ונשאר לשאול על מה חדש עתה ולא חדש זה מקודם אחר שהוא נמצא, וא"א בהכרח מבלתי שיהיה המנעות הפעולה ההיא המחודשת קודם חדושה, אם מהעדר ערך אחד בין הפועל והפעול, אם היה הפועל גשם, או מפני העדר הכנת החמר, אם היה הפועל בלתי גשם, וזאת ההצעה כולה כפי מה שיחייבהו העיון הטבעי, מבלתי שנשגיח עתה לקדמות העולם או חדושו, כי אין זה כונת זה הפרק. וכבר התבאר בחכמת הטבע כי כל גוף שיעשה מעשה אחד בגוף אחר, לא יעשה בו רק כשיפגשהו או יפגוש מה שיפגשהו, אם היה מעשה הפועל ההוא באמצעיים, דמיון זה כי זה הגוף אשר הוחם עתה, הוחם בפגוש אותו גוף האש, או שהאש חממה לאויר והאויר המקיף בגוף ההוא חממו, ויהיה הפועל הקרוב לחמום הגוף ההוא גוף האויר החם, עד שהאבן השואבת אמנם תמשוך הברזל מרחוק בכח שתתפזר ממנו באויר הפוגש הברזל, ולזה לא תמשוך על אי זה רוחק שיזדמן, כמו שלא יחמם זה האש על אי זה רוחק שיזדמן, אבל על רוחק שישתנה האויר אשר בינו ובין הדבר המתחמם מכחו, אבל כשיפסק חום האויר מזה האש תחת זאת השעוה לא תתך ממנה, כן הענין במה שימשך, וזה אשר לא היה חם ואחר כך נתחמם א"א לו בהכרח מבלתי סבה מחממת התחדשה, אם אש התחדשה, או שתהיה ממנו על רוחק אחד והשתנה הרוחק ההוא והערך ההוא הוא אשר היה נעדר ואח"כ התחדש, וכן נמצא סבות כל מה שיתחדש במציאות ממחודשים תהיה סבתם המזגות היסודות, אשר הם גשמים פועלים קצתם בקצתם ומתפעלים קצתם מקצתם, ר"ל שסבת חדושם קריבת גוף אל גוף או רוחק גוף מגוף, אמנם מה שנמצאו ממחודשים שאינם נמשכים אחר מזג, והם הצורות כלם, א"א להם גם כן מבלתי פועל ר"ל נותן הצורה, והוא בלתי גשם, כי פועל הצורה צורה לא בחמר, כמו שהתבאר במקומותיו, וכבר העירונו על ראיית זה במה שקדם, וממה שיבאר לך זה גם כן, כי כל מזג מקבל התוספת והחסרון והוא יתחדש ראשון ראשון, והצורות אינם כן שהם לא יתחדשו ראשון ראשון, ולזה אין תנועה בהם ואמנם יתחדשו או יפסדו בלא זמן, אינם אם כן מפעולת המזג, אבל המזג מכין החומר לקבל הצורה לבד, ופועל הצורה דבר לא יקבל החלוקה כי פעולתו ממינו, ולזה מבואר שפועל הצורה רוצה לומר נותנה צורה בהכרח והיא נבדלת, וזה הפועל אשר הוא בלתי גוף מן השקר שיהיה מעשהו למה שיעשהו בערך אחד, אחר שאינו גוף שיקרה (ג"ח שיקרב) או ירחק או יקרב גשם לו או ירחק ממנו, מפני שאין ערך רוחק בין הגוף ובין מה שאינו גוף, ובהכרח תהיה עלת העדר הפעולה ההיא, העדר הכנת החומר ההוא לקבלת פעולות הנבדל. הנה כבר התבאר שפעולת הגשמים כפי צורתם קצתם בקצתם תחייב הכנת החמרים לקבלת פעולת מי שאינו גוף, אשר הפעולות ההם הם הצורות, וכאשר היו מעשי השכל הנפרד מבוארים גלויים במציאות, והם כל מתחדש בלתי מתחדש מגוף המזג לבד, ידענו בהכרח שזה הפועל לא יעשה בנגיעה ולא על רוחק מיוחד, מפני שאינו גשם, ויכונה לעולם פועל הנבדל בשפע "

.

.

בכל מקום לשון "מזג" פירושו האיזון המדוייק של הרכבת היסודות זה בזה. כדי לקבל את הצורה אין צורך באיזון מדוייק לחלוטין של ארבעת היסודות בתרכובת החומר. מספיק שהאיזון נמצא בתוך טווח של מכאן עד כאן. אבל האיזון הוא בתנועה מתמדת, ותמיד יש הבדל כלשהו באיזון של מזיגת היסודות בכל רגע ורגע ובכל חתיכת חומר. ובהכרח תמיד כל פרט של גוף ממין כלשהו תהיה מזיגת היסודות שבו באיזון קצת שונה מפרטים אחרים. וזה נקרא המזג שלו.

כך כתב במו"נ ב' י"ט:

"והיו בהם באלו המזגים המתחלפים הכנות מתחלפות לקבל צורות מתחלפות והצורות ההם ג"כ יהיו מוכנות לקבל צורות אחרות וכן תמיד, והצורה המינית האחת ימצא לחמר שלה רוחב גדול בכמותה ובאיכותה, ולפי הרוחב ההוא יתחלפו אישי המין".

.

(בכל מקום שמדובר על "מזג" הכוונה לאופן המדוייק שבו מתרכבים וממוזגים היסודות זה בזה בחומרו של בעל המזג. שזה קובע את אופן חוסר השלמות של התלבשות הצורה בו, שזה הקובע את אופיו המיוחד לו. למשל:

"לפי ששכלי בני אדם נבדלים כהבדלי המזגים, וכמו שמזג אדם זה טוב וקרוב לממוצע יותר ממזג אדם אחר, כך יהיה שכל אדם זה נכון ושלם משכל אדם אחר" (הקדמת המשנה)

"משל זה, שיהיה אדם שמיזגו נוטה אל היובש, ויהיה עצם מוחו זך, מעט הלחויות, הנה זה יקלו עליו הזכירה והבנת העניינים יותר מאשר על איש בעל ליחה לבנה, רב הליחות במח. אבל אם יונח אותו המוכן במיזגו אל זאת המעלה, מבלי לימוד כלל, ומבלי שיעוררו בו כח – הרי הוא ישאר סכל בלא ספק. וכן אם ילמדו ויבוננו את זה עב הטבע, רב הליחות – הרי הוא ידע ויבין, אבל בקושי וביגיעה. ועל זה האופן בעצמו יהיה איש שמזג לבו יותר חם מן הראוי מעט, ויהיה גיבור, רצוני לומר: מוכן אל הגבורה, ואם ילומד הגבורה יהיה גיבור בקלות; ואחר מזג לבו יותר קר מן הראוי, והוא מוכן אל רוך הלבב והפחד, ואם ילומד ויורגל לזה יקבלו בקלות, ואם תכוון בו הגבורה – בקושי יהיה גיבור, אבל יהיה אם יורגל בלא ספק." (שמונה פרקים פרק ח)

ועוד הרבה כיוצא בזה)

.

.

לקמן ב ל כתב:

"כבר ידעת אתה המעיין כי ראש סבות ההויה וההפסד אחר הכחות הגלגליות האור והחשך, למה שימשך אחריהם מן החום והקור, ובתנועת הגלגל יתערבו היסודות, ובאור ובחושך ישתנו מזגיהם, והתחלת המזגות שיתחדש מהם שני האדים אשר הם תחלת סבות אותות השמים אשר המטר מהם, והם גם כן סבות המחצבים, ואחר כך הרכבת הצמחים ואחר הצמחים הבע"ח, וההרכבה האחרונה היא האדם, ושהחשך הוא טבע מציאות העולם התחתון כלו. והאור מקריי חוצה לו מתחדש עליו מחוץ, הלא תראה שבהעדר האור ישאר הענין הנח, וכן בא הכתוב במעשה בראשית על זה הסדר בשוה לא חסר דבר מזה."

החושך הוא הסדר שעולה מהחומר, שהוא הסדר הקרוב לחומר, והאור הוא הסדר שמגיע באמצעות השכל הפועל שממצע אל העולם החומרי את הצורות העליונות שמקורן בגלגל המקיף ובעילת העילות.

יש כאן עוד עומק. כבר כתבתי לעיל שהסדר שנובע מהחומר הראשון לא יכול להיות קיים בפני עצמו. ההוייה שופעת מלמעלה, ורק כמענה לה, כהשתקפות שלה, כהד כלפיה, כהחזרת האהבה הנקבית למשפיע, מיין נוקבין, עולה הסדר התחתון מלמטה. בתחתונים, בטבע, הוא מורגש כעיקר חיי הטבע, אבל באמת הוא רק הד לסדר העיקרי שמושפע מלמעלה.

מה היה לולא היתה השפעה מלמעלה?  לא היה קיים שום דבר. גם לא כמחשבה שיכולה להתממש בחומר. כי מחשבה היא צורות. בחלק א פרק נז כתב המורה נבוכים:

"ידוע כי המציאות הוא מקרה קרה לנמצא ולזה הוא ענין נוסף על מהות הנמצא. זהו הדבר המבואר הראוי לכל מה שלמציאותו סיבה שמציאותו – ענין נוסף על מהותו. אמנם מי שאין סיבה למציאותו – והוא האלוה ית' וית' לבדו (כי זה הוא ענין אמרנו עליו ית' שהוא מחויב המציאות) – תהיה מציאותו עצמו ואמתתו ועצמו מציאותו ואינו עצם קרה לו שנמצא ותהיה מציאותו ענין נוסף עליו שהוא – מחויב המציאה תמיד אין מתחדש עליו ולא מקרה קרה לו. ואם כן הוא נמצא לא במציאות. וכן חי – לא בחיים ויכול – לא ביכולת וחכם – לא בחכמה; אבל הכל שב לענין אחד אין ריבוי בו כמו שיתבאר:"

רבים התקשו בזה, איך יתכן "מהות הנמצא" ללא מציאותו של הנמצא. יש שטעו להסביר שהכוונה היא המחשבה של תוכנית הכסא שקיימת במחשבתו של הנגר לפני שבנה את הכסא בפועל, היא המהות של הכסא, והמציאות שלו היא מה שהנגר הוציא אותו לפועל בחומר (בזמננו אומרים ביצע אותו בחומר). אבל מחשבה על כסא היא גם מציאות של כסא. מציאות זה לא רק מה שבחומר. הרי המשפט הזה של המורה נבוכים לא נאמר רק על הגופים החומריים אלא גם על השכלים הנבדלים וכל המלאכים, שמציאותם היא רק כמחשבה, כצורה מופשטת מחומר. אלא הכוונה שמהות הדבר היא עצמותו, והמציאות היא מקרה קרה לה, היא לא המחשבה שלו כצורה מופשטת אלא משהו שלפני כן, שעוד אינו צורה.

הדבר היחיד שנברא ישירות מהבורא, בלי אמצעי, הוא החומר הראשון, שהוא נקודה של העדר בלבד, והוא אחד כמו בוראו. וכמו שכתב הרמב"ן בראשית א א

(וכן במהר"ל נצח ישראל פרק ג':
"והקושיא איך יבוא הריבוי מן האחד הפשוט, אנו אומרים כי מן השם יתברך אשר הוא אחד [נשפע ממנו דבר אחד], והוא ראשית הבריאה. ואחר כך הושפע עוד על הראשית. וחילוק גדול יש, כי כאשר הראשית כבר נמצא, אז יושפע על זה עוד. שאילו הושפע מאיתו שני דברים כל אחד בפני עצמו, היה קשה איך יושפע מן האחד שני דברים מחולקים. אבל יושפע ממנו דבר אחד, והוא ראשית הבריאה, ואחר כך הושפע על הראשית. והרי חילוף וריבוי הנמצאים הם מצד המקבל. כי אף כי מן האחד לא יושפע רק אחד, מכל מקום כאשר נמצא האחד אשר הוא אחד, אז מצד המקבל אשר הוא נמצא עתה שייך תוספת, כאשר המקבל ראוי אל מה שיתוסף עליו, ולכך הכל הוא מצד המקבל.

וזה כי הנברא מצד שהוא עלול, הוא חסר, וצריך השלמה. כי האדם נברא וצריך אליו השלמה, היא האשה. ודבר זה אי אפשר שיהיה נברא השלמתו עמו, ולא יהיה חסר, אם כך היה העלול שלם בעצמו, ודבר זה אי אפשר. רק שנברא חסר, והושלם על ידי דבר שהוא עזר, כי הוא חסר בעצמו כמו שראוי אל העלול. ודבר זה רמזו חכמי אמת במדרש באמרם על בריאת האשה "לא טוב היות האדם לבדו" (בראשית ב יח), ופירשו ז"ל שאם נברא אדם בלא עזר היו אומרים כי הוא אלוה. והדברים כמו שאמרנו, כי העלול במה שהוא עלול יש בו חסרון, ודבר זה נתבאר בכמה מקומות, ואם לא היה האדם צריך לעזר, אם כך לא היה עליו דין עלול. ולפיכך כאשר נברא ראשונה דבר אחד, יש כאן תוספת עליו מה שהוא השלמתו, כי לא נברא דבר שלא יהיה צריך אליו השלמה, ודבר זה הוא הריבוי, אשר הוא מצד המקבל.")

.

המהות של הדבר, שהמציאות לו היא מקרה, הוא החומר הראשון. צד ההעדר הנקי שבו, לפי שלבש צורה כלשהי. מהות לרוב מציינת הגדרה, צורה מוגדרת, שקובעת מהו. כאן המובן שונה, מהות פירושה המהות הכי ראשונית של הדבר, שהיא היותו העדר. זה לפני כל מהות מסויימת פרטית של סוג ומין כלשהם. עוד לפני ההגדרה שלו כנמצא. אחרי שהוא מקבל צורה הוא הופך לנמצא, לפני כן הוא נעדר, הוא העדר מוחלט. ה'אין' שממנו נבראה המציאות יש מאין.

החידוש העצום הוא שכבר בהעדר עצמו מונח כאפשרות שעדיין לא קיימת כלל, טבע, סדר. זהו החושך, וכלשון המו"נ לקמן ב ל:

"ושהחשך הוא טבע מציאות העולם התחתון כלו. והאור מקריי חוצה לו מתחדש עליו מחוץ".

האור הוא הצורה, זה מה שמגדיר את מהות הדבר, זה מה שהופך אותו למציאות. מה שכתוב שהאור מקרי, זו אותה אמירה שאמר בחלק א פרק נז שהמציאות היא מקרה שקרה לנמצא והיא עניין נוסף על מהותו. האור הוא המציאות, והוא מקרה. 'מציאות' פירושה שהחומר קיבל צורה. בלי צורה החומר אינו מאומה, הוא לא קיים.

הרמב"ן בבראשית א א:

"ועתה שמע פירוש המקרא על פשוטו נכון וברור. הקב"ה ברא כל הנבראים מאפיסה מוחלטת. ואין אצלנו בלשון הקדש בהוצאת היש מאין אלא לשון "ברא"; ואין כל ה"נעשה" – תחת השמש או למעלה – הווה מן האין התחלה ראשונה. אבל הוציא מן האפס הגמור המוחלט יסוד דק מאד, אין בו ממש, אבל הוא כוח ממציא, מוכן לקבל הצורה ולצאת מן הכוח אל הפועל. והוא החומר הראשון, נקרא ליוונים "היולי". ואחר ההיולי לא ברא דבר, אבל יצר ועשה, כי ממנו המציא הכל והלביש הצורות ותיקן אותן.

[…]

והחומר הזה, שקראו היולי, נקרא בלשון הקדש "תֹּהוּ", והמלה נגזרה מלשונם (קידושין מ ב): "בתוהא על הראשונות". מפני שאם בא אדם לגזור בו שֵם, תוהא ונמלך לקוראו בשם אחר, כי לא לבש צורה שיתפש בה השם כלל.

[…]

והנה בבריאה הזאת, שהיא כנקודה קטנה דקה ואין בה ממש, נבראו כל הנבראים בשמים ובארץ."

עד כאן לשון הרמב"ן.

באותה נקודה שאין בה ממש כבר היה מונח טבע בדרך של קיום בכח. זה הדבר שהמציאות, קבלת הצורה, שגורמת לו להיות נמצא, היא מקרה לו. היא האור, הצורה שמצייר בו השכל הפועל, שהוא כמו השמש שמאיר את עיני השכל.

מהטבע הזה נובע האופן המדוייק המכוון איך היסודות יתמזגו זה בזה. זה מה שכותב כאן השם טוב שזה מגיע מצד המקבלים, מלמטה. זה הטבע שהוא חושך שמדבר עליו לקמן ב ל.

.

.

(ביאור בעניין הכשפים)

זה טבע אפל, הוא לא גלוי לעין השכל העיוני, שיכול לראות רק צורות. לכן הוא נקרא 'מקרה'. הרצון האלוהי פועל שם בכוונה ורצון שגלויים רק לו. כל העניינים האפלים שבבריאה, שאין להם מקום בצורות הטהורות, נמצאים שם. שדים ורוחות, כשפים, וכל כיו"ב.

בחולין ז ב:

""אין עוד מלבדו" – אמר רבי חנינא ואפילו כשפים.

ההיא איתתא דהות קא מהדרא למישקל עפרא מתותיה כרעיה דרבי חנינא אמר לה שקולי לא מסתייעא מילתיך אין עוד מלבדו כתיב. [אותה אישה היתה מנסה לקחת עפר מתחת רגליו של רבי חנינא כדי להמיתו בכשפים. והוא אמר לה קחי, לא תצליחי, כי כתוב: "אין עוד מלבדו".]

והאמר ר' יוחנן למה נקרא שמן כשפים שמכחישין פמליא של מעלה? [זו קושיא על רבי חנינא, למה הוא לא חש מהכשפים, הרי כתוב שהם מכחישים פמליא של מעלה, כלומר הם מצליחים למרות שהם לא לפי רצונו של השם יתברך]

שאני ר' חנינא דנפישא זכותיה [הגמרא מתרצת שבאמת הכשפים מכחישים פמליא של מעלה, שהם  פועלים גם מה שאינו לפי רצונו של הבורא. ולכן אמר רבי יוחנן שכל אדם צריך להיזהר מהכשפים ולא לסמוך על בורא העולם. רק רבי חנינא שונה משאר האנשים שזכותו מרובה ורק הוא יכול להינצל מהכשפים מכח מה ש"אין עוד מלבד"]".

עד כאן לשון הגמרא בחולין.

אם באמת הכשפים היו כח עצמאי שיש לו אפשרות לפעול נגד רצונו של בורא העולם, אז לא היה מועיל לרבי חנינא שזכותו מרובה. כי מה שהוא חסיד וזכותו מרובה זה מועיל לו רק אצל הבורא שאוהב אותו במיוחד ומשגיח עליו במיוחד, אבל אצל הכשפים זה לא מועיל לו, ואם הם יכולים לפעול נגד רצון הבורא הם יזיקו לו. אלא פשוט כמובן ששום דבר לא יכול לפעול באמת נגד הבורא, ופשוט שבאמת אין עוד מלבדו לגמרי. רק שיש שני מהלכים בבריאה שבהם מתגלה לנו רצונו של הבורא. כאמור הרצון של הבורא מוכרח להתגלות על ידי השתלשלות של אמצעים ולא שהוא פועל כל פרט באופן ישר (המדברים סברו שהבורא פועל כל דבר באופן ישר, ואין לרצונו אמצעים מתווכים שהם שכל והבנה וטבע ומדע, ואין בחירה חופשית, וזה הטלת ריבוי ושינוי והגבלה בבורא שרצונו רוצה דברים פרטיים שונים זה מזה, והמתווכים דרושים כדי להכיל בתוכם את היישוב לשאלה איך מבורא אחד נבראים עצמים שונים מוגבלים). מהלך אחד של התגלות השתלשלות רצונו של הבורא הוא האור, מה שגלוי, מה שהשכל העיוני רואה, מה שהשכל הפועל מצייר. זה המהלך של פמליא של מעלה שהם השתלשלות המלאכים והצורות המופשטות, שהם מהלך שכלי בהיר שמתלבש בחומר בצורות.

והבורא עצמו, לא חלילה משהו אחר ממנו, פועל בדרך נוספת בבריאה. וזה דרך החומר. כשהבורא ברא את החומר הראשון, ההעדר, שבמציאותו הוא פשוט ואחד, רק נקודה שאין בה ממש, היה בכח בהעדר הזה כל מה שאחר כך יצא ממנו אל הפועל על ידי שבו צויירו הצורות בכח השכל הפועל. כל מה שהצטייר בחומר הרי היה כבר באפשרות שיצטייר. הבורא ידע מראש הרי שלבסוף יצטיירו בחומר הצורות. זה לא באמת קרה רק אחרי שנברא השכל הפועל שמצייר אותן. אותה ידיעה מראש היא נסתרת מאיתנו. כי הבורא הוא בלי ספק אחד פשוט לחלוטין. לא ייתכן בשום אופן שתהיינה בו מחשבות שיש בהן פרטים כלשהם, זו הטלת ריבוי וגבול בו, וזו כפירה גמורה. צריך היזהר כאן מראש. אבל הרי הוא ידע מראש שהוא יברא נבראים ברצונו הפשוט. ואיך תיתכן הידיעה הזו כשהוא לחלוטין פשוט ואחד ובלי שום מורכבות, זה עוד צד של סוד מעשה מרכבה. מי שלא השיג את מעשה מרכבה, כל מה שיחשוב בזה יהיה כפירה גמורה. כי אם נאמר שהבורא ידע מראש על הבריאה שאותה הוא עתיד לברוא, עוד לפני בריאת ההעדר, החומר הראשון, עוד לפני שנברא מאומה, הרי הוא לא אחד פשוט ומוחלט. ואם לא ידע זו חוסר יכולת בו, שעשה משהו בלי שידע מה הוא עושה.

זו אותה סתירה עצמה שיש אחרי שקיימים כבר נבראים, איך הם קיימים שהרי זה סותר את אין עוד מלבדו. ואותה סתירה עצמה קיימת גם לפני כל התחלה של הבריאה, שאז מצד אחד הוא פשוט לחלוטין ומצד שני הוא ידע מראש ידיעה מורכבת מוגבלת שתהיה בריאה.

באמת אצלו אין זמן כלל, ואין לפני הבריאה ואחרי הבריאה. והסתירה היא אותה סתירה ממש. היא נוקבת והולכת עד השורש, ואסור לחשוב בזה כלל, כי אין לנו אפשרות להשיג את סוד מעשה מרכבה שמיישב באמת את הסתירה. וכל יישוב אחר יהיה בהכרח כפירה גמורה.

אותו צד של סתירה שלפי הבורא ידע מראש, עוד לפני הבריאה, על הבריאה, הוא המציאות בכח של הבריאה שנמצאת בחומר הראשון שהוא הבכח, ולא בצורות שהן מתגלות רק אחרי הבריאה. וכל הסדר כבר נמצא שם, שהרי הבורא ידע מראש על כל הסדר. כל מה שקיים בעולם, כל סדר וחוק ועצם, כל עלה נופל, כבר נמצא כבר שם. שהרי הבורא יודע הכל בהכרח מראש, כי אין אצלו זמן כלל.

לכאורה אופן הקיום הזה של הבריאה בהכרח קדמון, כי אם אצל הבורא אין זמן, ולא ייתכן שהתחדש משהו שהוא לא ידע עליו מקודם, הרי מאז ומעולם הוא ידע שהוא עתיד לברוא. כלומר הידיעה הזו קדמונית כמו קדמותו של הבורא עצמו.

באדם חי רשימה 71 הבאתי מקורות מהמורה נבוכים ועוד, על כך שהרמב"ם לא חולק על קדמות העולם, אלא הוא אומר שיש שני מבטים. וכמו שמבאר דבריו רבי אברהם אבולעפיה שהבאתי שם. יש מבט של קדמות העולם ויש מבט שבו העולם מחודש ונברא, ושניהם אמת והם משלימים. שם ובעוד מקומות שדיברתי בזה, כתבתי שמצד החומר, במבט שמתוך העולם החומרי, העולם קדמון. ובמבט העליון, השמיימי, העולם נברא. כי החומר לא יכול להתחדש בלי שקדם לו חומר אחר שחידש אותו, וזה הולך לאינסוף וזה מוכרח. וכן הזמן לא יכול להתחיל מהאמצע וכמו שכתב אריסטו כל זה.

והרמב"ם מסכים לדבריו בחלק ב י: "וכן נאמר בתנועה בשוה שהוא הביא ראיה מטבע התנועה שהיא בלתי הוה ולא נפסדת. והענין אמת שאנחנו נאמר כי אחר המצא התנועה על זה הטבע שהיא נחה עליו לא ידומה הויתה והפסדה". הכוונה שמהתבוננות בעולם החומרי כמו שהאו מוכרח שהוא קדמון. ולכן זו אמת. אם מתבוננים מחוץ לעולם החומרי, אל מקורו, אפשר לומר שהעולם כולל ההכרח על קדמותו, וכולל העובדה שקדמותו אמיתית, כל זה ביחד במבט יותר גבוה נברא ומחודש, בקדימה של סדר ההוויה ולא בקדימה זמנית, כמו שכתב המו"נ חלק ב' י"ג ול'.

אבל כאן אנו למדים שדווקא המבט של קדמות הבריאה הוא הגבוה יותר. הוא מה שנעלם בבורא עצמו מעל כל יכולת השגת מי שלא זכה להשיג סוד מעשה מרכבה. מה שהוא כביכול חשב בינו לבין עצמו לפני הבריאה. (כאן הלשון "כביכול" הכרחית, היא לא היה בו ריבוי כלל ואל שום מורכבות ולא שייך מחשבה בלי הגדרות וגבולות וריבוי). זה מה שכתוב בספר יצירה "נעוץ סופו בתחילתו". דווקא הרובד החומרי של העולם, הנחות מבחינת ההשגה, הוא שיקוף של אמת נסתרת של שורשי הבריאה שהיא מעל יכולת השגת בני אדם.

גדולי ישראל, מאז משה רבינו, ובכמה מקומות מבואר כן על גדולי התנאים, ונאמר בדייני הסנהדרין, היו גדולים ביכולת עשיית כשפים, ועלו במעלתם בזה יותר מהמכשפים. משה רבינו התחרה בחרטומי מצריים. עיין במשנה סנהדרין ס"ז א', ושם ברש"י ובסוגיא. כי הם למדו גם את דרך השתלשלות הרצון האלוהי שהולכת בדרך הנעלמת הזו. וכיוון שידעו היטב את הדרך של האור, הצורות העליונות, פמליא של מעלה, ידעו יותר טוב מהמכשפים להבין את הסדר של מטה, של החושך.

.

(דעת הרמב"ם על כשפים)

ברמב"ם הלכות עבודה זרה יא טו-טז כתב:

"המכשף חייב סקילה והוא שעשה מעשה כשפים אבל האוחז את העינים והוא שיראה שעשה והוא לא עשה לוקה מכת מרדות מפני שלאו זה שנאמר במכשף בכלל לא ימצא בך הוא ולאו שניתן לאזהרת מיתת בית דין הוא ואין לוקין עליו שנאמר מכשפה לא תחיה.

ודברים האלו כולן דברי שקר וכזב הן והם שהטעו בהן עובדי כוכבים הקדמונים לגויי הארצות כדי שינהגו אחריהן ואין ראוי לישראל שהם חכמים מחוכמים להמשך בהבלים אלו ולא להעלות על לב שיש תועלת בהן שנאמר כי לא נחש ביעקב ולא קסם בישראל ונאמר כי הגוים האלה אשר אתה יורש אותם אל מעוננים ואל קוסמים ישמעו ואתה לא כן וגו' כל המאמין בדברים האלו וכיוצא בהן ומחשב בלבו שהן אמת ודבר חכמה אבל התורה אסרתן אינן אלא מן הסכלים ומחסרי הדעת ובכלל הנשים והקטנים שאין דעתן שלימה אבל בעלי החכמה ותמימי הדעת ידעו בראיות ברורות שכל אלו הדברים שאסרה תורה אינם דברי חכמה אלא תהו והבל שנמשכו בהן חסרי הדעת ונטשו כל דרכי האמת בגללן ומפני זה אמרה תורה כשהזהירה על כל אלו ההבלים תמים תהיה עם ה' אלהיך."

ויש שהבינו בדבריו שכוונתו שאין מציאות למעשה כשפים כלל והכל רק אחיזת עיניים. וזו בורות של מי שאינו למדן. שהרי חילק בפירוש בין עשה מעשה כשפים לבין אוחז את העיניים. וכמו שכתוב במשנה. הרי מפורש שהעושה כשפים אינו אחיזת עיניים אלא במציאות הוא פועל כישוף.

ולכן את המשך דבריו יש לקרוא בדקדוק לשונו (כמו שיש לקרוא כל דבר בתורה וכל דבר חכמה, ולא כעמי הארצות שמתרשמים בדמיונם מכללות הלשון ולא מדקדקים בו כל מילה.

הוא לא כותב שאין מציאות לכשפים אלא דבריו הם על חכמת המכשפים. חכמה היא רק מה שהשכל העיוני רואה. רק זה ברור ועקבי ומסודר. השכל העיוני לא יכול לראות את הטבע המוטבע בחומר עצמו שקיים בו בכח. כי זה לא נגלה על ידי צורות והשכל העיוני אינו רואה אלא רק צורות. לכן לא תיתכן חכמה בעניין הכשפים. בהכרח המכשפים לא יודעים מה שהם עושים, הם מנסים על מיני נסיונות, מגששים כסומא בארובה. אם לפעמים במקרה קורה שעלה בידם הם עושים כך שוב, בלי להבין. והם מפתחים מסביב לזה משהו שהוא דמוי שיטה וידיעה וחכמה, וכולו הזיות ושקרים בלבד. כדי שלא נחשוב שבאמת הם יודעים משהו על זה שלל הרמב"ם את חכמתם. אבל לא את מציאותם של הכשפים. גדולי ישראל מאז משה רבינו זכו להשגת סוד מעשה מרכבה. בהשגה הזו הצד האפל של החומר הראשון נכנס לתחום האפשרות של ההשגה האנושית. המניעה להשגה היא שזה סותר את אחדותו של הבורא. הטבע שמונח בכח בחומר הוא הידיעה של הבורא על מה שהוא עתיד לברוא עוד לפני שברא. והידיעה הזו היא סתירה לאחדותו מכמה פנים ואכמ"ל, ועוד שהיא עניין קדום כקדמות האל עצמו. מכח הסתירה הזו אין לשכל אפשרות לחשוב על זה, כי אינו יודע את יישוב הסתירה. אבל מי שזכה לסוד מעשה בראשית אצלו הסתירה הזו מיושבת בהשגה מאירה. ולכן הוא כבר יכול לחקור בשכלו גם לשם, ולהבין את החכמה שמאחרי הכשפים, שהיא סדר הטבע הגנוז בחומר, ומכח זה להיות גדול בכשפים יותר מהמכשפים. וזה התוכן של התחרות של משה נגד החרטומים שכאילו התחרו מי חזק יותר ביכולתו לעשות כשפים, והוא עניין תמוה עד מאוד.

ועיין עוד היטב בפירוש המשניות לרמב"ם של עבודה זרה פרק ד.

בהלכות עבודה זרה יא יא כתב:

"מי שנשכו עקרב או נחש מותר ללחוש על מקום הנשיכה ואפילו בשבת כדי ליישב דעתו ולחזק לבו. אף על פי שאין הדבר מועיל כלום הואיל ומסוכן הוא התירו לו כדי שלא תטרף דעתו עליו:"

ולמדו מזה שהוא סובר שלחשים לא מועילים במציאות. ושוב זו תורתם של בעלי בתים שהם היפך דעת תורה כי אינם מדקדקים ואינם מקשים קושיות על מה שכתבו ואינם מנתחים מה התוכן השכלי שבו אלא קוראים עם כח הדמיון דברים כמות שהם. הרי אם ההלכה היתה מתירה רק במקום שהלחש מועיל, איך נדע אם לחש מסויים זה מועיל או לא? הרי זה מעצם טיבו מחוץ להשגת השכל, במהותו אין בזה שום מדע ידוע מסודר עם כללים וחוקים ועקביות. לכן אין שום אפשרות להכריע על שום לחש האם לחש מסויים זה מועיל, האם הועיל בעבר או יועיל בעתיד וכל כיו"ב. לכםן לא יתכן לקבוע הלכה שמתירה רק בלחש שמועיל, כי ההלכה שכלית, וההבחנה איזה לחש מועיל אינה שכלית. ובהכרח הפירוש שהוא שההיתר לא נוגע לשאלה האם הלחש מועיל אלא בא רק משום הפחד של הננשך וזה פשוט.

.

.

בטימיאוס כתב על החומר הראשון שאי אפשר להשיג את מציאותו כלל לא בחוש ולא בשכל, אלא רק בהשגה עמומה מאוד כעין חלום, וכתב שזו השגה לא כשרה, מגונה, שהיא כמו ממזר.

.

.

(בביאור הגר"א על שולחן ערוך קעט  ס"ק יג ורמ"ו ס"ק י"ח נוספו דברים מזוייפים שלא ייתכן שהגר"א עצמו כתב אותם כי הם לא למדניים, ובהם ביקורת על מה שהרמב"ם שלל את מציאות הכשפים נגד חז"ל. (מי שבקי בעניין ויודע בטיבם של ספר עליות אליהו ושל הרבנים רבי יצחק ורבי שמואל מאלצאן, יידע בלי ספק שהם השתמשו בדברים אמיתיים מהגר"א ככסות לערב זיופיהם בכמה דברים, והיתה להם מטרה בזה, שכתיבתם כולה היתה מכח כמה מחלוקות פוליטיות, חלקן נגד המשכילים וחלקן גם נגד רבי חיים מוואלאז'ין, וחלקן לטובת דעות משכיליות אחרות ואכמ"ל בזה. בלי ספק הספרים אבן שלמה, עליות אליהו, ליקוטי תורה, ליקוטי הגר"א, ליקוטי אליהו, ועוד כיו"ב מלאים בבוקי סריקי ואין לסמוך עליהם כלל (וכן ספר "קול התור" שמתיימר להיות מתורת הגר"א ובלי ספק אין שום קשר בין רוב הדברים שכתובים שם לגר"א והכל הוא רק היתלות באילן גבוה, על ידי ערוב מעט משל הגר"א עם הרבה שאינו ממנו). באותה תקופה העולם היה מלא מתח של רעיונות חדשים שונים ומשונים, שהושפעו מהמשכילות, הקומוניזם, הציוניות, כיסופי גאולה, שיירי אש המחלוקת עם החסידים שעוד לא שככה,  וכל כיו"ב, והיה מתח חזק של משיכה לכיוון רעיונות כאלה או התנגדות להם. וכל מי שרצה לתלות באילן גבוה את רעיונותיו החדשים שלא היתה להם גושפנקא של מסורת ולא התבססו על ציטוטים מהקדמונים הידועים, תלו את מרכולתם (שלפעמים יש לה ערך ואמת בעצמה) דווקא בגר"א. שמו הילך קסם והיה סמכות עליונה, תורתו לא מוכרת, ידוע שהיה מקובל עצום אבל לא ידוע מה היה מהלך תורתו בקבלה. כתביו נעשו הפקר וכל הזייפנים עטו עליהם, וכך הצליחו לשלוח שליח לזייף אפילו בהדפסת מקור מרכזי שיחסית מזוקק מזיופים כמו הביאור על השולחן ערוך, ובספרי ליקוטים שנדפסו אחרי מות הגר"א עשו כבשלהם. ואע"פ שאין לסמוך על שום שמועה בשם הגר"א, לשמועה שרבי מנשה מאילייא הגדול העיד שדברים אלה בביאור הגר"א מזוייפים, ושהכיר את מי שזייף ואת שיחו, אני מאמין. כי השכל מסכים איתה)

.

.

סיפור הבריאה הוא סיפור יצירת הצורות, כלומר הגילוי. התרגום לשפת השכל האנושי, שיש בו צמצום ופשטנות. הוא לא ההתחלה.

בראשית רבה א א:

"התורה אומרת: אני הייתי כלי אומנותו של הקב"ה. בנוהג שבעולם, מלך בשר ודם בונה פלטין, אינו בונה אותה מדעת עצמו אלא מדעת אומן, והאומן אינו בונה אותה מדעת עצמו, אלא דיפתראות, ופינקסאות יש לו, לדעת היאך הוא עושה חדרים, היאך הוא עושה פשפשין, כך היה הקב"ה מביט בתורה, ובורא את העולם, והתורה אמרה בראשית ברא אלהים, ואין ראשית אלא תורה, היאך מה דאת אמר (משלי ח, כב): "ה' קָנָנִי רֵאשִׁית דַּרְכּוֹ"."

יש מלך ויש אומן. הקב"ה היה מביט בתורה ובורא את העולם. מי ברא את התורה? מי ברא את החומר שבו צייר הקב"ה את צורות התורה?

אלא זה הדמיורגוס שהוא האומן שמדבר עליו אפלטון בטימיאוס. הוא השכל הפועל הוא ספירת מלכות. הוא צייר את הצורות בחומר. לפי מה הוא צייר?

הוא צייר לפי התורה שנבראה אלפיים שנה לפני בריאת העולם לדברי חז"ל. או לפי הדוגמה העליונה לפי אפלטון בטימיאוס. והחומר שבו צוייר הציור לא נאמר מתי נברא. איני אומר שלא נברא ושהוא קדמון, חלילה, אלא זה עניין סתום וגנוז. המורה נבוכים הביא משם אפלטון שהוא סובר שהחומר הראשון קדמון. אפלטון לא אמר זאת ואריסטו לא אמר זאת ובמקור שהמו"נ מביא לזה זה לא כתוב.

(ובקל"ח פתחי חכמה מאת הרמח"ל פתח לו:

"עולם הנקודים הוא מה שהאצילות עם כל ענפיו היו הולכים ונעשים, כאומן העושה כלי מחתיכת עץ, שבתחלה הוא גולם, ואחר כך בהשתלם צורתו – אז נראה היופי שלו בצורה שלמה. עכשיו מתחיל עולם הנקודים והוא עולם התוהו, זה ראוי להתבאר תחלה אחר הקודם לו, כי זה הוא האור היוצא אחר האורות שזכרנו למעלה.

…

כאומן העושה כלי מחתיכת עץ, רוצה לומר שלא רצה האין סוף ברוך הוא לפעול כפי עצמו. שאז היה מוציא שלמות הענין בבת אחת. אלא עשה כאומן שאינו יכול לעשות אלא בהדרגה. ולוקח החתיכה לפניו, ומציירה מעט, וכמה חילופים מתחלפים עליה מצורה לצורה, עד שמסתימת בצורה השלמה:"

ועוד כתב שם:

""עולם הנקודים הוא מה שהאצילות עם כל ענפיו, ר"ל האצילות – כל מה שבאצילות, וענפיו – בי"ע [בריאה יצירה עשיה] עם כל תולדותיהם. ותמצא שכל אלה בחדא מחתא מחתינהו, שהכל ענין אחד וקשר אחד. מתחיל באצילות ומסיים בעשיה, שהוא השורש האמיתי לעניני התחתונים, מה שלא היה עד שהגענו למדרגה זאת. ותראה האדם עצמו מורכב מאבי"ע [אצילות בריאה יצירה עשיה] בסוד נפש, רוח, נשמה ונשמה-לנשמה. ואפילו הנבראים הולכים על זה הדרך בסוד דצח"מ [דומם צומח חי מדבר]""

עד כאן לשון הרמח"ל.

זה האומן שמדובר עליו בבראשית רבה שהבאתי, שאינו המלך, שהמלך הוא האין סוף ברוך הוא, והמלך לא עשה בעצמו אלא על ידי אומן.

וזה מה שכתב שהשורש האמיתי לענייני התחתונים לא היה מקודם, כלומר מה שהאינסוף ברוך הוא ברא בעצמו (זה המלך שבמדרש בראשית רבה) זה לא השורש האמיתי לענייני התחתונים, כי מהאחד יוצא אחד. ורק מהאומן, השכל הפועל, שהתהווה מההעדר, יש שורש של ריבוי לענייני התחתונים.

.

.

.

.

בזה יתבאר לנו עוד עניין קשה בפרקנו.

הרמב"ם כתב בפרקנו:

" וכמו שבגוף האדם אברים ראשיים ואברים שהם תחת יד הראשיים, צריכים בעמידתם להנהגת האבר הראש אשר ינהיגם, כן בעולם בכללו חלקים ראשיים, שהוא הגשם החמישי והמקיף, וחלקים שתחת יד הראשיים צריכים למנהיג, והם היסודות שהורכב מהם. וכמו שהאבר הראש אשר הוא הלב מתנועע תמיד, והוא התחלת כל תנועה שתימצא בגוף, ושאר אברי הגוף תחת ידו, והוא ישלח אליהם כוחותם אשר יצטרכו אליהם לפעולותיהם בתנועותיו, כן הגלגל הוא המנהיג שאר חלקי העולם בתנועתו והוא ישלח לכל מתהוה כחותיו הנמצאות בו. הנה כל תנועה שתימצא בעולם התחלתה הראשונה תנועת הגלגל, וכל נפש שתימצא לבעל נפש בעולם, התחלתה נפש הגלגל."

נפש היינו צורה. כתוב כאן שהצורות מקורן בנפש הגלגל.

וקשה כי מקור הצורות הוא השכל הפועל, וכמו שכתב לקמן חלק ב פרק ד:
"אמנם מאמר האחרונים מן הפילוסופים שהשכלים הנפרדים עשרה, מפני שהם מנו הכדורים שיש בהם כוכבים והמקיף, ואף על פי שבקצת הכדורים ההם גלגלים רבים, והכדורים במספרם תשעה, המקיף בכל, וגלגל הכוכבים העומדים, וגלגלי השבעה כוכבים, והשכל העשירי, הוא השכל הפועל, אשר הורה עליו צאת שכלנו מן הכח אל הפועל, והיות הצורות הנמצאות ההוות הנפסדות, אחר שלא היו בחמרים שלהם אלא בכח, וכל מה שיצא מן הכח אל הפועל יש לו מוציא בהכרח חוץ ממנו, וצריך שיהיה המוציא ממין המוצא, כי הנגר לא יעשה האוצר באשר הוא אומן, אבל מאשר בשכלו צורת האוצר, וצורת האוצר אשר בשכל הנגר היא אשר הוציאה צורת האוצר לפועל ושמה אותה בעץ, כן בלא ספק נותן הצורה צורה נבדלת, וממציא השכל שכל, והוא השכל הפועל, עד שיהיה יחס השכל הפועל ליסודות ומה שיורכב מהם, יחס כל שכל נבדל המיוחד לגלגל ההוא, ויחס השכל בפועל הנמצא בנו אשר הוא משפע השכל הפועל ובו נשיג השכל הפועל, יחס שכל כל גלגל הנמצא בו אשר הוא משפע הנבדל ובו ישיג הנבדל ויציירהו ויכסוף להדמות בו ויתנועע."

.

.

אפשר ליישב שהשכל הפועל הוא רק המקור של הצורות ההוות ונפסדות שתחת גלגל הירח, והרמב"ם כאן מדבר על כל הצורות שבכל המציאות, גם צורות הגלגלים והכוכבים וכו'. לכן הוא מדבר על השכל הנבדל העליון שהוא שכל הגלגל המקיף, הנקרא נפש הגלגל. השכל הפועל מצייר את הצורות בעולם החומרי לפי מה שמשפיעים עליו השכלים הנבדלים שמעליו, ומקור כולם הוא השכל הנבדל העליון. השכל הפועל רק משקף את מה שנפש הגלגל משפיעה כלפי מטה ואת כל פירושי השפע הזה לפי שלשלת השכלים הנבדלים. לכן אם הרמב"ם מדבר באופן כללי על כל הבריאה ואומר נפש הגלגל, כלול בזה גם כל הנפשות שתחת נפש הגלגל, השכלים הנבדלים, והאחרון שבהם הוא השכל הפועל שכולל את כולם.  זה יישוב פשוט ואת המהלך הזה כתב האפודי בשם מאיסטרו ליאון (הוא הרלב"ג שהיה מכונה כך).

ואחר כך הביא האפודי תירוץ נוסף לקושי הזה, בשם הר"ן. (רבינו הגדול נסים גירונדי. האפודי היה בגיל עשרים ושש כשנפטר הר"ן, כאן הוא כותב על הר"ן נר"ו, כלומר שהוא חי, ועולה מזה שהאפודי כתב דברים אלה לפני שהיה בן עשרים ושש.)

.

.

אפודי:

התירוץ של הר"ן:

"ויש לפרש התחלתה נפש הגלגל שרוצה לומר הגלגל הוא המכין החמרים כולם להקביל הצורות והם הצומח והחי והמדבר, לא שירצה לומר שהגלגל יקנה הצורות כי המקנה הוא השכל הפועל."

הוא מחלק בין שתי ההנהגות של המציאות. זו שבאה מלמעלה על ידי הצורות שמצטיירות בחומר, וזו שבאה מצד הסדר שקובע את הכנות החומר לקבל את הצורה. שזה מה שקובע את המקרים המבדילים בין פרט לפרט הנוטלים חלק באותה צורה, את אורך חיי הפרט, את החומר המסויים שהצורה תתלבש בו, ועוד. עד כאן למדנו שההכנה של החומר לקבל את הצורות, באה מהטבע הנעלם שגנוז בחומר עצמו.

כאן יש מהלך חדש, שההכנה של החומר מגיעה מנפש הגלגל.

לפי הר"ן מדובר כאן דווקא על העולם שתחת גלגל הירח ולא על כלל המציאות, ולכן מי שמצייר את הצורות הוא השכל הפועל. ואע"פ שבוודאי השכל הפועל מקבל מנפש הגלגל ואת זה הוא משפיע, בכל זאת כיוון שהמשפיע האחרון והמצייר הקרוב הישיר של הצורות הוא השכל הפועל, היה נכון להזכיר אותו ולא את מקורותיו העליונים מנפש הגלגל.

כשהר"ן אומר שנפש הגלגל הוא המכין את החומרים לקבל את הצורות, גם כאן וודאי הוא מדבר דווקא על העולם שתחת גלגל הירח. כל מה שהגלגל משפיע מגיע לשכל הפועל שהוא השכל הנבדל התחתון, ומשם אל העולם הארצי. כאן מבואר שזה לא לגמרי כך. יש השפעה שמגיעה מהגלגל העליון אל העולם הארצי, והיא לא עוברת דרך השכל הפועל.

זה מאוד קשה. כמו שכתבתי לעיל יסוד האמונה הוא שפעולת הבורא היא דווקא בסדר ההשתלשלות. אלא וודאי מדובר כאן שיש עוד דרך השתלשלות נוספת. הדרך הנקבית. אבל היא לא בדרך של צורות, והיא לא מושגת בשכל העיוני המשיג את הצורות. הגלגל הוא מקור הצורות בעולם, הוא מקור ההשתלשלות של הבריאה, השכלים הנבדלים והגלגלים, המלאכים והעולמות שדיברו בהם חכמי הקבלה. נפש הגלגל העליון הוא מקורו של השכל הפועל שהוא המאיר עיני השכל בציירו את הצורות שהשכל משיג. לכן כשמדברים על הגלגל מדברים על השתלשלות הצורות המושגות בשכל, וצד הנקבה תולים אותו במה שגנוז בכח בחומר באופן נסתר מהשכל.

אמנם יש לדייק, המציאות החומרית של הגלגל העליון נובעת ממציאותו של השכל הנבדל העליון. אבל השכל הנבדל העליון אינו נפשו של הגלגל העליון. הוא מקור מציאותו, אבל אחרי שהגלגל התחדשה מציאותו כעצם חומרי, יש בו נפש משלו.

וכמו שכתב לקמן ב ד:

"אמנם היות הגלגל בעל נפש הוא מבואר עם ההשתכלות, אבל יחשוב השומע שזה ענין קשה להשיג, או ירחיקהו גם כן, להיותו מדמה שאמרנו שהוא בעל נפש, שהוא כנפש האדם או החמור והשור, ואין זה ענין המאמר, אבל ענין המאמר, שתנועתו המקומית מורה על היות בו התחלה, בה יתנועע בלא ספק, וההתחלה ההיא היא נפש בלא ספק, וביאור זה כי מן השקר שתהיה תנועתו הסבובית כתנועת האבן הישרה למטה או כתנועת האש למעלה, עד שתהיה התחלת התנועה ההיא טבע לא נפש, וכו' (עיין שם בפנים עוד דברים חשובים לענייננו)"

בלי ספק מדובר כאן על נפש הגלגל שהיא נבדלת מהשכל הנבדל הראשון.

הנברא הראשון הוא השכל הנבדל הראשון ("נבדל" היינו נבדל מחומר). הוא משיג את בוראו ואת עצמו. מהשגתו את בוראו מתהווה השכל הנבדל השני (כעין בן שנולד מזיווג), ומהשגתו את עצמו נובע הגלגל הראשון שהוא עצם חומרי (כי השגתו את עצמו היא השגה של חסרונו, וזה עניין החומר, ולכן ההשגה הזו מתבטאת בהתהוות חומר). והשכל הנבדל השני משיג את שמעליו (הוא משיג את בוראו דרך השכלתו בשכל הנבדל הראשון), ונולד מזה השכל השלישי, ומשיג את כעצמו ומתהווה הגלגל החומרי השני, וכן הלאה, עד השכל הנבדל הנמוך ביותר שהוא השכל הפעול, ומהשגתו את עצמו נובע העולם הארצי של ארבעת היסודות (שהוא במקום גלגל).

הגלגל הוא עצם חומרי, ולכן לא מובן מאליו שיש לו נפש, ושמא הוא כמו אבן. על זה מבאר המורה נבוכים ב' ד' שיש לו נפש. בלי ספק מציאות הגלגל נבעה ממציאות השכל, והשכל הנבדל העליון הוא נפש. רק שהשכל הוא המהווה את הגלגל אבל הוא לא נפשו, ולכן יש לדון אם בגלגל עצמו שורה נפש משלו, וכלפי זה המורה נבוכים מחדש שיש לו נפש משלו.

זו קושיא על פירוש הרלב"ג כאן, כי לפי פירושו עולה מלשון המורה נבוכים שהמקור שממנו שואב השכל הפועל את הצורות אותן הוא משפיע על העולם החומרי, הוא נפש הגלגל. וזה לא נכון, המקור הוא השכל הנבדל העליון באמצעות השכלים שתחתיו שממצעים את השפעתו. ושכל זה לא נקרא נפש הגלגל אלא השכל הראשון.

.

(אחר כך ראיתי ברלב"ג בפנים, בספר מלחמות השם מאמר א חלק ו. במהדורה הזו הוא בעמודים 47-49.

מהמילים:

"ועוד, כי מפני שהיתה זאת ההויה ]43 ]תמיד מצוירת מציור אחד במספר, והציור האחד
במספר אשר יכלול כל הזמן הוא ציור שכלי בהכרח. כו'"

עד:

"וכבר יספק מספק במה שהונח מציאות השכל הפועל מפני מה שימצא לשכל ההיולאני
מהיציאה מהכח אל הפועל בקנין המושכלות"

עיין שם היטב שמדבר על מקור הדברים באריסטו ולא על המורה נבוכים.  ויש בתוך דבריו עומק וכמה פנים, והוא מתייחס גם למה שכתבתי בשם הר"ן ויש לו מהלך קצת שונה בזה, ואפשר שלא קשה עליו מה שהקשיתי, יעו"ש. ולא אאריך כאן בעיון בדבריו כי כאן באתי לקצר)

.

.

.

.

(לקמן ב ד כתב:

"כן בלא ספק נותן הצורה צורה נבדלת, וממציא השכל שכל, והוא השכל הפועל, עד שיהיה יחס השכל הפועל ליסודות ומה שיורכב מהם, יחס כל שכל נבדל המיוחד לגלגל ההוא, ויחס השכל בפועל הנמצא בנו אשר הוא משפע השכל הפועל ובו נשיג השכל הפועל, יחס שכל כל גלגל הנמצא בו אשר הוא משפע הנבדל ובו ישיג הנבדל ויציירהו ויכסוף להדמות בו ויתנועע. וימשך לו גם כן הענין אשר כבר התבאר, והוא שהשם יתברך לא יעשה הדברים בקריבה, כי כמו שהוא שורף באמצעית האש, והאש יתנועע באמצעות תנועת הגלגל, כן הגלגל גם הוא יתנועע באמצעות שכל נבדל, ויהיו השכלים הם המלאכים המתקרבים אשר באמצעותם יתנועעו הגלגלים, ומפני שא"א בנבדלים המנין בשום פנים מצד התחלף עצמיהם, שהם לא גוף, יתחייב לפי זה אצלו, שיהיה הש"י הוא אשר המציא השכל הראשון, אשר השכל ההוא מניע הגלגל הראשון על הצד אשר בארנו, והשכל אשר יניע הגלגל השני אמנם עלתו והתחלתו השכל הראשון, וכן עד שיהיה השכל אשר יניע הגלגל הסמוך לנו הוא עלת השכל הפועל והתחלתו, ואצלו תכלה מציאות הנבדלים, כמו שהגשמים ג"כ יתחילו מן הגלגל העליון ויכלו אצל היסודות ומה שהורכב מהם, ולא יתכן שיהיה השכל המניע הגלגל העליון הוא המחוייב המציאות. שכבר השתתף עם השכלים האחרים בענין אחד, והוא הנעת הגשמים, ויבדל כל אחד מן האחר בענין, והיה כל אחד מן העשרה בעל שני ענינים, אם כן א"א מבלתי סבה ראשונה לכל. זהו מאמר אריסט"ו ודעתו על אלו הענינים מבוארים כפי שכלם בספרים הנמשכים אחריו, והעולה מדבריו כלם הוא שהגלגלים כלם גשמים חיים בעלי נפש ושכל, יציירו וישיגו התחלותיהם, ושבמציאות שכלים נפרדים לא בגשם כלל, כלם שופעים מהאל יתעלה, והם אמצעיים בין השם ובין אלו הגשמים כלם."

עד כאן לשונו.

הוא כותב שהשכל הנבדל מניע את הגלגל, וכתב גם שתנועת הגלגל היא מכח נפשו של הגלגל עצמו. אין להתבלבל מזה שהשכל הנבדל ונפש הגלגל הם עניין אחד. אלא האופן שבו השכלים מניעים את הגלגלים, הוא לא בדרך של סיבה פועלת אלא בדרך של סיבה תכליתית. הנעה בדרך של סיבה תכליתית היא כמו שאם יש פרח יפה בראש ההר (הפרח הוא משל לשכל הנבדל), ואדם משתוקק לראותו ומטפס על ההר (האדם הוא משל לגלגל שמונע על יד אותו שכל), אפשר לומר שהפרח הניע את האדם. אבל עדיין כדי שהפרח יוכל להניע את האדם צריך שבאדם תהיה נפש והשגה ותשוקה, וזה מכח שיש באדם נפש האדם שהיא שלו, שהיא נפרדת מנפש הפרח.)

.

שוב, הצורות משתלשלות מהשכל הנבדל העליון משכל לשכל עד שמגיעות לשכל הפועל שהוא השכל הנבדל התחתון, ומשם הוא מצייר אותן בחומר הארצי של ארבעת היסודות. לכן לפי פירוש הרלב"ג  הרמב"ם היה צריך לדבר כאן על השכל הנבדל הראשון ולא על נפש הגלגל.

אמנם לפי הר"ן הדברים מתוקים מדבש. הרי וודאי שהטבע שבחומר גם הוא נובע מהבורא יתברך עילת העילות. הרי אנו יודעים שאין עוד מלבדו והוא אחד גמור ופשוט. רק אמרנו שיש שני מסלולים נפרדים של השתלשלות גילוי הבריאה מהבורא. אחד שכלי הוא דרך השכלים הנבדלים ומשם לשכל הפועל ולצורות. והשני נסתר, לא מושג לשכל, והוא הנקבי, והוא מה שאריסטו מדבר עליו בשם "מקרה" או "מזל". עיין בזה ביאור היטב באדם חי רשימה 81. הבורא ברא בעצמו בלי אמצעי רק דבר אחד שהוא השכל הנבדל הראשון (הוא החומר הראשון הוא ההעדר. והוא ההעדר בבחינה שאין לו מציאות, הוא עדיין לא חומר כלל. הוא התוהו, ספירת כתר שאינה מושגת בשכל אנושי. הגלגל הראשון כבר קיבל בחינת מציאות, והוא הבוהו, עיין בזה ברמב"ן על בראשית א א והבן). משם הכל המשיך רק על ידי אמצעים ולא בבריאה ישירה מהבורא (כי האחד ברא אחד). אחרי בריאת השכל הנבדל הראשון נעשו שני נמצאים: השכל הנבדל מחומר, שהוא רק צורה מופשטת והוא מקור הצורות, והגלגל החומרי שנובע ממנו. מוכרחים לומר שהגלגל החומרי הוא המקור לסדר הנקבי שגנוז באופן נעלם בחומר. השכל הנבדל הראשון לא יכול להיות המקור לזה, כי הוא המקור לצורות המופשטות. אין שום מקור מעל השכל הנבדל, מעליו נמצא רק הבורא עצמו פשוט לחלוטין ונעלם לחלוטין, והוא אחד שברא רק אחד ולא שניים (מה שהאחד ברא אחד זה יסוד האמונה, כי אם ברא שניים בהכרח הוא בעצמו לא אחד), אם הוא כבר מקור לשכל הנבדל הראשון לא ייתכן שיהיה מקור לעוד משהו. אז הדבר הכי גבוה שיכול להיות מקור לסדר החומרי הנקבי שגנוז בחומר יכול להיות רק הגלגל. וזה מתאים כי הגלגל הוא חומר ומחומר נובע חומר. עלה בידינו שהתחלת הפיצול בין שני המסלולים של הגילוי, הזכרי והנקבי, התחיל בפיצול שבין השכל הנבדל העליון המופשט לבין הגלגל העליון החומרי. הגלגל העליון הוא תפישת החומר הראשון כחומר. בשכל הנבדל הראשון הוא עוד לא נתפש כחומר, אלא רק כצמצום שדיבר עליו האר"י בספר עץ חיים, שאינו עניין חומר. כלומר לא מושג בו שיש לו מציאות. הוא מושג רק כהעדר. תוהו. חומר פירושו שמשיגים שיש מציאות לדבר שנקרא חומר. ההשגה שיש מציאות להעדר היא הגלגל והוא חומרי כי הוא השגת מציאות-מה. אפילו כלשהו. זהו הבוהו.

חומר הגלגל הוא הוא החומר הראשון שנתפש כחומר. ונפשו הוא חיותו של החומר הזה. והרי אמרנו שהטבע הנקבי הוא בא מהחומר, ואם כן במילים אחרות הוא בא מהגלגל. והיינו מנפש הגלגל שהיא חיותו ומכוחה הוא משפיע ופועל (ונכסף לשכל הנבדל ומסתובב מכח זה).

עלה בידינו שפירוש הר"ן מדבר על המהלך שאנו לומדים בפרק זה, והוא מלמד שמה שדיברנו על טבע וסדר וגילוי שמקורו בחומר, הכוונה היא לשורש העליון שהוא נפש הגלגל, שמקבלת מציאות מהשכל הנבדל הראשון והוא מהבורא עצמו, ולא מדובר כאן חלילה באיזה כח אפל גשמי ודמיוני ודמוני שמרוחק מהבורא.

וימתק בזה לשון הרמב"ם בפרקנו:

"ואי-אפשר הימצא חומר מבלי צורה, ולא תימצא צורה טבעית מאלו ההויים הנפסדים מבלי חומר; יהיה הענין אם-כן בהויות והפסדות, והיות כל מה שיתהוה מהם ויפסיד אליהם חוזר חלילה, כדמות סיבוב הגלגל, עד שתהיה תנועת החומר הזה בעל הצורה בבא בו הצורות זו אחר זו כתנועת הגלגל באנה, כהשתנות ההנחות בעצמם לכל חלק ממנו."

לכאורה הוא מדמה שני עניינים שונים. יש את ההוויה וההפסד בעולם החומרי הטבעי, שזה מסיבת החומר שיש בו התנגדות ללבישת הצורה והוא מייד מתחיל בהדרגה לפשוט אותה. ויש את סיבוב הגלגל העליון. ולא מובן למה הוא מדמה שני עניינים נפרדים. אם היה רוצה להמחיש את עניין ההתהוות וההפסד של החומר היה יכול לומר שזה דומה לתנועה במעגל, אבל מה שייך לדבר דווקא על הגלגל? וכעת למדנו שזה יותר מדמיון אלא עניין אחד ממש.

.

.

בתחילת ספר עץ חיים מהאר"י כתב:

"כשעלה ברצונו יתברך שמו לברוא את העולם כדי להיטיב לברואיו ויכירו גדולתו ויזכו להיות מרכבה למעלה להדבק בו יתברך האציל נקודה א' הכלולה מי' (והם י' ספירות של העקודים שהיו בכלי א') ולא היו נראים. דרך משל האדם מורכב מד' יסודות ואינם ניכרים בו כל א' וא' בפני עצמו. וכן הענין בכאן נקודה זו היתה כלולה מעשר בתחלת אצילותה וזו היא למעלה מן הכתר [שהוא] עתה כי משם שואבים כל הי' ספירות שפע וחיות מנקודה זו. גם אור וחיות נקודה זו יורדת מן המאציל בתוכה ביחד שהיא הכלי עם נשמתו כהדין קמצא [כמו חגב זה] דלבושיה מניה וביה [שלבושו ממנו ובו]"

הנקודה האחת היא הנקודה שמדבר עליה הרמב"ן בראשית א א, והיא העיגול של הצמצום שמדבר עליו האר"י שם בהמשך. זה החומר הראשון שאין לו מידות ואין בו חילוקים כי אין בו שום צורה והוא העדר נקי אחד ולכן הוא רק נקודה. אבל כלולים בו כבר עשר ספירות בלי שהן נראות. הן לא נראות כי מהאחד נברא אחד ולא יתכן בו מורכבות כלל, ולכן בחומר הראשון לא תיתכן מורכבות. אבל הסדר של י' ספירות כבר כלול בו שהרי הבורא ברא אותו ואצל הבורא אין זמן ולא יתכן שעדיין לא ידע מה אחר כך ישתלשל ממנו ולא ייתכן שלא רצה במה שישתלשל ממנו, ואם כן כבר יש מציאות של מחשבת י' ספירות.

לכן כתב: " ויכירו גדולתו ויזכו להיות מרכבה למעלה להדבק בו יתברך". לא די שיכירו גדולתו אלא צריך שיזכו להיות מרכבה לו, דהיינו שישיגו סוד מעשה מרכבה. ואז לא תהיה אצלם קושיא איך ייתכן שהיה כבר כלול סדר י' ספירות ובכל זאת היה פשוט לחלוטין ואחד מוחלט בלי חילוקים וגדרים והרכבה כלל.

.

.

.

.

"ודע, כי הכחות המגיעות מן הגלגלים לזה העולם כפי מה שהתבאר – ארבע כחות: כח יחייב העירוב וההרכבה, ואין ספק שזה מספיק בהרכבת המחצבים; וכח יתן הנפש הצומחת לכל צמח; וכח יתן הנפש החיה לכל חי; וכח יתן כח הדברי לכל מדבר. וכל זה במיצוע האור והחשך הנמשכים אחר יושרם והקיפם סביב הארץ. וכמו שאם ינוח הלב כהרף עין – ימות האיש ויבטלו כל תנועותיו וכל כחותיו, כן אילו ינוחו הגלגלים, יהיה בו מיתת העולם בכללו וביטול כל מה שבו. וכמו שהחי אמנם הוא חי כולו בתנועת לבו, אע"פ שבו אברים נחים לא ירגישו, כעֲצָמוֹת והאליל וזולתם, כן זה המציאות כלו הוא איש אחד חי בתנועת הגלגל אשר הוא כדמות הלב מבעלי הלב, ואף על פי שבו גופים רבים נחים ומתים."

שוב הוא מדבר על הגעה מהגלגל ולא מהשכל הפועל. כלומר מדובר בהשתלשלות מצד הנקבה, ולא מהצורות.

החומר שהחוש יכול לתפוש הוא רק מה שמורכב ממוזג מארבעת היסודות. נראה שמה שהשכל הפועל מצייר צורות הוא מצייר אותן בחומר שמורכב מארבעת היסודות. מה ששייך לחומר הראשון, ולחומרים שמורכבים רק משני יסודות ('אד' ממים ורוח, 'עשן' מעפר ואש, 'אבק' מעפר ורוח, והשדים מרוח ואש), לא מקבל צורות משפע השכל הפועל, אלא הנהגתו להניעו למזגו ולהכינו לקבלת הצורות שבאות מהשכל הפועל היא מכח הטבע, הסדר וההנהגה שגנוזים בטבע בכח, ומשתלשלים מהגלגל ונפש הגלגל ולא מהשכל הנבדל שמשפיע אל השכל הפועל.

השכל הפועל הוא המצייר, והטבע הוא כמו הנייר שמקבל את הציור. השכל הפועל מצייר במה שניתן לראות, והוא החומר הממוזג מארבעת היסודות והמוכן לקבל. הנייר אינו רק סביל אלא הוא פעיל בהשתוקקותו לקבל את הציור ומכח זה הוא מניע את עצמו ומכין את עצמו מכח החיות והטבע שיש בו משפע הגלגל. שהיסודות הם גם צורות, שמצטיירות בחומר הראשון. צורות היינו שיש בהם נפש וחיות וחום טבעי וכח תנועה עצמי. ואין כאן קושיא שהחומר לא מניע את עצמו, כי שם מדובר בחומר שכבר לבש את צורת החומר הממוזג מארבעת היסודות, שהיא צורה שמציירת חומריות סבילה ודוממת שלא יכולה להניע את עצמה או דבר אחר, והיא מכסה על הנפש של החומר הראשון או הממוזג משני יסודות. עד היווצרות החומר הממוזג מארבעת היסודות, שנתפש בחוש כמו מה שאנו קוראים לו חומר, שנראה כמו דומם מת, עד אז הכל הוא נפש וחיים משני הצדדים, מצד אחד, מלמעלה, הצורות המופשטות שבאות מלמעלה מהשכלים הנבדלים עד השכל הפועל ומשם מושפעות בתמידות על העולם, וקיימות או כמופשטות או כשהתלבשו כבר בחומר. ומצד שני, מלמטה, היסודות הטהורים שהם גם צורה רוחנית חיה ופעילה, רק צורה של בחינת נקבה. וכששתי התנועות הנפשיות האלה נפגשות נוצר החומר הממוזג מארבעת היסודות שהוא צורה של חומר מת דומם. והוא מסתיר את החיות של צד החומר, והיא נשארת אפלה. והיא נחשבת מקרה כי אינה בהירה לשכל העיוני ואין לו תפישה בה. וזהו החושך שכתב המו"נ ב ל שהוא הטבע והאור מקרה לו. ומשם תנועת החומר להכין עצמו לקבל הצורות. ולא גלוי לנו איך התנועה הזו מגיעה מהבורא והיא בהנהגתו והשגחתו (אע"פ שוודאי היא מונהגת ממנו), ולכן אמרו שכשפים שעוסקים בתנועה זו מכחישים פמליא של מעלה שהם המלאכים, הצורות הגלויות המאירות.

מה שההשפעה הזו מהגלגל מחולקת לארבע אופנים, זה שייך לארבעת הפנים של החיות שבמרכבה. כמוש כתבו כאן המפרשים.

.

ומה שהיא במיצוע האור והחושך, זו בגלל שהחיות של הטבע ביסודה פועמת בדרך רצוא ושוב, כמו פעימת לב וכמו נשימה, וכמו שהתבאר לעיל על פרק ס"ז לגבי שבת.

.

.

"וכמו שאם ינוח הלב כהרף עין – ימות האיש ויבטלו כל תנועותיו וכל כחותיו, כן אילו ינוחו הגלגלים, יהיה בו מיתת העולם בכללו וביטול כל מה שבו."

היינו חושבים שרק השפע של הצורות שמגיע דרך השכלים הנבדלים לשכל הפועל ומשם מצטייר בחומר, רק בו תלויה מציאותו של העולם. רק עליו נאמר שהמצוי הראשון ממציא כל נמצא. והחומר רק נמצא שם כדי לקבל ותו לא. וכאן הוא מחדש שגם החיים של החומר הם השפעה עליונה של מציאות שאם תיבטל לרגע מייד יחדל כל העולם ממציאותו.

.

.

"וכמו שהחי אמנם הוא חי כולו בתנועת לבו, אע"פ שבו אברים נחים לא ירגישו, כעֲצָמוֹת והאליל וזולתם, כן זה המציאות כלו הוא איש אחד חי בתנועת הגלגל אשר הוא כדמות הלב מבעלי הלב, ואף על פי שבו גופים רבים נחים ומתים."

כבר כתבתי שגם החומר הדומם הוא חי, וכמו שוודאי עצמות וגידים וסחוסים וכל כיו"ב חיים, שהרי הם גדלים על גדילת הילד, ואם נפצעים הם מחלימים, וכידוע שעצם שבורה מתאחה. כך גם החומר הדומם חי אע"פ שהוא נראה כמו מת.

רק יש לשאול למה אמר את העניין הזה דווקא כאן. ולפי מה שהתבאר לעיל מבואר, שהחומר הדומם הזה הוא מה שמכסה על החיות החומרית שאנו לומדים כאן עליה, שהיא עיקר הנושא של חלקו הראשון של הפרק. ולכן אמר שאע"פ שהוא מסתיר את החיות הזו, היא קיימת ולפי האמת הוא חי.

.

.

(קל"ח פתחי חכמה פתח לו:

"עולם הנקודים הוא מה שהאצילות עם כל ענפיו, ר"ל האצילות – כל מה שבאצילות, וענפיו – בי"ע [בריאה יצירה עשיה] עם כל תולדותיהם. ותמצא שכל אלה בחדא מחתא מחתינהו, שהכל ענין אחד וקשר אחד. מתחיל באצילות ומסיים בעשיה, שהוא השורש האמיתי לעניני התחתונים, מה שלא היה עד שהגענו למדרגה זאת. ותראה האדם עצמו מורכב מאבי"ע [אצילות בריאה יצירה עשיה] בסוד נפש, רוח, נשמה ונשמה-לנשמה. ואפילו הנבראים הולכים על זה הדרך בסוד דצח"מ [דומם צומח חי מדבר]".

הסדר של אבי"ע, אצילות בריאה יצירה עשיה, הוא הסדר הזכרי מצד הצורות, והסדר של דצח"מ, דומם צומח חי מדבר, הוא הסדר שמצד החומר מבחינת נקבה. לכן הפריד את הסדר הזה וכתב "ואפילו הנבראים כו'" שזה חידוש שגם מה שנראה חמרי ולא מגלה את הנהגת והשגחת הבורא וחכמתו, גם בו נמצא סדר ההנהגה וההשתלשלות וסדר החכמה האלוהית, בדרך שלו)

.

.

.

.

"כן בעולם בכללו כח יקשור קצתו בקצתו, וישמור מיניו שלא יאבדו, וישמור אישי מיניו גם כן מדת מה שאפשר לשמרם, וישמור גם כן קצת אישי העולם. זה הכח יש בו עיון, אם הוא במיצוע הגלגל אם לא."

קצת אישי העולם פירושו הגלגלים. חלק מאישי העולם אינם נצחיים, הם העצמים שחומרם הוא היסודות. חלק מהם, קצתם, הוא עצמים נצחיים, דהיינו הגלגלים. הכח שומר בשלוש דרכי שמירה שונות. על המינים שהם נצחיים, על פרטי המינים שאינם נצחיים ושומר עליהם עד כמה שיכולים לחיות, ושומר גם על הגלגלים שהם נצחיים. השמירה היא רק על עצמים חומריים. שכלים נבדלים, מלאכים כלומר צורות מופשטות, אינם צריכים את השמירה הזו. הגלגלים צריכים אותה אע"פ שהם נצחיים, הם צורות שלמות, הצורה שלהם מלובשת בחומר באופן שלם, לכן לעולם אינו פושט אותה ויש רק פרט אחד מכל צורה. יש רק ירח אחד, כי הירח הקיים הוא התלבשות מלאה ושלמה של צורת הירח, בחומר החמישי שיכול לקבל צורה בשלמות, ללא התנגדות (מה שאין כן היסודות).

כיוון שהתלבשות הצורות בחומר תלויה בהכנה מצד החומר, מה ששומר על האחדות של כל העצמים במקומם, צריך לבוא גם מצד החומר. והשמירה הזו היא על עצמים חומריים בלבד. הצורות המופשטות הן במערכת מסודרת מצד עצמן, ואינן צריכות שמירה שהסדר שלהן לא יתפזר. אבל העצמים החומריים יכולים להתפזר ולפשוט צורה ואז הצורה שכבר לא חלה בהם לא תוכל לשמור אותם במקומם, ולכן יש טבע חומרי שמחזיק אותם במקומותיהם, וכמו שהתבאר כל זה לעיל.

.

.

.

.

יש שלושה כוחות ששומרים על סדר הטבע מצד החומר, והם בסוד דומם צומח חי. המדבר כבר שייך לצורות, כי הוא שכל העיוני שמשיג את הצורות המופשטות, והוא זר לטבע, כמו שכתב במו"נ א א: "וכאשר ייוחד האדם בעניין שהוא זר בו מאד, מה שאין כן בדבר מן הנמצאות מתחת גלגל הירח, והוא ההשגה השכלית אשר לא ישתמש בו חוש ולא מעשה גוף ולא יד ולא רגל, דמה אותה בהשגת הבורא אשר אינה בכלי".

האחד הוא ההתחלה, הבורא האחד הפשוט. שתיים הוא יסוד הפירוד, מה שקיימים נבראים. זו סתירה שמחריבה את עצמה, כי אם יש נבראים הבורא אינו אחד. שלוש הוא היכולת לחיות עם הסתירה בלי לדעת את פתרונה. זו התורה על דרך הפשט רמז ודרש. הארבע הוא חזרה לאחד, הוא הפתרון של הסתירה שמיישב אותה ומשיג שבאמת אין שום יציאה מהאחדות כלל ואין סתירה ואין קושיא ואע"פ שיש נבראים זו לא סתירה כלל לאחדות הגמורה, וזה השגת סוד מעשה מרכבה. (הארבע נקרא עשר אם סופרים את שבע הספירות האחרונות כל אחת מהן בפני עצמה, והעשר הוא אחד ואפס. כלומר אין סתירה, אין באמת שום דבר מחוץ לאחד.  וכשכל השבע האחרונות נחשבות לאחת אז המספר האחרון במקום עשר הוא ארבע).

אלה שלושת הכוחות שמדובר בהם כאן. אישי המין הם בחינת דומם, המינים בחינת צומח, והגלגלים בחינת חי. והשכלים הנבדלים הם בחינת מדבר והם כבר לא שייכים לכח הטבע החומרי  המקבל שמדובר בו כאן אלא לכח הצורות שהוא הכח בבחינת זכר משפיע מגלה את החכמה ומצייר את הצורות.    וגם כאן יש לבאר עניין זה באריכות ורק רמזתי על התחלת הנושא.

.

.

.

.

"וכמו שבגוף אישי האדם דברים מכוונים, מהם מה שכוון בהם שמירת אישו, ככלי המזון, ומהם מה שכוון בהם עמידת מינו, ככלי ההולדה, ומהם מה שכוון בהם צרכו אשר הוא צריך אליו במזונותיו וזולתם, כידים וכעינים, ובהם גם כן דברים בלתי מכוונים לעצמם, אבל הם דבקים ונמשכים אחר מזג האברים ההם, אשר המזג ההוא המיוחד הכרחי בהתקיים הצורה ההיא לפי מה שהיא עד שיעשו הפעולות ההם המכוונות, ונמשכו אחר הוייתו המכוונת לפי הכרח החומר דברים אחרים, כשער הגוף, ומראהו. ולזה לא ימשך עניין אלו על סדר, והרבה פעמים יעדר קצתם, וימצא היתרון גם כן בהם בין האישים רב מאד, מה שלא יהיה זה באברים; שאתה לא תמצא איש יהיה לו כבד עשרה כפלי כבד איש אחר, ותמצא איש נעדר הזקן או שער מקומות מן הגוף, או שיהיה לו זקן עשרה כפלי זקן איש אחר או עשרים כפל. וזה הרבה בזה הכת (רוצה לומר, יתרון השער והמראים). כן במציאות בעצמו מינים מכוונים מן ההוייה, קיימים נמשכים על סדר, אין הבדל ביניהם אלא מעט, לפי רוחב המין ההוא בכמותו ואיכותו, ומינין בלתי מכוונים, אבל נתחייבו לטבע ההוייה וההפסד הכולל, כמו מיני התולעים המתיילדים מן האשפות, ומיני בעלי חיים המתיילדים בפירות כשיתעפשו, ומה שיתיילד מעיפוש הליחויות, ותולעים המתיילדים במעיים וכיוצא בהם. סוף דבר יראה לי, כי כל מה שלא ימצא בו כח הולדה לדומה לו הוא מזה הכת. ולזה לא תמצאם שומרים סדרם, ואף על פי שאי אפשר מבלעדיהם, כמו שאי אפשר מבלתי מראים משתנים ואי אפשר מבלתי מיני שער בבני אדם."

הדברים עצמם שכתובים בפסקה זו מובנים בקלות ואין בהם קושיא בעצמם. רק יש כאן קושיא עצומה למה הביא את זה כאן. לאיזה צורך. לא כל מה שהוא מובן ונכון יש צורך לומר אותו. מה חשוב לנו כאן כשאנו לומדים על המציאות כולה באופן כללי, מה צורתה וסדרה הכללי, לעסוק באריכות ובפירוט בארבעה מיני תולעים, שמתיילדים מארבעה דברים, אשפות, פירות, מעופשים, עיפוש הליחויות, ומעיים וכיו"ב. מה הוא בא לומר לנו בזה, מה החידוש. למה הוא לא מסביר גם על מחושי החרקים ועל דרכי הרבייה של חלזונות ושאר עניינים כאלה שאריסטו התעניין בהם מאוד וכתב ספר מיוחד ארוך עליהם. הוא הרי לא בא כאן לכתוב את ספר בעלי חיים של אריסטו.

הדוגמה שהביא הרמב"ם כאן מהזקן אומרת דרשני. הוא הביא רק את הזקן כדוגמה, וכתב: "או שיהיה לו זקן עשרה כפלי זקן איש אחר או עשרים כפל". מי שיש לו אוזן להקשיב שומע שטמון משהו בזקן הזה. כמו שמחפשי מטמון מקישים על הקיר ובמקום אחד שומעים צליל שונה, הוא חלול, טמון כאן משהו מאחרי פני השטח.

הדברים המכוונים הם סדר הצורות העליונות שמתגלה בעולם. יש בהם מהלך שכלי, תכלית ידועה, הם גילוי של חכמה. יש בהם בעצמם חכמה אלהית נפלאה, ובקישור שלהם זה בזה, והם מסודרים לפי סדר שגם רומז מעלה אל חכמה עליונה שהם השתקפות שלה. וכמו שכתבו חכמי הקבלה שכל דבר בעולם הוא על סדר עשר ספירות.  הצורה הברורה, התכלית הברורה, גם קובעת את גדלם בקירוב.

לעומתם הדברים הלא מכוונים לא ידועה החכמה שבהם, ולא ברורה תכליתם. כיוון שאין להם צורה ברורה ותכלית ברורה הגודל שלהם משתנה בקיצוניות. הם נמשכים אחר הכרח החומר.

"דברים בלתי מכוונים לעצמם, אבל הם דבקים ונמשכים אחר מזג האברים ההם, אשר המזג ההוא המיוחד הכרחי בהתקיים הצורה ההיא לפי מה שהיא עד שיעשו הפעולות ההם המכוונות, ונמשכו אחר הוייתו המכוונת לפי הכרח החומר דברים אחרים"

כדי שיחולו בחומר הצורות המכוונות (כלומר אלו שרואים מהן שהיתה כוונה בבריאתן, שהחכמה שבהם מוארת וברורה), צריך שיהיה לחומר דווקא מזג מסויים. הצורות כל הזמן מבקשות לחול, אבל זה יוצא לפועל רק כשהחומר מקבל מזג מתאים, הכנה. אחרי שהחומר יש בו אותו מזג מסויים, שגורם לחלות הצורה המכוונות בו, המזג הזה עצמו גורם שיחולו באותו חומר גם צורות אחרות, לא מכוונות (כלומר שלא ניכר מהן החכמה והתכלית והסדר, ולא רואים בהן שהבורא ברא אותן בכוונה), ולמה בכלל הן קיימות? זהו בגלל "הכרח החומר". לא בכוונת הבורא אלא בגלל הכרח החומר. אלה נקראים כאן "דברים אחרים". אחרים לצד הצורות.

כמו שלמדנו מקודם, הצורות לפני שחלו בחומר מחכות שהחומר יהיה בעל מזג מתאים ואז הן חלות בו, וכיוון שעוד לא חלו בו הן לא יכולות להניע אותו (נפש יכולה להניע את הגוף שהיא כבר חלה בו שאדם מזיז יד מכח מחשבתו לחוד, אבל הוא לא יכול להזיז אבן מכח המחשבה כי נפשו לא חלה בה. במקום אחר בעיונים בפילוסופיה אריסטוטלית הארכתי הרבה בזה, מה פירוש חלה בגוף או לא חלה בגוף, הרי נפש לא תופשת מקום פיזי כלל גם כשהיא חלה בגוף, וכאן באתי לקצר). משהו שונה מהצורות של העצמים צריך לפעול על החומר לגרום לו לשינוי להיות במזג ובהכנה המתאימים להתלבשות הצורות, אחרת לא יהיה שינוי והצורות תמיד יחכו להתלבש ולעולם לא יתלבשו. זה הכח של הטבע החומרי שנמשך מסיבוב הגלגל, והוא כח אחר מכח הצורות שרוצות להתלבש שנובע מהשכל הפועל. אלה שני כוחות בעולם, הזכר והנקבה, הצורה והחומר.

הכח של החומר לא נתפש בשכל. לכן במו"נ ב' ל' קורא לו חושך. אבל הוא כן מדבר אל האדם. הוא לא אילם וסתום. הוא גם כן שפה שבה הבורא מדבר עם הברואים. הוא מדבר אל כח הדמיון. כמו יצירת אמנות, שאין לשכל העיוני בה הבנה והוא לא יכול להגדיר ולתרגם למילים ומושגים שום דבר. זה משפיע על הצופה בדרך שלא עוברת דרך השכל. בדרך של רושם, זה מטביע רושם נפשי, חי, שפועל על הרגשות. זו שפת הדמיון. אצל הנביאים זה מתאחד עם ההשגה השכלית ומביא להשגה שלמה של כל כוחות האדם.

יש מהלכים בעבודה שמשתמשים בשפה הזו של השיח בין הבורא לנבראים. למשל רבי אברהם בן הרמב"ם המשיך את מורשת אביו דווקא בכיוון הזה, או רבי אברהם אבולעפיה. הם דורשים רמה מאוד גבוהה של השגה שכלית שמדייקת את העבודה, כדי שלא תהיינה סטיות ותעתועי דמיון, שבעבודת דמיון מאוד קשה להבחין בהם.

מה האסוציאציה הראשונה שעולה כשמדובר על עבודה כזו, של חסידות. זקנים ארוכים. הדרת פנים זקן. בחכמת הקבלה יש הרבה דיבור על הדיקנא, הזקן. גם בעיון וגם החשיבו אותו למעשה כשעסקו בעבודה שקשורה לכח הדמיון.

הפנים זה הסדר של הצורות, פרצוף. הוא החלק של ההבנה השכלית. הזקן הוא ההעצמה של הרושם הזה על ידי שהוא מהדהד בכח הדמיון. זה כמו בנבואה שכח הדמיון משיג את אותם מושכלות שהשכל העיוני משיג. ומעצים את הרושם של הגילוי האלוהי על האדם. מכפיל אותו כמו הד. עשר הוא הסדר של הצורות. עשרת המלאכים שהם עשרת השכלים הנבדלים ועשר הספירות. עשרים הוא ההכפלה שלו על ידי שכח הדמיון גם כן משיג אותו. לכן כתב הרמב"ם על הזקן שהוא כפל עשר וכפל עשרים. בלי ספק כוונתו לסוד דיקנא, וזה מצטרף לעוד מקומות רבים שהוא רומז למושגים קבליים באותן מילים עצמן שהם נקראים בהן בחכמת הקבלה.

אותו סדר שמגיע מלמעלה בצורות העליונות, נמצא בטבע החומרי, כשהוא בטבע החומרי הוא לא נגלה לשכל, אבל כשהוא מקבל את הצורות, הוא מתבטא כמו יד מושטת לקבל, שהיא חוזרת על הציור של מה שמגיע. בעבודה שלי עם התינוקות, כשאני ניגש להרים תינוק, לקחת אותו מהזחילה על הרצפה לאחיזה בידיים, נניח תינוק כבן חצי שנה, גם אם אין אפשרות להכין אותו כראוי לכך שאני מתעתד להרים אותו (למשל כשהוא עושה משהו מסוכן או שפוגע בילד אחר או כיו"ב) אני נוגע בו באופן שהוא יידע מהרגע שבו הידיים מתחילות את רפרוף התחלת הנגיעה, שאני מתכוון להרים אותו. הוא לא חפץ, הוא צריך להשתתף בזה. באותו הרף עין של התחלת הנגיעה, שנעשה באיטיות כדי להקשיב למגע, הוא מושיט את עצמו להרמה. לפעמים ממש מרים את הידיים, או זוקף את הגב, מטה את הראש, משהו שניכר ממנו שגופו מושיט את עצמו להרמה. נענה. מתמסר.

אם מסתכלים על תנועות גופו לחוד, מהן לבד כבר אפשר לראות את הציור של ההרמה המחבקת שאני עתיד להרים אותו. יש את התנועה שלי שרואים ממנה את היחס שלי כלפיו. ויש את תנועות הגוף שלו, שהן ציור שהוא העתק של מה שהתנועה שלי מציירת.

העשר הוא הציור שמצוייר מצד הבורא, המשפיע, זה שבא מלמעלה ומשפיע, המאיר לארץ לדרים עליה ברחמים ובטובו מחדש בכל יום תמיד מעשה בראשית. אלה הצורות שהשכל העיוני רואה בבהירות ודייקנות. העשרים הוא התנועה של התינוק, שהיא שכפול של התנועה שלי, הד לה, צל שלה. את זה רואה כח הדמיון, לא השכל. כשאני ניגש להרים תינוק אני פועל עם שכל, אני מבין מה אני עושה, יכול להסביר את זה במילים, יש לי מהלך ושיטה איך מרימים תינוק, תורה שלמה. אני יכול לכתוב על זה ספר וללמד את זה. כשהתינוק מניע את גופו מתוך התמסרות לתנועה שלי, מי שמסתכל רק על התנועות שלו לא יוכל להגדיר את זה במילים, לא יכול לכתוב על זה ספר, שילמד תינוקות אחרים איך להגיב כשניגשים להרים אותם. התינוק לא עושה את זה מתוך מחשבה ומהלך שכלי. זה נובע מהגוף שלו במהלך גופני, חומרי. זה בא מטבע החומר. מי שמסתכל על זה מרגיש, מבין מכח התבוננות שמקורה בדמיון. אותה התבוננות שאנו מסתכלים בה על יצירת אמנות. חשים את הדבר, לא מנתחים אותו.

מי שאסביר לו איך מרימים תינוק, יכול להתרשם שזה חכם ויפה ומעניין, אולי גם מרגש. אבל אם לא התבונן עם לב פתוח ונפש מרגישה בתינוק עצמו, איך הגוף שלו נע בתנועה של התמסרות תלותית של הענות, יחסר לו הרבה. התבוננות כזו בתנועה של התינוק יכולה בקלות להביא לידי בכי של התרגשות, רטט חזק ועמוק ומפעים של רגש, שיכול לגרום לחוויה עמוקה לא נשכחת.

זה מה שעושה הזקן, הדרת פנים זקן. הוא מוסיף את ההדר, ההתפעלות, החוויה הרגשית מחכמתו המאירה של החכם. בימינו ככל שחכמתו של מי שפרנסתו להיות חכם רדודה יותר, כך הוא מתהדר בזקן ארוך יותר, כך שהזקן הפך לסמל של צביעות ורמאות. אבל עצם העובדה שהם משתמשים בזקן ארוך לצורך הטעיית קהל המאמינים, מעידה על כך שמצד עצמו הזקן אכן מקרין לכח הדמיון רושם של הדרה וחכמה.

סדר הצורות השכלי גם כשהוא מצייר אהבה ורחמים יש לו שייכות למידת הדין. כי הוא בנוי על גבולות מדוייקים. חותכים. ניתוח מדוייק, שאומר עד כאן בדיוק. ממילא מה שלא מדוייק דינו להתבטל. לעומתו הזקן אינו ציור מדוייק, הוא רושם רגשי שמטבעו אינו חתוך בגבולות חדים. לכן אפשר שם למתוח את הגבול, לחמול עוד קצת, לוותר עוד קצת. לכן הזקן שייך לרחמים. זה מיתוק הדין.

.

.

במסכת ברכות ז א נאמר:

"תניא: אמר רבי ישמעאל בן אלישע: פעם אחת נכנסתי להקטיר קטורת לפני ולפנים, וראיתי אכתריאל יה ה' צבאות, שהוא יושב על כסא רם ונשא, ואמר לי "ישמעאל בני, ברכני! אמרתי לו: "יהי רצון מלפניך, שיכבשו רחמיך את כעסך, ויגולו רחמיך על מדותיך, ותתנהג עם בניך במדת הרחמים, ותכנס להם לפנים משורת הדין." ונענע לי בראשו"

כתב על זה בספר ליקוטי הש"ס מרבי חיים ויטאל, והוא מתורת האר"י:

"א"ל ישמעאל בני ברכני כו' ונענע לי ראשו וגו'

סוד הדבר אשר ע"י תפלה זו גרם ר' ישמעאל אל הזעיר אנפין [זעיר אנפין הוא סדר הצורות השכלי לפי הספירות ויש בו צד שייכות למידת הדין], י"ג תיקוני דיקנא [זקן].

וזהו ענין כבישת רחמיו [כלומר הזקן] את כעסו [ששייך בזעיר אנפין, סדר הצורות].

ועל כן נענע לי בראשו דייקא לרמז לו שהועיל תפלתו לתיקונין דרישא [תיקונים של הראש].

והנה כשיש אל הזעיר אנפין סוד התשעה תיקונין הוא לפחות אחר זמן כניסת צ' דצל"ם שעולה למנין מל"ך ולכן תמצא בריש מסכת זו שאמר אשרי המלך שמקלסים אותו אחר הקדיש אשר אז נגדל במוחותיהם. גם זה מהרב זלה"ה [האר"י]"

עד כאן לשונו.

לביאור העניין של ט' תיקוני דיקנא, וצ' של צל"ם, וי"ג תיקוני דיקנא ול"מ של צל"ם, עיין בספר עץ חיים שער כט פרק ט מ"ב, וכאן באתי לקצר.

לעיל למדנו שמקור הצורות השכליות הוא השכל הפועל, והוא נקרא בבראשית רבה א' א' האומן. והמקור העליון נקרא שם המלך. והמלך מתגלה בשני אופני גילוי, צד הזכר וצד הנקבה. השכל והדמיון. הצורות והחומר. לכן כשמצרפים אל הגילוי השכלי את הגילוי של כח הדמיון, זה תיקון של המלך, כי אז הוא מתגלה בשלמות הגילוי שהשפיע, בשני הצדדים ביחד. שהנבואה שהיא תכלית שלמות ההשגה היא בדמיון ובשכל ביחד. ומזה נעשה יכבשו רחמיך את כעסך.

.

.

תיקוני דיקנא, הזקן, הם במלואם י"ג תיקונים. ומספר י"ג הוא גם בי"ג מידות של רחמים (על השייכות של תיקוני דיקנא עם י"ג מידות של רחמים מבואר בכמה מקומות ועיין למשל בעץ חיים שער הכללים פרק ה).

לעיל כתבתי שהמספר שמייצג את החומר הוא שלוש, כנגד דומם צומח חי. כי ארבע הוא כבר בסוד מעשה מרכבה והוא מחזיר לאחד הפשוט והוא כבר שייך לצורות המופשטות.

ארבע ועשר הם אותו עניין. יש את שלוש הראשונות, כתר חכמה בינה, ואחר כך כל שבע האחרונות אם הן ביחד המספר הסופי הוא ארבע, ואם הן כל אחת לעצמה הוא עשר. לכן כתב אפלטון שעשר הוא המספר האחרון ואין אחריו עוד מספרים. ויש דווקא עשרה שכלים נבדלים.

הזכר בצירוף הנקבה, הוא עשר של הזכר, ועוד שלוש של הנקבה וביחד שלוש עשרה. (או ארבע של הזכר ועוד שלוש של הנקבה וביחד שבע). לכן שלוש עשרה הוא רמז לרחמים, כי הוא מיתוק של הדין וכמו שנתבאר, שמצרף את כח הדמיון לכח השכל. העשר הוא הפנים, הפרצוף, הסדר השכלי, והשלוש הנוספות הוא הכפלה שלו על ידי הוספת צד הנקבה שהוא רק שלוש.

בספר עץ חיים שער כט פרק ט מ"ב כתב:

"אמנם מה שקבלתי ממורי זלה"ה הוא כי בתחלה יש לו ט' ת"ד [תשעה תיקוני דיקנא, תיקוני זקן] בלבד אחר היות לו י"ג שנים. ואח"כ אחר היות לו ך' שנים שנכנסו מקיפי אבא דל"מ דצל"ם [האותיות ל' ומ' מהמילה "צלם"] אז נעשה לו זקן גמור בי"ג ת"ד [תיקוני דיקנא] וזה פירש עד שנתמלא זקנו כי זהו גם כן כוונת ברכת כהנים שהם מקיפי אבא וע"ש. ונמצא כי מילוי הזקן אינו רק אחר ך' שנים"

לא באתי כאן להאריך בזה, והוא עניין שצריך אריכות רבה. אבל העולה מזה רק כסימון הנושא שמדובר בו, שמה שהנקבה היא רק שלוש, לעומת הזכר שהוא עשר (וביחד הם שלוש עשרה תיקוני זקן, שהם מיתוק הדין, כבישת הרחמים את הכעס), בעומק הדבר הנקבה היא גם כן עשר, היא גם נשלמת על ידי הצירוף עם הזכר בחיבור העליון של השגת סוד מעשה מרכבה של האחדות הגמורה שמחזירה את השלוש למקורו ונעשה ארבע, שהוא עשר. וביחד עם הזכר עשרים.

זה מה שכתב המורה נבוכים כאן, שהזקן הוא כפל עשר וכפל עשרים. שמילוי הזקן הוא כשנעשה בן עשרים.

.

.

המורה נבוכים כאן כתב: "ותמצא איש נעדר הזקן או שער מקומות מן הגוף". והכוונה למה שכתב שם

ובעץ חיים שם כתב על זה:

"והנה אחר שזעיר אנפין ע"י עיבור הזה הב' ששעלה בסוד מ"ן עד יסוד דאמא כנ"ל ונתגדל כנ"ל כיון שעלה עד יסוד דאמא העליון אז היה בו שערות ביסוד שבו הנקרא זקן תחתון ג"כ שהם ב' שערות והם סימן באיש אחרי היותו בן י"ג שנה ויום א' ובענין הדיקנא דז"א לא נתבאר לי היטב זמן הוייתה. אמנם מה שקבלתי ממורי זלה"ה הוא כי בתחלה יש לו ט' ת"ד בלבד אחר היות לו י"ג שנים ואח"כ אחר היות לו ך' שנים שנכנסו מקיפי אבא דל"מ דצלם אז נעשה לו זקן גמור בי"ג ת"ד וזה פירש עד שנתמלא זקנו כי זהו ג"כ כוונת ברכת כהנים שהם מקיפי אבא וע"ש."

ובעץ חיים שער יג פרק ה מ"ת מבואר למה לא דיבר כאן על שער הראש.

.

.

כשיבואר העניין הזה כראוי יהיה ברור יותר שאכן המורה נבוכים מדבר על אותו עניין שמדבר עליו האר"י. אולי יישמע תמוה למישהו שהרמב"ם מדבר על אותם דברים שדיבר בהם האר"י שנולד ארבע מאות שנה אחריו. אבל זו טפשות גדולה לחשוב שהאר"י חידש או גילה את תורת האר"י. מי שפעם קרא קצת מכתבי האר"י, את ההיקף הרוחב והעומק והשפה, והכל כתוב בשפה בפני עצמה שהיא מגובשת ומוצקה ואחידה ומורכבת מאין כמוה ויודעת שיהיה מי שיבין אותה לאשורה, אין מציאות כלל שאדם אחד יחדש לבדו דבר כזה. לחשוב שהאר"י לבדו חידש את כל זה, זה כסילות כמו לחשוב שהוא ברא לבדו את העולם. תורת האר"י כתובה ועומדת מקדמת דנא בספר מופשט מחומר, וכל מי שעיני שכל לו יכול לקרוא אותה משם כמן הספר הפתוח. לא צריך לזה מסירה מרב ולא גילוי אליהו.  כמו שאפשר לכתוב בהשבעת קולמוס ואף בדורות האחרונים היה כן וכגון הש"ך (זו לא נבואה ולא רוח הקודש ולא מעשה כשפים ולא עניין מיסטי וגם לא מכריח שכל מה שנכתב מדוייק ואמיתי, כי זה עובר דרך נפש הכותב ומצטמצם ומשתבש לפי קטנותה ופגמיה, ואדרבה כך יש פחות יכולת לתקן את הטעויות), אפשר גם לקרוא בלא דף עשוי נייר (וגם בזה אין הכרח שהכל מגיע מדוייק. זה כמו לימוד בספר מודפס שתלוי בהבנת הלומד). בכל כמה דורות מישהו קורא את אותו ספר שאינו עשוי נייר וכותב מה שקרא, וכל כמה דורות הוא כותב את זה פחות בהסתרה ולכן שינויי הלשונות בין ספר יצירה, פיתגורס אפלטון ואריסטו, חז"ל והרמב"ם והרמב"ן והזוהר והאר"י ועוד אחרים.

מי שיקרא את הקדמת המורה נבוכים לחלק ג' בדקדוק היטב בכל מילה יראה שזה כתוב שם.

.

.

בעניין תולעים שנוצרות מן האשפות ולא מביצה או בכל דרך אחרת מהורים, 

עיין באדם חי רשימה 81, שם הבאתי מאריסטו שמדבר על מזל ועל מה שקורה מעצמו ועל מקרה, כעל שלוש אופנים של סיבות לדברים שקורים במציאות. אלה אופנים ששייכים לאותו עניין, ולא אאריך בחילוקים ביניהם. שם התבאר בלשון אריסטו שאין שום דבר שקורה באמת בלי סיבה, באופן שרירותי, אלא מה שנראה שקרה במזל או מעצמו או במקרה, הוא מכוון מהבורא, רק הגילוי של ההשגחה וההכוונה הזו הוא אל באופן שכלי גלוי, אלא באופן נעלם אצל השכל.

(שם גם הבאתי מאריסטו שהוא סובר כשיטת הקדמות (באופן שהרמב"ם מפרש אותה, לא קדמות בזמן כמו שבימינו מקובל לחשוב אצל ההמון המאמין כאילו באמת עברו ה'תשע"ט שנים מאז בריאת העולם), וסבור שיש השגחה שיש בה גילוי רצון וכוונה, וסובר שיש ניסים. וכל מה שהביא בשמו המורה נבוכים אינו שיטתו באמת, אלא הוא שיטה של הפילוסופים האריסטוטליים שהיו בזמן הרמב"ם, והיתה לו סיבה להביא אותה ולדון בה, ולהצניע שאריסטו סובר כמו התורה בכל העניינים האלה.)

במטאפיזיקה זתא פרק ז כתב:

"Thus, then, are natural products produced; all other productions are called ‘makings’. And all makings proceed either from art or from a faculty or from thought. Some of them happen also spontaneously or by luck just as natural products sometimes do; for there also the same things sometimes are produced without seed as well as from seed"

הוא כותב כאן שגופים מלאכותיים נוצרים מאמנות או יכולת או מחשבה. חלק מהם נוצרים גם מעצמם (באופן ספונטני), או במזל. ממש כמו שעצמים טבעיים לפעמים נעשים כך. כי גם יש אותם דברים טבעיים שלפעמים נוצרים בלי זרע באותה מידה כמו שנוצרים מזרע.

.

.

המדע המודרני מלגלג על אריסטו שסבר שתולעים יכולות להיווצר מאשפה בלי זרע של הורים.

המדע המודרני בעצמו אומר שהחיים הראשונים על פני כדור הארץ נוצרו בדרך זו. וזה קרה רק פעם אחת ומאז לא רואים שזה קורה. מה שמאוד מתמיה, איך ייתכן שאם זה יכול לקרות שזה קרה רק פעם אחת. (אם זה היה קורה יותר מפעם אחת, היו נוצרים חיים שבנויים מבחינה ביולוגית אחרת לגמרי, כמו חיים של חייזרים שנוצרו בכוכב אחר, ואם הם הושמדו במהלך האבולוציה כי לא שרדו במלחמה הטבעית, היה ראוי שנמצא שרידים כלשהם שלהם). כך שגם הם אומרים שזה קרה פעם והיום לא רואים את זה קורה, וגם אריסטו אומר כך, והמחלוקת לא באמת יסודית.

אריסטו כותב כאן שאותם מינים שנוצרים מאשפה יכולים גם להיווצר מזרע. היותם נוצרים מאשפה זה גילוי רובד של הטבע שהוא נסתר, כי הוא לא המהלך השכלי הזכרי. לכן אע"פ שהוא צד של הטבע הוא מוגדר כנס. נס הוא צד של הטבע שלא מתאים למהלך השכלי הידוע הקבוע הבהיר והמוסבר שאנו מכנים רציונלי. ככל שאנו מאבדים את דרכי התפישה שהן מצד הדמיון יש בעולם פחות ופחות גילוי של ניסים. לכן בזמננו כל אותן תולעים נוצרות מזרע ולא מאשפה.

הצד הנקבי של הטבע הוא הנושא העיקרי שאנו לומדים אותו בפרק זה, והגילוי שלו בטבע יותר מדברים אחרים הוא בחיים שנוצרים מהחומר עצמו ולא מזרע. בדרך של ביטוי הסדר והחיים הטבועים בחומר עצמו ולא במהלך השכלי המופשט. חיים ממש , תולעים זוחלות, שנובעים ישירות מהחומר עצמו, בלי תיווך, בלי הורה בעל צורה שמפעיל את הצורה, מלביש אותה בחומר, זה הגילוי הגלוי ביותר של העובדה שהחומר בעצמו חי.

מה שאנו אומרים שזה לא הגיוני שתולעים תיווצרנה מאשפה, זה לא רק בגלל שאיננו רגילים בזה, ושהמדע המודרני לא יודע להסביר את זה. אלא נפש התולעת היא צורה, היא צורה שיכולה גם להתקיים כצורה מופשטת. לפני שהתלבשה בחומר של התולעת היא היתה צורה מופשטת. הבורא ידע אותה בהיותו יודע את עצמו, כמו שכתב בהלכות יסודי התורה ב ט שהוא יודע עד יתוש קטן בטבור הארץ מכיוון שיודע את עצמו. הידיעה הזו עוסקת בצורות מופשטות. שהן השתלשלות החכמה.

לפי מדרשים דוד המלך שאל למה צריך בעולם עכביש, ולמה צריך מחלות נפש. והוא ראה שקורי עכביש ומחלת נפש הצילו אותו כשהיה במצב מסוכן. יש מליוני מיני רמשים ועשבים וחרקים וציפורים ביער ששום אדם לא יודע שהם קיימים שם ולא הצילו שום אדם. יש מליוני מיני יצורים ואצות ואלמוגים שונים ומשונים במעמקי האוקיינוס שרובם לא ידועים לנו ולא הצילו שום אדם מעולם. יש הרבה מאוד מחלות וליקויים ונכויות ופגמים גנטיים וכל כיו"ב, וכו' וכו'. דוד יכול לשאול על כל אחד מהם ולא תהיה התשובה הוא הציל אותך כשהיה צריך. אלא השאלה היא שכל נברא קיים כי הוא חלק מהחכמה האלהית. מערכת העולמות העליונים, סדר עשר ספירות, כל הפילוסופיה האלהית של אריסטו, כל סודות התורה, במערכת החכמה הנפלאה הזו יש מקום בהכרח לכל רמש, כי אחרת הוא אל היה קיים. כל המציאות היא רק השתקפות של מערכת הצורות המופשטות, שהיא התורה העליונה, שהיא החכמה האלהית העצומה והנפלאה, וכל מה שקיים הוא פרט לימודי מופלא ומאיר מהחכמה הזו. ואיך אנו רואים את זה בכל רמש ורמש. לכן אריסטו כתב ספרים ארוכים מאוד שמתארים איברים שונים לפרטי פרטים בכל מיני רמשים, איך הם נעים, איך הם מתרבים וכו'. קודם כל צריך לקבל מבט על הטבע כמוש הוא, ואז לחפש איך הוא שיקוף של החכמה האלהית בכל פרט שלו.

התשובה לדוד היתה שזה אכן קיים בכל רמש ורמש, ואדם לא יכול להגיע לסוף חקר החכמה הזו גם אם יהיה החכם באדם ויחיה ריבי רבבות שנים. החכמה  שבבריאה יכולה להיות מושגת בשכל אנושי, אחרת היא לא היתה מתגלה בבריאה, הבריאה קיימת כדיבור עם האדם, זו הגדרת עצם קיומה, ולכן צריכה להיות מובנת לו. אבל האדם משיג ממנה רק ככלב הלוקק מהים. כך היא צורת הדיבור האלוהי עם האדם. שלא יהיה נדמה שיש כאן בני שיח שווים בחכמתם זה לזה.

אם העכביש ומחלת הנפש הצילו את דוד בדיוק שעה שהיה צריך להם, זה אומר שהם משולבים במארג המציאות, הם חלק מהעלילה של המציאות. זה מחייב שהם חלק מהחכמה שמתגלה במציאות. איך בדיוק היא החכמה שבהם, זה כבר כל אחד יחקור לפי דרגתו ויכולתו, ולא מוכרח שיגיע עד לעכביש דווקא. לא עליך המלאכה לגמור.

אם שי בתולעת חכמה אלהית, זה מכריח שיש בה צורה. צורה היא המהות שהשכל העיוני משיג, יכול להגדיר, והיא מה שמחובר לכל שאר הצורות במערכת הצורות שבה הכל קשור להכל, כמו הישויות המתימטיות המרובות והמגוונות שכולן קשורות זו לזו בקשר שכלי. מערכת שיש בה חכמה וסדר שהם גילוי החכמה האלהית. מערכת הצורות היא מופשטת, התורה היתה כתובה באש שחורה על גבי אש לבנה אלפיים שנה לפני בריאת העולם (כמבואר באדם חי רשימה 88). לפני בריאת העולם פירושו לא בחומר.

עלה בידינו שתולעת היא צורה מופשטת, והצורה הזו התלבשה בחומר. מה שפועל צורה הוא בהכרח צורה, כך כתב אריסטו והובא במורה נבוכים בכמה מקומות. האב יש לו צורת אדם בפועל, והוא מפעיל את צורת האדם שבדם האשה ומכח צורתו היא יוצאת לפועל ונעשה הולד. צורת אדם לא תתלבש בחומר בלי שתהיה צורת אדם בפועל שתפעיל אותה. זה חוק טבע יסודי. לכן לא יתכן שתתחדש מציאות צורת תולעת מלובשת בחומר, בלי שצורת תולעת בפועל תפעיל אותה, כלומר בלי שתהיה לה תולעת שמולידה אותה, דרך ביצה או זרע או כל דרך הולדה שתהיה.

כלומר לפי המדע האריסטוטלי לא ייתכן כלל באופן עקרוני שתולעת תיווצר ישר מאשפה. איך קרה שצורת התולעת שהיא צורת חכמה מופשטת הוטבעה בחומר? מה גרם להטבעה הזו? החוק הוא שרק צורה שכבר קיימת בפועל יכולה לגרום לזה. לפי המדע המודרני הקושיא היא רק שלא ראינו דברים כאלה אף פעם וזה משום מה לא נשמע לנו הגיוני, אנחנו לא מכירים פרטי מנגנון כזה, ולא יכולים להסביר איך הוא יכול לעבוד. פעם אחת מזמן זה קרה פעם אחת זה אולי כן הגיוני, כי זה היה מזמן ורק פעם אחת. אין סיבה אמיתית למה להחשיב את זה הגיוני או לא הגיוני. הם עובדים רק עם כח הדמיון שמקבל דברים כמו שהם, ושופט מה הגיוני רק לפי הרושם והצליל.

אבל במדע של אריסטו שעובד עם שכל עיוני ומנתח דברים ומתבונן בהם בחכמה, יש סיבה חזקה מאוד למה לא ייתכן כלל שתולעת תיווצר מאשפה.

לכן מוכרח מהתולעים שיש בחומר עצמו הטבעה של כל סדר הצורות המופשט השם עם כל החכמה שבו. זה נובע מכך שביצירת החומר הראשון הבורא הרי בהכרח כבר ידע כל מה שיוטבע בחומר הזה, עוד לפני שהוטבע, והידיעה הזו היא כבר סדר שקיים בחומר בדרך של בכח. וזו סתירה, ומעשה מרכבה הוא הפתרון שלה, כל זה כבר ביארתי מקודם.

הסדר קיים בתוך החומר בדרך נסתרת של בכח. היציאה אל הפועל, לגילוי, היא על ידי הכל הפועל שמצייר את הצורות בחומר ובזה מוציא אותן לפועל. הנס שבתולעים שהן יוצאות לפועל בלי פעולת השכל הפועל. החומר הוא יסוד סביל. מה שגנוז בו בכח מצד עצמו נשאר בכח. הצורה היא יסוד פעיל, היא מוציאה אל הפועל, אל הגילוי, אל הקיום הממשי. לכן בלי השכל הפועל החומר נשאר רק חומר, שום צורה לא הופכת לגלוי, לקיימת בפועל, בגילוי. הנס בתולעים שהם מתגלות מהכח הסביל של החומר לחוד. זה נס כמו שחומר פתאום יתחיל לזוז בלי שמשהו מזיז אותו. צורה, נפש, בעל חיים, יכול לזוז מעצמו פתאום וזה הגיוני. אבל אם אבן תתחיל לזוז מעצמה זה נס. כי אין בה כח פעיל צורני, נפש במובן של חיים כמו בעלי חיים או צמחים. הטבע שלה חומרי, סביל. לכן היא נקראת מתה. התנועה בה היא בכח עד שתבוא צורה פעילה, נפש חיה, שתפעיל את התנועה והאבן תנוע בפועל.

רק הסוד האו שיש חיים גם בחומר, רק שהם תחת מעטה הסתרה. והתולעים שנוצרות מהאשפה קורעות את המעטה הזה ומגלות את סוד החיים הפעילים שיש בחומר עצמו. שהרי היסודות הם צורות ולא באמת חומר. יש בהם כח צורני פעיל חי. רק כשהם מתמזגים ונוצר החומר שאנו קוראים לו דומם, הוא נראה כמת, ובאמת הוא חי, וחייו סודיים, והתולעים שנוצרות מהאשפה מגלות את הסוד. כשהדור ראוי לזה ויש בו ניסים. וכשלא, אז התולעים נוצרות מזרע.

.

.

עניין זה כתוב לקמן חלק ב פרק יב:

"וכבר התבאר בחכמת הטבע כי כל גוף שיעשה מעשה אחד בגוף אחר לא יעשה בו רק כשיפגשהו או יפגוש מה שיפגשהו – אם היה מעשה הפועל ההוא באמצעיים. דמיון זה כי זה הגוף אשר הוחם עתה אמנם הוחם בפגוש אותו גוף האש או שהאש חיממה לאויר והאויר המקיף בגוף ההוא חממו ויהיה הפועל הקרוב לחימום הגוף ההוא – גוף האויר החם. עד שהאבן השואבת אמנם תמשוך הברזל מרחוק בכח שהתפזר ממנה באויר הפוגש הברזל ולזה לא תמשך על אי זה רוחק שיזדמן; כמו שלא יחמם זה האש על אי זה רוחק שיזדמן אבל על רוחק שישתנה האויר אשר בינו ובין הדבר המתחמם מכוחו אבל כשיפסק חום האויר מזה האש תחת זאת השעוה לא תותך ממנו; – כן הענין במה שימשוך. וזה אשר לא היה חם ואחר כך נתחמם אי אפשר לו בהכרח מבלתי סבה מחממת התחדשה אם אש התחדשה או שהיתה ממנו על רוחק אחד והשתנה הרוחק ההוא והערך ההוא הוא אשר היה נעדר ואחר כך התחדש. וכן נמצא סבות כל מה שיתחדש במציאות ממחודשים תהיה סבתם – המזגות היסודות אשר הם גשמים פועלים קצתם בקצתם ומתפעלים קצתם מקצתם – רצוני לומר שסיבת חידושם – קריבת גוף אל גוף או רוחק גוף מגוף. אמנם מה שנמצאנו ממחודשים שאינם נמשכים אחר מזג – והם הצורות כולם – אי אפשר להם גם כן מבלתי פועל – רצוני לומר נותן הצורה – והוא בלתי גשם כי פועל הצורה – צורה לא בחומר – כמו שהתבאר במקומותיו. וכבר העירונו על ראית זה במה שקדם. וממה שיבאר לך זה גם כן כי כל מזג מקבל התוספת והחסרון והוא יתחדש ראשון ראשון; והצורות אינם כן שהם לא יתחדשו ראשון ראשון ולזה אין תנועה בהם ואמנם יתחדשו או יפסדו בלא זמן. אינם אם כן מפעולת המזג אבל המזג מכין החומר לקבל הצורה לבד. ופועל הצורה – דבר לא יקבל החלוקה כי פעולתו ממינו. ולזה מבואר שפועל הצורה – רצוני לומר נותנה – צורה בהכרח והיא נבדלת. וזה הפועל אשר הוא בלתי גוף מן השקר שיהיה מעשהו למה שיעשהו בערך אחד אחר שאינו גוף שיקרב או ירחק או יקרב גשם לו או ירחק ממנו מפני שאין ערך רוחק בין הגוף ובין מה שאינו גוף ובהכרח תהיה עילת העדר הפעולה ההיא – העדר הכנת החומר ההוא לקבלת פעולת הנבדל:

הנה כבר התבאר שפעולת הגשמים כפי צורותם קצתם בקצתם תחייב הכנת החמרים לקבלת פעולת מי שאינו גוף אשר הפעולות ההם הם הצורות. וכאשר היו מעשי השכל הנפרד מבוארים גלויים במציאות והם – כל מתחדש בלתי מתחדש מגוף המזג לבד ידענו בהכרח שזה הפועל לא יעשה בנגיעה ולא על רוחק מיוחד מפני שאינו גשם. ויכונה לעולם פועל הנבדל ב'שפע' – על צד ההדמות בעין המים אשר ישפע מכל צד ואין לו צד מיוחד שימשך ממנו או ימשיך לזולתו אבל מכולו הוא נובע ולכל הצדדים ירוה הקרובים אליו והרחוקים ממנו תמיד. כן זה השכל לא יגיע אליו כח מצד אחד ומרוחק אחד ולא יגיע כוחו לזולתו גם כן מצד מיוחד ועל רוחק מיוחד ולא בעת בלתי עת; אבל פעולתו תמיד כל אשר יזדמן דבר יקבל הפועל ההוא הנמצא על התמידות אשר כונה בשם 'שפע'. כן הבורא יגדל שמו כאשר התבאר שהוא בלתי גוף והתקיים שהכל – פעלו ושהוא – סבתו הפועלת כמו שבארנו וכמו שנבאר נאמר שהעולם – משפע האלוה ושהוא השפיע עליו כל מה שיתחדש בו; וכן יאמר שהוא השפיע חכמתו על הנביאים – הענין כולו שאלו הפעולות – פעולת בלתי גוף והוא אשר יקרא פעלו – 'שפע'. "

זה כמו שכתב בפרקנו, שיש מחודשים שאינם נמשכים אחר מזג, ואלה הצורות כולן. ויש מחודשים שכן נמשכים אחר מזג, מתנועת המזגות היסודות אשר הם גשמים פועלים קצתם בקצתם ומתפעלים קצתם מקצתם – רצוני לומר שסיבת חידושם – קריבת גוף אל גוף או רוחק גוף מגוף.

איך קריבת גוף לגוף יכולה להיות סיבה, מה מניע את ההתקרבות הזו? הרי אינה מהצורות שהן הנפשות החיות, ומונעות מכח חייהן ומכח השכל הפועל שמפעיל את כולן. שהוא קצה ההשתלשלות של כל השכלים הנבדלים, עשר המלאכים שכותב בהלכות יסודי התורה, שהם סדר השתלשלות המציאות מהבורא עד העולם התחתון. אלא גם שם הוא כותב על החיים הנסתרים שבחומר. התנועה של החיים האלה גורמת להכנת החומר להתלבשות הצורות, והן מתלבשות בו כי הן כל הזמן מושפעות מהשכל הפועל. לכן נראה שכל החיים וכל העצמים נובעים מהצורות. רק בתולעים שנוצרות מהאשפה וכיו"ב מתגלה צורה חיה גלויה שלא באה מהשתלשלות הצורות אלא מחיי החומר הנסתרים בלבד. לכן מקומן של התולעים האלה כל כך חשוב בלימוד הצורה הכללית של העולם. ועדיין התולעים נחשבות המינים שאינם מכוונים. כלומר לא גלויה השייכות שלהם לסדר החכמה של העולם. פחות גלויה משל שור אריה נשר ואדם למשל. לכן דווקא עליהם שאל דוד למה נבראו, ולא על אריה. ואל שלכ כך פשוט למה נצרך אריה. אלא הצורה של האריה מספרת לנו על מלכות וכח, וזה מגלה יופי, שהוא בבואה של מעלה. רבי ירוחם היה הולך לגן החיות רק כדי להסתכל על האריה, והיה מתבונן בו ממושכות. כי הוא גילוי של צורת מלכות. כמו שמברכים על מלכי הגויים, כי הם גילוי של צורת מלכות, ומזה נלמד להרגיש ביראת תפארת מלכות של מעלה. וכן בכל החיות שבגן החיות. ובתולעים איננו מרגישים שצורתן מגלה יופי של מעלה ולכן לא מציגים אותן בגן החיות. אין ממה להתפעל. שם הקושיא למה הן נבראו. עיקר הצורך באריה אינו שימוש מעשי כמו שהוא מנקה את היער מנבלות וכיו"ב. אלא גילוי יופי ותפארת עליונים. ולמתבונן כך הוא בכל החיות שאינן באופי התולעים ועכבישים וכיו"ב. ולכן שאל דוד דווקא על עכביש. והתשובה היא שיש בו גם גם גילוי כזה, רק צריך לזה התבוננות יותר עמוקה. ואחרי שראה שניצל מכח קורי עכביש זה גרם לו להתעמק בהתבוננות ולראות את האלוהות גם בעכביש.

.

.

.

.

"וכמו שבבני אדם גשמים אישיהם עומדים באברים השרשיים, וגשמים עומדים במין, לא באיש, בליחות הארבעה, כן במציאות בכללו גשמים קיימים עומדים באיש, והוא הגשם החמישי בכל חלקיו, וגשמים עומדים במין, כיסודות ומה שיורכב מהם.

וכמו שכוחות האדם המחייבות להוייתו ועמידתו, מדת עמידתו הם בעצמם המחייבות להפסדו ואבדו, כן סיבות ההוייה הם בעצמם סיבות ההפסד בכל עולם ההוייה וההפסד. והמשל בו, כו'"

איברי האדם השרשיים, נשארים קיימים באופן קבוע כל ימיו, מה שקרא לו מקודם האיברים המכוונים, שניכר מצורתם שהם קיימים מכח כוונה, וכגון כבד ולב וידיים ועיניים וכו'. וזה דומה לגלגלים שקיימים כעצם אחד מוגדר תמיד.

ויש איברים כמו הליחות (מרה אדומה היינו הדם, מרה לבנה, מרה צהובה ומרה שחורה. הרפואה מזמן גלינוס ואולי גם היפוקרטס עד ימי הרמב"ם עסקה בטיפול ובאיזון מרות אלה כעיסוק מרכזי בבריאת הגוף), שהאיבר עצמו לא קיים באופן מתמיד, אלא רק המין שלו קיים באופן מתמיד. זה כמו נהר, שהמים עצמם מתחלפים כל הזמן, אין להם קיום מתמיד כמו לאבן, אבל הנהר כנהר קיים באופן מתמיד. הנהר הוא משל לצורה כללית של המים המתחלפים בו, הוא כמו המין של המים, דהיינו מה שמאפיין באופן קבוע את מה שמתחלף.

כל העצמים שתחת גלגל הירח, שחומרם הוא היסודות, הם משולים לנהר. הם עצמם מתהווים ונפסדים ללא הרף, בני חלוף, ורק המינים קיימים בקביעות.  אפלטון עסק הרבה בשניות הזו שבין חלופיות לקביעות. הא הביא את ההסתכלות של הרקליטוס שראה את הצד של "הכל חולף" ואדם לא טובל באותו נהר פעמיים (תלמידו של הרקליטוס אמר שאדם לא טובל באותו נהר גם לא פעם אחת, כי כיוון שהנהר משתנה ללא הרף, לא עוצר גם לא להרף עין אחד, אם כן אין כאן בכלל נהר כל עיקר. ללא יסוד של קביעות אין מושגים כלל, אין 'משהו', רק ההשתנות בעצמה שאין לה שם, היא לא משהו מסויים), ואת ההסתכלות של פרמנידס שראה את יסוד האחדות המוכרח בעולם, ואם יש אחדות והיא המציאות, אם כן כל מה שחולף הוא רק אשליה. ונשאר שהאחדות קבועה ואחת בלי שום שינוי כלל. גם אריסטו עוסק בשני אלה הרבה. תורת האידאות היא המבט שמקיף את שני הצדדים כאחד. זה מה שכותב הרמב"ם כאן "גשמים עומדים במין". הדבר עצמו (הגופים בעולם שתחת גלגל הירח, המורכבים מיסודות, וכנגדם בגוף הליחות) הוא בתנועה מתמדת כמו נהר, אבל הוא תחת מין שקובע את מהותו, והמין קבוע. המין הוא האידיאה, שהחומר המתחלף נוטל בה חלק, והצל שלה שנופל על הנהר המתחלף הוא יסוד האחדות בעולם ההוויה וההפסד.

הכפילות של עולם ההוויה וההפסד, בין היותו בר חלוף, נעדר, מה שהחומר סובב כמו גלגל בהתהוות והפסד, לבין יסוד הקביעות שהוא בצורות שהחומר נוטל חלק בהן, שמצטיירות בו, והן בעצמן יישות נצחית, הוא גילוי של הקצה, הסיום, של השתלשלות סדר ההוויה.

לעיל על פרק ס"ז , התבאר העניין שסדר ההוויה נעצר. כל שכל מוליד עוד שכל, מכח השפע האלוהי של התהוות, שהוא כמו מי שעשיר ויש לו הרבה העודף משתלשל הלאה, וכמו שביאר בחלק ב פרק יא. והבורא עשיר בלי תכלה ותמיד יש לו עוד להשפיע ועצמותו היא שהוא משפיע, וכמו שכתב לעיל נ"ח:

"ואחר כן השגנו שזה הנמצא – אין מציאותו אשר הוא עצמו מספיק לו אמנם שיהיה נמצא בלבד, אבל שופעות מאתו מציאויות רבות – ואין זה כשפע החום מן האש ולא כחיוב האור מן השמש אבל שפע שימשיך להם תמיד עמידה וקיום וסידור בהנהגה מתוקנת כמו שנבאר – ואמרנו בו מפני אלו הענינים שהוא יכול וחכם ורוצה והכונה באלו התארים – שאינו לואה ולא סכל ולא נבהל או עוזב; וענין אמרנו 'לא לואה' – שמציאותו יש בה די להמצאת דברים אחרים זולתו, וענין אמרנו 'לא סכל' – שהוא משיג – כלומר חי כי כל משיג חי – וענין אמרנו 'לא נבהל ולא עוזב' – כי כל אלה הנמצאות הולכות על סדר והנהגה לא נעזבות והוות כאשר יקרה אלא כהיות כל מה שינהיגהו הרוצה – בכונה ורצון."

והתארים האלה אינם שיש עניין של משפיע שהבורא משתתף בו, אלא הוא והיותו משפיע הם אחד.

ואם כן מחוייב שהוא ישפיע ללא הרף, וישתלשלו עולמות עוד ועוד עד אין מספר. למה סדר העולמות נעצר בעולם הארצי של היסודות?

לעיל על פרק ס"ז דיברתי בזה בעיקר העניין. כאן זה רק מעט תוספת ביאור למה שכתבתי שם, ומה שאני כותב כאן מיוסד על הדברים שם, המשך שלהם, ולא יובן בלעדיהם.

בעולמות העליונים לא מתגלה הקושי, הסתירה, שביסוד הבריאה. הגלגלים והכוכבים הם צורות שהתלבשו באופן שלם וגמור בחומר שאין בו התנגדות כלל קבלת צורה. סדר העולמות הרוחניים העליונים הוא סדר של חכמה אלהית נפלאה שהוא גילה לבני אדם לפי יכולת השכל שלהם. והחכמה הזו התלבשה בחומר שמקבל אותה באופן גמור במציאות הגלגלים והכוכבים.

רק מאחרי כל זה מסתתרת סתירה שכביכול יש התעלמות ממנה. איך ייתכן שחכמה תהיה נאצלת מהבורא? הרי חכמה היא עניין של גבולות (כלומר הגדרות, צורות), וריבוי והרכבה. בתורה יש אותיות, שהיו כתובות באש שחורה על גבי אש לבנה עוד לפני בריאת העולם.  האותיות הן ריבוי והרכבה וגבולות. הן צורות. יש עשרה שכלים נבדלים, זה הרכבה. והבורא עצמו או פשוט לחלוטין, אחד מוחלט לגמרי. בלי שום הרכבה וגבולות והגדרות כלל ועיקר. האינסוף ברוך הוא שאין מחשבה תופסת בו כלל. איך מהפשטות המוחלטת של האחדות המוחלטת יכולה לצאת חכמה שכל כולה היא מורכבות וגדרים וגבולות? מסתתרת כאן סתירה, שכשלומדים על העולמות העליונים ומתבוננים בשמיים, היא כביכול נעלמת.

בעולם החומרי הסתירה הזו גלויה. פרועה ומשתוללת. יש מלחמה עזה בין יסוד הפירוד והריבוי והגבול לבין האחדות.  "וְאָנֹכִי יְהוָה אֱלֹהֶיךָ רֹגַע הַיָּם וַיֶּהֱמוּ גַּלָּיו יְהוָה צְבָאוֹת שְׁמוֹ". הים משתולל בכח של שינוי וריבוי ותנועה, לשטוף הכל. זה הנהר של הרקליטוס, הכל חולף. והבורא מטיל את כח אחדותו על זה.

"קוֹל יְהוָה עַל הַמָּיִם אֵל הַכָּבוֹד הִרְעִים יְהוָה עַל מַיִם רַבִּים. ד קוֹל יְהוָה בַּכֹּחַ קוֹל יְהוָה בֶּהָדָר. ה קוֹל יְהוָה שֹׁבֵר אֲרָזִים וַיְשַׁבֵּר יְהוָה אֶת אַרְזֵי הַלְּבָנוֹן. ו וַיַּרְקִידֵם כְּמוֹ עֵגֶל לְבָנוֹן וְשִׂרְיֹן כְּמוֹ בֶן רְאֵמִים. ז קוֹל יְהוָה חֹצֵב לַהֲבוֹת אֵשׁ. ח קוֹל יְהוָה יָחִיל מִדְבָּר יָחִיל יְהוָה מִדְבַּר קָדֵשׁ. ט קוֹל יְהוָה יְחוֹלֵל אַיָּלוֹת וַיֶּחֱשֹׂף יְעָרוֹת וּבְהֵיכָלוֹ כֻּלּוֹ אֹמֵר כָּבוֹד. י יְהוָה לַמַּבּוּל יָשָׁב וַיֵּשֶׁב יְהוָה מֶלֶךְ לְעוֹלָם. יא יְהוָה עֹז לְעַמּוֹ יִתֵּן יְהוָה יְבָרֵךְ אֶת עַמּוֹ בַשָּׁלוֹם."

בעולמות העליונים יסוד הפירוד והריבוי והגבול משמש לצייר את החכמה האלהית. החכמה מצטיירת בצורות, אותיות, מושגים, הגדרות, מבנים, סדר, סיבתיות. הציור של כל זה מחייב גבולות, וריבוי ופירוד. האותיות והמושגים נפרדים זה מזה. גבולות חוצצים ביניהם. ולא מורגש שיש סתירה ומלחמה בין הפירוד הגבולות והריבוי לבין התוכן של החכמה האלהית שהוא האחדות הפשוטה של הבורא. יש שלום גמור בין התוכן של האחדות לכלים שהם ריבוי פירוד ומוגבלות.  העולם הארצי הוא יציאתה של הסתירה הזו החוצה. היא הופכת להיות מלחמה עיקשת, בתנועה מתמדת של מלחמה, והיא הופכת להיות בעצמה הנושא.

הסוד של החכמה האלהית, השגת סוד מעשה מרכבה, הוא הפתרון של הסתירה הזו. אבל הפתרון יכול להגיע רק אם נכווים בסתירה, נשרפים, כואבים, לא יכולים. אם היא מתפוצצת. כשהכל נראה בשלום לא יבוא היישוב.

אם הבורא ישפיע עולמות של חכמה מופשטת, ועצמים מושלמים כמו גלגלים, עוד ועוד ועוד, הסתירה לא תגיע לפיצוץ לעולם, יהיה נחמד עוד ועוד חכמה ויופי וסדר ושלמות. זה לא יגיע לפיצוץ. נישאר בחכמה שיש לה גבולות, מושגים, עצמים שמיימיים שהם צורות מושלמות שמצויירות בעזרת גבולות, ולא נחזור לאחדות המוחלטת חסרת הגבולות של הבורא, האינסוף ברוך הוא שמחשבה לא תופשת בו. סוד מעשה מרכבה, שאיננו משיגים אותו כמובן, הוא הנמשל של חכמת הקבלה, שרק בודדים בכל הדורות זכו לו, הוא היכולת להשיג שמציאות הנבראים והחכמה המוגבלת אינם עומדים בשום סתירה לאחדות הפשוטה לחלוטין. זה מה שמחזיר את הבריאה למקור שלה בהתאחדות גמורה.  וזה יכול להגיע רק אחרי גילוי הסתירה וההתפוצצות שלה. כי תשובה יכולה לבוא רק אחרי הקושיא.

יש שאלה למה הבורא ברא חומריות, רע, חושך, יצר הרע, מאבק. 

מקובל בימינו לומר את הביאור של הרמח"ל על זה. הביאור שלו הוא כדי שמה שהנשמה משיגה, לא יהיה נהמא דכיסופא. נהמא דכיסופא הוא לחם חסד. לחם שקיבלתי כנדבה, לא בזכות העמל שלי. כל כמה שיהיה טעים, ההנאה ממנו לא שלמה. רק לחם שהשגתי בזכות, בעבודתי, שאני ראוי לו, אני יכול להנות ממנו בהנאה שלמה.

זה הסבר חסר מבחינ הפילוסופית, זה הסבר רק מצד העבודה. כי לקבל לחם חסד זה מפריע להנאה ממנו רק אם הנותן הוא בשר ודם, ויש חסרון מעלה וכבוד ושמחה בהתכופפות לפניו ובלהיות תלויים בו וחייבים לו. אבל מול הבורא הרי תמיד הכל נשאר מתנת חסד, גם אם עמלנו על ההשגות שלנו, הרי הוא חנן אותנו ביכולת לעמול ובעזרה בעמל והשכר הוא הרבה יותר מהמגיע לפי העמל. וכלפיו אין חסרון להרגיש שהכל ממנו במתנת חינם וחסד ולא בזכות. ועוד שהיה יכול לברוא שהטבע שלנו לא ירגיש חסרון שמחה באכילת לחם חסד מידיו.

.

.

יש אומרים שהתכלית היא דווקא לקדש את החומר. זה מה שמיוחד באדם ואת זה המלאכים אל יכולים לעשות, ולכן יש באדם יצר הרע וצד חומרי ועליו להילחם להשליט את הצד הרוחני על הצד החומרי. שוב, זה יכול לכוון את האדם בעבודתו, מה הכיוון של העבודה. אבל מבחינה פילוסופית זה עדין לא מסביר שום דבר. למה זה טוב דווקא לקדש את החומר. גרמי השמים מקדשים את החומר שלהם יותר מהאדם. צורת הירח חלה בחומר החמישי בחלות מושלמת וגמורה והרי הירח קידש את החומר שלו באופן מושלם. אם זאת המטרה היה יכול לברוא אותנו כמו את הירח, עם חומר מושלם וזך, בלי מאבק.

נוסח אחר הוא שהקב"ה רצה לגלות את גדולתו וקדושתו דווקא על החומר הכי שפל. ושוב זו רק אמירה בלי הסבר. האמירה וודאי נכונה, בהכרח היא נכונה שהרי אנו רואים שבעולם הזה יש חומר שפל ויש צורות שנאבקות לחול בו למרות מרידתו ושפלותו. אם כך היא המציאות שאנו רואים ממילא מוכרח, בהגדרה, שכך הוא רצונו של הבורא. אבל עדיין זה לא מוסבר.

.

.

ההסבר של חלק הסוד שבתורה, הוא מה שכתב המורה נבוכים בפתיחה שעניינו בספרו הוא העסק במעשה מרכבה דווקא.

וכן הוא התחלת ספר עץ חיים מהאר"י:

"כשעלה ברצונו יתברך שמו לברוא את העולם כדי להיטיב לברואיו ויכירו גדולתו ויזכו להיות מרכבה למעלה להדבק בו ית'"

להיות מרכבה, מה שנאמר שהאבות ודוד היו מרכבה לשכינה, פירושו להשיג סוד מעשה מרכבה. מי שמשיג סוד המרכבה נעשה בעצמו מרכבה.

בוודאי התכלית היא הגילוי. הגילוי של האחדות מתגלה על רקע אפשרות הריבוי כמו שהאור מתגלה רק על רקע אפשרות החושך.

אבל כל זמן שנשארת סתירה בין האחדות לריבוי אין כאן גילוי של האחדות על רקע הריבוי להיפך, הסתירה היא הכחשת האחדות. הרי אם יש נבראים, בכל אופן של יישות שנאמר, הבורא כבר לא אחד פשוט ומוחלט וגמור ובלתי מוגבל. באותה בחינה שלנבראים יש יישות שם הבורא הוגבלה אחדותו, שם יש צמצום. גם אם נאמר שמציאות מה שנברא הוא רק העדר, עדיין כיוון שיש העדר, מציאותו של ההעדר היא חסרון באחדות הגמורה המוחלטת של הבורא. גם אם נאמר שמה שיש בריאה זה רק מצד המקבלים, ומצידו יתברך לא נברא שום דבר ולא השתנה שום דבר בין לפני הבריאה לאחרי הבריאה, אז עדיין מצד המקבלים אחדותו צומצמה ואינה שלמה, ודי בזה לפגום באחדותו, כי הצד שלנו, צד המקבלים, גם קיים במציאות וחלק ממנה, ואם הצד שלנו קיים ממילא האחדות באותו מקום שהוא קיים פגומה. אנחנו חיים עם הסתירה שבין העובדה שיש נבראים לעובדה שהבורא אחד גמור ומוחלט, מנסחים אותה בכל מיני ניסוחים, כדי שתהיה נסבלת קצת יותר. כל הניסוחים האלה נכונים בלי ספק. כי הרי נכון בלי ספק שהבורא אחד גמור ופשוט בלי שום צמצום ושום הגבלה. לכן כל אמירה שאומרת שזה כך נכונה. כלומר מיני אמירות שאומרים שהבריאה היא רק העדר, שהיא לא באמת קיימת, שמצד הבורא לא השתנה שום דבר ולא נברא שום דבר ורק לנו זה נראה כך, וכו' וכו'. האמירות האלה אומרות שהבורא אחד מוחלט וזה נכון ולכן הן נכונות. אבל הן לא באמת מובנות, הן לא באמת מיישבות את הסתירה. הן אמירות חידתיות, אניגמטיות, אבסורדיות. ואנו מהנהנים בראשנו כאילו אנו יודעים משהו שאחרים לא יודעים, ואומרים באמת זה כך, ומה שנדמה לכם שיש כאן סתירה, קושי בהבנה, זה כי ההבנה שלכם לא מספיק רחבה ועמוקה. אבל באמת כל האמירות האלה לא מובנות, סתירה זה לא דבר שיכול להיות מובן. גדלות הדעת היא לא להתמוטט בגלל זה, לשאת את זה ולהמשיך לחיות. אבל עדיין זה לא מובן. כיוון שזה לא מובן אין בבריאה גילוי אחדותו אלא רק הכחשת אחדותו. הסתירה לאמיתה היא הכחשת אחדותו. הגילוי מכוון לבני אדם, ואצל בני אדם סתירה זה לא משהו מובן, זה לא גילוי אלא העלם.

התכלית היא השגת מעשה מרכבה, שזה מדרגת שכל גבוהה יותר, לא נבואה ממש אבל בה יש באמת יישוב לסתירה, ורק אז יש גילוי אחדותו באמת. ביום ההוא יהיה ה' אחד ושמו אחד. זה אמור להתגלות לצדיקים בעולם הבא, אם לא זכו בזה בעולם הזה.

מה שמביא ליישוב לסתירה הוא דווקא חשיפה שלה בכל עוצמתה. תירוץ אמיתי הוא תירוץ שמונח בקושיא עצמה. כשמבינים את הקושיא עצמה יותר עמוק זה עצמו הוא כבר התירוץ. אם התירוץ הוא עניין נבדל מהקושיא, זה לא תירוץ שלם. כי עדיין יש קושיא, וגם אחרי שיש לה תירוץ נשאר שיש קושיא ויש תירוץ. אם עכשיו שי תירוץ, מכל מקום עדיין נשאר שאתמול היתה קושיא. אבל אם הקושיא היא היא בעצמה התירוץ, מסתכלים במבט שני בקושיא ואז מגלים שהיא בעצמה תירוץ הגמור והשלם ומעולם לא היתה קושיא, אחרי שרואים את זה כבר אין בכלל קושיא ולא היתה מעולם. רק באופן כזה ייתכן שתתיישב הסתירה, כי היא מוכרחה להתיישב באופן שמעולם לא היתה כלל קושיא, כדי שהיישוב יגלה אחדות מוחלטת, בלי שום יציאה ממנה כלל ועיקר, לא מקודם ולא אחר כך.

אינני זוכר את המקור, שמעתי פעם סיפור על חכם גדול שלפני פטירתו חברו שהיה גם כן חכם גדול ביקש ממנו שכשיגיע לעולם העליון יברר שם תשובה לקושיות עצומות שמטרידות אותו ויחזור אליו בחלום ויגלה לו. אותו חכם שנפטר לא חזר בחלום (או שחזר ולא אמר מאומה), וכשהחבר החי שאל אותו מה עם התשובות, הוא אמר לו שאין לו תשובות כי כשהגיע לעולם העליון ראה שבכלל לא היו שום קושיות ואין על מה להשיב.

.

.

אם היישוב מונח בקושיא עצמה, הוא הוא הקושיא, יש צורך לגלות את הקושיא כדי לגלות את היישוב. הקושיא היא שהנבראים מכחישים את אחדות הבורא. לכן גילוי הקושיא הוא דווקא בחומר עכור, חומרי, שמראה את עצמו כנמצא לחלוטין, במציאות עצמית משלו, לא תלוי בבוראו ולא מקבל ממנו שפע מציאות. אלא מורד בו. אי אפשר להניח שהחומר ישלוט ככה בלי מצרים, כי אז כבר לא תהיה קושיא אלא תירוץ שקרי סגור. אלא הרוחניות, יסוד האחדות, שהכל הוא רק הבורא ואין עוד מלבדו, נלחמת מלחמת חרמה בשקר של החומר. לא מנצחת אותו אבל גם לא נכנעת לו, אלא הכל חי בהתמודדות, התנגשות, מרה ועיקשת ומתמדת.  אמת מארץ תצמח. המלחמה הזו היא היא הגילוי העליון של האחדות, שהוא תכלית הכל, למי שיודע איך להסתכל על זה (ושוב אני מזהיר שאין לנו לחפש הסברים כאן כי מראש מוכרח שכל הסבר יהיה שקרי, ואסור לטעות כאן, זה לא פתוח לנסיונות וחיפושים ומהלך של לימוד. מי שזוכה לסוד מעשה מרכבה כבר יודע שזכה ולא יהיו לו הצעות ורעיונות על זה).

.

.

לכן החומר הוא סוף דבר, הוא הגילוי השלם שאין יותר ממנו. שם ההתאחדות השלמה של החכמה האלהית עם נותנה.

קצה עוצם סתירת החומר הוא שהוא כביכול יכול לאלץ את הקדוש ברוך הוא להיות לא שלם. מכחיש פמליא של מעלה. שכמו שהוא מקבל צורה הוא גם מורד בצורה וגורם לחלאים.

לשון הרמב"ם כאן:

"אילו היה איפשר שיהיו אלו הכוחות ככוחות השכליות עד שלא יעשו אלא מה שראוי ובעת הראוי ובשיעור הראוי, היה אדם נצל ממכות גדולות מאד וחלאים רבים. אמנם בעבור שלא היה זה אפשר, אבל הם עושים מעשים טבעיים מבלתי מחשבה והשתכלות, ואינם משיגים מה שיעשוהו כלל, התחייב שיתחדשו בעבורם חלאים גדולים ומכות גדולות"

"אפשר" ו"אי-אפשר" שכתובים כאן הם כלפי הקדוש ברוך הוא. אחרי שיש צד שנפגמה אחדותו בכך שיש נבראים זולתו, הצד הזה מכיל בתוכו בהכרח שגם נפגעה כל-יכולתו. מה שהוא כל יכול נובע מכך שהוא אחד ואין עוד מלבדו ולכן אין מה שיכול לעכב בעדו.

וכן לקמן ג יב:

"והגזרה היא שכל מה שאפשר שיתהוה מאיזה חומר שיהיה, יתהוה על השלמות שאפשר לו להיות מן החומר ההוא המיני, וישיג אישי המין מן החסרון כפי חסרון חומר האיש ההוא. ותכלית מה שאפשר להתהוות מן הדם והזרע והשלם שיהיה מהם הוא מין האדם כפי מה שנודע מטבעו שהוא, חי, מדבר, מת, ואי אפשר לזה המין מבלתי רע שימצא לו."

.

.

.

אפלטון בטימיאוס מספר את סיפור הבריאה באופן דומה מאוד לסיפור שבספר בראשית. כמוש אמרו בבראשית רבה א א שיש אומן שבורא את העולם לפי התורה, אפלטון מספר על דמיורגוס, שהוא המילה היוונית לאומן, שבורא את העולם לפי דוגמה עליונה של צורות אידיאליות.

אחר כך אפלטון מתחיל מחדש את סיפור הבריאה, ובפעם השנייה הוא כולל בו את הצד של החומר, ובתחילת דבריו מתאר את החומר כמה שמכריח, שלא מאפשר שלמות מלאה (כמו שכתבתי, כי הגילוי הוא לא של אחדות מלאה ולכן אין שלמות מלאה בבריאת העולם).

.

….

.

.

כמו אצל אפלטון, גם בתורה סיפור הבריאה מסופר מתחילתו פעם נוספת:

"אֵלֶּה תוֹלְדוֹת הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ בְּהִבָּרְאָם בְּיוֹם עֲשׂוֹת יְהוָה אֱלֹהִים אֶרֶץ וְשָׁמָיִם. ה וְכֹל שִׂיחַ הַשָּׂדֶה טֶרֶם יִהְיֶה בָאָרֶץ וְכָל עֵשֶׂב הַשָּׂדֶה טֶרֶם יִצְמָח כִּי לֹא הִמְטִיר יְהוָה אֱלֹהִים עַל הָאָרֶץ וְאָדָם אַיִן לַעֲבֹד אֶת הָאֲדָמָה. ו וְאֵד יַעֲלֶה מִן הָאָרֶץ וְהִשְׁקָה אֶת כָּל פְּנֵי הָאֲדָמָה. ז וַיִּיצֶר יְהוָה אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם עָפָר מִן הָאֲדָמָה וַיִּפַּח בְּאַפָּיו נִשְׁמַת חַיִּים וַיְהִי הָאָדָם לְנֶפֶשׁ חַיָּה. ח וַיִּטַּע יְהוָה אֱלֹהִים גַּן בְּעֵדֶן מִקֶּדֶם וַיָּשֶׂם שָׁם אֶת הָאָדָם אֲשֶׁר יָצָר. ט וַיַּצְמַח יְהוָה אֱלֹהִים מִן הָאֲדָמָה כָּל עֵץ נֶחְמָד לְמַרְאֶה וְטוֹב לְמַאֲכָל וְעֵץ הַחַיִּים בְּתוֹךְ הַגָּן וְעֵץ הַדַּעַת טוֹב וָרָע. י וְנָהָרּ יֹצֵא מֵעֵדֶן לְהַשְׁקוֹת אֶת הַגָּן וּמִשָּׁם יִפָּרֵד וְהָיָה לְאַרְבָּעָה רָאשִׁים." וכו' כל הפרשה.

כאן הסיפור מתייחס לחומר, "ארץ ושמיים", מקדים ארץ לשמיים. הסדר הזכרי שבו שמיים קודמים לארץ, השמים משפיעים את הצורות והחומר מקבל, מוליד את המהלך החוזר, הנקבי, שבו אנו מסתכלי מהצד של הארץ, הארץ קודמת לשמים. היא המשפיעה. כאן הרובע (גשמים נקראים רביעה), המשפיע, הוא לא גשם שיורד מלמעלה אלא אד שעולה מלמטה, מהארץ. באדם קודם רואים את העפר ורק אחר כך את הנפש.

.

.

(אתמול כתבתי לאיש אקדמיה:

"אני חושב שלכתיבה שלי אין ערך אקדמי, כי זו פרשנות חופשית אישית בלי מחוייבות להביא ביסוס לכל דבר, ובלי חתירה למצוא עובדות מחקריות חדשות. אני יכול למשל להסביר קטע במורה נבוכים לפי קטע מהאר"י, ולא מעניין אותי בכלל אם האר"י קרא מורה נבוכים או לא, או אם הרמב"ם ידע קבלה או לא, כי אני הולך בעקבות הרעיון, ואם נראה לפי איך שנדמה לי שאני מבין שהם מאירים את אותו רעיון זה מספיק לי. בסופו של דבר רק הרעיון (לפי פרשנותי שלי עליו) מעניין מבחינתי, השאר זה אמצעים."

גם כאן, אינני עוסק בשאלה ההיסטורית האם התורה היתה ידועה לאפלטון או לא. אין לזה שום חשיבות. התורה כתובה לא רק על לוחות אבן או על קלף או נייר. אפשר לקרוא אותה גם בלי זה. אמרו בבראשית רבה שהבורא הסתכל בתורה וברא את העולם. אם כן ממילא אפשר לחזור באותו מסלול, להסתכל בעולם ולקרוא את התורה (קוראים לזה גם Reverse engineering). הדמיון המובהק מגרה את הסקרנות לגבי השאלה ההיסטורית, ולפעמים אני מתפתה להרהר בזה, ועדיין זו רק רכילות היסטורית ואין לזה שום חשיבות.)

.

.

השפע האלוהי של הבריאה מסתיים כאן, כי החומר של יסודות, של מזיגת היסודות, כבר מורד, יוצא משליטה, מכריח את הבורא, מגביל אותו, מכחיש את כל יכולתו ואחדותו. הוא מקבל צורה של חיים, והוא פורק עול וגורם מוות.

לשון הרמב"ם בפרקנו:

"כן העניין בעצמו בכל המציאות, העניין המביא להוית מה שיתהוה והמשך מציאותו מדה אחת, והוא ערוב היסודות בכוחות הגלגליות המניעות אותם המפוזרות בהם, היא הסבה בעצמה בהתחדש סבות מזיקות במציאות, כזרמים, והמטר הסוחף, והשלג, והברד, והרוחות החזקות, והרעמים, והברקים, ועיפוש האויר, או התחדש סבות ממיתות מאד, יכלו ארץ או ארצות או איקלים, כהשקע מקומות, והרעש והזועות, והמים השופעים מן הימים והתהומות."

(יש כאן רמז. י"ג עניינים בחומר: זרמים, המטר הסוחף, השלג, הברד, הרוחות החזקות, הרעמים, הברקים, עיפוש האויר, השקע מקומות, הרעש, הזועות, המים השופעים מן הימים, התהומות.

זהו כנגד י"ג תיקוני דיקנא, וכמו שנתבאר לעיל שהם מהחומר)

הסוף והשיא של תיאור מרידת החומר וההרס שהוא גורם הוא התהום.

.

.

תלמוד בבלי, מסכת סוכה, נ"ג עמוד א (מתורגם מארמית):
בשעה שכרה דוד יסודות [לבניית בית המקדש], צף ועלה התהום ורצה לשטוף את העולם.
אמר דוד: האם יש מי שיודע אם מותר לכתוב שֵׁם קדוש [השם המפורש] על חרס ולזרקו לתהום, שינוח?
אף אחד לא אמר דבר.
אמר דוד: כל מי שיודע לומר ואינו אומר – יחנק בגרונו.
נשא אחיתופל קל וחומר בעצמו: ומה לעשות שלום בין איש לאשתו – אמרה תורה: שְׁמִי שנכתב בקדושה ימחה על המים [בפרשת סוטה, במדבר פרק ה'], לעשות שלום לכל העולם כולו – על אחת כמה וכמה!
אמר לו [אחיתופל לדוד]: מותר.
כתב [דוד] שֵׁם על חרס וזרק לתהום, וירד התהום ששה עשר אלף אמה.
כאשר ראה שירד יותר מדי, אמר: כמה שיגבה יותר, יהיה רטוב העולם.
אמר חמש עשרה מעלות [חמישה עשר שירי מעלות מתהילים] והעלה אותו חמישה עשר אלף אמה, והעמידו באלף אמה.

.

ובסוכה מט א:

"שיתין מששת ימי בראשית נבראו שנאמר (שיר השירים ז, ב) חמוקי ירכיך כמו חלאים מעשה ידי אמן.

חמוקי ירכיך אלו השיתין.

כמו חלאים ^בשמחוללין ויורדין עד התהום.

מעשה ידי אמן זו מעשה ידי אומנותו של הקב"ה.

תנא דבי ר' ישמעאל(בראשית א, א) בראשית אל תיקרי בראשית אלא ברא שית.

תניא ר' יוסי אומר שיתין מחוללין ויורדין עד תהום שנאמר (ישעיהו ה, א) "אשירה נא לידידי שירת דודי לכרמו כרם היה לידידי בקרן בן שמן ויעזקהו ויסקלהו ויטעהו שורק ויבן מגדל בתוכו וגם יקב חצב בו" ויטעהו שורק זה בית המקדש, ויבן מגדל בתוכו זה מזבח, וגם יקב חצב בו אלו השיתין"

.

בראשית רבה ג ט:

"מתחלת ברייתו של עולם נתאוה הקב"ה לעשות שותפות בתחתונים"

.

בראשית פרק ז, יא
נִבְקְעוּ כָּל מַעְיְנֹת תְּהוֹם רַבָּה

.

בראשית פרק מט, כה
מֵאֵל אָבִיךָ וְיַעְזְרֶךָּ וְאֵת שַׁדַּי וִיבָרְכֶךָּ בִּרְכֹת שָׁמַיִם מֵעָל בִּרְכֹת תְּהוֹם רֹבֶצֶת תָּחַת בִּרְכֹת שָׁדַיִם וָרָחַם:

.

דברים פרק לג, יג
וּלְיוֹסֵף אָמַר מְבֹרֶכֶת יְהֹוָה אַרְצוֹ מִמֶּגֶד שָׁמַיִם מִטָּל וּמִתְּהוֹם רֹבֶצֶת תָּחַת:

.

ישעיהו פרק נא, ט-י
עוּרִי עוּרִי לִבְשִׁי עֹז זְרוֹעַ יְהֹוָה עוּרִי כִּימֵי קֶדֶם דֹּרוֹת עוֹלָמִים הֲלוֹא אַתְּ הִיא הַמַּחְצֶבֶת רַהַב מְחוֹלֶלֶת תַּנִּין: הֲלוֹא אַתְּ הִיא הַמַּחֲרֶבֶת יָם מֵי תְּהוֹם רַבָּה הַשָּׂמָה מַעֲמַקֵּי יָם דֶּרֶךְ לַעֲבֹר גְּאוּלִים:

.

יחזקאל פרק כו, יט
כֹה אָמַר אֲדֹנָי יְהֹוִה בְּתִתִּי אֹתָךְ עִיר נֶחֱרֶבֶת כֶּעָרִים אֲשֶׁר לֹא נוֹשָׁבוּ בְּהַעֲלוֹת עָלַיִךְ אֶת תְּהוֹם וְכִסּוּךְ הַמַּיִם הָרַבִּים:

.

עמוס פרק ז, ד
כֹּה הִרְאַנִי אֲדֹנָי יְהֹוִה וְהִנֵּה קֹרֵא לָרִב בָּאֵשׁ אֲדֹנָי יְהֹוִה וַתֹּאכַל אֶת תְּהוֹם רַבָּה וְאָכְלָה אֶת הַחֵלֶק:

.

ויש עוד הרבה.

.

.

.

התהום הוא השיתין. הוא היסודות. המציאות של העולם קיימת על יסוד התהום שמורד בבורא ומכלה את הכל. כי בזה דווקא התירוץ של סוד מעשה מרכבה, ולכן זה סוף מעשה שהוא במחשבה תחילה. ובזה דווקא תשתית הקיום. דווקא בחוסר התוחלת של מלחמתנו ברע. חטא אדם הראשון לפי חז"ל היה עלילה, לא היה לאדם סיכוי אמיתי לעמוד בנסיון. לא עליך המלאכה לגמור, אי אפשר. ובכל זאת לא אתה בן חורין ליבטל ממנה. תלחם ותלחם בנחש, לא תנצח, אבל אין לך רשות ליבטל מלהילחם בחירוק שיניים בכל הכח. דווקא שם, מתוך חוסר התוחלת הזה של המלחמה, הוא המקום שבו יאיר התירוץ של סוד מעשה מרכבה למי שיזכה לו, ומי שהולך בדרך אליו ולא בטל ולא מתייאש, יזכה לו לבסוף, אם לא בעולם הזה אז בעולם הבא.

.

.

פרקי דרבי אליעזר יג:

"וכיון שראו מלאכי השרת, אמרו אם אין אנו באים בעצה על אדם שיחטא לפני בוראו, אין אנו יכולין בו, והיה סמא״ל השר הגדול שבשמים, וחיות ושרפים משש כנפים, וסמא״ל משתים עשרה כנפים, לקח הכת שלו וירד וראה כל הבריות שברא הקב״ה בעולמו, ולא מצא חכם להרע כנחש, שנאמר והנחש היה ערום מכל חית השדה. והיה דמותו כמין גמל, ועלה ורכב עליו, והיתה התורה צווחת ואומרת, סמא״ל עכשו נברא העולם, ועת למרוד במקום, כעת במרום תמידייא, רבון העולמים, תשחק לסוס ולרוכבו, משל למה הדבר דומה, לאדם שיש בו רוח רעה, וכל המעשים שהוא עושה, מדעתו הוא עושה, וכל הדברים שהוא מדבר, מדעתו הוא מדבר. והלא אינו עושה אלא מדעת רוח רעה שיש עליו, כך הנחש כל מעשיו שעשה וכל דבריו שדבר, לא דבר ולא עשה אלא מדעתו של סמא״ל, ועליו הכתוב אומר ברעתו ידחה רעה.".

.

וכתב על זה המורה נבוכים ב ל:

"וממה שצריך שתדעהו – מה שבארוהו ב'מדרש'; וזה שהם זכרו שה'נחש' – נרכב ושהוא היה כשיעור גמל ושרוכבו הוא אשר השיא את חוה ושהרוכב היה סמאל. וזה השם הם יאמרוהו סתם על ה'שטן'; תמצאם אומרים במקומות רבים שה'שטן' רצה להכשיל 'אברהם אבינו' עד שלא יאבה לעקוד את יצחק וכן רצה להכשיל את יצחק שלא ימשך אחר רצון אביו; וזכרו עוד בענין הזה – רצוני לומר ב'עקדה' – אמרו "בא סמאל אצל אבינו אברהם אמר לו מה סבא הובדת לבך [איבדת את ליבך?]? וגו'" – הנה כבר התבאר לך שסמאל הוא ה'שטן'. וזה השם גם כן לענין כמו ששם ה'נחש' לענין ואמרו בבואו להשיא את חוה "היה סמאל רוכב עליו – והקב"ה שוחק על גמל ורוכבו""

בראשית רבה יט א:

"רבי שמעון בן אלעזר אמר: כגמל היה, טובה גדולה חסר העולם, שאלמלא כן היה אדם משלח פרגמטיא בידו, והיה הולך ובא:"

צריך להבין את המדרש, ובעיקר למה המורה נבוכים מביא את המדרש הזה בפרק על סוד מעשה בראשית. מה יש כאן שהוא מסוד מעשה בראשית.

הקב"ה היה שוחק על גמל ורוכבו. מה עניין גמל לכאן?

הא', אחד, אלופו של עולם, הוא האחדות המוחלטת של הבורא. הב', בית, הוא המציאות של הנבראים. וכעת יש סתירה ששני צדדיה מחריבים זה את זה. כמו קין והבל. השלישי הוא היכולת לשאת את הסתירה ולחיות, בלי שהיא תחריב. זה ג', והוא עניין גמל. הוא נושא. לולא החטא היה אפשר לשים עליו סחורה והוא היה הולך ובא בעצמו. הוא סוחב על גבו ומקיים את העולם.

הצד שבו החומר מראה את עצמו שיש לו מציאות משל עצמו, עצמאית, נפרדת, אינו צריך לבורא, שייך לג', לגמל. הוא מחזיק בתוכו שהבורא אחד, בלי זה וודאי לא ייתכן שום קיום. אבל יש גם שתיים, יש בריאה של נבראים, שיצאו מחוץ לאחדות הבורא. יש יציאה מחוץ לאחדות הבורא? זה שקר וכפירה, חס ושלום, היה לא תהיה, גם לא לרגע אחד. יש לבטל מייד את העולם. אבל הג' אומר אין דבר, לא מתים מזה. לא מתים מקושיא. נסתדר. נסתדר גם בלי אחדות שלמה של הבורא, ניקח את גורלנו בידינו. נעזור לו. נהיה אנחנו גם כן קצת כמו בורא.

הג' יש בו תוך, שהוא התורה ומידת יעקב שהוא תורה והוא גם הגלות ותורה שבעל פה, שעליה נאמר העם ההולכים בחושך ראו אור גדול (כמבואר בתנחומא פר' נח), לחיות בתוך החושך ועם החושך בלי לאבד את האור. להחזיק מעמד גם בחושך ולא לאבד את האמונה באחדות למרות שמול עינינו היא מוכחשת. יש מול עינינו רומא והמונה, איפה האחדות? אין לנו להישען אלא על אבינו שבשמים. קוה אל ה' חזק ויאמץ לבך וקוה אל ה'. גם אם אחרי התקווה עדיין האחדות מוכחשת, נמשיך לקוות. ואע"פ שיתמהמה עם כל זה אחכה לו בכל יום שיבוא.  אנחנו לא הולכים אחר מראה עיניים אלא אחר הידיעה השכלית. ואע"פ שמראה העיניים מכחיש אותה.

הקליפה של הג', הגמל, היא מלשון (בראשית כא, ח) "וַיִּגְדַּל הַיֶּלֶד וַיִּגָּמַל וַיַּעַשׂ אַבְרָהָם מִשְׁתֶּה גָדוֹל בְּיוֹם הִגָּמֵל אֶת יִצְחָק". גמול הוא מי שכבר אינו תלוי. שיכול להסתדר בכוחות עצמו, בלי לינוק. סמא"ל רוכב על הנחש זה גם מעשה מרכבה. זו מרכבה של טומאה שהיא מול מרכבת הקדושה. זו מציאות שלמה שקיימת כעומדת נגד. עצמאית, מחוץ לקדושה, מחוץ לאחדות. זה הסדר השלם של המציאות שקיים בחומר.

.

יצחק נגמל, ומייד שלט בו הצחוק של ישמעאל. כמתלהלה היורה זיקים כו' ואמר הלא משחק אני.

"בראשית פרק כא, ח-י
"וַיִּגְדַּל הַיֶּלֶד וַיִּגָּמַל וַיַּעַשׂ אַבְרָהָם מִשְׁתֶּה גָדוֹל בְּיוֹם הִגָּמֵל אֶת יִצְחָק: וַתֵּרֶא שָׂרָה אֶת בֶּן הָגָר הַמִּצְרִית אֲשֶׁר יָלְדָה לְאַבְרָהָם מְצַחֵק: וַתֹּאמֶר לְאַבְרָהָם גָּרֵשׁ הָאָמָה הַזֹּאת וְאֶת בְּנָהּ כִּי לֹא יִירַשׁ בֶּן הָאָמָה הַזֹּאת עִם בְּנִי עִם יִצְחָק:"

בראשית פרק כב, א-ב
"וַיְהִי אַחַר הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה וְהָאֱלֹהִים נִסָּה אֶת אַבְרָהָם וַיֹּאמֶר אֵלָיו אַבְרָהָם וַיֹּאמֶר הִנֵּנִי: וַיֹּאמֶר קַח נָא אֶת בִּנְךָ אֶת יְחִידְךָ אֲשֶׁר אָהַבְתָּ אֶת יִצְחָק וְלֶךְ לְךָ אֶל אֶרֶץ הַמֹּרִיָּה וְהַעֲלֵהוּ שָׁם לְעֹלָה עַל אַחַד הֶהָרִים אֲשֶׁר אֹמַר אֵלֶיךָ:"

עיין שם ברש"י שאחרי הדברים האלה שייך לגמילה ולישמעאל.

העקידה היא המספר הבא, האחרון, הסופי, שמחזיר לאחד הראשון. לפעמים הוא ארבע ולפעמים עשר והעניין אחד וכמו שכתבתי לעיל. זה הרגל הרביעית של המרכבה, דוד המלך, שעניינו ענווה, והוא מלך המשיח, התיקון הסופי. הוא ספירת מלכות, שהיא סוף מעשה, ונעוץ סופו בתחילתו, במחשבה תחילה, באחדות הגמורה.

אנו מתפללים: "ובבן הנעקד תשבית מדייננו". הבן הנעקד, הוא כל הזמן נעקד. זה הסוד שנרמז בסנה, והסנה בוער ואיננו אוכל. קיים לנצח במצב של נעקד, בוער. המצב הזה הוא המציאות ולא הכליון. מסירות הנפש הגמורה. היא מה שהגוף עושה אחרי שהשכל מבין את סוד מעשה מרכבה. שאין יציאה מחוץ לאחדותו כלל. הכל חוזר לשם, מתבטל ממציאותו הפרטית.

יעקב הוא הרגל השלישית של המרכבה. שם פרשת הדרכים, האם יישאר בג', בגמל, ולא יחזיר את המציאות למקורה. או שיחזיר ויתבטל. והתירוץ של הסתירה הוא בא ממרידת החומר, לכן דוד יצא מתמר. שיהודה בא עליה בזנות, בלי לדעת מי היא. זה בא מכוחה, השפעה מצד הנקבה. סוף החומריות. הכח של יעקב להביא את הגאולה ולא לשקוע בחומר ובזנות, בא לו מאביו יצחק. שהיה השניים, הפירוד, צד הסתירה שבו יש נבראים ומוכחשת אחדות הבורא, והוא זה שנעקד והחזיר את הפירוד לאחדות. וזה הצחוק שיהיה כשיתגלה דבר זה בזרעו של יעקב מלך המשיח. וישמעאל רוצה לצחוק עכשיו, הוא מצחק בלשון הווה. לפני החזרת האחדות למקורה. לצחוק בפירוד, במה שהמציאות היא שלנו ולא של הבורא. ויצחק יצחק בעתיד, כשיתגלה סוד מעשה מרכבה. והבורא רואה את הגמל ורוכבו מצחקים, והוא צוחק להם.

.

.

"וכן העניין גם כן בשאר הכוחות הארבע. כן העניין בעצמו בכל המציאות, העניין המביא להוית מה שיתהוה והמשך מציאותו מדה אחת, והוא ערוב היסודות בכוחות הגלגליות המניעות אותם המפוזרות בהם"

הלשון "מפוזרות" כאן צריכה ביאור.

הנרבוני כתב כאן:

"ואמרו: "בכחות הגלגליות המניעות אותם המפוזרות בהם"  ירמוז בזה כי יש ביסודות כחות שמימיות וזה כמאמר ארסטו ואין ספק שביסודות חום שמימיי נפשיי"

.

.

.

.

בפרק שלפני פרקנו, הביא את שיטת המדברים. בפרקים הבאים הוא יעמול להפריך את ההסתכלות שלהם.

פרקנו הוא ההקדמה למלחמה במדברים.

כך כתב לעיל בסוף פרק ע"א, בהקדמה לפרקנו:

"וראיתי שאזכר לך הקדמות המדברים הכוללות אשר יקימו בהם חידוש העולם ומציאות האלוה ואחדותו והרחקת הגשמות ואראך דרכם בזה ואבאר לך מה שמתחיב מכל הקדמה מהם ואחר כך אזכור הקדמות הפילוסופים הקרובות בזה ואראך דרכם. ולא תשאלני בזה המאמר לאמת ההקדמות ההם הפילוסופיות אשר אומר אותם לך בקצרה שזה הוא רוב חכמת הטבע והאלוהות; כמו שלא תוחיל שאשמיעך בזה המאמר טענות המדברים על אמיתת הקדמותיהם שבזה כלו ימיהם ויכלו ימי הבאים אחריהם ורבו ספריהם כי כל הקדמה מהם (אלא המעט) סותר אותה הנראה מטבע המציאות ויתחדשו עליה הספקות ויצטרכו לחיבורים והתווכחות בקים ההקדמה ההיא והתר הספקות המתרגשות עליה ודחות הנראה הסותר לה אם אי אפשר בזה תחבולה. ואלו ההקדמות הפילוסופיות אשר אומר אותם לך בקצרה למופת על שלושת הבקשות האלה – רצוני לומר מציאות האלוה ואחדותו והרחקת הגשמות – רובם הקדמות שיעלה בידך אמיתתם בתחילת שמיעתם והבנת עניניהם וקצתם יורוך על מקומות מופתם מן הספרים הטבעיים או ספר מה שאחר הטבע ותכון אל מקומו ותאמת מה שהוא צריך לאמת:

וכבר הודעתיך שאין זולת האלוה ית' וזה הנמצא; ואין ראיה עליו ית' אלא מזה הנמצא מכללו ומפרטיו – ויתחייב בהכרח שיבחן זה הנמצא כפי מה שהוא וילקחו ההקדמות ממה שיראה מטבעו; ולזה ראוי שתדע צורתו וטבעו הנראה ואז אפשר שתביא ממנו ראיה על זולתו. ולזה ראיתי שצריך תחילה שאביא פרק אפרש לך בו כלל המציאות על צד ההגדה במה שכבר בא עליו המופת והתאמת אמת אין ספק בו; ואחר כך אביא לך פרקים אחרים אזכור בהם הקדמות המדברים ואבאר דרכיהם אשר יבארו בהם הבקשות ההם הארבע; ואחר כך אביא פרקים אחרים אבאר לך בהם הקדמות הפילוסופים ודרכי ראיותיהם על הבקשות ההם; ואחר כך אבאר לך הדרך אשר אני הולך בה כמו שהגדתי לך באלה הארבע בקשות".

.

.

התכלית היא לבאר את דרך הרמב"ם  בארבעת הבקשות שהן: "חידוש העולם ומציאות האלוה ואחדותו והרחקת הגשמות.

הדרך להגיע לשם היא להתחיל בלפרוך את דעת המדברים, אחר כך להביא את דעת הפילוסופים, שאת זה הוא עושה בתחילת פרק שני, בעיקר בהקדמות ובפרק א. ובזה נשלמו שלוש מן הבקשות. מציאות האלוה ואחדותו והרחקת הגשמות. ונשארה רק הבקשה הרביעית שהיא חידוש העולם. את זה הוא יבאר בפרקים שאחרי התחלת חלק שני, עד שיגיע לפרק ל מחלק שני שם ירמוז על סוד מעשה בראשית. שהוא עניין ארבעת הבקשות האלה בעמקן.

.

הפרק שלנו הוא הקדמה לדחיית דעת המדברים.

שורש שיטת המדברים היא שהם העדיפו בהחלטה מודעת את הדמיון על פני השכל. זה נראה הגיוני מבחינה מסויימת. זו עבודת השם מתוך חוויה רגשית. כח הדמיון, הרגש, שייך ללב, למרכז הוויית האדם. אם משהו תופש את כל רגשות האדם אפשר לומר שכל האדם נמצא שם. שזה החיבור הכי חזק. לא לומדים את חכמת הבורא אלא מעריצים אותו, אם זה בחוויית אהבה כמו המוסלמים הסופים, או ביראה כמו האסלאם שמבוסס על "אללה הוא אכבר", הכי גדול וחזק.

כשאדם אוהב את אשתו הוא לא לומד אותה בשכל עיוני אלא מתחבר אליה ברגשותיו. אז כך הוא גם יסוד השייכות עם הבורא. כגמול עלי אמו. כעיני שפחה אל יד גבירתה. כמשוש חתן על כלה. כבן המתחטא אצל אביו. נער ישראל ואוהבהו. הבן יקיר לי אפרים. וכו' וכו'. רבי סעדיה גאון היה בשיטת המדברים וגם הכוזרי וגם חלק חשוב ועיקרי מתנועת החסידות. הלך בדרך כזו.

יש לאדם גם שכל. אי אפשר לבטל אותו, הוא חלק יסודי מהוויית האדם. הוא שואל שאלות ורוצה להבין, ויש הכרח לתת לו את שלו. רק שהשכל גם רוצה לשעבד את הדמיון תחתיו. השכל סובר שהדמיון צריך להיות תחת פיקוחו וחינוכו ולימודו. יש צורך מצד אחד לתת לשכל את שלו, לתת לו לימוד וחכמה והבנה והסתכלות. אבל לא לתת לו להיות מעל הדמיון, לצמצם את הדמיון ולכוון אותו. הם רצו להשאיר את הדמיון במעלה העליונה והשולטת.

כשאדם שוקע בעניין רגשי שלילי, נניח מכור למשהו, או נשלט על ידי מידה רעה, וחבריו מעירים לו, יש לו שפע הצדקות שכליות שנשמעות מאוד משכנעות. קוראים לזה רציונליזציה. הוא יכול לבנות תאוריות מחוכמות ומורכבות להצדיק את מצבו. השכל הופך לעבד בשרות הרגש.

המדברים בנו תיאוריה שכלית כזו, שנועדה להלעיט את השכל בדרים שנראים כמו חכמה ובאמת הם בלבול של השכל והכפפתו לדמיון. תיאוריה כזו מטבעה מתרבה בלי סוף, אבל הרמב"ם חילץ ממנה את היסודות, שהם בעמקם יסודות כלליים לכל מהלך כזה.

הדמיון הוא דרך תפישה, הוא גם דרך מחשבה. הוא מסתכל על המציאות, לא רק בונה דמיונות בדויים. הוא יכול להישמע ממש כמו שכל. יש תיאוריות לוגיות ומתימטיות שכולן אינן אלא דמיון. אפילו שיטה שנחשבת שכלתנית כמו זו של שפינוזה היא כזו. הדמיון שונה מהשכל בכך שהוא מקבל דברים כמו שהם, כמו שהם נראים במבט ראשון. הוא לא שואל קושיות ומנתח ומגיע להבנה של מבט שני, של מה שמסתתר מתחת לפני השטח. למשל הדמיון רואה שתפוח נופל, או שגוף שנדחף ואין לו חיכוך ממשיך להתקדם בלי סוף בכיוון אליו נדחף. הוא רואה את הדברים, מקבל אותם כמות שהם, בלי ניתוח שכלי, מתאר אותם במשוואה, וקורא למשוואה החוקים של ניוטון, וזה מצלצל כאילו זה שכלי.  אבל זה רק דמיון, כי אין כאן התבוננות של ניתוח. השכל לא יכול לקבל את זה כמו שזה. הוא מקשה קושיות, איך ייתכן שהתפוח נופל? כי יש כוח כבידה ?איפה נמצא הכח הזה? איפה ואיך הוא נטען אנרגיה ואיפה ואיך הוא מתרוקן מאנרגיה. למה הוא לא חדל מלפעול גם במרחק גדול עד מאוד. איך התפוח יודע באיזה כיוון נמצא כדור הארץ? איך המידע עובר אליו בלי שיש גלים של אנרגיית כבידה שיוצאים מכדור הארץ ונוגעים בתפוח? וכו' וכו' קושיות. אחרי ניתוח עמוק של הקושיות האלה רואים שמסתתרים כאן דברים אחרים לגמרי ממה שהיה נראה במבט ראשון. הדמיון בכלל לא מוטרד מכל זה. הוא לא שואל, הוא מקבל את מה שהוא רואה בלי ניתוח, במבט ראשון, כמו שהוא. או לגבי התמדת התנועה, הרי צריך כמות של אנרגיה קינטית בהתאמה למסה הקינטית כדי להניע גוף ביחס לגוף אחר שנחשיב אותו כעומד ביחס לגוף הנע. האנרגיה נצרכת אמנם רק לתאוצה, שינוי מהירות, ולא לתנועה קצובה. אבל הרי אם אחרי ההאצה התנועה הקצובה ממשיכה לנצח להיות מהירה יותר ממה שהיתה לפני ההאצה, איך זה לא דורש התנגדות אנרגטית למסה הקינטית? אלה שאלות שפיזיקאים מודרניים התחילו לשאול על חוק האינרציה של ניוטון, וכשמנתחים אותן לעומק מגיעים למסקנות מופלגות ומהפכניות. במקום אחר הארכתי בזה.  וכעין זה בכל דבר ודבר במציאות.

.

הדמיון רואה שיש עולם קיים, שלפחות אני קיים, אני חושב משמע אני קיים. הוא לא נזעק מייד להקשות איך זה ייתכן, הרי הבורא אחד גמור ואין עוד מלבדו???   הוא לא נשרף מייד מכח קושיא עצומה מאין כמוה כזו. קושיא שמשמידה מייד את השכל לגמרי מרוב עוצמתה. מצד הדמיון רואים שיש מציאות של נבראים, בסדר, שיהיה כך, הדמיון מקבל מה שהוא רואה, בלי קושיות וניתוח.

.

חזון איש אמונה ובטחון:

"מדת אמונה היא נטיה דקה מעדינות הנפש: אם האדם הוא בעל נפש, ושעתו שעת השקט, חפשי מרעבון תאוני, ועינו מרהיבה ממחזה שמים לרום, והארץ לעומק, הוא נרגש ונדהם, כי העולם נדמה לפניו כחידה סתומה, כמוסה ונפלאה, והחידה הזאת מלפפת את לבבו ומוחו, והוא כמתעלף, לא נשאר בו רוח חיים, בלתי אל החידה כל מעינו ומגמתו, ודעת פתרונה כלתה נפשו, ונבחר לו לבוא באש ובמים בשבילה, כי מה לו ולחיים, אם החיים הנעימים האלו נעלמים ממנו תכלית ההעלם, ונפשו סחרחרה ואבלה וכמהה להבין סודה ולדעת שרשה והשערים ננעלו. האמנם העדין הזה פצעיו לא חובשו עדיין, והנה הוכה הכה ופצוע, כי לבו ראה הרבה מעיון הבחינה אשר תחת השמש, אותן הבחינות המראות בעליל, כי העולם שלפניו, נבנה בתכנית מעובדה ומחשבה מראש, "

זה הסימן של שכל. כשהוא רואה דבר שעל פני השטח, במבט ראשון, הוא הגיוני ומתקבל על הדעת, שגרתי, מובן מאליו, אבל בניתוח שכלי מעמיק של קושיות הוא רואה שזו חידה, נהיה התעלפות עד סף מוות, רצון לבוא באש ומים, סחרחורת ואבל, פצעים. הדמיון נשאר רגוע.

.

הדמיון הוא גמל, הוא רואה שיש סתירה, יש נבראים אע"פ שהבורא הוא אחד, והוא סוחב את הסתירה וממשיך ללכת. סוחב. גמל. לכן האות של מספר שלוש היא גימל מלשון גמל. אחד ושתים סותרים, והגמל הוא הסחיבה של זה. יש סחיבה של קוה אל ה', ציפיה למשיח, של העם ההולכים בחושך ומייחלים לאור הגדול. ויש סחיבה סתם. של עמי הארצות. בעלי בתים. הכל בסדר, החיים יפים כמו שהם. אלה שבזים למי שיתן את כל הון ביתו באהבה. סוחרים במערת המכפלה בארבע מאות שקל כסף עובר לסוחר.

הם יכולים לקפוץ מחוץ לבריאה להעריץ את הבורא ברגשנות עזה, או להרגע ולהיות חומריים לגמרי. מטריאליסטים וכופרים. המטריאליזם אוחז באותן תיאוריות מדעיות שהמדברים אוחזים בהן. האטומיזם. המציאות המוחלטת של החומר. ריקון העולם מלהיות מגלה חכמה אלהית, כפירה בצורות שהן גילוי החכמה האלוהית והסדר האלוהי.

התולעים שנוצרות מהאשפה הן הפרכת המדברים יותר מכל דבר. החומר עצמו מגלה שהוא חוזר לצורות. הרמב"ם אומר אין כאן מה להתווכח. נסתכל על המציאות ונראה. אפילו הדמיון לא יכול להישאר שליו מול התולעים האלה. הוא מתמוטט מולן, הן בוקעות חיות ומתפתלות מחומר דומם. הרי שהחומר הדומם אינו דומם. הרי הכרח לכל אדם, גם לשבוי בדמיון, לשאול שאלה, לראות שיש סדק בחומת החומר. מה נפלאה היא חכמת אריסטו והרמב"ם – השאלה הכי גדולה שקיימת בכלל, הם מוצאים פתרונה בתולעים שבאשפה.

.

כדי להתחיל לבקש את הבורא, את ארבעת הבקשות, צריך קודם לבקוע מהביצה, מקליפת הדמיון המעוור. לעשות בה סדק. אין טעם להתפלסף ארוכות עם המדברים ולהתווכח עם טענותיהם. הם יכחישו הכל כי הם יכולים לומר כל טיעון, בלי מחוייבות כלל לכמה הוא הגיוני או קשור למציאות. מספיק שמילולית הוא מצדיק את עמדתם הקבועה מראש.

קודם הם צריכים לראות את פרכת שיטתם בעיני בשר, בחווייה שגם הדמיון קולט. זו השפה שלהם. ואז הויכוח הפילוסופי הוא רק להסביר להם מה שהם ראו, להסביר מה זה אומר. כל הפרק שלנו הוא הקדמות לתולעת, שנשים לב לתולעת.

בזמננו זה נעלם. אין תולעים שנוצרות מהאשפה. המדע גילה שאין תולעים כאלה. הרמב"ם ואריסטו התגלו כטפשים ילדותיים ונלעגים. הדמיון נשאר מולך ללא עוררין. אבל אנחנו נמשיך בשלנו, נמשיך ללמוד את המורה נבוכים. מי שלא רוצה לראות שלא יראה.

.

.

.

.

.

"ודע, כי זה שאמרנוהו כולו מדמות העולם בכללו באיש מבני אדם, לא מפני זה נאמר באדם, שהוא עולם קטן, כי זה הדמיון כולו נמשך בכל איש מאישי בעל החיים השלם באבריו; שלא שמענו כלל אחד מן הראשונים אמר כי החמור או הסוס עולם קטן. ואמנם נאמר באדם זה, מפני הדבר שייוחד בו האדם, והוא הכח המדבר, רצה לומר השכל ההיולאני, אשר זה הענין לא ימצא באחד ממיני בעל החיים זולתו. ובאור זה, כי כל איש מאישי בעלי חיים לא יצטרך בהמשכת מציאותו אל מחשבה והשתכלות והנהגה, אבל ילך ויעשה לפי טבעו, ויאכל מה שימצא ממה שייטב לו, וישכון באי זה מקום שיזדמן לו, וישכב עם אי זו נקבה שימצא בשעת הערת חמומו, אם יהיו לו עתת הערת חימום. ויתמיד בזה אישו המדה אשר יתמיד, וימשך מציאות מינו, ואינו צריך כלל לאיש אחר ממינו יעזרהו ויסמכהו על עמידתו, עד שיעשה לו דברים לא יעשם הוא בעצמו. אמנם האדם לבד, אילו ישוער איש ממנו לבדו, נמצא שיהיה נעדר ההנהגה ושב כבהמות, היה אובד לשעתו, ולא היה מתקיים אפילו יום אחד אלא במקרה, רצה לומר שימצא במקרה דבר יזון בו. והוא בעבור שמזונותיו אשר בהם עמידתו צריכים אל מלאכה והנהגה ארוכה, לא תשלם אלא במחשבה והשתכלות בכלים רבים ובאישים רבים, יתייחד כל אחד מהם בעסק אחד, ולזה הוא צריך למי שינהיגם ויקבצם עד שיסודר קיבוצם וימשך להעזר קצתם בקצתם. וכן השמרו מן החום בזמן החום ומן הקור בזמן הקור, והסתרו מן המטר והשלג ונשיבת הרוחות, צריך לזימון הכנות רבות, לא תשלם אחת מהם אלא במחשבה והשתכלות. ומפני זה נמצא בו זה הכח הדברי, אשר בו יחשוב ויסתכל ויעשה ויכין ויזמן במינים מן המלאכות מזוניו וכנו ולבושו, ובו ינהיג כל אברי גופו עד שיעשה מהם הראש מה שיעשה, ויתנהגו האברים אשר תחת יד האברים הראשיים במה שיתנהגו. ובעבור זה, אילו דמית בנפשך אחד מבני אדם נשלל זה הכוח, מונח עם הכוח החיוני לבד, היה אובד לשעתו. וזה הכוח נכבד מאד, יותר נכבד מכל כוחות בעלי חיים. והוא גם כן נעלם מאד, לא תובן אמיתתו בתחילת הדעת המשתתף כהבנת שאר הכוחות הטבעיות.

כן במציאות, דבר אחד הוא המנהיג לכללו המניע לאבריו, הראש הראשון אשר נתן לו כוח ההנעה, עד שהנהיג מה שזולתו. ואילו ידמה האדם בנפשו ביטול הענין ההוא, בטל מציאות זה הכדור בעצמו, הראש ממנו ואשר תחת יד הראש; ובדבר ההוא ימשך מציאות הכדור בכל חלק ממנו. והדבר ההוא, האלוה יתעלה שמו. ולפי זה הענין לבד נאמר באדם לבדו שהוא עולם קטן, מפני שבו התחלה אחת היא המנהיגה לכולו. ומפני זה הענין נקרא השם יתברך בלשוננו חֵי העולם, ונאמר: "וישבע בחי העולם" (דניאל יב, ז)."

.

הוא מדבר כאן על השכל ההיולאני. זה השכל בכח. לא השכל בפועל שהשיג את הצורות המופשטות של העצמים במציאות, שהן המושכלות האלוהיות.

כי הוא מצייר את האדם לחוד, כאילו הוא עולם בפני עצמו, ומשתמש בציור הזה כמשל על העולם. לכן הוא מדבר על השכל של האדם שמנהיג את האדם, ולא על השכל שמחבר בין האדם לבורא.

לעיל א א כתב:

"וכאשר ייוחד האדם בעניין שהוא זר בו מאד, מה שאין כן בדבר מן הנמצאות מתחת גלגל הירח, והוא ההשגה השכלית אשר לא ישתמש בו חוש ולא מעשה גוף ולא יד ולא רגל, דמה אותה בהשגת הבורא אשר אינה בכלי"

כאן הוא לא מדבר על השכל בפועל שהשיג מושכלות אלוהיות, אלא על השכל בכח, האנושי, ההיולאני, שבו אפשר להשיג מושכלות אלוהיות ואפשר גם להשיג את המציאות בלי להפשיט את הצורות מהחומר, וזה השכל המעשי שבו האדם מפקח על ענייניו.

(על השגת המושכלות בפועל הוא ממשיך: "ונאמר באדם מפני זה העניין, ר"ל מפני השכל האלוהי המדובק בו, שהוא בצלם אלוהים ובדמותו")

.

השגת המושכלות האלוהיות הן החכמה שמלמדת על האחדות, על ידי סדר החכמה האלוהית ששולט בכל, והוא האיחוד של הכל תחת סדר אחד, שיש לו מהלך שכלי בהיר מדוייק ומאיר. זהו השגת הצורות המופשטות שהן הסדר והחכמה.

הכלי להשגה הזו הוא השכל בכח. האדם נולד עם שכל בכח, יכולת להשיג צורות מופשטות מכח ניתוח של הצורות המשוקעות בחומר, שזה המציאות שהחושים והדמיון רואים בעולם. השכל הזה הוא הכנה בחומר של האדם. זה כושר, יכולת, של החומר. לפעמים אדם שהחומר של המוח שלו נפגע מאבד את יכולת החשיבה.

חומר הכוונה לחומר וצורה, כלומר גוף ונפש, כשהם מאוחדים לגמרי. דבר אחד ממש. כל הטבע הוא גוף ונפש מאוחדים כדבר אחד לגמרי.

בסוף מטאפיזיקה ספר אטא כתב (ועיין בזה בעיונים בפילוסופיה אריסטוטלית בסוף רשימה 60):

"Owing to the difficulty about unity some speak of ‘participation’, and raise the question, what is the cause of participation and what is it to participate; and others speak of ‘communion’, as Lycophron says knowledge is a communion of knowing with the soul; and others say life is a ‘composition’ or ‘connexion’ of soul with body. Yet the same account applies to all cases; for being healthy, too, will on this showing be either a ‘communion’ or a ‘connexion’ or a ‘composition’ of soul and health, and the fact that the bronze is a triangle will be a ‘composition’ of bronze and triangle, and the fact that a thing is white will be a ‘composition’ of surface and whiteness. The reason is that people look for a unifying formula, and a difference, between potency and complete reality. But, as has been said, the proximate matter and the form are one and the same thing, the one potentially, and the other actually. Therefore it is like asking what in general is the cause of unity and of a thing’s being one; for each thing is a unity, and the potential and the actual are somehow one. Therefore there is no other cause here unless there is something which caused the movement from potency into actuality. And all things which have no matter are without qualification essentially unities."

הוא כותב שיש קשיים בהבנה של האחדות בין צורה לחומר (כלומר נפש וגוף. צורה תמיד היא נפש). לכן יש שמדברים על נטילת חלק, החומר נוטל חלק בצורה. או על חיבור, או זיווג, או הרכבה. יש מצב שבו הצורה עדיין לא התלבשה בחומר, היא לחוד והחומר לחוד, ואחר כך התלבשה בחומר. הם מחפשים נוסחה שתתאר את שני המצבים, בכח ובפועל. יש מצב שהצורה והחומר נפרדים, העצם שהוא החיבור ביניהם נמצא רק בכח, ואז הם מחוברים, זה המציאות של העצם שמחובר משניהם כשהיא בפועל. כיוון שיש פירוד וחיבור צריך מילה שתתאר את היחס הזה, והם מחפשים אותה. לכאורה אי אפשר לומר בפשיטות שהצורה והחומר אחד גמור ומוחלט, כי אז מה נאמר על המצב שהצורה עוד לא התלבשה בחומר, או שנפרדת ממנו, אם הם אחד מוחלט איך ייתכן שהם נפרדים?

אריסטו אומר כאן שהצורה והחומר הם לא מאוחדים ולא מחוברים ולא שהחומר נוטל חלק בצורה ולא שהצורה מלובשת בחומר, אלא האמת היא שהם אותו דבר עצמו ממש. לעולם אינם נפרדים, דבר לא יכול להיפרד מעצמו. הם דבר אחד ממש.

למשל נחשוב על פסל שגולף מגוש שיש. אחרי הגילוף יש כאן דמותו של דוד הצעיר מגולפת בשיש. לפני הגילוף, אותו דוד עצמו מגולף בשיש היה בתוך גוש השיש. בדיוק כמו שהוא אחרי הגילוף כך היה הוא לפני הגילוף, והחלק של גוש השיש שאינו בתוך דוד סגר עליו כמו נרתיק. כשמקלפים את השיש המיותר מגלים את דוד מגולף בשיש. השיש וצורתו של דוד אף פעם לא היו נפרדים, תמיד הם היו דבר אחד לגמרי.

זה נשמע כמו התחכמות, כי באמת בתוך גוש השיש אין את פסל דוד. יש שם סתם שיש חסר צורה. פסל דוד הוא פסל דוד רק אחרי שיש לו את צורתו. הצורה היתה במחשבתו של האמן, ורק אחרי שהוא גילף היא התלבשה בפסל.

זה בגלל שאיננו מבינים מה זה חומר. נדמה לנו שחומר הוא סתם חומר מת, בעל מציאות משל עצמו, סתומה, חסרת כל צורה. לכן אין בגוש השיש שום פסל כי אין שם צורה, ובלי צורה אינו פסל.

אבל באמת זה לא כך. מה שנגלה לתפישת החוש והדמיון שלנו כחומר, הוא באמת לפי השכל סך של הצורות האפשריות במגבלות מסויימות, שהן נתפשות לדמיון כגבולות החומר (גודלו למשל, וכן איכויותיו וכל כיו"ב. מגוש שיש אי אפשר לעשות בגדים, ומסיבי כותנה אי אפשר לגלף פסל, וכיו"ב). ללא שהיו צורות אפשריות, צורות שקיימות בכח, לא היה כאן חומר. כי סתם "חומר", סתם גוש, בלי צורה, אין בכלל מציאות כזו מבחינה שכלית. זה לא ייתכן. זה לא חלק מההווייה הנאצלת מהבורא המופשט. זה שקר. רק הדמיון תופש כך ומאמין לזה, אבל השכל שיודע שלכל דבר צריך שיהיה מקור, ולא יתכן מקור לומר במובן הדמיוני, יודע שזה שקר. בדיה של הדמיון.

מבחינה שכלית אם החומר היה סתם חומר כמו שהדמיון תופש אותו, גוש של שום דבר שסתם כך קיים בלי צורה ובלי התחלה, אז גם לא היה אפשר להחיל עליו צורה, הוא לא היה מקבל צורה. באמת צורה מלאכותית זה לא ממש צורה, ועצם מלאכותי כתב אריסטו שאפשר שאינו עצם כלל (מטאפיזיקה אטא פרק ג).

ברכות י א:

"בא וראה שלא כמדת הקדוש ברוך הוא מדת בשר ודם מדת בשר ודם צר צורה על גבי הכותל ואינו יכול להטיל בה רוח ונשמה קרבים ובני מעים, והקב"ה אינו כן צר צורה בתוך צורה ומטיל בה רוח ונשמה קרבים ובני מעים"

.

צורה במובן האמיתי זו נפש חיה, חיים. וחיים פירושם שהיא אחת לגמרי עם הגוף. כדי שהגוף יהיה אחד לגמרי עם הצורה, מוכרח שתהיה בו כבר הצורה בכח בו עצמו. והיא רק יוצאת אל הפועל, רק מתגלה. מה שהיה גנוז מתגלה, בכח זה גנוז ובפועל זה מתגלה. לא שבכח זה חומר וצורה נפרדים. הפסל וגוש השיש זה רק משל. מבחינת צורה מלאכותית שאינה חיה, באמת בפסל יש חומר לחוד וצורה לחוד, ובאמת בגוש השיש אין פסל כל זמן שלא גולף הפסל. אבל בפסל של הקב"ה "וַיִּיצֶר יְהוָה אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם עָפָר מִן הָאֲדָמָה וַיִּפַּח בְּאַפָּיו נִשְׁמַת חַיִּים וַיְהִי הָאָדָם לְנֶפֶשׁ חַיָּה", בהכרח בעפר כבר היתה צורת נפש גנוזה בכח, והיציאה אל הפועל, שנפח באפיו נשמת חיים, זה רק גילה מה שהיה גנוז בכח.

בחלק הראשון של פרקנו למדנו על צד הצורה שטבוע בחומר עצמו, זה ה"בכח" שהוא גם אופן של קיום, זה לא רק אפשרות לגבי העתיד, זה משהו שקיים כבר עכשיו בדרך של קיום שנקראת "בכח".  כמו שרואים בתולעים הנוצרות מהאשפה שהם חיים ממש שקיימים רק על ידי הבכח, בלי הצד של הבפועל שהוא צד הצורות שהשכל הפועל מצייר בחומר ועוברות מצורת ההורה לצורת הולד. הצד של הבפועל מצייר צורות, הכוונה שהוא מגלה את הצורות שגנוזות בכח בחומר. זה דומה ללידה, העובר מתגלה, הוא היה קיים גם מקודם כחלק מגוף האם, נסתר, קיים בכח, כפוטנציאל להיות אדם.הלידה היא יציאה שלו לפועל כי אז צורתו מתגלה והוא הופך לבריה בפני עצמה.

הקטע שאנו מדברים בו הוא החלק השני של הפרק כי מכאן מדובר על צד הזכר, צד הצורות, השכל.

.

השכל בכח הוא המקום שבו ארץ נושקת לשמיים. הוא כבר מעל החומר ועדיין לא ברוח.

כיוון שחומר הוא חי בעצמו, לא רק בגלל הצורה המצויירת בו, הנפש השורה בו, יש בו כוחות ויכולות. הוא מרגיש חום וקור, יש קואורדינציה בתנועות של הגוף, וכו'. זה כח הדמיון. לבעלי חיים מפותחים יש כח דמיון מפותח, אבל לא שכל. יש להם יכולות של מחשבה, לא רק אינסטינקט (באמת המילה אינסטינקט אין לה מובן במציאות, אין דבר כזה, זו מילה שמדענים המציאו לטשטש תחום שלם שאין להם הבנה בו). הם יודעים לצוד כל מיני דברים בכל מיני מצבים, ומתאימים את הפעולות שלהם למציאות המשתנה. לביאה יכולה ללמוד יכולות של יצור שהיא לא מכירה, בשטח שהיא אל מכירה, להבין את השטח ואת דרכי פעולתו של הטרף, ולדעת לפי זה איך לארוב לו ואיך להתנפל עליו וכיו"ב. היא לא פועלת כמו אוטומט, היא לומדת חושבת ומחליטה.

אלה יכולות שנמצאות בחיות שבחומר, ובחינת המחשבה שבחומר היא הדמיון. הדמיון דומה מאוד למחשבה האנושית. גם ספר כמו הפיזיקה של ניוטון הוא פרי דמיון ולא שכל. כי הוא רק מתאר את המציאות ולא שואל עליה שאלות מנתחות, שמחפשות את העומק, את צורת הדברים, צורתא דשמעתתא, את ההבנה העמוקה, של מבט שני. של מה שמסתתר מתחת לפני השטח (ניוטון בעצמו בהחלט היה אדם שכלי, הוא חקר לעומק, ועסק גם בפילוסופיה ואפילו במטאפיזיקה. אני לוקח רק את החלק המפורסם בציבור של עבודתו הפיזיקלית, כמשל). הוא רק לא שואל שאלות. לביאה לא שואלת איך ייתכן שקיימות אנטילופות, מה פשר להיות קיים, האם זה מוסרי לטרוף אנטילופות, מה זה מוסר, האם זה כדאי לטווח ארוך, אולי עדיף להשאיר קצת כדי שיתרבו ולא יכחדו. לביאה יש לה הרבה שכל, היא מתכננת מרדף באופן מעורר התפעלות. אבל גם אם תיוולד מוטציה של לביאה עם מנת משכל גבוהה יותר משל אדם, היא לא תשאל שאלות כאלה, היא רק תדע לתכנן מרדפים בצורה עוד יותר מחוכמת. כי זה עדיין יהיה רק דמיון מאוד מפותח, ודמיון כל מהותו היא שהוא מקבל דברים כמו שהם ולא שואל שאלות וקושיות עמוקות.

העומק שהשכל מחפש, מה שגורם לו לנתח, להעמיק, הוא חיפוש האחדות. זה פלא, העולם כמו שהוא נראה מפורד, יש הרבה דברים שונים, נבראים שונים, חוקי טבע שונים. והשכל שואל הרי זה לא ייתכן, יש כאן קושיא, איך כל זה קיים, איך זה התחיל. מוכרח שיהיה יסוד כלשהו של אחדות שממנו בא הכל, וממילא היסוד של אחדות צריך להסתתר באופן שהוא בעומק בפירוד שנראה בחומר. בזה עוסקת האנליטיות של השכל. האם באמת לעסוק בזה, או להכנע לדמיון, זו בחירה.

אבל יש באדם הכנה לשכל עיוני מנתח, שמחפש את האחדות. ההכנה היא בכך שאדם מבחינה טבעית לא יכול להתקיים בדרך של פירוד. הוא מוכרח לחיות בתוך קהל של הרבה אנשים, קהל זה אל כמו עדר של בהמות. ההבדל בין עדר לקהל הוא שבקהל יש ארגון עם מהלך שכלי, סדר שכלי, תכלית. זה קוצר חיטה ומוכר אותה למי שאופה לחם ובכסף קונה שמן וכו'.  בעדר כולם עושים אותו דבר. עדר אין בו אחדות אמיתית. זה רק הרבה יחידים. בקהילה יש אחדות כי הסדר השכלי מאחד את הפרטים, הוא סדר אחד שחל על הפרטים. בעדר אין סדר, רק הצטופפות.

.

.

כעין זה כתב גם לקמן ב מ:

"כבר התבאר תכלית הבאות שהאדם – מדיני בטבע ושטבעו – שיהיה מתקבץ ואינו כשאר בעלי החיים אשר אין לו הכרח להתקבץ. ולרוב ההרכבה בזה המין – מפני שהוא המורכב האחרון כמו שידעת – היה ההבדל רב בין אישיו עד שאפשר שלא תמצא שני אנשים מסכימים במין ממיני המידות כמו שלא תראה צורותיהם הנראות – שוות. ועילת זה – התחלף המזג ויתחלפו החמרים ויתחלפו גם כן המקרים הנמשכים אחר הצורה – כי לכל צורה טבעית קצת מקרים מיוחדים נמשכים אחריה בלתי המקרים הנמשכים אחר החומר. ואין כיוצא בזה ההתחלפות האישי הגדול נמצא באחד ממיני בעלי החיים; אבל ההתחלפות בין אישי כל מין מתקרב מלבד האדם. שאתה תמצא שני אישים ממנו – כאילו הם משני מינים בכל מידה – עד שתמצא אכזריות איש תגיע עד שישחט צעיר בניו מרוב הכעס ואחר יחמול על הריגת כינה או תולעת אחת וירך לבו מזה; וכן ברוב המקרים:

ומפני שטבעו נותן שיהיה בין אישיו זה החילוף וטבעו צריך אל הקיבוץ צורך הכרחי – אי אפשר בשום פנים שישלם קיבוצו אלא במנהיג בהכרח ישער פעולותיהם וימלא המחסר וימעיט מן המרבה ויחזוק פעולות ומדות ויעשום כולם על חק אחד תמיד עד שיעלם ההתחלפות הטבעי ברוב ההסכמה ההנחיית ויסודר הקיבוץ:

ולזה אומר שהתורה אף על פי שאינה טבעית יש לה מבוא בענין הטבעי. והיה מחכמת האלוה בהעמיד זה המין – למה שרצה מציאותו – ששם בטבעו שיהיה לאישיו כח הנהגה"

.

השגת האחדות ,שהיא בהשגת הצורות המופשטות מחומר, היא לא טבעית. אבל בטבע כבר יש הכנה לזה. צורת החיים הטבעית של האדם היא צורה של אחדות, יש סדר מאורגן שמושלט על ידי מנהיג אחד על כל הפרטים הנפרדים.

(יש עוד כעין זה בטבע, הם הנמלים והדבורים. אבל אצלם הפעולה היא אוטומטית. מישהו חפר תעלת מים שחוצה את נתיבה של שיירת הנמלים, וכולן הלכו ישר ונפלו בזו אחר זו למים. יש אריכות להבין עניין הנמלים, לכל קן יש תודעה אחת שהיא כמו תודעה של בעל חיים אחד, וכל נמלה היא כמו איבר. גם באדם האיברים פועלים כך, מערכת החיסון יכולה לתקוף את הגוף עצמו, היא פועלת בלי דעה, כמו נמלה שנופלת למים. ובכל זאת וודאי יש הבדל מהותי בין נמלים לבני אדם, נמלים אינן מדבר, הן רק חי. רק מחכים לחקור את עניין הסדר והקהילה שאצלם, ואין כאן מקום להאריך.)

.

.

כשאדם משיג את הקור, קר לו, הוא אחד גמור עם הקור. כשהוא שומע ניגון יפה הוא אחד איתו, הוא עכשיו כולו ניגון. כשהוא משיג שמישהו הכעיס אותו הוא כולו כעס, או אהבה או חמלה וכו'. כך ממש הוא גם משיג את הצורות המופשטות.

השגה מופשטת מחומר פירושה להשיג את הצד הפעיל באופן פעיל. חומר הוא סבילות, וצורה מופשטות מחומר, זהו פעילות. למשל מה שיש בי עכשיו רצון להמשיך ללמוד, זה הצד הרוחני שלי, הנשמה, צד הצורה, שם אני בפועל, צורתי גלויה. מה שיש בי צד שבמקביל רוצה לישון או להתבטל, זה צד החומר שבי, שם אני בכח, צורתי נסתרת. שניהם זה אותו אני עצמו, החומר והצורה הם רק בחינות באותו דבר עצמו. זה לא שהרכיבו צורה רוחנית על בהמה חומרית. הדיבור על הרכבת שני דברים הוא רק משל. הנמשל הוא בחינות של אותו דבר עצמו.

.

"הלכות יסודי התורה ד ז:

"לעולם אין אתה רואה גולם בלא צורה או צורה בלא גולם אלא לב האדם הוא שמחלק גוף הנמצא בדעתו ויודע שהוא מחובר מגולם וצורה". "גוף הנמצא" זה דבר אחד, לכן ידוע מראש שלעולם לא תראה גולם בלא צורה או צורה בלא גולם. זה כמו שלא תראה בטבע גובה בלא רוחב.

מה שהשכל רואה את הצורות המופשטות במציאות החומרית, מפשיט את העצמים החומריים ורואה את הצורות המופשטות שלהם, הפירוש הוא שהוא רואה את החיים הפעילים שבכל דבר  שקיים. והפעילות שלהם היא הכיסופים למקורם, לאלוה, הם נעים אליו, זו הפעילות היחידה שקיימת במציאות. לכן הרואה את זה רואה את האחדות שבטבע.

.

לקמן ב ד:

"ויתחייב גם כן מזה שיהיה לגלגל תשוקה למה שציירהו, והוא הדבר האהוב, והוא האלוה יתעלה שמו. ובאלו הפנים אמר שיניע האלוה הגלגל; רצוני לומר, בהיות הגלגל כוסף להדמות במה שהשיג, והוא העניין ההוא המצויר, אשר הוא בתכלית הפשיטות, ואין שינוי בו כלל ולא התחדשות עניין, והטוב ממנו שופע תמיד. ואי אפשר כן לגלגל, מאשר הוא גשם, אלא אם תהיה פעולתו תנועת סיבוב, לא דבר אחר – כי זה תכלית מה שאפשר בגשם שתתמיד פעולתו עליו, והיא הפשוטה שבתנועות ההוות בגוף, ולא יהיה בעצמו שינוי ולא בשפע מה שיתחייב מתנועתו מן הטובות.

…

שיש שכלים נפרדים כמספר הגלגלים, כל גלגל מהם יכסוף לשכל ההוא אשר הוא התחלתו, והוא מניעו זאת התנועה המיוחדת בו, והשכל ההוא הוא מניע הגלגל ההוא.

…

והשכל העשירי – הוא השכל הפועל, אשר הורה עליו צאת שכלנו מן הכח אל הפועל, והיות הצורות הנמצאות ההוות הנפסדות, אחר שלא היו בחמרים שלהם אלא בכח. וכל מה שיצא מן הכח אל הפועל – יש לו מוציא בהכרח חוץ ממנו, וצריך שיהיה המוציא ממין המוצא; כי הנגר לא יעשה האוצר באשר הוא אומן, אבל מאשר בשכלו צורת האוצר, וצורת האוצר אשר בשכל הנגר היא אשר הוציאה צורת האוצר לפועל ושמה אותה בעץ. כן בלא ספק נותן הצורה – צורה נבדלת, וממציא השכל – שכל, והוא השכל הפועל; עד שיהיה יחס השכל הפועל ליסודות ומה שיורכב מהם – יחס כל שכל נבדל המיוחד בכל גלגל לגלגל ההוא [כמו שכל גלגל נע מהכיסופים להשיג את השכל שדרכו הם משיגים את הבורא, כך היסודות וכל מה שהורכב מהם נעים מהכיסופים להשיג את השכל שדרכו הם משיגים את הבורא]. ויחס השכל בפועל הנמצא בנו, אשר הוא משפע השכל הפועל, ובו נשיג השכל הפועל – יחס שכל כל גלגל הנמצא בו אשר הוא משפע הנבדל, ובו ישיג הנבדל ויציירהו ויכסוף להדמות בו ויתנועע."

כתוב כאן שכל תנועה של היסודות ומה שהורכב מהם היא מכח הכיסופים לשכל הפועל. (ומהשגת השכל הפועל משיגים את הבורא, זה פשוט וזה גם מפורש ואכמ"ל.).  תנועה היא היסוד הפעיל זה צד הצורה, זה הפירוש שהשכל הפועל מצייר את הצורות בעולם. ומה שהשכל הפועל גורם לשכל האדם להשיג את המושכלות זהו על ידי ששכל האדם נכסף אל השכל הפועל. השכל הפועל כשמו כן הוא, עניינו היא להיות פעיל, הוא הפעילות עצמה, אין בו משהו אחר מלבד פעילות. אם אני נח במקומי, לא חסר לי מאומה, טוב לי כמו שאני, אז אני חומר, חומר זה סבילות. אין כיסופים לבורא, זה הצד של "שתיים", הצד של מציאות הנבראים בפני עצמם כקיימים. אני קיים כנברא, לא חסר לי שום דבר, אין בי כיסופים אני רוצה לשמר את הקיום שלי, אני לא נע אלא רק כדי להשיג אוכל וכיו"ב ושאר הזמן נח. כמו אריה שטורף פעם אחת ואחר כך שוכב בצל בלי תנועה עד שהוא רעב מחדש.

פעילות זה שאין לי קיום בפני עצמי, קיום צריך מקור, התחלה, שורש, אני נכסף לשורש שלי, וזו תנועה מעגלית. תנועה כשלעצמה, לא להגיע למקום כלשהו ושם לנוח. כי לא מגיעים למקום של התאחדות מוחלטת עם השורש וגם לא למקום שבו כבר אין כיסופים לשורש. לא עליך המלאכה לגמור ולא אתה בן חורין ליבטל ממנה. המלאכה נצחית, כמו סיבוב הגלגל. אדם לעמל יולד. "הֲלוֹא יָדַעְתָּ אִם לֹא שָׁמַעְתָּ אֱלֹהֵי עוֹלָם יְהוָה בּוֹרֵא קְצוֹת הָאָרֶץ לֹא יִיעַף וְלֹא יִיגָע אֵין חֵקֶר לִתְבוּנָתוֹ. כט נֹתֵן לַיָּעֵף כֹּחַ וּלְאֵין אוֹנִים עָצְמָה יַרְבֶּה. ל וְיִעֲפוּ נְעָרִים וְיִגָעוּ וּבַחוּרִים כָּשׁוֹל יִכָּשֵׁלוּ. לא וְקוֹיֵ יְהוָה יַחֲלִיפוּ כֹחַ יַעֲלוּ אֵבֶר כַּנְּשָׁרִים יָרוּצוּ וְלֹא יִיגָעוּ יֵלְכוּ וְלֹא יִיעָפוּ.".

להיות פעיל מכח הכיסופים, ומכח זה לראות את הכיסופים, והפעילות שנובעת ממנה, כמהותם של הנמצאים, כל אחד על פי דרכו, זו ההפשטה של הצורות מהחומר. וזה מביא לראות מתוך שלל אופני הכיסופים והתנועות שבעומקן כולן תנועה אחת וכיסופים אחדים. זה נוגע בשכל הוא נעשה כזה, כמו שאם אדם משיג את הקור שבאוויר שהוא נמצא בו אז קר לו, השכל המשכיל והמושכל הם אחד, הקור המקרר והמתקרר הם אחד, האדם אחד עם הקור, כל מי שחווה קור קיצוני מבין את זה. תחושת קור היא השכלה חומרית, כלומר מצד הפירוד,  כשזה בשכל זה עוד הרבה יותר אחד. זו ההשכלה שמביאה לדבקות בבורא והתאחדות איתו וזכיה לחיי העולם הבא.

.

.

צד הכיסופים והתנועה שבכל הדברים, הוא מערכת שלמה של סדר, כי כל אחד משיג ממקומו לפי מה שהוא ויש לו בחינת השגה אחרת, והבחינות מתאחדות ולקבוצות של בחינות, ויש יחסי חכמה בין בחינה לבחינה, יש בחינות עליונות ויש נמוכות, והן נובעות אלה מאלה ביחסים של מהלכי חכמה ושכל, ובסופו של דבר כל המערכת במהלך של שכל יותר עמוק מתגלה כאחת, ויש בה יסוד שאחרי הלימוד השכלי של כל הפרטים הולך ומתברר כאחד. והכיסופים והתנועה בעיון שכלי פעיל מתבררים כביטול היסוד של חוסר כיסופים ומנוחה. כיסופים זה ביטול מציאות, זה סוג של מוות. עזה כמוות אהבה קשה כשאול קנאה רשפיה רשפי אש שלהבתיה, אם יתן איש את כל הון ביתו באהבה בוז יבוזו לו. זה מסירות נפש. התנועה היא גם כן התבטלות המציאות הסבילה העומדת. כל זה הוא אש שהולכת ובוערת ומכלה, אש של אהבה, חולי אהבה. האהבה היא חולי כי היא מכלה את המציאות. הורסת את הבריאות.

.

רמב"ם בסוף הלכות תשובה:

"וכיצד היא האהבה הראויה הוא שיאהב את ה' אהבה גדולה יתירה עזה מאוד עד שתהא נפשו קשורה באהבת ה' ונמצא שוגה בה תמיד כאלו חולה חולי האהבה שאין דעתו פנויה מאהבת אותה אשה והוא שוגה בה תמיד בין בשבתו בין בקומו בין בשעה שהוא אוכל ושותה יתר מזה תהיה אהבת ה' בלב אוהביו שוגים בה תמיד כמו שצונו בכל לבבך ובכל נפשך והוא ששלמה אמר דרך משל כי חולת אהבה אני וכל שיר השירים משל הוא לענין זה."

זו התשובה לאמיתה. לשוב את האחדות, להתאחד עם המקור.

.

.

למדנו שיש בחינת חומר, טבע, שעומד על מכונו, לא נשרף באהבה, חי עם כח הדמיון שמקבל את הדברים קיימים כמו שהם, באופן "בעל-בתי", "עם הארץ", כאילו יש לדברים קיום עצמאי בפני עצמם, בלי לכאוב את הקושיא של המקור האחד. ויש בחינת מעל הטבע, השכל הפועל, השכל העיוניף הצורות, הלימוד, אדם כי ימות באוהל. המקום בו שתי הבחינות קיימות כאחת, הוא ההכנה הטבעית לחכמה. מה שכתב "התורה אף על פי שאינה טבעית יש לה מבוא בענין הטבעי".

מה שיש לאדם יכולת להשיג מושכלות מופשטות, והוא משתמש בה גם לנהל את ענייניו הטבעיים כי הוא על פי טבעו לא יכול לחיות באופן טבעי, בפירוד, כל פרט לעצמו, כמו הבהמות. בטבעו הוא כבר תלוי ביסוד האחדות, מבוסס עליו. חי אותו כבר מטבעו החומרי. זה עדיין טבע וחומר, אבל זה כבר תלות ביסוד של אחדות, כיסופים אליו מכח הטבע. אדם שהוא לבד ביער או בשדה נכסף בטבעו החומרי למקום יישוב. בטבע לבד הוא כמו דג מחוץ למים.

.

.

.

מצד ההכנה הזו בפני עצמה, האדם הוא משל לעולם קטן. הוא ציור שלם בפני עצמו שהוא משל של העולם הגדול. זה יסוד האחדות שמונח בו בטבע. ומצד מה שהוא משיג את המושכלות המופשטות הוא כבר לא ציור בפני עצמו שהוא משל, אלא הוא ממש מתאחד עם העולם הגדול והבורא. במצב של המשל הוא במצב של הכנה, שיש בה צד שהיא חומר, כי היא רק הכנה שעוד לא יצאה לפועל, הוא עדיין אל התחבר עם הבורא, אבל כבר יש בו ציור של זה, הוא כבר יצא מגדר החומר והטבע ושאר בעלי החיים. ההכנה היא מדרגת ביניים שמחברת את העולם של הטבע עם העולם שמעל הטבע. לכן על ההכנה בלבד כבר כתב שהיא צלם אלהים והיא עניין זר שמייחד את האדם משאר הטבע. לעיל א א:

"אמנם צלם הוא נופל על הצורה הטבעית, ר"ל על העניין אשר בו נתעצם הדבר והיה מה שהוא, והוא אמתתו, מאשר הוא הנמצא ההוא אשר העניין ההוא באדם, הוא אשר בעבורו תהיה ההשגה האנושית."

זה מדבר על היכולת להשיג, זה השכל בכח, ההיולאני, שיכול להשיג, לא שכבר השיג. זו ההכנה בחומר.

וכך גם מה שכתב בהמשך הפרק שם:

"וכאשר ייוחד האדם בעניין שהוא זר בו מאד, מה שאין כן בדבר מן הנמצאות מתחת גלגל הירח, והוא ההשגה השכלית אשר לא ישתמש בו חוש ולא מעשה גוף ולא יד ולא רגל, דמה אותה בהשגת הבורא אשר אינה בכלי, ואם אינו דמיון באמת, אבל לנראה מן הדעת תחילה."

גם כאן מדבר על השכל בכח, היכולת.

וממשיך שם את המשפט בדיבור על השכל בפועל, אחרי שכבר השיג את המושכלות:

"וכאשר ייוחד האדם בעניין שהוא זר בו מאד, מה שאין כן בדבר מן הנמצאות מתחת גלגל הירח, והוא ההשגה השכלית אשר לא ישתמש בו חוש ולא מעשה גוף ולא יד ולא רגל, דמה אותה בהשגת הבורא אשר אינה בכלי, ואם אינו דמיון באמת, אבל לנראה מן הדעת תחילה. ונאמר באדם מפני זה העניין, ר"ל מפני השכל האלוהי המדובק בו, שהוא בצלם אלוהים ובדמותו, לא שהשם יתברך גוף שיהיה בעל תמונה."

כי הבכח קיים בגלל רק שהוא יוצא לבסוף אל הפועל. הבפועל הוא המציאות עצמה, כשהיא באופן נסתר היא בכח, כשהיא כמות שהיא היא בפועל. במטאפיזיקה למבדא כתב שהבפועל קדם לבכח. עצם המציאות היא בפועל. גם אם העולם קיים כבר אינסוף שנים אנו יכולים לקבוע שהתרנגולת קדמה לביצה, הבפועל קדם לבכח. זו קדימה מצד ההווייה, לא קדימה בזמן. וזה הפירוש שהעולם נברא, הוא נברא מהבפועל הגמור שהוא הבורא, וזו לא בריאה בזמן אלא מצד סדר הוויה, וכך הרמב"ם מפרש את הבריאה בחלק ב' פרקים י"ג ול'.

.

.

.

.

"והשלישי, כי זה הכוח המדבר הוא כוח בגוף ובלתי נפרד ממנו. והשם יתברך אינו כוח בגוף העולם, אבל נפרד מכל חלקי העולם; והנהגתו יתעלה והשגחתו מחוברת לעולם בכללו חיבור נעלם ממנו תכליתו, וכוחות בני אדם מקצרות לדעתו; כי המופת יעמוד על הבדלו יתעלה מן העולם והנקותו ממנו, והמופת יעמוד על מציאות מעשה הנהגתו והשגחתו בכל חלק מחלקיו, ואפילו הדק הפחות; ישתבח מי שנצְחָנו שלמותו!"

מה שהבורא נבדל לגמרי מהעולם, פירושו לפי מה שאנו עוסקים בו כאן שלא שייך אצלו כלל הגדרה של פעיל או סביל. חומר או לא חומר. וכמו שהתבאר בפרקי שלילת התארים שלא שייכת בו הגדרה (סיכום קצר של זה כתבתי באדם חי רשימה 94)

.

.

.

.

"ודע, שראוי היה שנדמה יחס האלוה יתעלה לעולם יחס השכל הנקנה הנאצל לאדם, אשר אינו כוח בגוף, והוא נבדל מן הגוף הבדל אמיתי ושופע עליו, ויהיה דמיון הכח הדברי כשכלי הגלגלים אשר הם בגופות. אמנם ענין שכלי הגלגלים, ומציאות השכלים הנפרדים, וציור השכל הנקנה הנאצל אשר הוא נפרד, גם כן הם דברים יש בהן עיון וחקירה וראיותיהם נעלמות (ואף על פי שהם אמתיות), ויתחדשו בהם ספקות רבות; ולטוען בהם טענות, ולמערער בהם ערעורים. ואנחנו אמנם בחרנו תחילה שתצייר המציאות בצורה המבוארת אשר לא יכחיש דבר ממה שזכרנוהו זכרון סתם, אלא אחד משני אנשים: אם סכל בדבר הברור, כמו שיכחיש מי שאינו מהנדס (פירוש, חכם בתשבורת) דברים למודיים בא עליהם המופת, או מי שיבחר להחזיק בדעת אחד קודם ויטעה עצמו. אבל מי שירצה שיעיין עיון אמיתי, ילמד עד שיתברר לו אמיתת כל מה שהגדנו, וידע שזאת היא צורת זה הנמצא המיושב המציאות בלא ספק. ואם ירצה לקבל זה ממי שידע המופתים בכל מה שיש עליו מופת, יקבל, ויבנה על זה הקשיו וראיותיו; ואם לא יבחר בקבלה, אפילו באלה ההתחלות, ילמד ואחר כך יתבאר לו כי הענין כן הוא. "הנה זאת חקרנוה כן היא, שמענה ואתה דע לך" (איוב ה, כז).

ואחר זאת ההזמנה וההצעה, אתחיל בזכרון מה שיעדנו בזכרו ובאורו:"

.

"השכל הנקנה הנאצל לאדם." אחרי שהאדם משיג את כל המושכלות, הוא משלים את יציאת שכלו מהכח אל הפועל, שכלו נעשה שכל בפועל. הוא נעשה צורה זהה לשכל הפועל. אמנם השכל הפועל הוא בחינה באלוהות, הוא ספירת מלכות, הוא לא נברא נפרד. (במקום אחר ביארתי באריכות מה פירוש "בחינה באלוהות", הרי האלוה הוא פשוט לגמרי ואין בו שום מורכבות ושום בחינות, ואכמ"ל). האדם עדיין יש בו כלי של חומריות כלשהי. מעצם העובדה שהוא עדיין אדם ולא התמזג לגמרי עם האל עצמו, כמו טיפה בתוך הים. אז יש יישות רוחנית שנקראת השכל הנקנה או השכל הנאצל, שהיא שורה על האדם עצמו, זה נעשה שכלו שלו, וזה דיבוק שלו בשכל הפועל.

השכל הנקנה מושפע על האדם מלמעלה בלי עמל מצידו. לעיל א א: " השכל האלוהי המדובק בו".

לקמן ג נב: "והמלך ההוא [השכל הפועל עצמו] הדבק המחופף [מה שנאצל על האדם מהשכל הפועל, זהו השכל הנקנה] הוא השכל השופע עלינו, שהוא הדבוק אשר בינינו ובין הש"י, וכמו שאנחנו השגנוהו באור ההוא אשר השפיע עלינו, כאמרו באורך נראה אור (תהלים לו י), כן באור ההוא בעצמו הוא משקיף עלינו, ובעבורו הוא תמיד עמנו משקיף ורואה"

.

בתרגום שוורץ כתב בהערה כאן:

"אלעקל אלמסתפאד. אלפאראבי כותב: "כל אדם אשר שׂכלו הנפעל [הכוונה שכל בכח, שכל היולאני, ההכנה בחומר שאדם נולד איתה] הגיע לשלמות על-ידי המושׂכלות כולם והפך שׂכל בפֹעַל ומושׂכל בפֹעַל, והמושׂכל בו נעשׂה הוא המשׂכיל – מקבל אז שׂכל כלשהו בפֹעַל, אשר דרגתו היא מעל לדרגת השׂכל הנפעל, והוא מושלם יותר ונבדל יותר מן החומר מאשר השׂכל הנפעל. הוא נקרא השׂכל הנקנה. בינו לבין השׂכל הפועל לא יהיה דבר אחר. השׂכל הנפעל יהיה כחומר וכמצע לשׂכל הנקנה, והנקנה כחומר וכמצע לשׂכל הפועל" (אלפאראבי, ולצר, עמ' 242-243. והשוו שם, עמ' 244-245, 409, 442."

עיין גם בעיונים בפילוסופיה אריסטוטלית רשימה 10 שם העתקתי את ספר השכל והמושכלות מאת אלפראבי והוא כתב שם ביאור ארוך ומוסבר יותר בעניין זה (שם הלשון "השכל הנאצל", והוא אותו עניין כמו "השכל הנקנה").

.

.

לא ראיתי שמבארים מה הפירוש של "כל המושכלות". הרי לא ייתכן שאדם כלשהו ישיג כל צורה שקיימת בעולם ויפשיט אותה מהחומר וישיג את חיותה וכיסופיה.  גם אם מדובר על מינים ולא על פרטים, כל מיני הדוממים, הצמחים, בעלי החיים (כולל חרקים) וכו' שיש בבריאה הם וודאי מעל יכולת כל אדם להשיג.

על משה רבינו כתוב בכל ביתי נאמן הוא, שהשיג את כל הנבראים.

לעיל א נ"ד:

"וכאשר בקש ידיעת התארים וביקש מחילה על האומה ונענה במחילתם וביקש אחר כן השגת עצמו ית' והוא אמרו "הראני נא את כבודך" – נענה על המבוקש הראשון – והוא 'הודיעני נא את דרכיך' – ונאמר לו "אני אעביר כל טובי על פניך"; ונאמר לו במענה השאלה השניה "לא תוכל לראות את פני וכו'". אמנם אמרו 'כל טובי' – הוא רמז להראות אותו הנמצאות כולם הנאמר עליהם "וירא אלוקים את כל אשר עשה והנה טוב מאוד"; רצוני לומר ב'הראות אותם לו' – שישיג טבעם והקשרם קצתם בקצת וידע הנהגתו להם איך היא בכלל ובפרט. ואל זה הענין רמז באמרו "בכל ביתי נאמן הוא" – כלומר שהוא הבין מציאות עולמי כולו הבנה אמיתית קיימת (כי הדעות שאינם אמיתיות לא יתקימו) – אם כן השגת הפעולות ההם הם תאריו ית' אשר יודע מצידם. "

.

מנחות כט ב:

"אמר רב יהודה אמר רב:
בשעה שעלה משה למרום מצאו להקב"ה שהיה יושב וקושר כתרים לאותיות
אמר לפניו:   ריבונו של עולם מי מעכב על ידך?
אמר לו: אדם אחד יש לסוף כמה דורות ועקיבא בן יוסף שמו ועתיד לדרוש על כל קוץ וקוץ תילי תילים של הלכות.
אמר לפניו:   ריבונו של עולם הראהו לי.
אמר לו:   חזור לאחוריך.
הלך וישב לסוף ח' שורות ולא היה יודע מה הם אומרים; תשש כוחו. כיוון שהגיע לדבר אחד אמרו לו תלמידיו: רבי מנין לך? אמר להם: הלכה למשה מסיני, נתיישבה דעתו"

משה לא ידע מה יש בכל קוץ של כל אות. כך גם לא ידע כל חרק בעולם וכל מחוש של חרק וכל רגל של חרק וכל עין של חרק, וכל נימה בכל עלה, וכל תא חי מכל סוג ומין וכל אבן וכל גרגר חול וכל מולקולה וכל אטום וכו' וכו'. הרי בכל פרט אחד כזה יש חכמה אלהית עצומה, והמעיין בו בשכל מספיק חזק ועמוק יראה ממנו הכל. כי בכל דבר יש עשר ספירות.

אם יודעים באופן כללי שהבורא הוא אחד וממנו נמצאת כל המציאות, זה סתם מילים ריקות. סיסמה דתית ותו לא. זו התחלת הלכות יסודי התורה, זו ידיעה כללית דתי, הלכה, זה מורה את הכיוון הכללי. אבל לא די לקרוא את ההלכה הראשונה של הלכות יסודי התורה ובזה לזכות לתכלית שלמות האדם. אלא יש להתבונן בדבר מה שקיים במציאות, לראות בו את חיותו, את כיסופיו, את שייכותו לבורא, חתירתו אל הבורא, במציאות ממש. עיין בזה באדם חי רשימה 61, נסיון לתאר איך נתפשת חיות של עץ בפגישה ממשית עם המציאות שלה. מהסתכלות בבריה אחת כבר יש השגה כללית במידת מה על העניין של כיסופים ואיך כל הנבראים האחרים נכספים. אם תופשים את השורש כבר יודעים ממילא את התוכן של הפרטים גם אם לא יודעים בדיוק את הכלי שבו הם מחזיקים את התוכן הזה. כמו שאם יודעים את התורה בשרשה כבר יודעים את התוכן של כל מה שנרמז בכל קוץ, גם אם לא יודעים באופן מסויים את הכלי המסויים של הרמז המסויים הזה בקוץ המסויים הזה. (עיין כעין זה באוה"ח הקדוש בפרשת תזריע (יב, לז))

לפי זה השגת כל המשוכלות פירושה מספיק משוכלות כדי להשיג את הכלל כולו, בהשגה של ראיה שכלית ולא רק מכח קבלה או היקש. וזה לפי יכולת שכל האדם.

.

.

.

.

.

---

דברים שכתב רבי שם טוב פלקירה במורה המורה ששייכים לדברים לעיל. הוא כותב בשם אבן רושד (שהוא מכנה אותו החכם הנזכר):

.

.

.

.

אני מעתיק כאן דברים נפלאים מספר התחלות הנמצאות מאת אלפראבי, השייכים לפרקנו, ומוסיפים בהירות ועומק למה שהתבאר:

כאן כשהוא מדבר על החומר הראשון כונתו דווקא לחומר הראשון הארצי. עיין בהערות על הפשט של המורה נבוכים רשימה 48, על חלק ב' פרק י', שם התבאר שיש בחינה בה אנו אומרים שיש שני מינים של חומר ראשון, החומר השמיימי והחומר הארצי, ויש בחינה בה אנו אומרים שיש רק חומר ראשון אחד לכל המציאות. כאן אלפראבי מדבר מהצד שיש שני חומרים ראשונים, השמיימי והארצי, והוא מדבר על הארצי.

.