35 הערות קצרות על הפשט של מורה נבוכים לפי הסדר – חלק א פרק עד (בשיטת הרמב"ם בקדמות העולם)

חלק א פרק עד

פרק עד

"זה הפרק אכלל לך בו סיפור ראיות המדברים על היות העולם מחודש. ולא תבקש ממני לספרם בלשונותם ולא באריכותם אבל אגיד לך כונת כל אחד מהם ודרך הוראותיו לקיים חידוש העולם או לבטל קדמותו ואעירך על ההקדמות אשר נעזר בהם בעל דרך ההוא בקצרה. ואתה כשתקרא בספריהם הארוכים וחיבוריהם הידועים לא תמצא כלל ענין נוסף על מה שתבינהו מדברי אלה בהביאם ראיה על זה הענין אלא שאתה תמצא דברים יותר רחבים ולשונות נאים ויפים; ואולי אוזנו בשירים ונשקלו במליצות ונבחר להם צחות דברים; ואולי נאמרו בלשון סתום וכוון בזה – להבהיל השומע ולהפחיד המתבונן ותמצא בחיבוריהם גם כן מהישנות הענינים והפיל הספקות והתירם לפי מחשבתם ועמוד כנגד מי שחלק עליהם הרבה מאד:

הדרך הראשון

חשבו קצתם שבמחודש האחד יש ראיה שהעולם מחודש כאילו תאמר כי ראובן שהיה טפת זרע ואחר כך נעתק ענין אחר ענין עד שהגיע אל שלמותו – מן השקר שיהיה הוא אשר שינה עצמו והעתיקו מענין אל ענין אבל יש לו משנה חוץ ממנו; הנה כבר התבאר צרכו אל עושה תיקן בנינו והעתיקו מענין אל ענין וכן ההקש באילן התמר הזה וזולתו ואמרו שכן ההקש בעולם בכללו. הנה אתה רואה שזה יאמין שאי זה דין שימצא לגשם אחד יתחיב שידונו בו על כל גשם:

דרך שני

אמרו גם כן שבהתחדש איש מן האישים הנולדים יתבאר במופת שהעולם כולו מחודש. ובאור זה שראובן זה לא היה ואחר כך היה ואם אי אפשר היותו אלא מיעקב אביו – הנה אביו גם כן מחודש ואם אי אפשר היות אביו אלא מיצחק זקנו – והנה יצחק גם כן מחודש; והנה ילך זה אל לא תכלית – וכבר הניחו שמציאות מה שאין תכלית לו על זה הדרך – שקר כמו שבארנו באחת עשרה מהקדמותיהם. וכן אלו הגעת על דרך משל לאיש ראשון' אין אב לו והוא 'אדם' תתחיב השאלה ממה זה נתהוה 'אדם' זה? ותאמר על דרך משל מן העפר; וראוי שישאל והעפר ההוא ממה נתהוה? ויענה על דרך משל מן המים; וישאל והמים ההם ממה זה נתנוו? – ואמרו שעל כרחך ילך זה אל לא תכלית והוא שקר; או תגיע בסוף למציאות דבר אחר ההעדר הגמור וזהו האמת אצלו תפסק השאלה. ואמרו שזה מופת על שהעולם נמצא אחר העדר הגמור המוחלט:

דרך שלישי

אמרו עצמי העולם לא ימלטו בשום פנים מהיותם מקובצים או מפורדים או שיקובצו מהם עצמים פעם ויפרדו פעם אחרת. ומבואר נגלה הוא שלפי בחינת עצמם אין ראוי להם קיבוץ לבד או פירוד לבד; שאילו היה עצמם וטבעם גוזר שיהיו נפרדים לבד – לא התקבצו לעולם וכן אלו היה עצמם ואמיתתם גוזר שיהיו מקובצים לבד – לא התפרדו לעולם; ואם כן אין הפרוד יותר ראוי בהם מן הקיבוץ ולא הקיבוץ יותר ראוי בהם מן הפרוד; יהיה אם כן היות קצתם מתקבצים וקצתם מתפרדים וקצתם ישתנו עליהם הענינים – פעם יתקבצו ופעם יתפרדו – ראיה על היות העולם מחודש. הנה כבר התבאר לך שבעל זה הדרך נעזר בהקדמה הראשונה מהקדמותיהם וכל המתחיב ממנה:

דרך רביעי

אמרו העולם כולו מורכב מעצם ומקרה ולא ימלט עצם מן העצמים ממקרה או מקרים; והמקרים כולם מחודשים – ויתחיב שיהיה העצם הנושא להם מחודש כי כל מחובר למחודשים ולא ימלט מהם הוא מחודש; אם כן העולם בכללו מחודש. ואם יאמר אומר אולי העצם בלתי מחודש והמקרים הם המתחדשים הבאים עליו זה אחר סור זה אל לא תכלית? אמרו אם כן יתחיב שיהיו מחודשים אין תכלית להם – וזה כבר שמוהו שקר. וזה הדרך הוא החזק שבדרכים והטוב שבהם אצלם עד שרבים חשבוהו מופת:

וכבר קבלו בזה הדרך שלוש הקדמות יצטרכו אל מה שאינו נעלם מבעלי העיון. האחת מהם שמה שאין לו תכלית על צד בוא האחד אחר סור האחר – שקר. והשנית שכל מקרה – מחודש ובעל דיננו האומר בקדמות העולם יכחישנו במקרה מן המקרים והוא התנועה הסיבובית – שאריסטו יחשוב שהתנועה הסיבובית בלתי הוה ולא נפסדת ולזה יהיה אצלו זה המתנועע אשר נמצאה לו התנועה הזאת בלתי הוה ולא נפסד. ואין תועלת לנו בקיום חידוש שאר המקרים אשר בעל דיננו לא ירחיק לנו חידושם ויאמר שהם באים זה אחר סור זה על בלתי מחודש בסיבוב וכן יאמר בזה המקרה לבדו והוא התנועה הסיבובית – רצוני לומר תנועת הגלגל – שהוא בלתי מחודש ואינו ממין מקרה מן המקרים המחודשים. הנה המקרה ההוא לבדו צריך שיחקר עליו ויבואר חידושו. וההקדמה השלישית אשר קבלה בעל זה הדרך היא – שאין נמצא מוחש בלתי העצם והמקרה – רצוני לומר העצם ההוא הפרדי ומה שיאמינהו ממקריו. אמנם אם היה הגשם מרכב מחומר וצורה כפי מה שבאר במופת בעל דיננו צריך שיתבאר במופת היות החומר הראשון והצורה הראשונה הוות נפסדות ואז יתבאר מופת חידוש העולם:

דרך חמישי

והוא דרך ההתיחד. זאת הדרך יבחרוה מאד מאד וענינה שב למה שבארתי לך בהקדמתם העשירית וזה שהוא יכון במחשבתו אל העולם בעצמו או לאי זה חלק שירצה מחלקיו ויאמר זה עובר שיהיה לפי מה שהוא מן התואר והשיעור ובאלו המקרים הנמצאים בו ובזה הזמן והמקום אשר נמצא בו ועובר שיהיה יותר גדול או יותר קטן או בחילוף זה התואר או במקרים כך או ימצא קודם זמן מציאותו או אחריו או בזולת זה המקום; אם כן התיחדו בתמונה אחת או בשיעור או במקום או במקרה מן המקרים ובזמן מיוחד עם העברת חלופם כולם הוא ראיה על מיחד בוחר רצה אחד משני אלה העוברים; ואם כן צורך העולם בעצמו או אי זה חלק מחלקיו למיחד – ראיה על היותו מחודש – שאין הפרש בין אמרך 'מיחד' ובין אמרך 'פועל' או 'בורא' או 'ממציא' או 'מחדש' או 'מכון' – הכל ירצה בו ענין אחד:

ויעשו לדרך הזה סעיפים רבים מאד כוללים ומיוחדים עד שיאמרו אין היות הארץ תחת המים יותר ראוי מהיותה על המים – ומי ייחד לה זה המקום? ואין היות השמש עגולה יותר ראוי מהיותה מרובעת או משולשת שיחס התארים כולם לגשמים בעלי התארים יחס אחד – אם כן מי ייחד השמש בזה התואר? וכן יבחנו פרטי העולם כולו – עד שהם כשיראו פרחים חלוקי המראים יפלא בעיניהם ותחזק אצלם זאת הראיה. ואמרו הנה זאת ארץ אחת ומים אחדים ולמה היה זה הפרח ירוק וזה אדום? – אין זה כי אם במיחד והמיחד ההוא הוא האלוה; אם כן העולם כולו צריך למי שייחדהו כולו וכל חלק מחלקיו באחד מן הפרטים:

וזה כולו יתחייב בקבלת ההקדמה העשירית; מצורף אל היות קצת מי שיחשוב קדמות העולם לא יחלוק עלינו בהתיחדות כמו שאבאר. וסוף דבר – זה אצלי הטוב שבדרכים ולי בו דעת תשמעהו:

דרך ששי

חשב אחד מן האחרונים שהוא מצא דרך טובה מאד יותר טובה מכל דרך שקדמה והיא הכרעת המציאות על ההעדר. אמר העולם – אפשר המציאות אצל כל אדם שאילו היה מחויב המציאות – היה הוא האלוה ואנחנו אמנם נדבר עם מי שיקים מציאות האתוה ויאמר בקדמות העולם; והאפשר הוא – שאפשר שימצא ואפשר שלא ימצא ואין המציאות יותר ראוי בו מן ההעדר; אם כן היות זה האפשר המציאות נמצא – עם השתוות דין מציאותו והעדרו – הוא ראיה על מכריע הכריע מציאותו על העדרו. וזה דרך מספיק מאד והוא סעיף מסעיפי ההתיחדות הקודם אלא שהחליף מלת 'מיח' ב'מכריע' והחליף עניני הנמצא במציאות הנמצא עצמו; והטענו או טעה בענין מאמר האומר "העולם – אפשר המציאות" כי בעל דיננו המאמין קדמות העולם יפיל שם האפשר – באמרו "העולם אפשר המציאות" – על בלתי הענין אשר יפילהו עליו המדבר כמו שנבאר. ועוד שמאמרו שהעולם צריך למכריע יכריע מציאותו על העדרו – מקום ספק גדול מאוד כי ההכרעה וההתיחדות אמנם יהיו לנמצא אחד מקבל לכל אחד משני ההפכים או לכל אחד משני המתחלפים בשוה ויאמר אחר שמצאנוהו בענין הפלוני ולא נמצאהו בענין האחר – היא ראיה על פועל מכון. כאילו אמרת שזה הנחושת אינו בקיבול צורת המחם יותר ראוי מאשר הוא בקבול צורת המנורה; וכאשר מצאנוהו מנורה או מחם ידענו בהכרח שמיחד ומכון כון אחד משני אלו העוברים – שכבר התבאר שהנחשת נמצא ושני העוברים המיוחסים לו נעדרים ממנו קודם הכרעת המכריע. אמנם הדבר הנמצא הנחלק עליו אם מציאותו כן לא סרה ולא תסור או נמצא אחר העדר הנה לא יצויר בו בשום פנים זה הענין ולא יאמר מי הכריע מציאותו על העדרו? אלא אחר ההודאה בשהוא נמצא אחר ההעדר – וזהו הענין הנחלק עליו. ואם נקח מציאותו והעדרו מחשבי כבר שבנו להקדמה העשירית בעצמה והיא התבוננות הדמיונות והמחשבות לא התבוננות הנמצאות והמושכלות – כי הבעל דין אשר יאמין קדמות העולם יראה שדמותנו העדרו כדמותנו כל נמנע שיפול בדמיון ואין הכונה – לסתור מאמריהם; ואמנם בארתי לך שזה הדרך אשר חשבו בה אשר היא דרך זולת מה שקדם אינו אמת אבל דינה כדין מה שלפניה משיעור זאת ההעברה הידועה:

דרך שביעי

אמר גם כן אחד מן החדשים שהוא יקיים חידוש העולם במה שיאמרו אותו הפילוסופים מהשאר הנפשות. אמר אם היה העולם קדמון יהיו האנשים אשר מתו במה שלא סר – אין תכלית למספרם; הנה נמצאו אם כן נפשות אין תכלית למספרם והם נמצאות יחד; וזה ממה שנתבאר במופת בטולו בלא ספק – רצוני לומר מציאות מנויים אין תכלית למספרם יחד. וזה – דרך מופלא שהוא באר הדבר הנעלם במה שהוא יותר נעלם ממנו ובזה יאמר באמת המשל המפורסם אצל הארמיים 'ערבך ערבא צריך'. כאילו זה כבר התבאר אצלו השאר הנפשות וידע על אי זו תוצה ישארו ומה הוא הדבר הנשאר עד שיביא ממנו ראיה. אמנם אם היתה כונתו לחיב הספק לבעל דינו המאמין קדמות העולם עם האמינו השאר הנפשות – היה זה מתחיב אם היה הבעל דין גם כן מודה למשים הספק הזה מה שידמהו מדברו בהשאר הנפשות:

אמנם קצת אחרוני הפילוסופים התירו זה הספק בשאמרו הנפשות הנשארות אינם גשמים שיהיה להם מקום והנחה שימנע במציאותם האין תכלית. ואשר תדעהו – כי אלו הענינים הנבדלים – רצוני לומר שאינם גשמים ולא כח בגשם אבל הם שכלים – ולא יצויר בהם רבוי כלל ולא בשום ענין אלא אם יהיו קצתם סיבת מציאות קצתם ויפול ההפרש בהיותם זה עילה וזה עלול ואין הדבר הנשאר מראובן עילה ולא עלול לנשאר משמעון ולזה יהיה הכל אחד במספר כמו שבאר אבובכר אבן אלצאיג הוא ומי שנחלץ לדבר באלו העמוקות. סוף דבר לא מכיוצא באלו הענינים הנעלמים אשר תקצרנה המחשבות מציורם ילקחו הקדמות לבאר בהם ענינים אחרים:

ודע כי כל מי שישתדל לקים חידוש העולם או לבטל קדמותו באלו הדרכים הדבריים אי אפשר לו מבלתי העזרו באחת משתי ההקדמות האלה או בשתיהן והיא – ההקדמה העשירית – רצוני לומר ההעברה המחשבית עד שיקיים המיחד – או ההקדמה האחת עשרה והיא – לשום שקר מה שאין תכלית לו על צד בא זה אחר סור זה. וזאת ההקדמה יאמתוה בפנים. אם בשיכוון בעל הראיה אל אחד מהמינים אשר אישיהם הוים נפסדים וישים מגמתו וכונתו אל זמן עובר ויתחיב לפי אמונת הקדמות כי כל איש מהמין ההוא מן הזמן הפלוני אל מה שלפניו מקודם – אין תכלית להם וכן כל איש מזה המין בעצמו מאחר אותו הזמן המונח באלף שנה על דרך משל אל מה שלפניו מקודם – אין תכלית להם; וזה הכלל האחרון יותר מן הכלל הראשון במספר הנולדים באלף שנה ההם; ויחיבו במחשבתם בזאת הבחינה שיהיה מה שאין תכלית יותר ממה שאין תכלית. וכיוצא בזה יעשו בסיבובי הגלגל גם כן ויחייבו מהם במחשבתם שסיבובים אין תכלית להם יותר מסיבובים אין תכלית להם. והם מקישים גם כן בין סיבובי גלגל אחד וסיבובי גלגל אחר יותר מאחר ממנו וכל אחד מהם אין תכלית לו. וכן יעשו בכל מקרה מהמקרים המתחדשים שהם ימנו אישיהם הנעדרים וידמו כאילו הם נמצאים וכאילו הם דברים שיש להם התחלה מסוימת ואחר כך יוסיפו על הנחשב ההוא או יחסרו ממנו; וכל אלו ענינים מחשביים לא נמצאים. וכבר הכה אבונצר אלפאראבי על קדקד זאת ההקדמה וגילה מקומות הספק בכל פרטיה כמו שתמצאהו מבואר נגלה עם ההתבוננות המופשט מן התאוה בספרו הידוע בנמצאות המשתנות:

אלו הם אמהות דרכי המדברים בקיום חידוש העולם. וכאשר התקים אצלם באלו הראיות שהעולם מחודש התחיב בהכרח שיש לו פועל חידשו בכוונה ורצון ובחירה. ואחר כך בארו שהוא אחד – בדרכים אבארם לך בזה הפרק"

 

 

לעיל פרק ע"ג התבאר למה היה לנו צורך ללמוד את הקדמות המדברים. כי כח הדמיון הוא עיקר תכלית עבודת האדם בעולם, לא לתת לו לשלוט אלא לדעת לשים את השכל מעליו ואז לטפח אותו. עיקר השגת האדם את המציאות ואת הבורא עניינה לדעת איך להסתכל, בעיני שכל או בעיני דמיון.

אבל יש לשאול למה יש לנו צורך לעיין בהוכחות המדברים על כך שהעולם מחודש. אלה הוכחות לא חזקות, ומה יועיל לנו ויחכים אותנו ללמוד הוכחות שפעם מישהו אמר והן לא הוכחות חזקות וטובות. הרמב"ם לא עוסק בהיסטוריה של זרמי המחשבה הדתית בימי הביניים. הוא גם לא באמת בפולמוס נגד המדברים. מורה נבוכים הוא לא ספר לקהל הרחב, הוא פונה ליחידי סגולה מועטים ביותר, ועניינו לבאר את פנימיות התורה, אמיתתה וסודה, ברמזים מאוד עמוקים, שמאוד קשה להתחקות אחריהם. בכמה מקומות הרמב"ם מדגיש שזה כל עניינו והוא לא בא ללמד פילוסופיה וגם לא לשון (עיין למשל מו"נ ב' ב', א' ח', בפתיחה, ויש עוד). לכן פשוט גם כן שהוא לא עוסק בפולמוס ציבורי להטיף לקהל הרחב נגד זרם מסויים שאולי קנה לו מהלכים בהמון. זו שאלה מוכרחת, לבקש אחר הסיבה למה הוא עוסק בראיות המדברים. מי שלא עסק בשאלה הזו לא הבין שום דבר מהפרק, גם אם קרא את כולו וכל מילה מובנת לו היטב והוא יכול לחוזר על התוכן בבהירת.

.

.

עיין באדם חי רשימה 71, שם הבאתי מקורות מהרמב"ם עצמו וממפרשים, שמה שהרמב"ם  נוקט שהעולם נברא, אין זה עומד בסתירה לשיטת קדמות העולם. כי בריאת העולם אינה בריאה בתוך הזמן. כשהרמב"ם אומר שהעולם לא קדמון אלא נברא, אין הכוונה שלפני אורך מסויים של זמן, כך וכך שנים, העולם נברא. זה מבואר במורה נבוכים חלק ב' י"ג ול' שהבריאה לא היתה בריאה בזמן, כלומר בנקודת זמן מסויימת, כי הזמן נברא אחרי בריאת העולם, והוא נברא אז כאינסופי. זה עניין שכלי עיוני עמוק, זה לא יכול להיות מובן בשכל של דמיון.

מה שהמדברים אומרים שהעולם נברא, זו לא אותה שיטה של הרמב"ם שאומר שהעולם נברא. לכן הרמב"ם צריך להראות איך המדברים תופשים שהעולם נברא ולשלול את זה. ללמדנו שההשקפה הנכונה על בריאת העולם היא אחרת מדעת המדברים, וההשקפה הנכונה מקבלת את שיטת קדמות העולם כהשלמה הכרחית אליה, ולא כמו המדברים שסוברים שזו סתירה.
העניין של האיחוד של השקפת הבריאה והשקפת הקדמות הוא מהעניינים היסודיים של הרמב"ם בעניין מעשה בראשית, והוא מלמד את זה ברמזים ולא באופן מפורש. אולי משום שזה היה נחשב ככפירה חמורה, בעקבות השפעת המדברים שאצלם הנושא של חידוש העולם היה עיקר הדת. ואולי משום שזה מענייני סוד מעשה בראשית שאסור ללמדו ברבים וצריך להצניע בראשי פרקים מפוזרים.

אצל המדברים בריאת העולם היא היסוד הראשון של האמונה כי אצלם היחס אל הבורא אינו להשיג את חכמתו שגילה בבריאה, אלא להיכנע מפני כוחו. ביהדות הפסוק "שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד" התקבל כמשפט יסוד. הפירוש של "שמע" לפי היהודים שלא הולכים בשיטת המדברים הוא ללמוד, ומדובר על עיון והשגה באחדות ה', כמו שהיא מתגלה בבריאה. אצל המדברים משפט היסוד הוא "אללה הוא אכבר" (ויש אצלם פרקטיקה דתית הנקראת "תכביר" שהיא אמירת אללה הוא אכבר, וזה מקביל לאמירת שמע ישראל). אלוהים הוא היותר גדול. הוא החזק הגדול והמכניע. ומה שכוחו באופן מוחלט חזק לאין ערוך יותר מכח כל דבר אחר בעולם, בנוי על כך שהוא זה שברא את העולם. בלא זה מי יכול להבטיח באופן מוחלט שלא יקומו מתחרים. אצל המדברים ביהדות שמע ישראל מתפרש: תשמעו! אלהים הוא אחד וכל האחרים הם כאין וכאפס, והכוונה הנפשית היא שהוא העליון הכי גדול, השליט והמנצח (וממילא אנחנו בצד שלו ואנחנו מעל (או נהיה מעל) האומות האחרות). זה לא כתוב בספרים אבל זה הציור הנפשי שמצטייר.

.

.

.

.

הדרך הראשון

"חשבו קצתם שבמחודש האחד יש ראיה שהעולם מחודש כאילו תאמר כי ראובן שהיה טפת זרע ואחר כך נעתק ענין אחר ענין עד שהגיע אל שלמותו – מן השקר שיהיה הוא אשר שינה עצמו והעתיקו מענין אל ענין אבל יש לו משנה חוץ ממנו; הנה כבר התבאר צרכו אל עושה תיקן בנינו והעתיקו מענין אל ענין וכן ההקש באילן התמר הזה וזולתו ואמרו שכן ההקש בעולם בכללו. הנה אתה רואה שזה יאמין שאי זה דין שימצא לגשם אחד יתחיב שידונו בו על כל גשם:"

הדרך הזו היא לא לפי הקדמות המדברים אלא לפי הקדמות הפילוסופים. לפי הקדמות המדברים ראובן הוא חלקיקים, והמקרים של החלקיקים מתמשכים רק עת אחת, כלומר רק אטום אחד של זמן, ואז הם נפסקים והבורא מחדש אותם כחפצו באופן חופשי לגמרי, בלי שעבוד למה שהם היו מקודם. וכל הדברים הם כך. ראובן לא מתפתח משלב אל שלב מלהיות טיפת זרע עד שלמותו. הוא כמו כל העצמים בעולם, אלה שמתפתחים ואלה שאינם, כולם חלקיקים שיש בהם מקרים שמתחדשים כל רגע ואין קשר בין מה שהיו ברגע הקודם לאופן בו הם מתחדשים כעת, אין בכלל מציאות של התפתחות בעולם.

לומר שראובן היה טיפת זרע ואחר כך התפתח משלב אל שלב זה רק לפי הקדמות הפילוסופים שיש מהות, צורה, נפש, לראובן, וזה קובע שהוא לאורך זמן אותו ראובן, וחלה בו התפתחות.

.

ההוכחה הזו מבוססת על הסתכלות שהעולם בכללו מתפתח באופן אורגני, כמו בעל חיים או צמח. אם העולם כולו הוא כמו אבן, שאין בה התפתחות, אין הוכחה שיש משהו מבחוץ שמשנה אותו. אם ראובן או אילן התמר צומחים ומתפתחים ובהכרח יש משהו מבחוץ שמשנה אותם, אין מזה ראיה שיש לאבן משהו מבחוץ שמשנה אותה.

האבן מתפוררת לאט לאט עם הזמן, וזה מכריח שיש גם התהוות של אבנים, אבחל ההוכחה כאן היא לא מזה. כי תנועת ההתהוות וההפסד כוללת את כל מה שבעולם, וכאן מדובר דווקא על מה שראובן היה זרע ונעתק עניין אחר עניין עד שהגיע אל שלמותו, כלומר התפתח. זה לא מהלך ההפסד וההתהוות של כל הגופים שבעולם, אלא דווקא עניין מיוחד של התפתחות משהו חי.

כיוון שגם העולם כולו הוא משהו חי שמתפתח, גם הוא צריך משהו מחוץ לו שישנה אותו.

.

אין לי בהירות בביאור ההוכחה הזו. לפי הנראה לענ"ד כעת, נראה לי לומר בזה, שמדובר ב"הוכחה" שהיא מאוד נפוצה אצל דרשנים שמטיפים להמון. ההוכחה היא שאם מצאנו בלב מדבר שעון משוכלל, או ספר כתוב ובו דברי חכמה, היינו אומרים שבוודאות מישהו חכם יצר את זה בכוונה, וזה לא נעשה מאליו במקרה. וכך גם העולם כולו הוא מלא חכמה וסדר, ולא יתכן שנוצר מאליו במקרה, אלא וודאי חכם גדול יצר אותו בכוונה.

במדרש תמורה נמצאת ההוכחה הזו:

"אמר להם [רבי עקיבא]: בני, כשם שהבית מעיד על הבנאי, והבגד מודיע על האורג, והדלת על הנגר, כך העולם מודיע על הקדוש ברוך הוא שהוא בראו."

מדרש תמורה אינו לקט מדרשי חז"ל קדומים, אלא יצירה שנתחברה בערך בתקופת הרמב"ם, וביטא דעות שהיו מקובלות במחשבה הדתית אז, וכיוון שאלה לא דעות פילוסופיות, מן הסתם הן דעות של המדברים.

לא מוכר לי מקור קדום יותר של ההוכחה הזו (מה שאמרו חז"ל שאברהם ראה בירה דולקת ואמר שיש בעל הבירה, ועוד כעין זה, הוא עניין אחר לגמרי ולא כאן המקום להאריך).

.

.

זו הוכחה שאין בה שכליות אלא רק דמיון.

כתב במורה נבוכים חלק ג פרק כט:
"כי אלו הם שארית אומת הצאב"ה כי היא היתה אומה שמלאה כל הארץ, ותכלית מי שהגיע אליו עיון מי שהתפלסף בזמנים ההם שידמה שהשם רוח הגלגל, ושהגלגל והכוכבים הם גוף והשם יתעלה רוחם, כבר זכר זה אבובכ"ר אלזאי"ג בפירוש ספר השמע, ולזה האמינו הצאב"ה כולם קדמות העולם שהשמים אצלם הם האלוה"

וזו הדעה שהביא בחלק ב פרק ב:

"אמנם הפנים הרביעיים – והוא שיהיה מניע הגלגל כח בו בלתי מתחלק, כנפש האדם באדם – זה גם כן שקר, שיהיה זה המניע לבדו סיבה בתנועה התדירה, ואף על פי שהיא בלתי מתחלקת"

וזה קרוב לשיטת שפינוזה, שהאלוה והעולם הם אחד, ואין אלוה נבדל מהעולם.

השיטה הזו מסבירה היטב איך ייתכן שיש עולם כל כך מורכב. העולם הוא גוף חכם מורכב ונפלא שהיה קים מאז ומעולם. ואין לו בורא. לפי הדרשנים התשובה היא שיש בורא שהוא חכם והוא קדמון ולכן אין קושיא מי ברא אותו, ומכוחו נעשית המורכבות בעולם. אבל לצורך התירוץ לא צריך לומר שיש אלוה, מה שחשוב הוא רק חכם וקדמון. 'חכם' מתרץ את החכמה שרואים בבריאה, ו'קדמון' מתרץ את השאלה מי ברא את האלוה. אבל מה שהוא אלוה לא נצרך ליישבו שום שאלה. אפשר לומר שאין אלוה, אלא קיים רק גוף חומרי של בעל חיים קדמון וחכם בטבעו ומהותו, ולכן אנו רואים עולם כל כך מלא חכמה וסדר. אף אחד לא ברא את העולם החכם הזה, הוא תמיד היה.

.

בימינו יש ויכוח עם אתאיסטים מטריאליסטים שסבורים שכל המציאות היא גוף דומם חסר חכמה שמתנהל לפי המקרה. ואז מקשים עליהם איך יש במציאות חכמה וסדר. וזה מוכיח נגדם שהמציאות היא גוף חומרי חי וחכם בעל נפש, ולא גוף דומם מת ומקרי חסר סדר.  אבל השאלה הדתית האמיתית, שבה עסקו אברהם אבינו וכל תלמידיו, היא לא הויכוח נגד המטריאליסטים האתיאיסטים, אלא הויכוח נגד הצאב"ה שסברו שהעולם הוא בעל חיים קדמון חי וחכם. לפי הרמב"ם רוב מצוות התורה הן ויכוח מול הצאב"ה. כל מה שנקרא עבודה זרה שהוא הנושא המרכזי בתורה, ואמרו: "כל הכופר בעבודה זרה כמודה בכל התורה כולה", זהו דעת הצאב"ה.

דעת האתאיסטים המטריאליסטים שאין בעולם שום נפש ושום חכמה אלא הכל רק חומר מת ודומם והכל מקרי לגמרי, היא כל כך מופרכת מתוך עצמה שלא יכול להתחיל שום ויכוח מולה כלל. הרי אם הכל רק חומר מת דומם חסר נפש ומקרי, איך אני יכול לעורר דיון על העולם ולהסביר שאין בו שום חכמה ונפש אלא רק אטומים חומריים מתים. הרי אני בעצמי סתם צבר אטומים מתים חומריים מקריים חסרי חכמה ונפש, ואיני יכול לחשוב שום מחשבה ולא להרגיש שום רגש, וממילא אינני יכול לטעון שום טענה ולא לדבר כלל. אני גם לא יכול להטעות את עצמי באשליות רומנטיות שנובעות ממשאלות לב תינוקיות טפשיות על נפש ורגש כי אם אני רק גל אבנים אי אפשר להשלות גל אבנים כאילו יש נפש ורגש ומחשבה ודיבור. מי שטוען על עצמו שהוא רק חומר, רק אטומים, כלומר גל אבנים, איך אני יכול בכלל להתחיל לשוחח איתו, איך משוחחים עם גל אבנים?

אם יש רק אטומים, בהכרח מה שחלק מהאטומים נקראים כסא או צמח זו החלה של המחשבה האנושית הסובייקטיבית על המציאות. אבל אין מחשבה אנושית. בני אדם הם רק אטומים חומריים. אז אין בכלל שום עצמים בעולם. וזה נכון כי אין מי שיראה וידמה ויחשוב, הרי הכל רק חומר. זו שיטה שבכלל אי אפשר לדון בה, היא גם לא קיימת. אין שום בר דעת שסבור כך. בתקופת התחלת הקומוניזם היו פילוסופים מדרג שני ושלישי שהעלו שעשועי מחשבה נעריים בכיוונים כאלה. וכמה נערים פרועים ניצלו מצב חברתי מאוד קשה ועשו מהפכות וכשנהרס הסדר החברתי השתלטו ארכי-פושעים ורצחו עשרות מיליוני בני אדם, ולכן הפסאודו-פילוסופיה הזו נקבעה בספרי ההיסטוריה כדעה בעלת משמעות והשלכות, ולכן במקומות שמלמדים פילוסופיה רואים לעצמם חובה להביא שיש גם דעה כזו. ועדיין מבחינה פילוסופית זה אירוע אפסי, זניח לחלוטין, לא יותר חשוב מכל ויכוח רגעי של נערים בגיל ארבע עשרה שמתקיים בכל בית ספר, שהם מנסים כוחם בלהיות בעלי מחשבות. זה לא יותר חשוב כעמדה פילוסופית מהחשיבות המדעית של תורת הגזע הנאצית וכל כיו"ב. חשיבות שכלית של דעה לא נקבעת לפי כמות האנשים שנרצחו בשמה.

.

.

כאמור נגד המטריאליזם לא צריך בכלל להביא הוכחות, ונגד אמונת הצאב"ה ושפינוזה, אמונת העבודה הזרה והחומר, שיש לאלוה גוף חומרי, שהאלוה הוא נפש העולם, ההוכחה מכך שהעולם מורכב ומלא חכמה לא סותרת כלל את שיטתם, היא מוסברת לפי שיטתם בדיוק באותה מידה כמו לפי שיטתנו.

אבל אפשר שהרמב"ם רצה בכל זאת להביא את ההוכחה הזו כי אצל בעלי הדמיון זו הוכחה חשובה, והרבה מאמינים אמונתם מבוססת על זה. וכמו שרואים גם בזמננו שזו הוכחה חביבה מאוד על "מחזירים בתשובה" למיניהם, והיא מרכזית אצלם. ולכן תיקן אותה קצת.

אם העולם יש בו חכמה ותכליתיות והרמוניה ושלמות וסדר, אפשר שהעולם הוא בעל חיים אחד גדול שלם והוא קיים מאז ומעולם וכך טיבו להיות מסודר ומלא חכמה וכו', ואין שום דבר מלבד בעל החיים הזה.

אבל אם העולם מתפתח, ועובר ממצב של זרע למצב של שלמות הולכת וגדלה, לכאורה זה מחייב שיש משהו מחוץ לו שמשנה אותו. כי בתחילה כשהוא היה במצב של זרע לא היתה בו השלמות המלאה, הרי אם היתה בו הוא היה מראש כבר עץ בוגר מושלם. אם כן מהיכן השלמות הזו הגיעה אחר כך. אלא צריך לומר שבזרע היתה אמנם הכנה, היה פונטציאל, אבל מה שגרם לזרע להיות רק פוטנציאל ולא  עץ תמר מושלם ממומש במלואו, הדבר הזה הגיע מכח פועל חיצוני, ששינה מבחוץ את העץ המתפתח, והוסיף לזרע את שלמותו שיוכל לצאת לפועל כעץ גדול שלם. אם רואים שגם העולם הוא כך, לא רק מסודר ושלם ומורכב והרמוני וכו', אלא עובר ממצב פחות מפותח למצב יותר מפותח, התוספת של ההתפתחות שלא היתה מקודם, מכריחה לכאורה שכח חיצוני פועל כאן. השלמות של השלב המושלם הבוגר, לא היתה מקודם כשהיה בשלב של זרע. או שבכלל היהת חסרה בו, ומשהו חיצוני השלים אותה אחר כך. או שהיתה בו אבל היה משהו שעיכב ולכן לא ראינו את השלמות מההתחלה. ומה שהסיר את העיכוב הוא בהכרח גורם חיצוני, כי אם הוא גורם שקיים בתוכו למה לא הסיר את העיכוב מקודם.

.

זה הנוסח של ההוכחה הזו באופן שאפשר להתחיל להתווכח איתו. בלי התוספת של ההתפתחות, מכח המורכבות בלבד, זה לא מתחיל ואין עם מה להתווכח.

הרמב"ם דוחה את ההוכחה באמירה: "הנה אתה רואה שזה יאמין שאי זה דין שימצא לגשם אחד יתחיב שידונו בו על כל גשם"

.

ראובן והתמר יוצאים מהכח אל הפועל. דבר שיוצא מהכח אל הפועל מחייב שיש לו מוציא חיצוני, גם אם זה דבר קדמון וגם אם זה כל העולם.

כך כתב המורה נבוכים בהקדמות חלק ב הקדמה שמונה עשרה: "כי כל מה שיצא מן הכח אל הפעל מוציאו זולתו, והוא חוץ ממנו בהכרח, שאלו היה המוציא בו ולא יהיה שם מונע, לא יהיה נמצא בכח בעת מן העתים, אבל יהיה בפעל תמיד, ואם יהיה מוציאו בו ויהיה לו מונע והוסר, אין ספק שמסיר המונע הוא אשר יוציא הכח ההוא אל הפעל, והבן זה:"

לכן אם העולם כולו יוצא מהכח אל הפועל ההוכחה צודקת.

אם העולם יוצא מהכח אל הפועל אז מוכח שהוא לא קדמון מכח שצריך כח חיצוני שישנה אותו, ויש גם הוכחה נוספת: אם הוא קיים כבר אינסוף שנה וכל הזמן צומח ומתפתח הוא היה צריך להגיע אחרי אינסוף שנה להתפתחות אינסופית, שלמות אינסופית מוחלטת, גודל אינסופי. ממה שהעולם עוד לא מושלם, שהוא עדיין מתפתח, מזה לחוד כבר מוכח שהוא לא מתפתח מזה אינסוף שנה.

לפי השקפת קדמות העולם לא ייתכן שהעולם מתפתח, יוצא מהכח אל הפועל. בהכרח הוא כל הזמן בפועל גמור. אבל כשאנו מסתכלים על העולם אנו רואים בו שינוי, שינוי חי, שנראה כמו יציאה מהכח אל הפועל. בעלי הקדמות לא ראו בזה קושיא.

הנה אם מסתכלים על יצור חי בוגר ומושלם בשיא שלמותו, שכבר השלים את כל השלבים שמדובר בהם כאן מלהיות זרע ולהעתק משלב לשלב עד הבגרות של השלמות המלאה, והוא בשיא שלמותו ולגמרי בפועל, עדיין כיון שהוא חי יש בו תהליכים של שינוי, שנראים כמו תהליכי יציאה אל הפועל אם מסתכלים עליהם באופן נפרד. יש עיכול של המזון ספיגתו והוצאת הנותר. זה מהלך של יציאה מהכח אל הפועל, מההזנה בכח שיש במזון בשעה שנכנס לפה ונלעס, ויציאה אל הפועל במה שהמזון מזין ממש, מתעכל ונספג והגוף גדל מכוחו. אם מסתכלים רק על תהליך התזונה, רואים בעליל יציאה מהכח אל הפועל. אבל אם מסתכלים בשלמות על כל הגוף, אין בו יציאה מכח אל הפועל. כי זה הבפועל שלו שהוא חי, וכך הוא להיות חי. החיים טיבם הוא שהם מעגלים של שינוי שמוציא מהכח אל הפועל ואחר כך מהפועל אל הבכח וחוזר חלילה כל הזמן.

אם מסתכלים על עץ תמר אחד רואים שהוא יוצא אל הפועל, הוא קודם זרע ואחר כך עץ גדול. אבל אם נוקטים שהעולם קדמון ומסתכלים על מין התמרים שקיים מלפני אינסוף שנה, אפשר לומר שכמין במבט כללי כך הוא הבפועל שלו, השלמות המלאה שלו, להיות במצב של זרע שמתפתח לעץ גדול ואחר כך כמישה של העץ, והעץ שוב נותן זרע שמתפתח ונובל וכך חוזר חלילה לעולם.

יש מבט כללי שרואה את הכל כאחד, ואז הכל כאחד הוא צורת שלמה של חיים בפועל גמור, וטיבם של החיים בשלמותם הוא תנועה של פעימות, עליה וירידה, נשימה ושאיפה, תזונה ועיכול ופליטת המותר, זרע ילדות בגרות כמישה ושוב זרע וחוזר חלילה. עולם היסודות שתחת גלגל הירח כולו הוא תנועה מתמדת של עירוב היסודות ולבישת ופשיטת הצורה, זה מהלך של גלגל. כמו שכתב לעיל פרק ע"ב:

"אבל הגופים ההם העגולים הם חיים בעלי נפש בה יתנועעו, ואין התחלת מנוחה בהם כלל, ולא ישיגם שינוי אלא בהנחה, בהיותם מתנועעים בסיבוב. […] וכשיתנועע הגשם החמישי בסיבוב בכללו תמיד תתחדש ביסודות מפני זה תנועה הכרחית, יצאו בגללה ממקומותם, רוצה-לומר באש ובאויר, וידחו אל המים, ויעברו כולם בגוף הארץ אל עמקה, ויתחדש ליסודות עירוב, ואח"כ יתחילו להתנועע לשוב למקומותם, ויצאו חלקים מן הארץ גם-כן מפני זה ממקומותם בחברת המים והאויר והאש. והם בזה כולו פועלים קצתם בקצתם ומתפעלים קצתם מקצתם, ויפול ההשתנות במעורב עד שיתהוה מהם תחילה הקיטורים כפי מיניהם החלוקים, ואחר כן המחצבים כפי מיניהם החלוקים, ומיני הצמחים כולם ומינים רבים מבעלי חיים, כפי מה שגוזר מזג המעורב. וכל הוה נפסד, אמנם יתהוה מן היסודות ואליהם יפסד, ומן היסודות יתהוו קצתם מקצתם ויפסדו קצתם אל קצתם, שחומר הכל אחד. ואי-אפשר הימצא חומר מבלי צורה, ולא תימצא צורה טבעית מאלו ההויים הנפסדים מבלי חומר; יהיה הענין אם-כן בהויות והפסדות, והיות כל מה שיתהוה מהם ויפסיד אליהם חוזר חלילה, כדמות סיבוב הגלגל, עד שתהיה תנועת החומר הזה בעל הצורה בבא בו הצורות זו אחר זו כתנועת הגלגל באנה, כהשתנות ההנחות בעצמם לכל חלק ממנו."

.

ולקמן ב ד כתב:

"עד שיהיה יחס השכל הפועל ליסודות ומה שיורכב מהם – יחס כל שכל נבדל המיוחד בכל גלגל לגלגל ההוא."

עד כאן לשונו.

העולם שתחת גלגל הירח, היסודות ומה שיורכב מהם, הוא גם כן גלגל. הוא נע במעגל נצחי. רק שזה מעגל של הוויה והפסד תמידיים. אם מסתכלים לחוד על כל פרט, הוא נפסד ואחר מתהווה וזה לא דומה לגלגלים העליונים. אבל אם מסתכלים על כל המין בבאת אחת, המין נצחי, ולבישת הצורות ופשיטתן שהוא שינוי בפרטים ולא במין הכללי, במבט כללי על כל המינים הנצחיים, שכולם כמו ענפי אילן שמגיעים לשורש אחד, הוא כמו סיבוב הגלגלים העליונים. וכמו שכתב לעיל ע"ב:

"יהיה הענין אם-כן בהויות והפסדות, והיות כל מה שיתהוה מהם ויפסיד אליהם חוזר חלילה, כדמות סיבוב הגלגל, עד שתהיה תנועת החומר הזה בעל הצורה בבא בו הצורות זו אחר זו כתנועת הגלגל באנה, כהשתנות ההנחות בעצמם לכל חלק ממנו."

.

.

על גלגל שמסתובב בתמידות, אפשר להסתכל במבט כללי כעל משהו שהוא תמיד בפועל גמור ותמיד באותו מצב, תמיד הוא מסתובב סביב צירו בקצב קבוע. ובמבט פרטי אפשר להסתכל עליו כעל משהו שיוצא מהכח אל הפועל, יש בו בכח לנוע למקום א', כלומר מצב א', נניח שזה אפשרות למצב שבו נקודה אחת מסויימת בו מכוונת לצפון, ואז הוא בפועל נע ומגיע למקום א' שאותה נקודה אכן מכוונת לצפון. והרי שיצא מהכח אל הפועל. לגבי הגלגלים הם על הגבול בין דבר שיוצא מהכח אל הפועל לבין דבר שהוא בפועל גמור ותמידי. בחינת הכח שבהם היא רק במקום שלהם, שיש בו אפשרות להשתנות למקום אחר, והמקום הוא לא לגמרי מאפיין של העצם, הוא על הגבול בין להיות מאפיין ללא להיות מאפיין. כשראובן יושב בספינה שטה, מצד אחד לאורך כל השייט לא השתנה ראובן, ומצד שני כיוון שמקומו השתנה הרי זה ראובן שונה בכל רגע. המקום הוא המאפיין שהכי פחות שייך לעצם, הכי פחות מאפיין את העצם, הכי פחות גורם לעצם להיותְ שונה במה שהשתנה המאפיין הזה (של המקום), יש צד שהעצם בכלל לא השתנה בשינוי המקום. לפי הצד שהעצם לא השתנה בשינוי המקום שלו הגלגלים הם בפועל גמור, כמו הצורות הנצחיות הלא-משתנות. ולפי הצד ששינוי המקום האו שינוי בעצם, יש בגלגלים בחינה של יציאה מהכח אל הפועל, מהאפשרות לנוע להיות במקום פלוני אל היציאה אל הפועל של להיות שם.

כתבתי בכמה מקומות שהרמב"ם סובר גם את ההסתכלות שהעולם קדמון וגם שהוא נברא. מצד שהעולם קדמון וקיים כבר אינסוף שנה בוודאי בהכרח אין בו התפתחות והוא בפועל גמור תמיד, ולא משתנה. מצד זה שינוי המקום בתנועת הגלגלים אינו נחשב בכח ובפועל ולא שינוי, אלא כך הוא טבעו הקבוע שהוא סובב בתמידות.

מצד מה שהעולם נברא, כיוון שנברא מחודש בכוונה וברצון כדבר חי שיש בו אפשרות לצמוח, צורת הדברים שהוא עכשיו לא בסוף שלמותו ויש לו עוד לאן להתפתח, ויש בו צד שהוא עדיין בכח ובעתיד ייצא אל הפועל (אפשר להסתכל לפי שיטת הבריאה גם כן שהעולם נברא פעם אחת ומאז לא משתנה כלל, וכמו שיטת הקדמות. אבל באמת בהתבוננות עמוקה אין לומר כך ואין כאן מקום להאריך בזה), לפי צד הבריאה העולם הוא בכח להתפתח ולהגיע לימות המשיח ואחר כך לשלמות הגמורה של העולם הבא. זה עניין עמוק מאוד ולא כאן מקומו.

.

בכל אופן תוכן טענת הרמב"ם נגד ההוכחה הזו, הראשונה (שלכן היא אמורה להיות מאוד חשובה), נראה, שלפי שיטתם שהם הולכים אחר הדמיון, הם לא מפרידים במחשבה את הצורה מהחומר. לכן אצלם עץ תמר הוא עצם שבו חומר התמר וצורתו הם אחד גמור והשכל הדמיוני שלהם לא יכול כלל להבחין בו בחינות נפרדות של חומר ושל צורה. לכן הם לא יכולים לראות שמין התמר יכול להיות קיים כמין מלפני אינסוף שנה ואז קיומו במבט כללי על כולו כאחד שהוא בפועל גמור וכל השינויים שבו הם חלק מאותו קיום שכולו כאחד הוא המצב של חיים שהם בפועל גמור. אלא כיוון ש'מין' הוא יישות מופשטת ששכלם אינו תופש, הם בהכרח לא רואים 'מין' של תמר שהמין בפני עצמו קיים מאז ומעולם, אלא הם רואים רק תמרים פרטיים. כל תמר פרטי קיומו זמני ואינו קדמון והוא יוצא מהכח אל הפועל ומוכרח שיש משהו חיצוני לו שמוציאו.  זו הדרך היחידה שלהם לראות דברים, ולכן גם את העולם כולו הם רואים כך.

ועל זה הרמב"ם אומר שגם לשיטתם שהם לא רואים את מין התמר כדבר שקיים בעצמו ואפשר שהוא קדמון,בכל אופן העולם כולו אפשר שהוא קדמון גם כגוף חומרי, גם בלי צורך לראות אותו מופשט. ואז יש לומר שכולו בפועל גמור מלפני אינסוף שנה, וזה הבפועל שלו להיות חי נושם כמו שאנו רואים אותו, זה טבעו וכך הוא קיים תמיד. ואין מכאן הוכחה שהעולם נברא, ומה שהם מוכיחים זה משום שהם ראו משהו בגשם אחד, בדקל או בראובן, שהם לא קדמונים, ומזה דנים על העולם ולא מחלקים שהעולם בכללו אפשר שהוא קדמון ובכל זאת הוא צומח.

.

בסוף הפרק כתב שכל ההוכחות כאן מבוססות על ההקדמה העשירית או האחת עשרה שהתבארו בפרק לעיל. ההוכחה כאן נראה שאינה שייכת להקדמה האחת עשרה, ולכן בהכרח היא מבוססת על ההקדמה העשירית, שמשליטה את הדמיון כשופט על המציאות והאמת, שאומרת שכל מה שיכול לעלות על הדמיון יכול להתקיים במציאות. וזה מתאים למה שביארתי.

.

אני לא בטוח שזה הביאור של כוונת הרמב"ם בהוכחה הראשונה הזו, כתבתי מה שיש לי לבאר בדרך אפשר, כמציע אפשרות פירוש, ולא כקובע שכך הכוונה. בכל אופן מה שכתבתי הוא נכון מצד עצמו גם אם לא לזה התכוון המורה נבוכים כאן, ואלה דברים שיש חשיבות ללמוד אותם גם אם הם לא כתובים ברמב"ם, ולכן כתבתי.

.

.

.

.

דרך שני

"אמרו גם כן שבהתחדש איש מן האישים הנולדים יתבאר במופת שהעולם כולו מחודש. ובאור זה שראובן זה לא היה ואחר כך היה ואם אי אפשר היותו אלא מיעקב אביו – הנה אביו גם כן מחודש ואם אי אפשר היות אביו אלא מיצחק זקנו – והנה יצחק גם כן מחודש; והנה ילך זה אל לא תכלית – וכבר הניחו שמציאות מה שאין תכלית לו על זה הדרך – שקר כמו שבארנו באחת עשרה מהקדמותיהם. וכן אלו הגעת על דרך משל לאיש ראשון' אין אב לו והוא 'אדם' תתחיב השאלה ממה זה נתהוה 'אדם' זה? ותאמר על דרך משל מן העפר; וראוי שישאל והעפר ההוא ממה נתהוה? ויענה על דרך משל מן המים; וישאל והמים ההם ממה זה נתהוו? – ואמרו שעל כרחך ילך זה אל לא תכלית והוא שקר; או תגיע בסוף למציאות דבר אחר ההעדר הגמור וזהו האמת אצלו תפסק השאלה. ואמרו שזה מופת על שהעולם נמצא אחר העדר הגמור המוחלט:"

.

הרמב"ם לא מחווה דעה על ההוכחה הזו. גם ההוכחה הזו היא לפי הקדמות הפילוסופים ולא לפי הקדמות המדברים. לפי שיטת המדברים הבורא בורא רק חלקיקים ותו לא. כל מה שנמצא אינו אלא חלקיקים. ברצותו בורא אותם וברצותו מבטל את קיומם. לכל חלקיק בפני עצמו מתחדשים מקרים. כל מקרה בטל מעצמו אחרי חלקיק זמן אחד, ואז הבורא מחדש לחלקיק מקרה אחר, דומה או שונה. התחדשות הדברים היא תוצאה ממה שהבורא חידש מקרים אחרים לחלקיקים, או שבטלה מציאות החלקיקים והתחדשו אחרים (אין הבדל בין שתי האפשרויות, כי החלקיקים בעצמם אין להם שום תכונה ושום דבר לא מחלק בין חלקיק א' לחלקיק ב', וכיוון שאין הבדל בין החלקיקים ממילא אין שום הבדל אם השתנה המקרה ונשאר אותו חלקיק, או השתנה גם החלקיק). לכן אין זה נכון לומר שראובן התהווה מיעקב אביו ואדם הראשון התהווה מעפר. שום דבר לא מתהווה משום דבר, הכל הוא רק שינויי מקרים שהבורא ברצונו ויכולתו האינסופיים החופשיים הנשגבים מהשגתנו, גורם לחלקיקים.

אלא בהכרח מדובר כאן בגופים שהם בעלי מהות, חומר וצורה, ויש להם קיום מתמשך. יעקב קיים עכשיו כהמשך של קיומו לפני רגע, כיוון שלא קרה מאז שום חידוש שיש בו כדי לבטל קיומו. ורק הרגע הראשון של קיומו של יעקב היתה עליו שאלה המשך של מה הוא, והתשובה שהוא המשך של משהו שהיה לפני יעקב שממנו התהווה יעקב. זו הדרך של הפילוסופים להסתכל על העצמים שבעולם.

בעלי ההוכחה הזו אמרו שראובן אי אפשר היותו אלא מיעקב אביו. כלומר דבר לא מתחדש קיומו אלא על ידי סיבה שמהווה אותו. לא מבואר כאן איך הסיבה מהווה את המסובב ממנה.

לקמן ב' א' כשהרמב"ם מביא את ההוכחות שלו, האמיתיות, למציאותו של האלוה, הוא מביא אותה. הוא רק מבאר איך הסיבה מהווה את המסובב. בעיון הראשון הוא אומר שהסיבה מניעה את החומר עד שיקבל את הצורה ובזה מתהווה העצם:

לקמן ב א בתחילת הפרק:

"יתחייב לפי ההקדמה החמש ועשרים, שיש מניע, הוא אשר הניע חומר זה ההוה הנפסד, עד שקיבל הצורה. וכשיבוקש המניע ההוא הקרוב, מה הניעו? יתחייב בהכרח שימצא לו מניע אחר, אם ממינו או מזולת מינו."

.

בעיון הרביעי שם הוא מבאר שהסיבה מהווה את המסובב על ידי שהיא מוציאה אותו אל הפועל:

"עיון רביעי, פילוסופי גם כן, ידוע, שאנחנו נראה תמיד ענינים יהיו בכח ויצאו אל הפועל; וכל מה שיצא מן הכח אל הפועל – יש לו מוציא חוצה לו, כמו שנזכר בהקדמה השמונה עשרה. ומבואר הוא גם כן שהמוציא ההוא היה מוציא בכח ואחר כן שב מוציא בפועל"

.

צריך ביאור מה ההבדל בין ההוכחה הראשונה להוכחה הרביעית שכותב לקמן ב א, ואי"ה יתבאר במקומו.

בכל אופן הרמב"ם כותב שכיוון שכל דבר יש לו סיבה שמהווה אותו, אי אפשר שזה יילך לאינסוף, ולכן בהכרח יש בסוף השרשרת הזו אלוה שהוא הסיבה הראשונה, עילת העילות.

לכאורה זה מה שהמדברים אומרים כאן.

.

אלא שהרמב"ם הביא מזה רק ראיה למציאות האלוה אבל לא לחידוש העולם.

לפי המדברים הסיבה שלא תיתכן שרשרת אינסופית של סיבה ומסובב, היא משום שאין מציאות לאינסוף גם באופן כזה. וכמו שכתב לעיל פרק ע"ג בהקדמה האחת עשרה:

"היא אמרם שמציאות מה שאין תכלית לו הוא שקר על כל ענין. ובאור זה כי כבר התבאר המנע מציאות גשם אחד אין תכלית לו או מציאות גשמים אין תכלית למספרם – ואף על פי שכל אחד מהם גשמו בעל תכלית – ובתנאי שיהיו אלו שאין להם תכלית נמצאים יחד בזמן. וכן מציאות עילות אין להם תכלית – שקר – רצוני לומר שיהיה דבר עילה לדבר ולדבר ההוא עילה אחרת ולעילה – עילה וכן אל לא תכלית עד שיהיו מנויים אין תכלית להם נמצאים בפועל – יהיו גשמים או נבדלים אלא שקצתם עילה לקצתם. וזהו הסידור הטבעי העצמי אשר התבאר במופת המנע מה שאין תכלית לו בו:

אמנם מציאות מה שאין תכלית לו בכח או במקרה – ממנו מה שכבר התבאר מציאותו במופת כמו שהתבאר במופת החלק הגשם אל לא תכלית בכח והחלק הזמן אל לא תכלית; וממנו מה שבו מקום עיון והוא – מציאות מה שאין תכלית לו בבוא זה אחר סור זה והוא אשר יקרא מה שאין תכלית לו במקרה והוא – שיהיה דבר אחר העדר דבר אחר והאחר ההוא אחר העדר אחר שלישי וכן אל לא תכלית; ובזה הוא העיון העמוק מאוד. ומי שיתפאר שבאר במופת קדמות העולם יאמר כי הזמן בלתי כלה ולא יתחיב לו מזה שקר להיות הזמן כל מה שיגיע ממנו חלק יעדר לפניו חלק אחר. וכן – בא המקרים זה אחר זה אצלו על החומר אל לא תכלית ולא יתחיב לו שקר להיותם בלתי נמצאים כלם יחד אבל בבא זה אחר סור זה – וזה מה שלא בא מופת על המנעו. אמנם המדברים אין הפרש אצלם בין שתאמר שגשם אחד נמצא אין תכלית לו או תאמר שהגשם והזמן יקבל החלוקה אל לא תכלה; ואין הפרש אצלם בין מציאות דברים אין תכלית למספרם מסודרים יחד – כאילו תאמר אישי האדם הנמצאים עתה – או אמרך שדברים הגיעו במציאות אין למספרם תכלית ואף על פי שנעדרו ראשון ראשון – כאילו אמרת ראובן בן יעקב ויעקב בן יצחק ויצחק בן אברהם כן אל לא תכלה – זה גם כן אצלם שקר כראשון."

עד כאן לשונו.

.

אצל המדברים אי אפשר שיהיה א' סיבת ב' וב' סיבת ג' וכך לאינסוף, כי לא תיתכן מציאות אינסוף.

לפי הרמב"ם יתכן שיימצא אינסוף בדרך כזו, של מציאות א' אחר סור ב'. שהם בזה אחר זה ואל בעת ובעונה אחת. הטעם שלא תיתכן שרשרת אינסופית של סיבות פי הרמב"ם ואריסטו הוא אחר. תיתכן מציאות שרשרת אינסופית של סיבה ומסובב, רק שזה לא יפתור את הצורך בסיבה שגורמת למסובב, כיוון שאין חוליה ראשונה בשרשרת הסיבות, ממילא אין כאן סיבה כלל.

זה דבר מאוד פשוט אם כי יש שמתקשים לראות אותו ברור בעין השכל. למשל אם יש שורת אבני דומינו, והן נופלות וזו מפילה את זו. ואנו רואים את השורה הזו מגיעה מעבר לאופק בלי לראות את מקום תחילתה, ורק רואים שיש אבנים שנופלות ומפילות את הסמוכות להן. כזה

כל אבן נפילתה היא מסיבת האבן הקודמת לה שהפילה אותה. לפי הניסוח הזה, האבן הראשונה היא הסיבה שהפילה את האבן הסמוכה לה. אבל באמת אם מעט מסתכלים רואים ברור שהאבן הראשונה היא הסיבה לנפילת כל האבנים עד האחרונה.

נחשוב על אבן א', אחת האבנים בשורה. נניח שהאבן שלפניה נקראת אבן ב'. נפילת אבן ב' היא הסיבה הקרובה לנפילתה של אבן ב'. אבן ג', שאחרי אבן ב', היא הסיבה הפחות קרובה לנפילת אבן א'. האבן שלפניה, אבן ד', היא סיבה עוד פחות קרובה לנפילת אבן א'. מבין כל האבנים הסיבה הקובעת וההכרחית לנפילת אבן א' היא דווקא אבן ד'. אבן ד'  נפלה ובסיבתה אבן ג' ובסיבתה אבן ב' ובסיבתה אבן א'. בלי נפילת אבן ד' שום אבן לא היתה נופלת ואבן א' לא היתה נופלת. אבן ד' היא הסיבה שהפילה את אבן א', היא עשתה את זה לא ישירות אלא על ידי אמצעי, אבל עדיין היא הסיבה. למשל אם הכיתי את פלוני אני הסיבה, רצוני. לא המקל ולא היד ולא השריר ולא העצב וכל כיו"ב. הם היו סיבות ביניים, אבל באמת הם לא היו סיבות, הם היו רק אמצעים שדרכם פעלה הסיבה שהיא רצוני על מי שקיבל את המכה. למשל אם אדם קשר היטב את ראובן וליפף אותו בחבל עד שעשהו כאבן, ואז זרק אותו על כד והכד נשבר. ברור שהזורק חייב לשלם על הכד וראובן הכפות לא חייב שום דבר. ואע"פ שראובן הוא סיבת ביניים לשבירת הכד,  הוא זה שפגע בכד, הוא לא באמת הסיבה אלא רק הזורק, שהוא הסיבה הראשונה. ראובן הוא רק אמצעי לסיבה הראשונה לפעול והיא המסובבת את מה שנפעל.

אם ראובן הכפות נפל על הכד ושבר אותו, וראובן נפל על הכד כי שמעון הכפות נפל עליו והניע אותו, ושמעון נפל על ראובן כי לוי הכפות נפל עליו והניע אותו. אם נרצה לגבות תשלומים ממי שהוא באמת הסיבה לשבירת הכד נחפש מי הניע את לוי. לא נגבה מאומה מלוי או שמעון או ראובן כי הם רק סיבות ביניים. נגבה רק מהסיבה הראשונה שהניעה אותם, את כולם, שרק היא באמת הסיבה. אם יש שרשרת אינסופית של כפותים שנפלו זה על זה, ואין לזה שום התחלה כלל. אינסוף פירושו שאין בכלל סוף, הסיבה הראשונה היא הסוף, אם אין סוף בכלל אז אין בכלל סיבה ראשונה לשרשרת הזו. והרי אמרנו שרק הסיבה הראשונה ממנה יש לגבות, היא היחידה שפעלה את המסובב, וכל הסיבות האמצעיות הן רק אמצעים לפעולתה. אם צריך שתהיה סיבה לשבירת הכד, אז אם יש שרשרת אינסופית של סיבות ביניים, אנשים כפותים שמחמת שהם כפותים הם לא יכולים להיות סיבה ראשונה שמניעה מרצונה וכוחה (ולא כי היא אמצעי של סיבה קודמת לה), אין בכלל שום סיבה לשבירת הכד. אם אנו מניחים שהכד לא יכול שיישבר בלי שהיתה סיבה כלשהי שסובבה את שבירתו, אז לא נוכל לומר שיש שרשרת אינסופית של סיבות ומסובבים כי אם השרשרת אינסופית אין בכלל שום סיבה לשבירה.

כלומר אם רואים שרשרת אבני דומינו כמו בתמונה, באופן שתחילתה מוסתרת ואיננו יודעים מאיפה התחילה. לא ייתכן שהיא שרשרת אינסופית של אבני דומינו כי אז אין בכלל אבן ראשונה, ואז אין בכלל מה שהפיל את האבנים. והרי הן צריכות סיבה לנפילתן, משהו שדחף, ואם אין לשרשרת חוליה ראשונה, אין סיבה לנפילה, אין שום דבר שהוא זה שדחף והפיל.  זה דבר שמצד השכל אין פשוט ומובן ובהיר ממנו. הקושי נובע רק מהדמיון.

לפי הדמיון בשרשרת אינסופית יש חוליה ראשונה רק שהיא מאוד רחוקה, היא קיימת אבל מאחרי אינסוף אבנים, מאחרי הרי החושך, אי אפשר להגיע אליה אבל היא קיימת. לפי השכל החוליה הראשונה לא קיימת כלל ועיקר. ועוד, שלפי הדמיון האבן הקרובה היא סיבת הנפילה של האבן הזו. לכן כלב נושך את המקל שמכה בו, לפי דמיונו המקל הוא הסיבה למכה שמכאיבה לו, כיוון שהוא הסיבה קרובה הנוגעת. שני עניינים אלה מקשים על הדמיון לראות ברור מה שהשכל רואה שבשרשרת אינסופית אין סיבה כלל לכל מה שקרה לאורך כל השרשרת. מי שמתקשה לראות את זה, זכה כאן בהזדמנות טובה מאוד לראות וללמוד דוגמה של ההבדל בין הדמיון לשכל.

.

לפי אריסטו והרמב"ם, בשרשרת סיבות כמו שראובן נולד מיעקב שנולד מיצחק שנולד מאברהם וכן הלאה, כיוון שהאנשים מתים ואין אינסוף אנשים בבת אחת אלא רק בזה אחר זה, אפשר לומר שחיו שרשרת אינסופית של אנשים שזה הוליד את זה. תהיה לנו רק קושיא מה הסיבה של השרשרת, כי אם היא אינסופית אין לה סיבה שפעלה את מציאותה. אבל על עצם העובדה שהם קיימים והם אינסוף בזה אחר זה אין שום קושיא. וכמו שכתב לעיל הקדמה אחת עשרה. לפי המדברים לא תיתכן קיומה של שרשרת אינסופית של אב ובן כי לא ייתכן שיתקיים אינסוף, גם לולא שהיה לנו צורך בסיבה.

לפי המדברים המהלך הוא שדבר לא מחדש את מציאות עצמו, ולכן משהו אחר חידש אותו. זה יוצר הכרח שיש שרשרת של אב ובן שכל אחד חידש את זה שאחריו. אבל לא תיתכן מציאות של שרשרת כזו כי לא ייתכן שיתקיימו אינסוף עצמים גם בזה אחר זה (לא בגלל הצורך בסיבה), מזה מוכרח שיש התחלה לשרשרת, כלומר מוכרח שהעולם התחיל בנקודת זמן כלשהי ולא היה תמיד קיים.

לפי הרמב"ם ואריסטו, מה שלא תיתכן שרשרת אינסופית של סיבה ומסובב, זה לא בגלל שלא ייתכן שיימצאו אינסוף עצמים. כי בזה אחר זה כן ייתכן שיימצאו אינסוף עצמים, בזה אריסטו חולק על המדברים. אלא הבעיה היא שאז אין סיבה, ודבר לא יכול להיות קיים בלי סיבה.   כדי לומר שיש סיבה, אין הכרח לומר שהשרשרת אינה אינסופית אלא התחילה במקום אחד. אפשר לומר שהשרשרת כן אינסופית, ויש סיבה אחת שמעניקה מציאות לכל השרשרת האינסופית הזו, ממקום שהוא במובן אחר של מציאות ממציאותה של השרשרת, מקום שהוא מציאות נבדלת מחומר, ונצחית, מחוץ לגדרי הזמן.

באופן כזה:

(הערה על הציור מתוך מכתב ששאל עליו שהוא כשיטת המדברים שהבורא הוא סיבה ישירה בכל נברא בפני עצמו:

לפי מה שכתבתי יש טבע קבוע וחוקיות קבועה. יש את שרשרת הסיבות אב ובן שקיימת בטבע, בעולם הארצי, והיא מתנהגת לפי חוקי סיבתיות קבועים ומדוייקים בלי שום חריגה. אין שום גילוי לכך שמציאותם מסובבת מהסיבה הראשונה. הגילוי היחיד הוא רק שהם קיימים אע"פ שיש שרשרת אינסופית של סיבות וזה אומר שאין חוליה ראשונה בשרשרת והכל היה אמור ליפול. (היום שמעתי מישהו שהסביר שזה כמו נברשת שתלויה בשרשרת מהתקרה וכיוון שגובה התקרה אינסופי אין את החוליה הראשונה וכל השרשרת צריכה ליפול). מה שהכל קיים מוכיח שיש ממציא כל נמצא. הממציא לא ממציא כל עצם בפני עצמו באופן עצמאי, אלא ממציא את כל מערכת הסיבות של אב ובן ביחד עם כל החוקיות והסדר הקבועים שלה. לכן מה שרואים במסובב הוא את הסיבה הקרובה שלו, רואים שהאב הוא סיבת הבן. הכל טבע. ההתחלה הראשונה לא "נמצאת" בכל דבר. היא מסתתרת מאחרי כל הדברים כאחד בלי שרואים אותה נמצאת בהם. הסיבה הראשונה לא מסובבת דברים כלל. היא מסובבת רק את הטבע השלם כאחד, כמו שכתבה המו"נ א ע"ב שכל המציאות היא איש אחד והכל איברים בו. הסיבה הראשונה מסובבת את האיש הזה כאחד. הוא הטבע. הסדר הפנימי של האיש הזה, קישור האיברים שלו זה בזה, זה כבר הטבע שלו. הסיבה סובב המהות, משהו עם צור הוהגדרה. כמו שאם סובבתי סוס, לסוס יש הגדרה, יש לו חוקיות פנימית, האיברים שלו קשורים זה בזה בחוקיות שנובעת מהטבע של סוס. הסיבה סובבה רק שיהיה סוס עם טבע של סוס, עם צורת סוס. מה שכל איבר מתנהג כך וכך זה כבר מכח הטבע של הסוס.

אצל המדברים מה שההתחלה הראשונה נמצאת בכל דבר הכוונה שכל דבר בפני עצמו מסובב ישר מהסיבה העליונה. רואים אותה בו הכוונה לאפוקי שרואים את הטבע בו. לפי הרמב"ם ואריסטו רואים את הטבע בכל דבר כסיבת כל דבר, וסיבת הטבע כולו כדבר אחד הוא הסיבה העליונה. רואים את זה ברור ממו"נ א ע"ב, שמבאר איך כל המציאות מסודרת ואיך הכל בה נובע מהגלגל, לא נובע מהסיבה העליונה. הסיבה העליונה רק מסובבת את הגלגל, יותר מזה לא היא לא משתתפת כלל במה שקורה. הכל מיוחס רק לגלגל כסיבת כל דבר.  לומר שהסיבה הראשונה נמצאת בכל דבר זה הסתכלות אחרת. זה עוקף את הגלגל והטבע ורואה את הסיבה הראשונה כסיבה הישירה של כל דבר.

אתה צודק שהציור שלי מטעה. ציירתי חץ מהסיבה הראשונה לכל דבר בפני עצמו, כאילו היא סיבה לזה וסיבה לזה. היה צריך לצייר חץ אחד רחב שמקיף כאחד את כל שרשרת הסיבות של הטבע, שהסיבה הראשונה היא סיבה לכל הטבע כאחד, לא לכל פרק בו, הפרטים מסובבים מכללות הטבע.)

.

.

יש לאריסטו  הוכחה ששרשרת הסיבות הארצית היא אינסופית. אבל אז אין סיבה. התשובה היא שזה מכריח שיש סיבה שהיא מחוץ לשרשרת הזו, כי היא מחוץ לחומר ולטבע ולזמן ולריבוי, והיא סיבה אחת כללית עליונה שמסובבת את שרשרת הסיבות של הטבע, שהיא מסובבת כל דבר פרטי בטבע.

זה האופן שבו שיטת הקדמות ושיטת הבריאה משלימות זו את זו. שיטת הקדמות היא שרשרת הסיבות האינסופית שהיא הטבע החומרי בעצמו. הבורא הנבדל מהטבע ברא את הטבע כקדמון, ברא אותו באופן שיש בו שרשרת אינסופית של סיבות. מהנצח נולד הזמן האינסופי, וזו שיטת הבריאה. זו בריאה שהיא בסדר הווייה ולא בנקודת זמן. הזמן כולו, על אינסופיותו, כלול בתוך הטבע החומרי, ונברא מרובד מציאות יותר גבוה, נצחי מופשט, בבריאה שהיא מחוץ לגדרי זמן כל עיקר, והיא נקראת קודמת רק מצד סדר ההוויה ולא מצד הזמן (וכמו שכתב לקמן חלק ב' פרקים י"ג, ל').

 

.

 

לפי הרמב"ם ההוכחה הזו מוכיחה רק שיש עילת העילות, שהוא סיבת שרשרת הסיבות האינסופית, ולא מוכיחה שהעולם נברא. להוכיח מכאן שהעולם נברא בנקודת זמן, זהו הסתכלות שרואה בבורא עוד חלק מהטבע עצמו, עוד חוליה בשרשרת הסיבות הטבעית. וזו הסתכלות של דמיון. לכן אע"פ שלק מההנחות היו כשיטת הפילוסופית, זו הוכחה של המדברים. ולא כמו שכתב לקמן תחילת פרק ע"ו על הוכחה שנמצאת בספרי המדברים והיא הוכחה פילוסופית גמורה. זה השקר של התפישה של בריאת העולם באופן פשטני ושטחי, כאילו העולם נברא בנקודת זמן כלשהי, כמו למשל לפני ה'תשע"ט שנים  או כל מספר אחר. מה שאנו מונים לו ה'תשע"ט שנים הוא בריאת אדם הראשון שהיה אחרי בריאת העולם והיה אחרי בריאת המאורות בתוך הזמן והטבע והיה לו זמן מסויים שממנו וודאי אפשר למנות. אבל לא מהתחלת העולם עצמו.

(יש להקשות לפי הוכחה זו של המדברים, שאפשר שהיה אדם שהיה קיים מלפני אינסוף שנה, והוליד את שת ומת, ושת הוליד את אנוש ואנוש הוליד את קינן וכן הלאה. או שאותו אדם שקיים מלפני אינסוף שנה לא מת והוא קיים גם כעת, והוא הגלגל, והוא מחדש את מציאות כל הנבראים. ואין צורך להאריך בזה)

.

ההבדל בין שיטת המדברים והמון בני תורת משה בבריאת העולם לבין שיטת הרמב"ם בבריאת העולם שהיא כשיטת אריסטו, היא עניין יסודי אצל הרמב"ם, מיסודות סוד מעשה בראשית, וגם עמדת הרמב"ם נחשבת כפירה ובגלל שרפו את ספריו. לכן אל אמר שום דבר על הוכחה זו, כי כאן בא לבאר עניין זה. ושתק כרמז למבין להמשיך בעצמו את המחשבה והביאור. ולהיישיר לרמז הזה כתב בפרק ע"ג לעיל:

"וממנו מה שבו מקום עיון והוא – מציאות מה שאין תכלית לו בבוא זה אחר סור זה והוא אשר יקרא מה שאין תכלית לו במקרה והוא – שיהיה דבר אחר העדר דבר אחר והאחר ההוא אחר העדר אחר שלישי וכן אל לא תכלית; ובזה הוא העיון העמוק מאוד."

.

.

.

.

"דרך שלישי

אמרו עצמי העולם לא ימלטו בשום פנים מהיותם מקובצים או מפורדים או שיקובצו מהם עצמים פעם ויפרדו פעם אחרת. ומבואר נגלה הוא שלפי בחינת עצמם אין ראוי להם קיבוץ לבד או פירוד לבד; שאילו היה עצמם וטבעם גוזר שיהיו נפרדים לבד – לא התקבצו לעולם וכן אלו היה עצמם ואמיתתם גוזר שיהיו מקובצים לבד – לא התפרדו לעולם; ואם כן אין הפרוד יותר ראוי בהם מן הקיבוץ ולא הקיבוץ יותר ראוי בהם מן הפרוד; יהיה אם כן היות קצתם מתקבצים וקצתם מתפרדים וקצתם ישתנו עליהם הענינים – פעם יתקבצו ופעם יתפרדו – ראיה על היות העולם מחודש. הנה כבר התבאר לך שבעל זה הדרך נעזר בהקדמה הראשונה מהקדמותיהם וכל המתחיב ממנה:"

כאן ההוכחה היא לפי הקדמת המדברים שהמציאות מורכבת מחלקיקים יסודיים. מה שהתבאר לעיל פרק ע"ג בהקדמה הראשונה. מה שכתב הנה כבר התבאר לך שבעל זה הדרך כו', משמע ששתי הדרכים הקודמות לא היו לפי הקדמה ההיא. וכמו שכתבתי לעיל.

ההוכחה כאן מדברת על החלקיקים האלה. בטבעם של החלקיקים עצמם אין שום דבר מוכרע קבוע לגבי השאלה של פירוד או קיבוץ והעניין הזה משתנה אצלם. לכם מוכרח שמשהו חיצוני להם גורם לשינויים אלה.

היה אפשר לומר שהחלקיקים שייכים למין שטבעו הקבוע הוא שהוא בשינויים מקריים בין פירוד לקיבוץ. לפי המדע המודרני האטומים קיימים מאז ומעולם (לפי מעט שנים כשעוד לא הגו את תיאוריית המפץ הגדול, שעדיין לא עומדת על רגליים יציבות, סברו המדענים שהעולם קדמון, וממילא שהאטומים קדמונים). ואין להם טבע יציב, הם מתקבצים ונפרדים באופנים שונים ומשונים, אבל כל זה נכלל בטבע האחד הקבוע שיש להם, שהוא במבט כללי לא משתנה ויכול להיות קדמון.

אמנם המדברים לשיטתם שאין 'מין' כי אין צורות. כי צורה היא עניין שבשכל הדמיוני יכול אולי להיות מושג כרעיון, אבל לא להיתפש כקיים באופן ריאלי בפני עצמו בקיום לא חומרי. המדע גם מסרב להכיר באפשרות קיומן של צורות מופשטות כקיום ריאלי ממשי. אבל הוא פחות עקבי מהמדברים מבחינה פילוסופית (הם חיו בזמן שהיו בעולם פילוסופים וקצת ניסו להידמות להם) ולא מסיק מזה שאם כך אין מינים, אלא משתמש באופן אינטואיטיבי בעניין של מין.

.

.

יש עומק גדול ורמז נסתר במהלך הרמב"ם בפרק זה. למה התחיל בשתי הוכחות שלא מבוססות על החלקיקים, ואחר כך הביא את החלקיקים. ומה הכוונה בכל הוכחה ובסידור שלהן. למה הביא דווקא את ההוכחות האלה ולא אחרות, ולמה דווקא בסדר זה ולא אחר. בלי שום ספק הוא לא גיבב סתם הוכחות של מדברים מכל אשר מצא במקרה. כמובן זה אומר שהפרק עוד לא התחיל להיות מובן כלל. אבל כאן באתי רק להעיר על קריאת הפשט, שממנו התחלה לעיון ולהכנס לתוכן הפרק, ולא אאריך בזה כאן.

.

.

.

.

(בשיטת הרמב"ם בקדמות העולם)

"דרך רביעי

אמרו העולם כולו מורכב מעצם ומקרה ולא ימלט עצם מן העצמים ממקרה או מקרים; והמקרים כולם מחודשים – ויתחיב שיהיה העצם הנושא להם מחודש כי כל מחובר למחודשים ולא ימלט מהם הוא מחודש; אם כן העולם בכללו מחודש. ואם יאמר אומר אולי העצם בלתי מחודש והמקרים הם המתחדשים הבאים עליו זה אחר סור זה אל לא תכלית? אמרו אם כן יתחיב שיהיו מחודשים אין תכלית להם – וזה כבר שמוהו שקר. וזה הדרך הוא החזק שבדרכים והטוב שבהם אצלם עד שרבים חשבוהו מופת:

וכבר קבלו בזה הדרך שלוש הקדמות יצטרכו אל מה שאינו נעלם מבעלי העיון. האחת מהם שמה שאין לו תכלית על צד בוא האחד אחר סור האחר – שקר. והשנית שכל מקרה – מחודש. ובעל דיננו האומר בקדמות העולם יכחישנו במקרה מן המקרים והוא התנועה הסיבובית – שאריסטו יחשוב שהתנועה הסיבובית בלתי הוה ולא נפסדת ולזה יהיה אצלו זה המתנועע אשר נמצאה לו התנועה הזאת בלתי הוה ולא נפסד. ואין תועלת לנו בקיום חידוש שאר המקרים אשר בעל דיננו לא ירחיק לנו חידושם ויאמר שהם באים זה אחר סור זה על בלתי מחודש בסיבוב. וכן יאמר בזה המקרה לבדו והוא התנועה הסיבובית – רצוני לומר תנועת הגלגל – שהוא בלתי מחודש ואינו ממין מקרה מן המקרים המחודשים. הנה המקרה ההוא לבדו צריך שיחקר עליו ויבואר חידושו. וההקדמה השלישית אשר קבלה בעל זה הדרך היא – שאין נמצא מוחש בלתי העצם והמקרה – רצוני לומר העצם ההוא הפרדי ומה שיאמינהו ממקריו. אמנם אם היה הגשם מרכב מחומר וצורה כפי מה שבאר במופת בעל דיננו צריך שיתבאר במופת היות החומר הראשון והצורה הראשונה הוות נפסדות ואז יתבאר מופת חידוש העולם:"

.

מה שכתב:

"וכן יאמר בזה המקרה לבדו והוא התנועה הסיבובית – רצוני לומר תנועת הגלגל – שהוא בלתי מחודש ואינו ממין מקרה מן המקרים המחודשים." נראה כמיותר לכאורה, כי זו חזרה על מה שכבר נאמר. בהערת תרגום שוורץ הביא ממונק בשם אבן תיבון שהעיר על זה.

מה שכתב: "הנה המקרה ההוא לבדו צריך שיחקר עליו ויבואר חידושו." הוא גם כן אומר דרשני. לפי המדברים כל מה שנמצא הוא חלקיקים, תמיד אותם חלקיקים בדיוק, גם הגלגל וגם היתוש הם אותם חלקיקים. לכל החלקיקים יש מקרים מחודשים, לחלקיקי היתוש מקרי תכונות היתוש, ולחלקיקי הגלגל מקרי תכונות הגלגל, ואין שום הבדל מהותי ביניהם. לשיטת המדברים יש חקירה גדולה נגד שיטת אריסטו כיוון שהוא סובר שהנמצאים הם צורה וחומר, ולהמדברים הנמצאים הם חלקיקים ומקרים. רק בזה המחלוקת ורק על זה יכולה להיות חקירה בין השיטות. בעניין המסויים של סיבוב הגלגל אין שום מחלוקת מיוחדת בין המדברים לאריסטו שיש לחקור בה.

.

בתוספת הנראית כמיותרת כתב:

"ואינו ממין מקרה מן המקרים המחודשים"

הוא הוסיף כאן, שלא רק שסיבוב הגלגל אינו מקרה מחודש, אלא הוא לא מהמין של המקרים המחודשים. המין הוא המהות, סיבוב הגלגל במינו, במהותו, אינו מקרה מחודש. הוא לא יכול כלל להיות מחודש, כמו שכלב לא יכול להיות חתול.

אין הכוונה כאן לומר שאריסטו חולק על המדברים והם לא הוכיחו שאינו צודק, ועליהם עוד לחקור במקרה סיבוב הגלגל כדי להוכיח שהאמת איתם ולסתור דעת אריסטו. אלא הוא בא לומר כאן שאריסטו הוכיח שסיבוב הגלגל במהותו לא יכול להיות מקרה מחודש. הוא בהכרח קדמון. וכל זמן שהם לא חקרו וביארו איך הם בורחים מזה, שיטתם נסתרת מכח דברי אריסטו על סיבוב הגלגל.

לאריסטו יש ראיות רבות על היות הנמצאים כולם צורה וחומר והראיות האלה הן פרכה לשיטת המדברים, אבל לא על זה הנדון כאן. כאן יש נדון מיוחד, שלפי אריסטו הגלגל לא יכול להיות מצד מינו מקרה מחודש, אלא בהכרח הוא קדמון. ועל זה כתב שהמדברים עוד צריכים לחקור במיוחד איך להציל עצמם מהפרכה המסויימת הזו.

וזה לשונו: "ובעל דיננו האומר בקדמות העולם יכחישנו", וכן: "ואין תועלת לנו בקיום חידוש שאר המקרים אשר בעל דיננו לא ירחיק לנו חידושם". אריסטו מכחיש ומרחיק את הסברה שהמקרה של סיבוב הגלגל מחודש. כלומר יש לו הוכחה שסותרת את זה, וקובעת לא רק שבמציאות, כעובדה קיימת, סיבובו של הגלגל קדמון, אלא הוא מוכיח וקובע שסיבובו של הגלגל במהותו מוכרח להיות קדמון, לא רק שהוא לא מחודש אלא הוא בכלל לא מהמין של המקרים המחודשים, ואי אפשר כלל לחשוב שיהיה מחודש. ולכן כאן המדברים לא יכולים רק לומר את שיטתם אלא הם מחוייבים לחקור במקרה סיבוב הגלגל ולבאר איך ייתכן שהוא יהיה מחודש.

.

אריסטו הוכיח שלא ייתכן שסיבוב הגלגל מחודש באופן שקדם לו העדר גמור, כי לפני התחלת תנועה בהכרח צריך שתהיה אפשרות להתחלת התנועה (והאפשרות הזו היא משהו ולא העדר גמור), וגם צריך תנועה או שינוי כלשהו (שגם הוא אופן של תנועה), שהוא התהליך שממנו התחילה התנועה. הגלגל הוא מה שמניע את כל הנמצאים האחרים, והוא התנועה החיצונית להם שקדמה להתחלת תנועתם. אבל אם הגלגל עצמו היה במצב שלא היה סובב, אין משהו אחר בבריאה שהיה יכול להיות קודם לתנועתו ולהיות האפשרות שהיא תהיה ולהיות התהליך שמתחיל אותה. לכן בהכרח סיבוב הגלגל היה תמיד ואין לו התחלה.

לקמן חלק ב פרק יז כתב:

"וכן נאמר בתנועה בשוה שהוא הביא ראיה מטבע התנועה שהיא בלתי הוה ולא נפסדת. והענין אמת שאנחנו נאמר כי אחר המצא התנועה על זה הטבע שהיא נחה עליו לא ידומה הויתה והפסדה – הויה כללית והפסד כללי כהוית התנועות הפרטיות ההוות וכהפסד התנועות הפרטיות; והוא ההקש בכל מה שיתחיב לטבע התנועה. וכן המאמר בתנועה הסיבובית אין התחלה לה הוא אמת אחר המציא הגשם הכדורי המתנועע בסיבוב לא תצויר בתנועתו התחלה:

וכן נאמר באפשרות המתחיב שיקדם לכל מתהוה כי זה אמנם יתחיב בזה הנמצא המיושב אשר כל מה שיתהוה בו אמנם יתהוה מנמצא אחד; אמנם הדבר הנברא מהעדר אין שם דבר נרמז אליו לא בחוש ולא בשכל שתקדם לו אפשרות:

וכן נאמר גם כן בהיות השמים אין הפוך בהם – הנה זה אמת! אלא שאנחנו לא אמרנו שהשמים נתהוו כהתהוות הסוס והתמר; ולא אמרנו שהרכבתם תחיב להם ההפסד כצמחים ובעלי החיים מפני ההפך שבהם:

ועיקר הענין הוא מה שזכרנוהו כי הנמצא בעת שלמותו ותמותו לא יורה ענינו ההוא על ענינו קודם שלמותו:

ואין רחוק עלינו גם כן מאמר אומר שנתהוו השמים קודם הארץ או הארץ קודם השמים או היו השמים בלתי כוכבים או מין בעל חיים בלתי מין אחר – כי זה כולו בעת הוית זה הכלל. כמו שבעל החיים בעת הויתו היה הלב ממנו קודם הביצים כמו שיראה לענין והגידים קודם העצמים – ואף על פי שאחר שלמותו לא ימצא בו אבר מבלתי אבר מכל האברים אשר אי אפשר עמידת האיש מבלעדיהם. זה כולו יצטרך גם כן אליו אם ילקח הכתוב כפי פשוטו – ואף על פי שאין הענין כן כמו שיתבאר כשנרחיב בזה המאמר:"

במבט של העולם כמו שהוא לפנינו, של הטבע, בהכרח העולם קדמון. בהכרח סיבוב הגלגל אינו מחודש. לכן הוא הראיה הכי גדולה למציאות הבורא, והביא אותו בפרק א של הלכות יסודי התורה, וכן כתב לעיל בסוף פרק ע. כי אדם נולד לתוך הטבע בלי לדעת שום דבר, הוא מתבונן בטבע, ורואה שהטבע קדמון. ומזה נובעת מציאותו של הבורא שמסובב את הגלגל בכח שאין לו סוף. זה המבט שהוא בהכרח אצל כל אדם השלב הראשון בסולם. אחר כך מזה עולה השאלה, אם העולם קדמון, מה הסיבה לכל מה שקורה, מה מניע. הרי אין התחלה לעולם, אין סיבה שהתחילה את שרשרת הסיבות, ואם כן אין לשום דבר סיבה. מזה מגיעים למבט יותר גבוה, שכל הטבע האינסופי שאנו רואים נולד מסיבה עליונה מופשטת נבדלת מחומר ולכן נצחית ולא משתנה, כי שינוי אפשרי רק בחומר. מהסיבה הנצחית הנבדלת נולד העולם החומרי. אפלטון בטימיאוס כתב שהזמן הוא צלם נע של הנצח. העולם החומרי הוא אינסופי בדרך של בזה אחר זה, הוא קדמון, כי על ידי כך הוא צלם נע של האינסופיות העליונה שהיא הנצח שהיא אינסוף בדרך של בבת אחת.

זה מה שכותב המורה נבוכים שדרכו היא להוכיח את מציאות הבורא לפי שתי השיטות, של עולם קדמון ושל עולם מחודש. במבט של עולם מחודש כבר לא צריך הוכחה למציאות הבורא, הוא הרי עילת העילות שהיא סיבת המציאות. רק במבט של עולם קדמון חומרי צריך הוכחה שהעולם הזה לא קיים מכח עצמו, שהרי הוא קדמון ואולי לא נברא משום דבר ואין שום דבר מלבד העולם. ועל זה באות הראיות שמביא הרמב"ם לקמן חלק ב פרק א לראות את מציאות הבורא מתוך הטבע הקדמות החומרי. וזה על ידי שהטבע הזה דווקא בגלל קדמותו אין בו סיבה עצמית והוא צריך סיבה חיצונית שממנה יסתובב קיומו.

.

לפי המדברים בריאת העולם היא על ציר הזמן, היא בתוך הטבע, היא לא באה מהנצח, מהרובד שמעל הטבע ומעל קדמותו של הטבע. אלא נקודת הבריאה היא על ציר הזמן, כלומר בתוך הטבע. נקודת הסיום של קו היא חלק מהקו, אחת איתו. נקודה לחוד אין בה תפישה ואין לה מציאות. נקודה היא הסיום של הקו, והיא מעצמותו של הקו. נקודת ההתחלה של ציר הזמן היא חלק ממנו, נקודת ההתחלה של הטבע החומרי היא חלק מהטבע החומרי. לכן אפשר לספור כמה שנים עברו מאז. לפי זה הבורא אינו באמת נבדל מהטבע והבריאה. הוא חלק מהטבע רק שהוא החלק הכי גבוה. זוהי אמונת הצאב"ה ועובדי עבודה זרה. הם פועלים לפי הדמיון, והדמיון לא יכול לתפוש באופן מופשט ולכן אצלו גם הבורא אינו באמת מופשט ונבדל. הם טוענים שהבורא כל כך נבדל שאין אפילו שום גילוי של חכמתו או רצונו בטבע, אבל זו לא נבדלות מופשטת אמיתית. נבדלות שהשכל משיג זהו מה שהשכל מפשיט ממה שהוא רואה בבריאה. הוא רואה את הטבע, ואת מה שהטבע מגלה על בוראו, ומזה עצמו מבין שיש מעל זה נבדלות מוחלטת. למרות שזו נבדלות מוחלטת, השכל משיג שיש נבדלות. זהו העיון השלישי לקמן חלק ב פרק א על מוכרח המציאות שהוא הנבדל לחלוטין הפשוט לחלוטין. אצל המדברים השכל לא משיג שום דבר, ואין להם באמת השגה בנבדלות. הדיבור שלהם על נבדלות הבורא הוא רק שהוא חזק יותר מכל מה שבטבע באופן שאי אפשר להרהר אחרי זה ולהתחרות בזה.

(מה שאנו מונים לבריאת העולם הוא לבריאת אדם הראשון. אדם הראשון נברא ביום הרביעי אחרי המאורות כשכבר נברא הזמן והוא מאורע שבתוך הזמן. מה שיש בחז"ל שהעולם נברא בכ"ה בתשרי וודאי אינו כפשוטו אלא הוא משל עמוק. שהרי על ימי הבריאה כבר כתבו כל המפרשים שאינם ימים כפשוטם, וכן הוא גם ברש"י. והציבור הרחב סבור שהעולם עצמו נברא לפני ה'תשע"ט שנים וזה משום שדרך המדברים השתלטה על היהדות.)

.

.

העולם הארצי, הטבע החומרי, הם אספקלריא. הבורא מתגלה באמצעותם, לא באופן ישיר. גילוי ישיר גורם או להאנשת הבורא, כי אין לנו כלים לתפוש אותו באופן ישיר, או שהוא גורם להתבטלות שכל האדם, התעוורות שלו, כי השכל מסתנוור, אינו יכול לתפוש. משה רבינו ביקש לתפוש בראיה שכלית את המובן של להיות מוכרח המציאות, לא את מהות האלוה עצמו. ועל זה נאמר לו לא תוכל לראות את פני. לא יראני האדם וחי. מי שמתעקש להסתכל בזה מתעוור, משתבש.

המדברים הם קיצונים דתיים, הם לא מוותרים על כך שהבורא פועל ישירות בעולם, לא דרך אמצעים. והם לוקים בכפליים, גם בהאנשת הבורא וגם בעוורון השכל.

אם העולם הטבעי מראה את עצמו כקדמון בהכרח, אז הוא אמצעי שדרכו מתגלה הבורא לבני האדם כמו דרך אספקלריא, בבואה. מה שהוא קדמון מראה כביכול שיש לו מציאות משל עצמו. זה חוצץ הגילוי האור של הבורא. אבל החציצה הזו בעצמה היא גם בבואה, אספקלריא, למי שיודע להסתכל בה, שמעמיק וחוקר ומחפש מה מאחרי הדברים. למשל משקפי שמש, יש להם צבע משלהם, בגללו יש להם קיום עצמי שחוצץ מלראות את המציאות. אבל יש בהם גם חצי שקיפות שמאפשרת מבט על המציאות, רק שהוא מבט מצומצם, מרוכך, רק חלק מהאור עובר, וממנו אפשר להקיש ולשער על השאר שלא עובר.

אם העולם נברא לפי השקפת המדברים, שהעולם החומרי בעצמו נברא בנקודה בזמן, כלומר הבריאה היא בתוך המציאות החומרית, היא חלק מהטבע החומרי עצמו, אז העולם החומרי הוא כמו משקפיים שקופים לגמרי. שלא מונעים סינוור. כי בריאה שהיא בתוך הטבע היא בריאה נגלית לגמרי, גם לדמיון. עולם נברא הוא גילוי גמור של בוראו.

לפי אריסטו העולם החומרי הטבעי הוא קדמון, בטבע החומרי אין בריאה, בתוך הזמן אין בריאה. כדי להשיג את הבריאה צריך להתעלות להשגות מופשטות, ברובד המציאות של הנצח, שמשם הבריאה של העולם שתחת הזמן. אלה השגות שלא מייד משיגים, אלא רק אחרי הקדמות והכנות ועלייה בסולם שלב אחרי שלב, והן השגות מרחוק, חלקיות, במידה הנכונה, חלק נשאר לא מושג. משה ביקש הראיני נא את כבודך והבורא לא נענה לו, יש מידה מדוייקת בהשגות. לכן זה לא סינוור ולא התעוורות ולא האנשה. הבריאה היא כמו קרני זיוו, הוד, אור נסתר, שמרחף, נוגע-לא-נוגע סביב העולם החומרי הטבעי, מבעד לסדקים שבו, בקושיות שיש בו. כמו אור השמש בזמן ליקוי חמה, שעיקרו מוסתר על ידי הירח ורק מסביב יש קצת קרני זיו לא ישירות שמגלות משהו מאור השמש. לכן דווקא קדמות העולם היא יסוד בגילוי הבורא בעולם.

זהו שכתב הרמב"ם כאן שאריסטו אומר שמה שהגלגל סובב אינו מקרה מחודש, הוא הכרחי מצד מהותו. והרמב"ם מיישיר אותנו לחקור מה יהיה אם נאמר שסיבוב הגלגל יכול להיות מחודש.

.

.

"אמנם אם היה הגשם מרכב מחומר וצורה כפי מה שבאר במופת בעל דיננו צריך שיתבאר במופת היות החומר הראשון והצורה הראשונה הוות נפסדות ואז יתבאר מופת חידוש העולם"

פשוט שאין ולא יכול להיות מופת על היות החומר הראשון והצורה הראשונה הוות נפסדות. צורה היא מופשטת מחומר ולכן היא מחוץ לגדרי הזמן, היא נצחית ולא שייך בה כלל התהוות והפסד. הצורה הראשונה היא השכל הנבדל הראשון. החומר הראשון גם הוא מחוץ לגדרי הזמן, שלא שייכים בו כל הקטגוריות והזמן הוא מהקטגוריות. ואין בו שום צורה, וגם חומריות היא צורה, שארבעת היסודות הם צורה, והצורה של מיזוגם היא צורת החומריות. ומה שאינו חומרי לא ייתכן בו זמן.  וכתוב כאן שהרמב"ם סובר שחידוש העולם הוא לא אמת. שהוא תלוי בהבאת מופת על הצורה הראשונה והחומר הראשון, ולא רק שאין לנו מופת כזה, אלא יש מופת להיפך.

זו התייחסות לחידוש העולם על דרך המדברים שהוא שקר גמור. ומה שהרמב"ם אומר בעצמו שהעולם מחודש ונברא, הוא לפי פירושו שאינו בריאה בזמן.

.

.

.

.

.

"דרך חמישי

והוא דרך ההתיחד. זאת הדרך יבחרוה מאד מאד וענינה שב למה שבארתי לך בהקדמתם העשירית וזה שהוא יכון במחשבתו אל העולם בעצמו או לאי זה חלק שירצה מחלקיו ויאמר זה עובר [זה אפשרי] שיהיה לפי מה שהוא מן התואר והשיעור ובאלו המקרים הנמצאים בו ובזה הזמן והמקום אשר נמצא בו ועובר שיהיה יותר גדול או יותר קטן או בחילוף זה התואר או במקרים כך או ימצא קודם זמן מציאותו או אחריו או בזולת זה המקום; אם כן התיחדו בתמונה אחת או בשיעור או במקום או במקרה מן המקרים ובזמן מיוחד עם העברת חלופם כולם הוא ראיה על מיחד בוחר רצה אחד משני אלה העוברים; ואם כן צורך העולם בעצמו או אי זה חלק מחלקיו למיחד – ראיה על היותו מחודש – שאין הפרש בין אמרך 'מיחד' ובין אמרך 'פועל' או 'בורא' או 'ממציא' או 'מחדש' או 'מכון' – הכל ירצה בו ענין אחד:

ויעשו לדרך הזה סעיפים רבים מאד כוללים ומיוחדים עד שיאמרו אין היות הארץ תחת המים יותר ראוי מהיותה על המים – ומי ייחד לה זה המקום? ואין היות השמש עגולה יותר ראוי מהיותה מרובעת או משולשת שיחס התארים כולם לגשמים בעלי התארים יחס אחד – אם כן מי ייחד השמש בזה התואר? וכן יבחנו פרטי העולם כולו – עד שהם כשיראו פרחים חלוקי המראים יפלא בעיניהם ותחזק אצלם זאת הראיה. ואמרו הנה זאת ארץ אחת ומים אחדים ולמה היה זה הפרח ירוק וזה אדום? – אין זה כי אם במיחד והמיחד ההוא הוא האלוה; אם כן העולם כולו צריך למי שייחדהו כולו וכל חלק מחלקיו באחד מן הפרטים:

וזה כולו יתחייב בקבלת ההקדמה העשירית; מצורף אל היות קצת מי שיחשוב קדמות העולם לא יחלוק עלינו בהתיחדות כמו שאבאר. וסוף דבר – זה אצלי הטוב שבדרכים ולי בו דעת תשמעהו"

 

לפי הקדמת המדברים שכל דבר שיכול לעלות בדמיון הוא אפשרי במציאות (לעיל פרק ע"ג הקדמה עשירית), יש הרבה אפשרויות שרואים במציאות, ועליהן הם שואלים מה ייחד שהיה הפרח דווקא כתום ולא סגול וכל כיו"ב, ומוכיחים שהבורא ייחד אותו שיהיה דווקא כך ולא אחרת. כשייחד הבורא את הפרח להיות דווקא כתום  הרי אז ברא אותו להיות כמו שהוא, כתום, וזו ראיה על כך שהנבראים מחודשים ולא קדמונים.

יש להקשות, אולי אע"פ שיש אפשרויות שונות איך יהיה העולם, וכולן שקולות, וכגון עגול או מרובע, בגודל זה או בגודל אחר, בכל זאת העולם קדמון, והוא קדמון כשהוא באופן כזה כמו שאנו רואים אע"פ שהיה יכול להיות גם באופן אחר.

(עיין עוד בזה בעיונים בפילוסופיה אריסטוטלית רשימה 54 על מטאפיזיקה ספר אפסילון פרק ג)

.

לפי מי שהוא שכלי ולא חושב רק עם כח הדמיון, לא כל מה שהדמיון מצייר יכול להתקיים במציאות. הבורא מגלה בבריאה את חכמתו, וכל דבר בבריאה יש בו חכמה, הכרח שכלי. העולם וכל דבר שבו רק באופן מסויים הוא מגלה חכמה, ואפשר שהוא קדמון ונאצל מהבורא כמו אור מהשמש או כמו הכרח שכלי מהשכל. אין גילוי חכמה במה שהעולם יהיה מרובע, כי אין הגיון למה הפינה היא דווקא כאן ולא שם, אבל בהיותו כדור יש גילוי חכמה כי כך הוא ההגיוני ביותר שיהיה שווה מכל עבריו וזו גם הצורה השלמה ביותר, הרחוקה ביותר מהעדר. מרובע הוא לא משולש ולא מחומש, ואין הגיון למה העולם יהיה בצורה כל כך מסויימת, שהיא דווקא כך על מספר צלעות מסויים זה. הכדור הוא צורה פחות מסויימת, עם ההגדרות הכי פחות מצומצמות, ולכן היא הכי פחות דבקה בהעדר, ונאה מבחינה שכלית, מתיישב על הדעת, שהעולם היה בצורה כזו. לכן אין שאלה על הייחוד. רק כשאין שום העדפה בין האפשרויות יש שאלה אם כך אז למה נבחרה אפשרות זו ולא זו ועולה מזה הוכחה על המייחד. לפי מי שהולך עם השכל השכל מוצא טעם שכלי להעדיף את מה שקיים ולכן אין כאן שאלה מי ייחד את זה.

.

.

לפי המדברים, שאלתי שאע"פ שהאפשרויות שהעולם כדור או מרובע שקולות לגמרי (כי אין בזה בחינה שכלית ומצד הדמיון הכל אפשרי במידה שווה), אולי העולם קדמון ואירע שהוא קדמון בצורה של כדור ולא בצורת מרובע. איך מוכרח מזה חידוש העולם?

בניסוח אחר אפשר לשאול, למה אם קרתה אפשרות אחת מבין שתי אפשרויות שקולות, זה מוכיח שמישהו בחר בזה, ייחד את זה. אולי אף אחד לא ייחד את זה, וזה אירע בלי שום בחירה, בלי שום סיבה, מעצמו, סתם כך, במקרה גמור.

.

.

לקמן ג' כ"ו כתב לגבי טעמי המצוות:

"ודע שהחכמה חייבה – ואם תרצה אמור שהצורך מביא – להיות שם [במצוות] חלקים שאין להם סיבה וכאילו הוא דבר נמנע בחוק התורה שלא יהיה בה דבר מזה הכת. ואופן ההמנעות בו – שאמרך למה היה 'כבש' [לקרבן] ולא היה 'איל'? – השאלה ההיא בעצמה היתה מתחיבת אילו נאמר 'איל' מקום 'כבש' שאי אפשר מבלתי מין אחד; וכן אמרך למה היו 'שבעה כבשים' ולא היו 'שמונה'? – כן היו שואלים אם אמר 'שמונה' או 'עשרה' או 'עשרים' שאי אפשר מבלתי מספר בהכרח. וכאילו ידמה זה לטבע האפשר אשר אי אפשר מבלתי היות אחד מן האפשרים, ואין ראוי לשאול: למה היה זה האפשר ולא היה זולתו מן האפשרים? כי זאת השאלה תתחייב אילו היה בנמצא האפשר האחר מקום זה. – ודע זה הענין והבינהו – ואשר אמרו בו תמיד מהיות לכל מצוה סיבה ואשר ידע מהם שלמה הוא תועלת ה'מצוה' בכלל לא חקירת כל חלקיה:"

.

דברים אלה לא שייכים לנדון שלנו. שם מדובר על טעם, הבנה. הרמב"ם אומר שם שיש פרטים במצוות כגון מספר הכבשים שאין לבקש בהם הבנה וטעם. כי טעם אפשר לומר רק כשיש שאלה. אם היתה שאלה למה דווקא שבעה כבשים אז היה אפשר ליישב שזה בגלל טעם כך וכך. אבל אין שאלה מצד השכל למה דווקא שבעה כבשים, שהרי צריך שיהיה מספר כלשהו וכל מספר שיהיה נוכל לשאול למה דווקא הוא. לכן אין לשאול מה הטעם לשבעה כבשים, ולכן ממילא הן לא מגלות שום טעם. אפשר להעמיס עליהן טעם, על דרך דרוש לומר ששבעה כבשים זה משום כך וכך או כנגד כך וכך (למשל כנגד ימי השבוע), אבל זה לא טעם באמת כי אם היו שמונה היינו דורשים שהן שמונה משום כך וכך או כנגד כך וכך (למשל כנגד ימי מילה), ואם היו תשעה היינו דורשים שהן כנגד תשעה ירחי לידה. טעם באמת זה רק כשיש שאלה, ואז הטעם הוא הכרחי, אי אפשר לומר איזה טעם שרוצים אלא רק טעם שמיישב את השאלה, ועוד יותר טוב אם היישוב מבוסס על עיון במצווה עצמה ולא מועמס עליה מבחוץ, ואם כן המצווה עצמה מגלה את הטעם באמצעות הקושיה, ורק אז הוא באמת טעם שיש בו טעם. על זה אומר הרמב"ם שהמספר שבעה הוא לא קושיא כי צריך מספר כלשהו.

.

כשמדברים על ייחוד, לא שואלים על טעם או הסבר. כשאומרים למה הפרח דווקא כתום ולא סגול, לא מועיל שנאמר שהוא צריך צבע כלשהו, ואם היה סגול היינו שואלים למה לא כתום. כי לא שואלים על טעם. לא מבקשים הסבר שכלי. הרי אצל המדברים אין בכלל הסבר שכלי והם מואסים בו. השאלה היא ששום דבר לא יכול להיות בלי סיבה, ואם הוא כתום ולא סגול מוכרח שתהיה לזה סיבה. הסיבה לא צריכה להיות מובנת או הגיונית או שכלית באופן כלשהו. לפי המדברים להשיב שהבורא ייחד שיהיה כתום ולא סגול זה לא טעם ולא הסבר. זה רק סיבה למה הוא כתום.

.

לפי הפילוסופים כל דבר שיש בו חכמה אין בו שאלה מי ייחד אותו. בחלק ב' פרק י"ט בסופו הרמב"ם שואל על פיזור הכוכבים ברקיע, שאינו אחיד ואין בו שום סדר שכלי. והוא שואל מי ייחד שכוכב זה יהיה דווקא במקום המדוייק הזה ולא מעט ימינה או שמאלה. ומוכיח מזה שיש גילוי של רצונו החופשי של האל בבריאה, שהוא פועל בה בכוונה ורצון, ולא רק גילוי של חכמתו ופעולה בדרך של הכרח שכלי, לפעול רק מה שהחכמה גוזרת.

הרמב"ם לא שואל טעם למה הכוכב דווקא שם, הוא רק אומר שכיוון שאין שום העדפה למה יהיה שם ולא במקום שונה, מוכרח שיש מייחד שהוא הבורא שפועל ברצון חופשי ללא גילוי כחמה ושכל.

הנושא של ייחוד שייך רק במקום שאין שכל וחכמה בדבר. אצל המדברים כך הוא בכל דבר. הרמב"ם מודה להם בפיזור הכוכבים, ששם השכל נכנע ומודה שאינו יכול לראות שום הגיון בקביעת מקומו של כל כוכב.

.

המדע של ימינו היה משיב על השאלה מה הסיבה שכוכב נמצא בדיוק במקום שהוא, ולא סנטימטר אחד ימינה או שמאלה, שזה סתם כך, בלי שום סיבה. הרי הכוכב צריך להיות במקום כלשהו, אז הוא שם.

אבל זה לא באמת נכון. המדע סבור שהטבע הדומם הוא דטרמיניסטי. דטרמיניסטי פירושו שלכל דבר יש סיבה והוא נגזר ממנה בהכרח מדוייק. לגבי פעולות אנושיות שי דיון מורכב, אבל לגבי מאורעות בטבע הדומם, יש הסכמה שזה כפוף לחוקי המכניקה, כלומר זה הכרחי.

לפי המדע המודרני אם אדם מכה בכדורי ביליארד, זה רק נראה במבט שטחי שהם נעים באופן מקרי. אם היינו בוחנים במיקרוסקופ שרואה הכל עד החלקיק הכי קטן, ומודדים בדייקנות מוחלטת כל כח שפועל (הדחיפה והחיכוך וחיכוך האוויר וכח הכבידה של הירח וכו' וכו'), עוצמתו והזווית שלו וכו', היינו יכולים לחשב מראש היכן בדיוק יהיה כל כדור בכל רגע. כך גם מה שהכוכב עומד בדיוק במקום זה הוא תוצאה של כוחות פיזיקליים ניתנים לחישוב מדוייק שהביאו אותו לשם. יש לשאול מתי התחילה השרשרת של הכוחות האלה אבל אין צורך להאריך בזה. אין כאן באמת הכרעה בין שתי אפשרויות שקולות לגמרי.

לפי ההשקפה הדטרמיניסטית העתיד ניתן לחיזוי אם יש כלים מספיק חזקים ומדוייקים. מודדים כל חלקיק הכי קטן וכל כח פועל, ואז אפשר לחשב בחישוב פשוט, לפי חוקי המכניקה, לאן ינוע כל חלקיק ומה הוא יניע וכן הלאה את כל השרשרת. ואפשר לדעת עוד אלף שנים בדיוק היכן תיפול טיפת גשם מסויימת שהאטומים שלה עכשיו נמצאים בדיוק במקום זה. (נתעלם כעת מפעולות אנושיות או של בעלי חיים שאולי הן מכח בחירה חופשית).

.

.

עיין באדם חי רשימה 81, שם הבאתי דברי אריסטו במטאפיזיקה אפסילון פרק ג'. הוא קובע שם כדבר פשוט שלא ייתכן שהעולם החומרי דטרמיניסטי וניתן לחיזוי.

גם לפי המדע המודרני בגוף חי תנועת האטומים של הגוף החי אינה לפי חוקי המכניקה ואינה ניתנת לחיזוי. היא קורה באופן שאין שום חוק יכול להגדיר ולחזות.

לפי אריסטו פשוט שהעולם הוא גוף חי. וכמו שכתב בטימיאוס וכמו שכתב המורה נבוכים לעיל א ע"ב. לכן לא יתכן שהוא דטרמיניסטי וקבוע מראש.

במבט שטחי העולם הדומם כולו פועל לפי חוקי המכניקה החומריים. אבל במבט מעמיק יותר זה לא כך. באמת מצד עצם טבעו ומהותו העולם החומרי אי אפשר שיהיה ידוע באופן מדוייק לחלוטין. לפי תורת הקוונטים חוק טבע הוא שלא תיתכן ידיעה גמורה של כל המאפיינים הפיזיקליים של חלקיקי היסוד, כמו מקום תנע וכיו"ב. וגם ללא זה, קו עקום שבור לא סדיר אי אפשר למדוד אותו באופן מדוייק לחלוטין אלא רק בקירוב הולך וגדל. ללא כאן המקום להאריך בזה, עוסקים בזה באריכות במדע החדש שנקרא תורת הכאוס (גם במתימטיקה פרקטלית ועוד הרבה תחומי מדע חדשים). זה אומר שיש מקרים אמיתיים בטבע, שלא נובעים מסיבתיות מוקדמת. זה רובד שמתגלה רק במבט מעמיק, אבל הוא קיים ומאחרי הקלעים הוא קובע גם את התופעות הגדולות הבולטות. מה שירד גשם דווקא בעוצמה כזו ובמקום כזה זה באמת מקרה. זה לא היה ניתן לחישוב מוקדם גם בכלים הכי חזקים ומדוייקים שאפשר להעלות על הדעת. שינוי קטן מאוד במקומו או תנועתו של חלקיק קטן מאוד, יכול לגרום לשינוי מאוד גדול בתופעה גדולה מאוד שבאה אחרי שרשרת מאוד ארוכה של מניעים ומונעים. כך שבאמת הכל קורה לא לפי חוקי המכניקה המדוייקים, והם רק כיסוי חיצוני.

למשל אם יש סופר שכותב סיפור מאוד אמין. הסיפור מתרחש בדיוק לפי כל החוקים של המדע, נניח שגם לפי חוקי הפסיכולוגיה שקובעים במדוייק את התנהגות הדמויות אנושיות. לכאורה סיפרו כזה כל התפתחות העלילה שבו יכול להיות חזוי מראש אם הסופר היה כותב נתוני פתיחה מספיקים על המצב והדמויות. אבל באמת הסופר יכול לשלוט בעלילה שלטון ללא מצרים. הוא מסתיר את השגחתו המכוונת במקרים. למשל הצעיר רץ אחרי האוטובוס שבו יושבת הגברת. ברגע האחרון הוא מגיע לדלת, אבל הנהג כבר סגר ואל מקשיב לדפיקותיו, ויורת הוא לא יראה אותה. או שברגע האחרון הוא הספיק לעלות וישב לידה וכעת יש להם חמישים נכדים. מצד החוקים המכניים הדטרמיניסטיים אי אפשר לחשב בדייקנות כזו האם ישיג את האוטובוס או לא. נדמה לנו שאי אפשר לחשב כי אין לנו כלים מספיק מדוייקים, אבל באמת טבע המציאות הוא כזה שאי אפשר לחשב. בעינינו השאלה האם הספיק לעלות או לא היא מקרה סתמי. דווקא במקרה מסתתר מי שמכוון את כל מה שקורה כרצונו החופשי.

.

במקרה מסתתרת רוח החיים של הגוף החי שהוא כל המציאות וגם הדוממים כלולים בו וגם הם חיים. שם מסתתר שכל המאורעות אינם לפי חוקיות מתימטית שניתנת לתחזית מראש.

מה שהמדע המודרני אומר בקלות שמה שקבע את מקומו המדוייק של כוכב הוא מקרה סתמי, זה כי נדמה לו שבאמת יש סיבה, שהיא שרשרת חוקי המכניקה, שקשה לנו לחשב אותה אבל היא קיימת. הסיבה הזו לא מעניינת, אין בה שום חכמה ושום חשיבות. ולכן מתעלמים ממנה ואומרים שזה במקרה. אבל זה מקרה שיש לו סיבה, לכן הוא לא טורד את מנוחת השכל. אם באמת למקרה אין שום סיבה כלל, כי הדברים לא קורים לפי חוקי המכניקה, אז יש בעיה לקבל את זה. דברים לא קורים מעצמם. הסיבה יכולה להיות חסרת משמעות, ריקה, למשל הסיבה שדבר מסויים הוא דווקא כך היא כי שרשרת הסיבות של חוקי המכניקה, שגוף א' דחף גוף ב', הביאה אותו לכאן. אין משמעות לכך ששרשרת הפעולות המכנית היתה דווקא כזו ולא אחרת, אבל זה כבר מספיק כדי שנדע שמה שהגוף נמצא דווקא כאן זה לא סתם כך מעצמו, בלי שום גורם חיצוני שהוא. לומר שלא היתה שרשרת מכנית קבעה את מקומו של הגוף, אומר שהוא נמצא כאן מעצמו. דברים לא קורים מעצמם. זו קושיא גדולה.

אם מישהו יתעקש שאולי באמת כך טבעו של העולם שדברים קורים בו מעצמם, באופן ספונטני, סתם כך, לא ברור שזה אפשרי, אבל בוודאי זה היה עולם מת מאוד, מפורד מאוד. אם הכל לפי חוקי המכניקה יש משהו שמאחד את הכל למערכת אחת. אם דברים קורים מעצמם סתם כך בלי שום גורם חיצוני ושום שכל והגיון ושום תיאום עם דברים אחרים, הרי אין שום תיאום והרמוניה בעולם.  בכל אופן בגוף חי בודאי שום דבר פרטי לא יכול לקרות מעצמו סתם כך. עצם ההגדרה של חיים היא תיאום והרמוניה ושהכל מערכת אחת. דבר שקורה מעצמו סתם כך, במקריות אמיתית, הוא כמו גידול סרטני בגוף, לא מתואם עם שאר הגוף.  אם אירע משהו בגוף חי, לרוב יש הגיון למה זה קרה. הלב התכווץ כדי להזרים דם. אבל אם יש משהו שקורה בגוף החי בלי שום הגיון, אי אפשר להסביר אותו, בהכרח משהו בחיות של הגוף קבע את זה. זה לא מעצמו. וזה מגלה שהחיות של הגוף פועלת באיברי הגוף לא רק בפעולה שכלית שמגלה חכמה אלא גם בפעולה רצונית שלא מגלה חכמה אבל מגלה רצון.

.

כשמדובר כאן על רצון, בהכרח זה לא רצון שיש לו סיבה כלשהי. כי אי אפשר לייחס לבורא רצון שיש לו סיבה, כיוון שזה שינוי וחסרון וריבוי (כמו שכתב לקמן ב י"ג ושם י"ח בדרך השני). אצלנו כל רצון בהכרח יש לו סיבה, להשיג משהו טוב, לברוח ממשהו רע, לממש פוטנציאל לא ממומש וכיו"ב. איננו יכולים כלל להשיג רצון בלי סיבה כלל. רצון כזה הוא העצמות בגילוי הכי עליון שלה. כשהיא מתגלה בלי שום כלי, לא דרך חכמה וסדר אלא בעצמה. לזה הכוונה שאם קורה משהו בגוף חי שאין לו הסבר לפי הסדר של הגוף החי, לפי התועלת והתכלית, לפי חוקים ידועים, אלא הדבר קרה במקרה גמור, בלי שום הסבר, בהכרח זה נובע מעצמותה של החיות שבגוף. לא ייתכן שזה נובע רק מאותו בשר שהוא זה שנע באותה תנועה לא מוסברת. לכן אם יש בעולם אירוע מקרי לגמרי, כמו מה שכוכב מסויים נמצא דווקא כאן ולא מעט ימינה או שמאלה, זה מוכרע מהחיות של העולם בעצמותה, לא מהחומר של הכוכב. זו הכוונה שבהכרח יש מי שמייחד, ומוכח מזה שיש גילוי של הרצון האלוהי בעולם, של העצמות האלוהית הבלתי מושגת, לא רק דרך החכמה והסדר והתועלת וההכרח השכלי וכו'.

.

(בעיונים בפילוסופיה אריסטוטלית כתבתי גם שיש עוד טעם להוכחה מהייחוד שיש מי שייחד. והוא שהמציאות בעצמה קיימת בלי להיות מוכרעת. למשל ביציאת מצרים במכת דם ישראל ומצרי שתו מאותה כוס, הישראל שתה מים והמצרי שתה דם. מה היה בכוס כשאף אחד לא שתה ממנה? היה שם משהו לא מוכרע, שהוכרע להיות מים ביחס לישראל והוכרע להיות דם ביחס למצרי. במכות מצריים התגלה הרובד העמוק של הטבע עצמו. גם בהלכות ברירה ותנאים רואים שהמציאות מצד עצמה לא מבוררת, לא מוכרעת. באמת תמיד המציאות מצד עצמה לא מוכרעת, וההכרעה היא רק כלפי האדם באותו זמן. זו עומק ההוכחה מהייחוד, המציאות בעצמה טבעה כזה שכוכב קיים בלי שיש לו מקום אחד מוכרע, הוא קיים באופן בלתי מוכרע מבחינת מקום (וגם מעוד בחינות), ורק כלפי מי שמסתכל מוכרע מקומו להיות דווקא במקום מסויים אחד. כיוון ש שמטבע המציאות הכוכב לא מוכרע, בלי ספק מכך שהוכרע מקומו מוכח שיש מי שהכריע. זה דיבור ישיר של הבורא אלינו, ממש כמו לראות אותו בהר סיני. כמו במכות מצרים שמאותה כוס כל אחד שותה משהו אחר, ואנשים שנמצאים באותו חדר לזה החדר מואר ולזה החדר חשוך, וכל כיו"ב. אם המציאות מוכרעת אחרת לכל צופה, ברור שיש מי שמדבר באמצעות המציאות הזו.

במכת דם בכוס מצד עצמה היה נוזל שאפשר לשתות שלא הוכרע האם הוא דם או מים. שלב מקודם היה שם משהו שלא הוכרע האם הוא נוזל מוצק או גז. שלב מקודם היה שם משהו שלא הוכרע האם הוא גוף חומרי או יישות מופשטת מחומר. שלב מקודם היה שם משהו שלא הוכרע האם הוא קיים או לא.

חז"ל אמרו בעשרה מאמרות נברא העולם, הם חידשו שהמספר היסודי של המאמרות הוא עשר.  אלה עשר הקטגוריות של אריסטו שהן מה שיכול להיות מוכרע לגבי עצם. (אפשר לברר מה מקור השם ספר המאמרות לספר הקטגוריות של אריסטו. אינני יודע את שמו בערבית).

עצם העובדה שהעולם נברא במאמרות, כמה שיהיו, הוא לא מה שחידשו חז"ל, אלא זה כתוב בתורה בפרשת בראשית "ויאמר אלהים יהי אור ויהי אור", וכיו"ב על שאר הברואים. האור קיים כאמירה של אלהים, זה עצם ההגדרה, המובן, של המילה "קיים", וכן כל מה שקיים קיים באופן כזה.)

.

.

לקמן ב' כ' כתב הרמב"ם שמוכח שדברים לא קורים במקרה בעולם, כי לא רק שכל פרט בעולם אינו מקרי אלא כל המציאות כאחת אינה מקרית. ולכן מוכרח שיש מייחד לכל דבר שיש שתי אפשרויות לגביו. ואם הייחוד אינו מוסר בשכל בהכרח הוא מכח רצון חופשי של המייחד. וזה לשונו:

"אריסטו יבאר שהענינים הטבעיים כולם אינם נופלים במקרה – ומופתו על זה כמו שזכר. וזה שהענינים המקריים אינם תמידיים ולא מאודיים [כלומר שקורים בדרך כלל, על פי רוב. כמו מה שיש לאדם חמש אצבעות, שלפעמים יש גם שש, אבל לרוב יש חמש ולכן החמש אינו מקרה]; וכל אלו הענינים – אם תמידיים אם מאודיים. אמנם השמים וכל אשר בהם הם תמידיים על ענינים לא ישתנו כמו שבארנו לא בעצמינו ולא בשנות מקומותיהם; ואמנם הענינים הטבעיים אשר תחת גלגל הירח – מהם תמידיים ומהם מאודיים; והתמידיים – כחימום האש ורדת האבן למטה והמאודיים – כצורות אישי כל מין ופעולותיו. וכל זה מבואר. ואם היו חלקיו לא במקרה איך יהיה כולו במקרה? וזה – מופת על שאלו הנמצאות אינם מקריות:

וזה תורף דברי אריסטו בתשובה על מי שחשב מן הראשונים שזה העולם נפל במקרה ושהיה מעצמו בלא סיבה – אמר וכבר שמו אנשים אחרים סיבת אלו השמים והעולמות כולם – מעצמם שהם אמרו כי מעצמו היה הסיבוב והתנועה אשר הבדילה והעמידה הכל על זה הסדר; ושזה עצמו מקום פלא גדול – רצוני לומר שיאמרו בבעלי החיים ובצמחים שלא יהיו ולא יתחדשו במקרה אלא יש להם סיבה אם טבע או שכל או זולת זה ממה שדומה לו – שלא יולד אי זה דבר שיזדמן מכל זרע או מכל שכבת זרע אלא מזה הזרע יהיה זית ומזה השכבת זרע יהיה איש; ויאמרו בשמים ובגשמים אשר הם מבין שאר הגשמים הנראים – אלוקיים שאמנם היו מעצמם ושאין להם סיבה כלל כמו שיש לבעלי החיים ולצמחים – זה תורף דבריו. והתחיל לבאר זיוף זאת המחשבה אשר חשבוה – במאמר יותר רחב:

הנה כבר התבאר לך שאריסטו יאמין ויבאר במופת שאלו הנמצאות כולם אינם נמצאות במקרה"

 

ושם פרק כ"א כתב על זה:

"הנה כבר התבאר הענין והגיע ממנו המאמר אל החקירה על זה החילוף הנמצא בשמים אשר התבאר במופת [זה המופת שהעתקתי מפרק כ' שלא ייתכן שהכל במקרה] שאי אפשר לו מבלתי סיבה האם הסיבה ההיא היא העילה לזה החילוף וכן התחיב ממציאותה? או הסיבה ההיא היא הפועלת לזה החילוף המיחדת לו – על הצד אשר נאמין אנחנו הנמשכים אחר 'משה רבינו'? "

ההסברים שכתבתי הם הסברים לדברי הרמב"ם האלה שהוכיחו שהייחוד אינו מקרי, אבל לא ביארו למה באמת אינו מקרי.

.

.

.

לקמן חלק ב' פרקים כ', כ"א, כ"ב, כ"ה (יש עוד, לא דקדקתי ברשימה) כתב שהמחלוקת בין תורת משה לפילוסופים (הפילוסופים היא דעה שהוא מייחס לאריסטו ובאמת אינה דעת אריסטו עצמו אלא של תלמידיו) האם העולם קדמון או מחודש, כל עניינה הוא האם הבורא פועל בעולם רק בדרך של הכרח שכלי או שהוא פועל גם בדרך של רצון חופשי.

לכן מפיזור הכוכבים יש ראיה נגד אריסטו, כי המקום המסויים של כוכב זה אינו מכח הכרח שכלי, וכיוון שהעולם הוא גוף חי אחד לא ייתכן שזה נובע ממקריות גמורה בכוכב בפני עצמו, אלא זה בהכרח גילוי של העצמות של החיות של העולם, שזה הפירוש של גילוי הרצון האלוהי.

 

(הוא מדבר על הכוכבים דווקא, כי מקרים כמו צבע הפרחים תלויים במזג היסודות המשתנה שהוא שונה מפרח לפרח והוא גורם שפרח מסויים יגלה מתוך רוחב האפשרויות של האידיאה דווקא את הכתום ולא את הסגול. וכמו שכתב לקמן ב י"ט:

"ובאיכויות ההם הארבע היו יסודות למה שהורכב מהם, וזה שהם יתערבו תחלה בתנועת הגלגל, ואחר כן ימזגו ויתחדש ההתחלפות בהתערבות המורכבות מהם בשיעורים מתחלפים מן החם והקר והלח והיבש, והיו בהם באלו המזגים המתחלפים הכנות מתחלפות לקבל צורות מתחלפות והצורות ההם ג"כ יהיו מוכנות לקבל צורות אחרות וכן תמיד, והצורה המינית האחת ימצא לחמר שלה רוחב גדול בכמותה ובאיכותה, ולפי הרוחב ההוא יתחלפו אישי המין, כמו שהתבאר בחכמת הטבע"

כל זה רק ביסודות. גרמי השמיים עשויים מהחומר החמישי ולא מהיסודות, הצורה מתגלה בהם באופן מדוייק, לא במקרה מתוך רוחב, ולא לפי מזג החומר. שהחומר החמישי אינו מזיגה של מרכיבים. לכן אין במה לתלות את המקרה שאין בו שכליות אלא בייחוד הבורא)

.

דברים כמו להתערב להציל את העשוק מיד עושקו, להעניש רשעים, וכל כיו"ב פעולות מוסריות או שכליות, הם לא גילוי של הרצון האלוהי אלא של החכמה האלוהית, הסדר, החוקיות. זה הרי הגיוני, יש לזה סיבה. לכן מבאר הרמב"ם שכל הדברים האלה הם חוק טבע ברובד העמוק של הטבע, והם חוק מתמיד קבוע מששת ימי בראשית, ובכמה מקומות כבר הארכתי (עיין אדם חי רשימה 78). הרצון האלוהי אין לו שום סיבה, הוא לגמרי מעל תפישת השכל. בכמה מקומות כבר הארכתי בזה.

.

.

.

"וזה כולו יתחייב בקבלת ההקדמה העשירית; מצורף אל היות קצת מי שיחשוב קדמות העולם לא יחלוק עלינו בהתיחדות כמו שאבאר. וסוף דבר – זה אצלי הטוב שבדרכים ולי בו דעת תשמעהו:"

אצל המדברים בכל דבר רואים את הייחוד של הבורא כי כל דבר לפי הדמיון היה יכול להיות אחרת, ואין גילוי של חכמה בעולם שאומר שדברים קיימים בעולם בגלל סיבה וטעם והגיון שכלי. לכן תמיד אין העדפה בין האפשרויות ותמיד מה שנקבעה אפשרות זו דווקא זה גילוי של העצמות האלוהית הפשוטה. לכן כתב שהייחוד לפי המדברים תלוי בהקדמה העשירית לעיל בפרק ע"ג.

.

והוסיף שגם לפי קצת הפילוסופים אפשר שתהיה דרך הייחוד להוכיח את גילוי הרצון החופשי של הבורא, דהיינו את היותו בורא ברצונו את העולם וממילא שהעולם הוא מחודש. וכמו שכתב המורה נבוכים לקמן ב י"ט שמפיזור הכוכבים מוכח לפי דרך הייחוד שהבורא פועל ברצון מכוון ולא רק בהכרח שכלי ומוכח מזה שהעולם מחודש (שהרי שיטת הקדמות כל עניינה הוא משום שהאלוה מאציל את העולם רק לפי חכמה בדרך הכרח שכלי ולא ברצון חופשי). כי פיזור הכוכבים יש בו גם לפי הפילוסופים  אפשרויות שקולות בלי עדיפות לזו או לזו מכח החכמה.

אבל הרי אם פילוסוף מקבל את דרך הייחוד, הרי זה מכריח שהוא יודה בחידוש העולם. ואיך ייתכן שמי שסובר את קדמות העולם יסבור את עניין ההתייחדות?

לקמן ב כ כתב:

"ואין ענין הכונה וענין ההתיחדות אלא לדבר בלתי נמצא ואפשר מציאותו כמו שכוון ויוחד ואפשר שלא ימצא כן".

ולכן זה קשור לשיטת חידוש העולם, שלא היה העולם קיים, ואפשר מציאותו כמו שכוון ויוחד, ואפשר שלא יימצא כן.

.

.

ולקמן ב כ"א כתב (בתחילת הפרק):

"דע כי מן האחרונים מן הפילוסופים האומרים בקדמות העולם – מי שאמר שהאלוה ית' פועל העולם ובוחר מציאותו ומכונו ומיחדו כפי מה שהוא אלא מן השקר שיהיה זה בעת בלתי עת אבל כן היה ויהיה תמיד. ואמרו אמנם חייב לנו שלא נצייר שפועל דבר אלא בשיקדם הפועל לפעלו בזמן – היותנו אנחנו כן יתחיב לנו במה שנעשהו – להיות כל פועל שיהיה זה תארו יש בו העדר אחד והיה פועל בכח וכאשר פעל – יצא אל הפועל. אמנם האלוה ית' אשר אין העדר בו ולא דבר בכח כלל לא יקדם לפעלו אבל לא סר היותו פועל – וכמו שיש הפרש גדול בין עצמו לעצמנו כן יש הפרש בין יחס פעלו אליו ליחס פעלנו אלינו. וזה ההקש בעצמו אמרו בהתיחדות וברצון – כי אין הפרש בין אמרך פועל או רוצה או מכון או בוחר או מיחד בזה הענין. אמרו ומן השקר עוד שישתנה פעלו או רצונו כמו שבארנו:"

.

המעיין שם יראה שמה שהמורה נבוכים חולק הוא רק על התוספת ש"מן השקר שישתנה פעלו או רצונו". אבל על כל מה שכתב לפני התוספת הזו הוא לא חולק אלא מסכים. ומבואר כאן שקדמות העולם מתאימה ביחד עם עניין ההתייחדות שהבורא פועל ברצון כוונה ובחירה חופשית. והרי בחלק ב פרק כ, וביותר בפרק כ"ה, כתב בפירוש שקדמות העולם עניינה הוא שהבורא לא פועל בכוונה ובחירה ורצון חופשי. אלא וודאי יש שני אופנים של קדמות העולם. יש מחלוקת בין המדברים לבין הפילוסופים, לפי המדברים העולם רק מחודש, הוא מחודש בנקודת זמן כלשהי שעברו ממנה עד היום כך וכך שנים. הוא מחודש מנקודה שהיא בתוך הטבע. ולפי הפילוסופים (השיטה שהרמב"ם מייחס לאריסטו ואינה באמת שלו, כמו שביארתי באדם חי רשימה 81) העולם רק קדמון. אין לעולם המוחשי שתחת הזמן נקודת התהוות מצד הנצח. בין שתי השיטות האלה, שיטת המדברים היא שהבורא מגלה רצון חופשי וכוונה, ושיטת הפילוסופים שהוא מגלה רק הכרח שכלי (שזה מאוד קרוב לעניין הכרח האצלת האור מהשמש והחום מהאש, כמו שכתב לקמן ב' כ'). לדבריו לקמן ב כ"א בשיטת אותם אחרונים יש עומק יותר, ושם אי"ה אכתוב בזה יותר. ושם אבאר למה כאן הוא כותב שאותם אחרונים באמת סבורים שהעולם הוא בייחוד וכוונה, ושם לקמן כתב שדבריהם לא נכונים כי באמת לשיטתם העולם הוא בדרך הכרח, והם רק הטעו כשכתבו שהוא בדרך ייחוד.

.

.

אמנם שיטת הרמב"ם עצמו היא שהעולם גם קדמון וגם נברא. מתוך הטבע הוא מתגלה כקדמון, והטבע כולו עם היותו קדמון נברא מרובד עליון מופשט נבדל שהוא מעל הטבע ואין בו זמן כלל והוא נצח ושם המושג של קדמון הוא באופן אחר, ושם העולם נברא ולא קדמון. ואותם אחרונים שהזכיר לקמן חלק ב בסוף פרק כ ותחילת פרק כ"א הם רמיזה לרמב"ם עצמו. ומה שהוסיף שם בפרק כ"א: "אמרו ומן השקר עוד שישתנה פעלו או רצונו כמו שבארנו" זה כבר לא הרמב"ם אלא אחרים.

לפי הרמב"ם העולם קדמון וגם יש בו גילוי רצון אלוהי על דרך ההתייחדות. וזהו שכתב:

"סוף דבר – זה אצלי הטוב שבדרכים ולי בו דעת תשמעהו"

ואפשר להקשיב כאן בלשונו שיש לו דעת מיוחדת בזה, לא שהוא סובר בדיוק כמו המדברים. הוא לא כותב שבזה אני מסכים עם המדברים, אלא שיש לי בזה דעת משלי.

.

.

.

(אני מעתיק כאן ממכתב שכתבתי על חלק ב' פרק כ"א:
"לענ"ד שיטת האחרונים כאן לדעת הרמב"ם אינה סתם משחק מילים.
לעיל א ע"ד בדרך החמישית הוא מביא אותם ואומר שהם סוברים התייחדות כמו שהרמב"ם סובר אותה (ולא כמשחק מילים. זו סתירה גמורה לדבריו כאן), ואומר עליהם:
"זה כולו יתחייב בקבלת ההקדמה העשירית; מצורף אל היות קצת מי שיחשוב קדמות העולם לא יחלוק עלינו בהתיחדות כמו שאבאר. וסוף דבר – זה אצלי הטוב שבדרכים ולי בו דעת תשמעהו:"
.

.
בפרקנו הוא כותב בשיטתם:
"וכמו שעצמותו נבדלת לגמרי מעצמותנו, כך גם יחס פעולותיו אליו נבדל מיחס פעולותינו אלינו. והוא הדין עצמו", אמרו, "לגבי הייחוד והרצון. כי אין הבדל בין אם תאמר בעניין הזה 'פועל' או 'רוצה' או 'מכוון' או 'בוחר' או 'מייחד'""
כתוב כאן שבגלל שהמושג פעולה אצל הבורא נבדל לגמרי מהמושג פעולה אצלנו, לכן אין הבדל בין פועל (כלומר סתם המושג 'פועל' שיכול להיות במקרה בהכרח או בכוונה) לבין רוצה.
לענ"ד הביאור בזה ששיטתם היא שפעולתו של הבורא היא מעל ההגדרות השונות של מקרה הכרח ורצון. כמו שהמספר שלוש הוא מעל הגדרות של טעם או צבע (שלילה קטגורית).
כלורמ לשיטתם פעולת הבורא היא גם בהכרח וגם בייחוד, לכן הוצרכו לומר שזה כמו שעצמותו נבדלת ולא מובנת ולא מוגדרת כך גם פעולתו.
הרמב"ם לא לגמרי חולק על זה, כי זה המבט הנכון מתוך הטבע, רק הוא מחפש לראות בבריאה ממש רצון חופשי ברור שמובן גם לבני אדם שהוא רצון חופשי ברור (ולא משהו שנעלה מעל כל הגדרה, ונעלה מעל החילוק בין הכרח לחופש), כי על זה מיוסדת התורה שהיא גילוי רצון חופשי ברור (וזה מבט יותר גבוה, מעל הטבע). לכן הוא כותב לקמן בפרקנו שרק בהמשך הוא יכריע בזה. כיוון שלשיטתם אין לחלק בין רצון להכרח בפעולת הבורא שהיא מעל השגתנו, אין הפרכה לשיטתם מפיזור הכוכבים והגלגל והכוכב שביאר לעיל פרק יט. ולכן הוא אומר שרק בהמשך הוא יפריך אותם.

יש הרבה מאוד להאריך בזה, ולענ"ד זו מהסתירות שצופנת בתוכה סודות, ואכמ"ל

.

.

עוד מהמכתב:

מורה הנבוכים חלק ב פרק כא
"שזה נתחייב מזה עד שיגיע לעלה הראשונה כמו שיאמר הוא, או השכל הראשון, או כמו שתרצה שתקראהו,"

לענ"ד יש הבדל בין הניסוחים.
לשון אריסטו הוא "עילה ראשונה" שזה סובל פירוש של כמו חום מהאש או צל מהגוף, וגם פירוש של הכרח שכלי.
"השכל הראשון" זה כבר אומר שכמו חום מהאש זו הבנה לא נכונה של אריסטו אלא מדובר בעילה בדרך של הכרח שכלי דווקא.
"או איך שתחפוץ כו'" לענ"ד זה רומז לשיטת הפילוסופים האחרונים, שדרך פעולתו של הבורא נעלמת מאיתנו כמו עצמותו. עצמותו נעלמת כי היא מעל לכל ההגדרות (כמו שלמדנו בפרקי שלילת התארים), וגם פעולתו היא מעל לכל ההגדרות (מעל הגדרות הכרח או רצון), ולכן לומר פועל או רוצה וכו' הכל אחד. ולשיטה זו אין לכנות את הבורא "שכל עליון" כי פעולתו לא בדווקא בדרך הכרח שכלי, ועל זה אמר הרמב"ם שלישטתם תכנה את הבורא איך שתחפוץ, כי ממילא אצלם הכל אחד.")

.

.

.

.

"דרך ששי

חשב אחד מן האחרונים שהוא מצא דרך טובה מאד יותר טובה מכל דרך שקדמה והיא הכרעת המציאות על ההעדר. אמר העולם – אפשר המציאות אצל כל אדם שאילו היה מחויב המציאות – היה הוא האלוה ואנחנו אמנם נדבר עם מי שיקים מציאות האלוה ויאמר בקדמות העולם; והאפשר הוא – שאפשר שימצא ואפשר שלא ימצא ואין המציאות יותר ראוי בו מן ההעדר; אם כן היות זה האפשר המציאות נמצא – עם השתוות דין מציאותו והעדרו – הוא ראיה על מכריע הכריע מציאותו על העדרו. וזה דרך מספיק מאד והוא סעיף מסעיפי ההתיחדות הקודם אלא שהחליף מלת 'מיחד' ב'מכריע' והחליף עניני הנמצא במציאות הנמצא עצמו; והטענו או טעה בענין מאמר האומר "העולם – אפשר המציאות" כי בעל דיננו המאמין קדמות העולם יפיל שם האפשר – באמרו "העולם אפשר המציאות" – על בלתי הענין אשר יפילהו עליו המדבר כמו שנבאר. ועוד שמאמרו שהעולם צריך למכריע יכריע מציאותו על העדרו – מקום ספק גדול מאוד כי ההכרעה וההתיחדות אמנם יהיו לנמצא אחד מקבל לכל אחד משני ההפכים או לכל אחד משני המתחלפים בשוה ויאמר אחר שמצאנוהו בענין הפלוני ולא נמצאהו בענין האחר – היא ראיה על פועל מכון. כאילו אמרת שזה הנחושת אינו בקיבול צורת המחם יותר ראוי מאשר הוא בקבול צורת המנורה; וכאשר מצאנוהו מנורה או מחם ידענו בהכרח שמיחד ומכון כון אחד משני אלו העוברים – שכבר התבאר שהנחשת נמצא ושני העוברים המיוחסים לו נעדרים ממנו קודם הכרעת המכריע. אמנם הדבר הנמצא הנחלק עליו אם מציאותו כן לא סרה ולא תסור או נמצא אחר העדר הנה לא יצויר בו בשום פנים זה הענין ולא יאמר מי הכריע מציאותו על העדרו? אלא אחר ההודאה בשהוא נמצא אחר ההעדר – וזהו הענין הנחלק עליו. ואם נקח מציאותו והעדרו מחשבי [בשכל הדמיוני] כבר שבנו להקדמה העשירית בעצמה והיא התבוננות הדמיונות והמחשבות לא התבוננות הנמצאות והמושכלות – כי הבעל דין אשר יאמין קדמות העולם יראה שדמותנו העדרו כדמותנו כל נמנע שיפול בדמיון ואין הכונה – לסתור מאמריהם; ואמנם בארתי לך שזה הדרך אשר חשבו בה אשר היא דרך זולת מה שקדם אינו אמת אבל דינה כדין מה שלפניה משיעור זאת ההעברה הידועה:"

.

הנושא כאן, ובחלק ב של המורה נבוכים מתחילתו עד פרק ל', הוא סוד מעשה בראשית. אחד מהעניינים החשובים בזה הוא העניין של בריאת העולם מול קדמות העולם. שיטת הרמב"ם בזה היא בכלל מה שאמרו חז"ל שהוא סוד מעשה בראשית ואמרו עליו אין דורשים מעשה בראשית בשניים. אני קצת רומז לשיטת הרמב"ם באופן כללי, על דרך סיפור, שגם צד הקדמות וגם צד הבריאה המחודשת שניהם נכונים, ומשלימים זה את זה, וכמו שכתבתי לעיל. זה לא ביאור העניין אלא רק אמירה שלו. העניין הזה לא יכול להיות מובן במחשבה רגילה, הוא דורש אופן אחר של מחשבה ותפישה, לכן הוא סוד. עצם ההגדרה של סוד הוא שהשכל שאנו משתמשים בו באופן יומיומי, וגם לומדים איתו, לא יכול בשום אופן לעמוד על הבנת העניין. לעיל בפרק ע"ב הרמב"ם כתב שהוא מבאר את העניין רק על דרך סיפור, בלי ההוכחות. ההוכחות הן ההבנה. כשמבינים זה מוכח. בלי הוכחות זה לא הבנה אלא סיפור של עניין בלי להבין אותו. למשל כשמספרים שמשה קיבל תורה מסיני, איננו מבינים את זה. איננו מבינים מה היה שם, מה הוא ראה ומה הוא שמע, איך הוא תפש את מה שקורה. איזו נוכחות אלוהית הוא תפש, איך הוא תפש אותה, איך הוא ידע מה זה. מה בדיוק נודע לו, האם רק המילים, האם גם ההבנה של התורה, איך הוא קיבל את התורה שבעל פה שארוכה מארץ מידה וכל מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש כבר נאמר למשה מסיני. וכו' וכו'. אין לנו שום הבנה, אבל דרך סיפור אנו יודעים שכך הוא העניין, שמשה עלה להר סיני וקיבל תורה. כך גם כל מה שאני כותב על שיטת הרמב"ם בעניין קדמות העולם הוא רק דרך סיפור, בלי ההבנה.  אי"ה בביאור על המורה נבוכים אנסה לכתוב את ההבנה לפי מיעוט יכולתי. אינני יודע על זה אלא מעט מן המעט, פחות מכלב הלוקק מהים. וכיוון שמדובר באופן אחר של מחשבה ודעת, כמעט לא יתכן לכתוב את זה, אבל אי"ה אנסה להיות כלי לעזר האלוהי ומה שיחונן האל אכתוב. כעת אני כותב רק הערות על הפשט, אני עוסק רק בקריאה של הספר כמו שהוא כתוב, ולא בפירושו ובהתעמקות בו ולא בנסיון להבין אפילו לא במקצת כטיפה מהים מהסודות שהוא כותב.

הדרך היחידה להתקרב במעט להבנה, היא למשמש בפשט של מה שכתוב שוב ושוב ושוב בלי לאות. אמרו שלא דומה מי ששונה פרקו מאה פעמים למי ששונה פרקו מאה ואחת פעמים. מאה פעמים הוא משל למספר שנראה שלם. אחרי מאה פעמים יש הרגשה שהשלמתי את הלימוד, כבר מיציתי מה שיש לי ללמוד כאן. זה כבר לא מעניין יותר. אבל מי שמריח שמסתתר כאן סוד, עומק שלא יכול להיות נתפש בשכל טבעי חומרי שאנו רגילים בו, הריח הזה גורם לו להישאר רעב, חסר, לא-שלם. ואחרי שכולם ממשיכים לפרק הבא הוא מוכרח לשנות את אותו הפרק שוב, בפעם המאה ואחת. זו הדרך היחידה להתקרב להשגת הסוד. הוא תמיד נשאר סוד, תמיד נשאר רעב, תמיד ההרגשה היא שהעניין עוד רחוק מההבנה. מי ששונה פרקו דווקא מאה ואחת פעמים הוא עובד השם. עבודת השם היא הרעב הזה, תמיד רעב, כי תמיד ה' לא מושג. זו חתירה תמידית, להתקרב, ואז עוד להתקרב, כי הבורא נשאר בלתי מושג נבדל ועליון. קווה אל ה' חזק ויאמץ ליבך וקווה אל ה'. כל הבנה אחרי המשך הלימוד נראית חיצונית וריקה ושהיא רק כלי להבנה יותר עמוקה, ואחרי עוד לימוד גם ההבנה העמוקה נראית שטחית ושוב יש חתירה להגיע לעומק. שוב לקוות. למשמש באותן מילים שוב, אולי הפעם ייצא מהן אור. העם ההולכים בחושך ראו אור גדול. זה מצב, כל הזמן הולכים בחושך וכל הזמן רואים אור. כי תמיד יש אור לפנים מאור, הבורא תמיד עדיין נעלם, ככל שרואים יותר אור רואים כמה עוד חושך יש. וכשלא מתייאשים ונכנסים לחושך ולומדים שוב את מה שכבר למדנו זוכים לאור חדש, וחוזר חלילה.

מי שרוצה ללמוד ולהבין את סוד מעשה בראשית ואת סוד מעשה מרכבה ואז לדעת אותם, להכניסם לכליו, לא יצליח. יש סיפור על חכמי חלם שרצו לתפוש את הירח והעמידו דלי ובדלי היה הירח, וכיסו את הדלי ושמו למשמרת בבית הכנסת. ומישהו רצה להציץ בירח וראה שאין ירח בדלי, וחיפשו מי גנב אותו. זה דרך חיים, חיים שלמים, של חיפוש מתמיד, רעב מתמיד, חולי אהבה מתמיד. ההליכה הזו היא היא השגת הסוד. כשעומדים, כשנדמה שהבנתי ועכשיו אני יודע ואני יכול להיפנות לעסוק במשהו אחר, מייד הכל אובד. דברי תורה קשה לקנותן ככלי זהב וקל לאבדן ככלי זכוכית. האפשרות לעסוק בסוגיא אחרת, חדשה, היא רק אם תופשים שזו אותה סוגיא עצמה. עוד חיפוש ומשמוש וחקירה באותה סוגיא עצמה. אם נדמה שסיימנו סוגיא אחת וכעת עוברים לסוגיא הבאה, אין לנו שייכות כלל הבנה של שום סוגיא.

.

חגיגה ט ב:

"אמר ליה בר הי הי להלל: מאי דכתיב (מלאכי ג, יח) "ושבתם וראיתם בין צדיק לרשע בין עובד אלהים לאשר לא עבדו" היינו צדיק היינו עובד אלהים, היינו רשע היינו אשר לא עבדו?

אמר ליה עבדו ולא עבדו תרוייהו צדיקי גמורי נינהו [שניהם צדיקים גמורים] ואינו דומה שונה פרקו מאה פעמים לשונה פרקו מאה ואחד

א"ל ומשום חד זימנא [בגלל פעם אחת] קרי ליה לא עבדו?

א"ל אין [הן]. צא ולמד משוק של חמרין עשרה פרסי בזוזא [לשכור חמור למהלך עשר פרסאות עולה זוז אחד], חד עשר פרסי בתרי זוזי.

א"ל אליהו לבר הי הי וא"ל לר' אלעזר מאי דכתיב (ישעיהו מח, י) "הִנֵּה צְרַפְתִּיךָ וְלֹא בְכָסֶף בְּחַרְתִּיךָ בְּכוּר עֹנִי." מלמד שחזר הקב"ה על כל מדות טובות ליתן לישראל ולא מצא אלא עניות.

אמר שמואל ואיתימא רב יוסף היינו דאמרי אינשי יאה עניותא ליהודאי כי ברזא סומקא לסוסיא חיורא [כמו רצועה אדומה לסוס לבן]"

שניהם צדיקים גמורים כיוון שבעלי הפשט, בעלי מקרא ובעלי משנה, גם הם צדיקים גמורים. ובכל זאת אינו דומה. ואינו דומה משום פעם אחת שהוסיף, כי הפעם הזו מראה את החסרון, הרעב. הרעב דווקא למה שטמון באופו פרק שכבר למד מאה פעמים, זה לא רעב לעוד פרק ועוד פרק, כי המבט הוא פנימי, מחפש מה שבעומק הדברים, לנקוב באר עמוקה, באותו מקום. להוציא כל ימיו כל פעם עוד כמה גרגרי עפר מאותה הבאר. זה מעביר את האדם לחיים אחרים. בשוק של חמורים יש מחיר למהלך עשר פרסאות, שזה מה שנהוג ורגיל. מי שמוסיף עוד פרסה ישלם כפול, הכל שונה.

רש"י: "עשרה פרסי – ישכיר לך אדם חמורו בזוז אחד שכבר נהגו כן ואם תאמר לו לילך פרסה יותר ישאלך שני זוזים:"

ולכן יאה עניות לישראל, העניות היא ההרגשה שתמיד חסר. העניות יפה לישראל כמו רצועה אדומה לסוס לבן. המראה של סוס לבן עם רצועה אדומה הוא יפה, כי הרצועה האדומה שוברת את השלמות של הלבן, ובאמת בזה היא מדגישה אותו, מגלה את יופיו יותר.

.

.

.

"והטענו או טעה בענין מאמר האומר "העולם – אפשר המציאות" כי בעל דיננו המאמין קדמות העולם יפיל שם האפשר – באמרו "העולם אפשר המציאות" – על בלתי הענין אשר יפילהו עליו המדבר כמו שנבאר."

לקמן ב א בעיון השלישי כתב:

"אמר עוד: שלא ימלט היותו מחויב המציאות מהיותו זה בבחינת עצמו או בבחינת סיבתו, עד שיהיה מציאותו והעדרו אפשר בבחינת עצמו ומחויב בבחינת סבתו, ותהיה סבתו היא המחויבת המציאות, כמו שנזכר בתשע עשרה. הנה כבר התבאר שאי אפשר בהכרח מבלתי שיהיה נמצא מחויב המציאות בבחינת עצמו, ולולא הוא – לא היה נמצא כלל, לא הוה נפסד ולא מה שאינו לא הוה ולא נפסד, אם יש דבר נמצא כן, כמו שיאמר אריסטו – רצוני לומר: שאינו הוה ולא נפסד, להיותו עלול בעילה מחויבת המציאות."

הרמב"ם מביא כאן בקצרה את המושגים מוכרח מציאות בבחינת עצמו ומוכרח מציאות בבחינת סיבתו, שעסקו בהם הרבה הפילוסופים בדורו, בראשם אלפראבי ואבן סינא. (עיין בזה במאמר של אמיל פאקנהיים, הנקרא The Possibility of the Universe in Al-Farabi, Ibn Sina and Maimonides. –  Emil L. Fackenheim. ניתן להורדה כאן. כתבתי על זה בעיונים בפילוסופיה אריסטוטלית רשימה 3)

לקמן ב' כ' כתב שבדעת בעלי הקדמות שיש שפירשו דעתם שהעולם מתחייב מהבורא כמו החום מהאש והאור מהשמש. וכתב שם שבאמת זה לא בדיוק הביאור הנכון אלא זה הכרח שכלי, כמו שמוכרח שאחת ועוד אחת הן שתיים ולא שלוש. אין הבדל לעניין שלנו בין זה לזה. בכל אופן מבואר שמציאותו של העולם מוכרחת.

הצורות הן נצחיות, אינן תחת הזמן, לא שייך בהן שינוי כלל כיוון שאינן חומר. גרמי השמיים שהם חומר גם הם נצחיים לשיטת הקדמות, תמיד היו, וגם תמיד יהיו. כיוון שהחומר שלהם הוא החומר החמישי שהוא זך לגמרי לא מתנגד לצורה כלל ומקבל אותה בשלמות והוא נצחי בנצחיותה (על דרך שמי שהשיג את המושכלות זוכה לחיי נצח לעולם הבא). אין אפשרות כלל שהצורות לא תהיינה ושגרמי השמיים לא יהיו, כי אם יש אפשרות כזו אז במשך אינסוף שנה היא תתממש, ושוב הם לא יהיו נצחיים. זה לגבי גרמי השמיים שהם תחת הזמן ושייך אצלם אינסוף שנה. לגבי הצורות אין בכלל משך זמן, ואם היה אפשרות שלא יתקיימו לא היה אפשר כלל קיומן כצורות.

.

לכן הצורות וגרמי השמיים הם מוכרחי המציאות. אבל הם לא מוכרחי המציאות בבחינת עצמם אלא בבחינת סיבתם. ללא סיבתם, ללא האלוה עצמו, לא היו קיימות הצורות ולא גרמי השמיים כלל. אם נחשוב שהאלוה לא קיים, בהכרח כל הצורות וגרמי השמיים לא קיימים. זה הביאור שהם לא מוכרחי מציאות בבחינת עצמם, הם צריכים את הסיבה שלהם שתעניק להם מציאות. אבל אחרי שהאלוה קיים, אז גם הצורות וגרמי השמים אפשר שהם בהכרח קיימים. זה לא הכרח שמשעבד את האלוה. לא אומרים שהאלוה מוגדר ככזה שממציא צורות וגרמי שמיים, ואם לא ימציאם הרי הוא לא אלוה. אלא וודאי אפשר שהוא לא ימציא אותם ועדיין יהיה אלוה בלי שום הפסד כלל ועיקר. כמו שכתב בהלכות יסודי התורה א:

"ואם יעלה על הדעת שאין כל הנמצאים מלבדו מצויים הוא לבדו יהיה מצוי ולא יבטל הוא לבטולם שכל הנמצאים צריכין לו והוא ברוך הוא אינו צריך להם ולא לאחד מהם לפיכך אין אמתתו כאמתת אחד מהם."

אם הבורא יכול שלא לברוא את הצורות וגרמי השמיים ולא ייגרע ממנו מאומה, למה אנו אומרים שהם מחוייבי מציאות בבחינת סיבתם, הרי אינם מחוייבי מציאות כלל. ברצותו יברא וברצותו לא יברא, מה שייך כאן עניין חיוב.

לכאורה בזה המחלוקת. לקמן חלק ב' פרקים כ' וכ"ה כתב שהמחלוקת לגבי קדמות העולם היא מחלוקת האם הבורא פועל מכח הכרח שכלי או ברצון חופשי. למי שסובר שהוא פועל בהכרח שכלי, וזה דומה למה שהעולם מתחייב מהבורא כמו החום מהאש, העולם קדמון, ואז הוא אל מקבל את ההלכה בהלכות יסודי התורה שאם נעלה על הדעת שכל הנמצאים בטלים הוא לא יבטל. אלא לשיטה זו הוא כן יבטל. הרי אם נעלה על הדעת אש שלא מחממת ושמש שלא מאירה זה לא אש ולא שמש. זה ביטול של האש והשמש ממציאותם, כי הם כבר לא מתאימים להגדרה של אש ושמש. חלק מהגדרת האש, ממהותה, שהיא דבר מחמם, והשמש חלק מהגדרתה שהיא גוף מאיר.

כתב לקמן ב כ:

"הנה כבר התבאר לך שאריסטו יאמין ויבאר במופת שאלו הנמצאות כולם אינם נמצאות במקרה; ואשר יסתור היותם במקרה – שיהיו בעצם – רצוני לומר שיש להם סיבה מחיבת להיותם כן בהכרח מפני הסיבה ההיא נמצאו כפי מה שהם. זהו אשר יתבאר במופת והוא אשר יאמינהו אריסטו. אמנם שיתחיב להיותם לא מעצמם שיהיו בכוונת מכון ורצון רוצה – לא התבאר לי שאריסטו יאמין זה. וזה כי הקיבוץ בין המציאות על צד החיוב ובין החידוש על צד הכונה והרצון עד שיהיו שני הענינים אחד – קרוב אצלי לקיבוץ בין שני ההפכים. כי ענין החיוב אשר יאמינהו אריסטו הוא שכל דבר מאלו הנמצאות אשר אינם מלאכותיות אי אפשר לו מבלתי סיבה מחיבת לדבר ההוא אשר הותהו כפי מה שהו; ולסיבה ההיא – סיבה שנית ולסיבה השנית – שלישית כן עד שיגיע לסיבה ראשונה ממנה התחיב הכל – להמנע ההשתלשלות אל לא תכלית. אלא שהוא לא יאמין עם זה שחיוב מציאות העולם מהבורא – רצוני לומר מהסבה הראשונה – כהתחיב הצל מהגוף או התחיב החום מהאש או התחיב האור מהשמש – כמו שיאמר עליו מי שלא יבין דבריו. אבל יאמין החיוב ההוא כחיוב המושכל מהשכל – כי השכל הוא פועל המושכל מצד היותו מושכל שהסיבה ההיא הראשונה – ואפילו אצלו – היא שכל בעליונה שבמדרגות המציאות והשלמה שבהם. עד שלו אמר שהוא רוצה במה שהתחיב ממנו ושמח בו ונהנה ואי אפשר שירצה חלופו – לא יאמר לזה כונה ואין בו ענין הכונה. כי האדם רוצה להיות בעל עינים וידים ושמח בזה ונהנה בו ואי אפשר שירצה חלופו; אלא שלא היה זה האיש בעל עינים וידים בכונה ממנו והתיחדות לזה התואר ואלו הפעולות – ואין ענין הכונה וענין ההתיחדות אלא לדבר בלתי נמצא ואפשר מציאותו כמו שכוון ויוחד ואפשר שלא ימצא כן"

בהערות הרב קפאח על פרק זה טוען שהרמב"ם בעצמו סבר לפני כן שלפי שיטת הפילוסופים העולם כהתחייב החום מהאש. לא בדקתי את מקורותיו אבל זה ייתכן כי העניין מאוד קרוב. ההבדל הוא בעיקר בעניין שאנו מדברים בו, אם העולם מתחייב בחיוב שכלי, זה אומר שאם העולם לא יהיה קיים לא ייגרע מאומה ממציאותו של הבורא. מה שהחום מוכרח מהאש, זה משום שבלי החום האש לא תהיה אש, זה חלק מהגדרתה, לכן אם יש אש לפי הגדרה מוכרח שיהיה חום. מה שהעולם מוכרח מהאלוה זה לא בגלל שלולא העולם לא יהיה האלוה אלוה.

לפי זה צריך להבין מה הפירוש שהעולם מוכרח מהאלוה, הרי האלוה לא ייגרע ממנו מאומה אם לא יאציל את המציאות העולם. אם לא ירצה הוא לא יאציל את העולם, זה אפשרי. אם כן העולם אפשרי מציאות ולא מוכרח.

הביאור שלפי בעלי שיטת הקדמות בלי ספק אם האלוה היה רוצה שלא להאציל את העולם הוא היה יכול לא להאציל בלי שייגרע ממנו מאומה. רק שהוא לא רוצה שום דבר. אין לאלוה רצון כלל. השיטה שלהם שהאלוה הוא שכל ומאציל בדרך הכרח שכלי, היא משום שאינם מסכימים לייחס לו רצון כל עיקר. כי רצון כרוך בהעדר ושינוי וריבוי. מי שיש לו הכל, ואין בו שום שינוי, והוא אחד פשוט, מה שייך אצלו רצון? רצון הוא תמיד לרצות משהו שחסר, להשיג טובה או לברוח מנזק או לממש פוטנציאל כלשהו. כל אלה לא שייכים אצל הבורא. כך מבאר שיטתם במורה נבוכים ב' י"ח בדרך השני.

ההכרח נובע לא מכך שאי אפשר אלא משלילת הרצון מהבורא. הבורא הוא שכל, והרצון היחיד שיש לו הוא למה ששכלי.

הרמב"ם כותב בתחילת שמונה פרקים שהנפש היא אחת. המשל הוא כמו קרן אור שמאירה לתוך מים חצי עכורים. במים יש אלומת אור אחת וזה המשל לנפש האחת. החלק הבהיר שקרוב לפנס הוא הנפש השכלית, והחלק הרחוק הכהה הוא הנפש הזן. ושאר חלקי הנפש ביניהם. הכל נפש אחת ויש בה שינויים בבהירות שבה היא מתגלה, לפי כמה היא שקועה בחומר, שהמשל לו הוא המים. המים הם הכלי לאור. ככל שהכלי רחוק יותר מהמקור הוא גדול וגס ועכור יותר והאור חלש יותר. איננו יכולים כלל לתפוש אור בלא כלי. האור עצמו, בלי הכלי, שאינו נתפש, ורק אנו מקישים על קיומו מהתבוננות באור שבכלי והבחנה שיש אור ויש כלי, האור הזה הוא הרצון העליון. זה לא רצון עם סיבה, זו המהות עצמה. זה התבטא במה שאמרו בהר סיני נעשה ונשמע, זה רצון שהוא מעל השכל. למה לא קודם לשמוע ולראות במה מדובר ואז להגיע להחלטה מושכלת שמקבלים את זה.

כל נפש יש לה רצון משלה לפי עניינה, כי היא עשוייה מרצון, האור כשלעצמו הוא רצון. הנפשות השונות הן כלים שונים לרצון. והרצון העליון, שרק אותו ניתן לייחס לבורא, הוא רצון בלי כלי.

נפש הזן רוצה ליזון ולגדול, ושלא יהיה קר, וכל כיו"ב. נפש המרגיש (החושים) רוצה לראות צבעים וצורות. אנשים מאוד יסבלו אם ייאלצו לגור בבית שעשוי מבטון בלי טיח וצבע ואין בו חלונות. או ללבוש בגדים מבד גולמי בלי צבעים וצורות, או להשתמש בכלים בלי צבע וקישוט, וכל כיו"ב. אנשים רוצים צבעים וצורות בכל דבר, אפילו בממחטות נייר וכיו"ב. יש לחושים רצון לחוויות חושיות. וכן לדמיון יש רצון לדמיונות, וכח המתעורר האו שורש כל הרצונות האלה. וכמו כן לשכל יש רצון לשכליות. אדם שכלי מרגיש חוסר שביעות רצון כשהוא רואה מי שפותר תרגילי חשבון עם שגיאות, הוא רוצה לחוות הגיון וסדר שכלי בעולם.

זו המעלה הגבוהה ביותר של רצון שאנו יכולים לתפוש. רצון מופשט, בלי כלי, הוא מעל לתפישה. הרצון שאנו מכירים תמיד יש לו סיבה שנובעת מהכלי. הכלי של הרצון שהא נפש הזן הוא הכח של הזנה, ושם הרצון מתעורר סביב עניין הרעב והשובע. כשחסר מזון מתעורר רצון למזון. אם האדם שבע הוא לא ירצה כעת מזון. הרצון מתגלה דרך הכלי שהוא עניין המזון. רצון בלי כלי אין לו סיבה. למשל מה שאמרו אין אדם למד אלא במקום שליבו חפץ. אם לומדים משלי והוא רצה ללמוד תהילים, הוא עוזב את הלימוד, ומדובר שאין שום סיבה להעדפה. זה לא שהוא כבר למד משלי הרבה ותהילים עוד לא למד, או שהוא מתעתד ללמד לתלמידים את תהילים או רוצה להתחזק בתפילה או כל כיו"ב. מדובר שהכל שווה, אין שום סיבה להעדיף. משהו בתוכו רוצה עכשיו דווקא תהילים. ככה זה. זו לא גחמה. זה הוא, זה מי שהוא.

את זה הפילוסופים לא תפשו. לכן אצלם הרצון שאפשר לייחס לבורא הוא רק הרצון השכלי, הוא פועל לפי מה שהגיוני. בשכל הדברים נצחיים, אם היום אחת ועוד אחת הם שתיים, זה היה כך תמיד. אם היום השכל מחייב להאציל בריאה כזו, זה היה כך תמיד, לכן הבריאה קדמונית. אין סיבה שמה שהיום נראה בשכלו של הבורא הגיוני פעם היה נראה לו לא הגיוני. אם הגיוני שהגלגל יסתובב במעגל ולא במסלול מרובע, זה בהכרח מה שהבורא יפעל שיהיה.

.

הוא וודאי יכול כל מה שהמדברים אומרים שהוא יכול, הוא יכול לפעול שהגלגל יסתובב במסלול מרובע, רק שהוא לא רוצה והוא לא יכול לרצות. אין לו רצון נמוך של נבראים שמשתנה ותלוי בסיבות או בגחמות.

לפי הרמב"ם הבורא מגלה בעולם את חכמתו, וגילוי החכמה הוא כלי לגילוי הרצון. בחכמת הקבלה הרצון העליון, שהוא ללא כלי, נקרא ספירת כתר. והכלי השכלי לגילוי מציאות הרצון נקרא ספירת חכמה. ואמרו שכתר לא נתפש כלל במחשבה. כי הוא מעליה. אבל יש דרך בה כתר נתפש, זה כשהוא יורד מתחת למדרגת המחשבה, ואז הוא נקרא ספירת דעת. המהלך הזה שבו הכתר נמצא גם מעל החכמה וגם מתחתיה בבחינת דעת, וגם מתגלה כפעם כך ופעם כך בסוד רצוא ושוב, כל זה הוא אופן עמוק מאוד, סוד, שבו החכמה היא כלי לרצון.

מצד החכמה העולם נאצל מהבורא באופן מוכרח בהכרח שכלי (לא נכון לכתוב כאן "בורא", אלא צריך לכתוב אלוה או מאציל וכיו"ב, כי הרי לשיטת הקדמות האלוה לא בורא. אבל אני רגיל ללשון "בורא" וטורח לי להשגיח בכל מקום לדייק בזה, לכן אני מודיע כאן והקורא יידע את הכוונה). והוא קדמון, שהרי ההכרח הזה כמו שהוא כעת הוא תמיד. לפי זה היה אמור להיות שמציאות הנבראים השכליים, הצורות וגרמי השמיים, מוכרחת מצד עצמה. (בנבראים שמתחת גלגל הירח יש צד של חומר שהוא לא שכלי והוא מקרה והם לא מוכרחים משום בחינה, וזה עמוק וצריך הרבה ביאור ולא כאן מקומו)

שכל שחושב שאחת ועוד אחת הם שלוש הוא לא שכל. אם הבורא יעשה דבר לא הגיוני הוא לא שכל, ובהגדרה אצלם הוא שכל. לכן כדי לשמור על היותו מוגדר כשכל הוא מוכרח לעשות מה ששכלי, וזהו להאציל את הבריאה. (מניין לנו שלהאציל את הבריאה כמו שהיא זה מה ששכלי? מכח שאנו רואים שכעת הבריאה קיימת. היא לא היתה קיימת אם השכל האלוהי לא היה מחייב את זה, ואם השכל האלוהי הגיע למסקנה שמה ששכלי הוא להאציל את הבריאה, אם כן המסקנה הזו היא מה ששכלי תמיד. כי השכל האלוהי לא טועה ולא משתנה ושום דבר לא נעלם ממנו, הוא לא לומד ומתחדש, הוא כבר יודע הכל. (מזה גם נגזר שעולמנו זה הוא הטוב שבכל העולמות האפשריים, כי רק כך הגיוני לברוא אותו דווקא כמו שהוא)).

אם הבורא יאציל את הגלגל שינוע במסלול מרובע, הוא כבר לא יהיה הבורא, כי הגדרת הבורא היא שהוא שכל, ושכל רוצה לעשות תמיד רק מה ששכלי, והמסלול במעגל יותר שכלי מהמסלול במרובע (אריסטו האריך בזה כבר ואין צורך כאן לפרט עניין זה).

אם האלוה יפעל דבר טפשי כגון שהגלגל ינוע במסלול מרובע, הוא יחדל להיות אלוה, לפי ההגדרה שאלוה הוא שכל. אבל הוא יישאר אלוה לפי ההגדרה שאלוה הוא רצון חופשי. ומסלול הגלגל לא יגלה את חכמת הבורא אלא את העובדה שהוא רצה. ברצון שהוא מעל השכל.

.

מה שהאלוה פועל ברצון שהוא מעל השכל, כשיטת המדברים, הרמב"ם מסכים לזה. רק שזה מתגלה בתוך כלי שהוא החכמה, השכל. העניין של גילוי אור בתוך כלי, גילוי נפש בתוך גוף, הוא עמוק ואותו המדברים לא תפשו. כשרואים אדם מה רואים, את גופו או את נפשו? גופו לכאורה מסתיר את נפשו. ואם הגוף מגלה את הנפש מבעדו למה שלא נוכל לראות את הנפש לחוד בלי חציצות ובלי גוף? התשובה היא שנפש בלי גוף, וביותר הבורא בלי כלים שמצמצמים אותו, זה אור בהיר מדי, לא ניתן לתפוש אותו. אם נוכל לתפוש אותו הרי שאנו והבורא נהיה באותו גובה. אנחנו מתחתיו, ולכן איננו יכולים לתפוש אותו בעצמו, ומוכרחים משהו אמצעי שיקלוט את האור שלו ויגלה אותו לא באופן מלא, וזה הגוף, הכלי, המסך, הצמצום. האחדות של הכלי והאור היא מה שמבעדו נגלה האור עצמו אבל באופן ממותק, מצומצם, כהה יותר, עמום, ורק כך הוא ניתן לתפישה. אם לא תופשים שהכלי והאור הם אחד ממש, אז כשרואים את הכלי זה הסתרה של האור ולא גילוי שלו. לכן המדברים חושבים שהטבע החומרי הוא הסתרה של האלוה ולא גילוי שלו. וחותרים להשיג את האלוה לא דרך הטבע ומשתבשים לגמרי ולא משיגים שום דבר (וכמו שביהדות החסידות הכניסה להמון את העניין המגונה של מופתים וצדיק גוזר ו"מעל הטבע" וכל כיו"ב, כאילו דווקא מחוץ לטבע יתגלה הבורא והטבע מסתיר אותו. אם חולה אנוש שהרופאים התייאשו ממנו התרפא בכח ברכת צדיק או בנס אז הם חושבים שהיה גילוי של נוכחות הבורא, אבל אם הרופאים עשו לפי הטבע והצליחו לרפא בזה אינם רואים נוכחות הבורא. וזה חושך נורא ושכחת הבורא גמורה).

.

הסתכלות הקדמות היא הכלי, וזהו השגת הבורא כשכל, והסתכלות הבריאה היא האור, וזהו השגת הבורא כרצון חופשי ללא סיבות. והם אחד גמור.

.

מצד הרצון החופשי של הבורא, הבריאה כולה היא אפשרי המציאות. כמו שאפשר שירצה לברוא אותה אפשר שלא ירצה. הרמב"ם טוען שמזה אין להביא ראיה על חידוש העולם, כי זה בנוי על השקפת הבריאה שמבוססת על היותו של הבורא בעל רצון חופשי. מי שסובר קדמות העולם לא מודה שהמאציל פועל מכח רצון חופשי, ואצלו אין אפשרות שלא תהיה הבריאה נאצלת מהמאציל, והיא מוכרחת המציאות. והיא מוכרחת המציאות לא רק בבחינת סיבתה אלא גם בבחינת עצמה. כי היא אחד עם הבורא. אם הוא שכל והשכל מחייב אותו להאציל בריאה, הרי הבריאה והוא הם מציאות אחת, אי אפשר זה בלי זה, וכמו שהוא מוכרח מציאות בבחינת עצמו כך הבריאה גם כן.

(עיין לקמן פרק ע"ו בדרך השלישי שמבאר את ההוכחה כאן באופן כזה, שלפי קדמות העולם מוכרח שתתקיים המציאות)

 

 

מה שיש אפשרות לא להאציל מכח שאפשר שכך יהיה רצונו הפשוט, זה לא פשוט, זה לא ברובד של הטבע, זה סוד עמוק מאוד ונסתר מאוד. זה סוד כל כך עמוק שאי אפשר לתפוש אותו כלל ואי אפשר לומר שזה כך. מכאן המחלוקת עם המדברים. אצלם גילוי הרצון של הבורא זה עניין פשוט, שהוא בתוך הטבע, שהוא נתפש בתפישה הרגילה. כי הם לא מדקדקים להבין שרצון של הבורא לא יכול להיות שיהיו לו סיבות. לא יתכן שאם אדם עשה מצווה אז מכח זה הבורא ירצה להיטיב עמו, או שאם עשה עברה מכח זה הבורא ירצה להעניש אותו. כי זה רצון עם סיבה. ולפי זה האדם הפעיל את הבורא. האדם קבע במעשהו ובחירתו האם הבורא יהיה שמח או עצוב, אוהב או כועס. כאיו הבורא רוצה שיעשו את רצונו, זה הרי הטלת העדר בו, כי לפי זה הוא חסר שיעשו את רצונו, ואם עשו את רצונו השלימו לו את מה שחסר לו ושימחו אותו. המדברים משתמשים רק בדמיון וכך הם מציירם את רצונו של הבורא, ולכן פשוט אצלם לתלות את כל פעולותיו ואת מציאות כל הנבראים ברצונו החופשי. הרי יש הרבה נבראים, אם הוא רצה גם במציאותה של העגבניה וגם במציאותו של המלפפון, הרי הטלנו בו ריבוי ומורכבות, שיש בו שני רצונות. לכן כתב הנרבוני בחלק א' פרק ל"ו שהחרון אף על רעי איוב היה משום שהם סברו שהבורא פועל בריאה ומהווה אותה בלי אמצעי. וזה לייחס לו ריבוי ומורכבות כאילו יש בו פעולות שונות ורצונות שונים. והיסוד של הפשטות של אחדות הבורא הוא שמהאחד נברא אחד. הריבוי נברא אחר כך על ידי אמצעים ולא ישירות מהבורא ולא שיש רצון אלוהי ישר עליו. זה עניין מאוד מאוד קשה להבנה, איך יתכן שיש בעולם גם עגבניה וגם מלפפון בלי שהבורא רצה שיהיה גם זה וגם זה. ובלי שיש כח עצמאי בעולם אחר מהבורא שיוצר ריבוי נבראים. זה משרשי סוד מעשה בראשית. במקומות אחרים כבר הארכתי בזה הרבה, לא לבאר את העניין בעצמו אלא לספר על השאלות שיש בזה, ולדייק בהן, ולפעמים לומר מקצת תשובות אבל רק בדרך סיפור בלי ההבנה. אצל המדברים אין את הסוד הזה, אצלם פשוט וקל לומר שהבורא מהווה כל דבר ודבר ורוצה בקיומו של כל דבר ודבר, כח הפועל בנפעל כלשון החסידות. ואחרי שהטילו בו ריבוי ושינוי על ידי זה גם לייחס לו רצון כמו של בני אדם לא אכפת להם. אצלם הבורא הוא דמיון של אדם כמונו רק יותר חזק וגדול.

באמת הרצון האלוהי הפשוט שאין בו שום סיבה לא נתפש כלל. הוא נתפש רק בדרך של אספקלריא, שיש משהו שמסתיר אותו, ומבעד לזה בוקעות קרני זיו, כמו קרני השמש לפני הזריחה, שלא מגלות את השמש. לא רואים אותה, רק יש קרניים שיוצאות ממנה ועל ידן אנו משערים על השמש עצמה. הוא מתגלה רק בדברים שנראים כמקרה גמור, כמו חוסר האחידות של פיזור הכוכבים בשמיים. לפעמים בדברים שאנו מכנים "מזל". הוא לא גלוי בבריאה במבט הרגיל, הטבעי. עיין בזה באדם חי רשימה 81.

התפישה בכך שהנבראים הם לא מוכרחי מציאות מצד עצמם, היא תפישה של האור והכלי ביחד. מצד אחד הנבראים נאצלים בדרך הכרח שכלי, אבל בתוך זה מסתתר שאם הבורא לא היה רוצה הם לא היו נאצלים. על צד ההכרח השכלי מציאותם מוכרחת באמת גם בבחינת עצמה, כי כך הוא לפי המבט שהאלוה הוא שכלי, בכל זאת היא מוכרחת רק בבחינת סיבתה ולא בחינת עצמה, כי ביחד עם המבט שהבורא הוא שכל, עדיין יש הבדל בין הסיבה למסובב. מה שיש הבדל הוא תפישה אינטואיטיבית, זה לא ברור מצד השכל כמו שביארתי (לא ברור שיש הבדל בהכרחיות המציאות בין הסיבה למסובב, כיוון שהנבראים נאצלים בהכרח שכלי ולכן הכרח מציאותו של הבורא זה בעצמו גם הכרח מציאותם שלהם. השמש היא בלי ספק הסיבה לקרני האור, ועדיין אם השמש היתה מוכרחת מציאות בבחינת עצמה גם קרניה היו כן, כי אין שמש בלי קרניים. לומר שהאלוה הוא הסיבה לא מכריח שהמסובב פחות מוכרח מציאות ממנו), כי יש בעומק גם בחינה לא נתפשת של רצון חופשי ולפי זה הבורא היה יכול שלא להאציל, ולכן הנבראים הם מוכרחי המציאות רק בבחינת סיבתם, כיוון שהאלוה רצה כך שיהיו מוכרחים, ולא בבחינת עצמם, כי היה יכול לרצות שלא יהיו מוכרחים ולא להאציל אותם.  השכל הוא לפי הרצון ראשון, והיה יכול שיהיה שכל באופן אחר ואז היה נראה לנו שכלי שאחת ועוד אחת הן שלוש.

.

.

כעת יובן למה הוצרך הרמב"ם להביא דעתו של "אחד מן האחרונים" הזה ולדחותה. איזה צורך יש לנו לדעת על מישהו שלא היה חכם גדול ושמת לפי זמן רב ושלא ידוע מיהו ומה שמו, שאמר משהו לא נכון (שוב, זו לא שאלה ששואלים על פי רוב הלומדים. ומה שלא שואלים את השאלה הזו גורם שלא מתקרבים לחפש את תוכן הפרק).  דרכו הרמב"ם לימד את תוכן עניין מוכרח המציאות בבחינת סיבתו, שכתב אותו לקמן ב א.

.

.

"ועוד שמאמרו שהעולם צריך למכריע יכריע מציאותו על העדרו – מקום ספק גדול מאוד כי ההכרעה וההתיחדות אמנם יהיו לנמצא אחד מקבל לכל אחד משני ההפכים או לכל אחד משני המתחלפים בשוה ויאמר אחר שמצאנוהו בענין הפלוני ולא נמצאהו בענין האחר – היא ראיה על פועל מכון. […]

אמנם הדבר הנמצא הנחלק עליו אם מציאותו כן לא סרה ולא תסור או נמצא אחר העדר הנה לא יצויר בו בשום פנים זה הענין ולא יאמר מי הכריע מציאותו על העדרו? אלא אחר ההודאה בשהוא נמצא אחר ההעדר – וזהו הענין הנחלק עליו."

כתוב כאן שאם כבר הוסכם שהעולם נברא אחר העדר, אז יש שתי אפשרויות, האחת שייברא והשנייה שלא ייברא, ומוכח שיש אלוה בעל רצון חופשי שהכריע באחת משתי האפשרויות השקולות. ההסתכלות שהעולם נברא אחר העדר פירושה שנברא מכח רצון חופשי ולא מכח מה שהחכמה והשכל מחייבים. כי אם החכמה מחייבת לברוא (על דרך שמחייבת שאחת ועוד אחת הן שתיים), הרי חכמתו של הבורא היתה מאז ומעולם ולכן מאז ומעולם היא חייבה לברוא והעולם קדמון. אם אומרים שהעולם נברא אחר ההעדר, אם כן אינו מגזירת החכמה לברוא אותו, אלא כך רצה הבורא ברצונו החופשי. ממילא האפשרות שירצה שלא לברוא את העולם שווה לאפשרות שירצה. כי רצונו חופשי לגמרי ולא תלוי בשום סיבות וטעמים ולא משועבד לשום דבר כלל. אחרי שיש כאן שתי אפשרויות שוות יש מקום לומר שהעובדה שהיתה הכרעה ביניהן מוכיחה שיש מי שהכריע.

אבל ההוכחה שמביאים כאן לא יכולה להיות מבוססת על כך שהעולם נברא, כי זה עצמו מה שבאים לנסות להוכיח, נגד הסוברים שהעולם קדמון. הרמב"ם אומר שלפי האומרים שהעולם קדמון, לא ייתכן לומר שיש שתי אפשרויות שקולות, שיהיה קיים ושלא יהיה קיים.

דבר שקיים אינסוף שנה אין לו שום התחלה. בשביל לחשוב על על האפשרות שיימצא או לא יימצא צריך לחשוב על התחלת מציאותו, ועליה לחשוב אולי לא היה מתחילה. בדמיון דבר שקיים מלפני אינסוף שנה יש לו התחלה, רק שהיא מאוד רחוקה. ולכן נדמה לדמיון שאפשר לחשוב אולי לא היה מתחיל. אבל באמת השכל יודע שאין לו התחלה כלל. דבר בלי התחלה מעולם לא ראינו בחוש, לכן הדמיון לא תופש את זה. צריך כאן להשתחרר מהדמיון ולחשוב בשכל מופשט. לפי הכל אם הוא היה תמיד קיים הרי שאין לו התחלה כלל. כדי לחשוב על האפשרות שלא היה נמצא אף פעם, צריך להיות מסוגלים לחשוב על ההתחלה שלו. בהווה הדבר נמצא, כדי לחשוב על אפשרות שלא היה נמצא אף פעם, צריך לחזור להתחלת מציאותו ולחשוב שלא היתה מתחילה. אם אין לו התחלה כלל אי אפשר לחשוב על האפשרות שלא היה נמצא מעולם. לפי זה המציאות מוכרחת להיות קיימת בבחינת עצמה. יש לנו הוכחה שהמציאות לא התחילה אף פעם, כי לכל תנועה מוכרח שתקדם תנועה אחרת, ומוכרח שתקדם אפשרות לתנועה. כיוון שאין לה כלל התחלה אי אפשר להעלות על הדעת שלא היתה קיימת, וממילא מציאותה מוכרחת.  זו הסיבה שההוכחה של אחד מהאחרונים לא מועילה. כדי להוכיח משהו מיחוד צריך שתהיינה שתי אפשרויות שקולות. לשיטת הפילוסופים אין שתי אפשרויות, כי אי אפשר להעלות על הדעת שהמציאות לא היתה קיימת, אין אפשרות כזו. זה מה שכתב: "לא סרה ולא תסור".

זה סותר למה שכתב מקודם באותו קטע:

"כי בעל דיננו המאמין קדמות העולם יפיל שם האפשר – באמרו "העולם אפשר המציאות" – על בלתי הענין אשר יפילהו עליו המדבר כמו שנבאר"

כאן כתוב שלפי אריסטו העולם אפשר המציאות ולא מוכרח המציאות. ואילו מייד אחר כך כתב שלפי אריסטו העולם מוכרח המציאות.

.

הוא כתב שלפי אריסטו אמנם העולם אפשר המציאות אבל לא באותו מובן כמו שסבורים המדברים. ולא ביאר איך ייתכן שיש שני מובנים שונים למושג "אפשר המציאות", מהם המובנים ומה ההבדל ביניהם.

כשמסתכלים על הטבע, מוכח שהוא תמיד היה, כי לכל תנועה בהכרח קדמה תנועה אחרת וקדמה גם אפשרות התנועה.  וגם החומר הראשון במהותו הוא קדמון וגם הצורה הראשונה היא נצחית במהותה. אם הוא תמיד היה מוכרח שמציאות מוכרחת בבחינת עצמה.

רק יש קושיא על זה, אם העולם תמיד היה אם כן אין לו סיבה ראשונה. כי אין לו התחלה כלל. אנו לא יכולים לקבל מצד השכל שבאמת אין בכלל סיבה. וזה תמוה, למה השכל שלנו בנוי כך שאינו יכול לקבל שאין לעולם שום סיבה. השכל אמור להיות תואם לטבע, בנוי לפי הטבע. אם הטבע מראה את עצמו כקיים מאז ומעולם כמו שהוא בלי שתהיה שום סיבה לקיומו, זה היה אמור להיות מתקבל על הדעת אצל השכל.

ואכן אצל בעלי החיים זה מתקבל על הדעת. הם סבורים כמו שפינוזה, שהעולם החומרי הזה, הטבע, הוא הוא האלוה. הוא תמיד היה קיים, מציאותו מוכרחת בבחינת עצמה, לכן לא צריך שתהיה לו סיבה, וממילא הוא האלוה. זוהי שיטת הצאב"ה. התורה כולה היא מלחמה נגד דעת הצאב"ה, כמו שמבאר בחלק ג בטעמי המצוות, כי התורה תכליתה להפוך את האדם מבהמה לאדם.

במורה נבוכים א א:

"וכאשר ייוחד האדם בעניין שהוא זר בו מאד, מה שאין כן בדבר מן הנמצאות מתחת גלגל הירח, והוא ההשגה השכלית אשר לא ישתמש בו חוש ולא מעשה גוף ולא יד ולא רגל, דמה אותה בהשגת הבורא אשר אינה בכלי, ואם אינו דמיון באמת, אבל לנראה מן הדעת תחילה. ונאמר באדם מפני זה העניין, ר"ל מפני השכל האלוהי המדובק בו, שהוא בצלם אלוהים ובדמותו"

בעלי החיים משיגים בהשגה שמבוססת על החושים. הם רואים בחוש עולם חומרי, שבו כל תנועה מוכרח שתקדם לה תנועה אחרת, העולם וודאי היה קיים מאז ומעולם. לא יעלה על הדעת שסיבוב השמש פעם לא היה. בריאה יש מאין היא לחלוטין לא מתקבלת על הדעת של השכל הדמיוני הטבעי. למשל אני הולך ברחוב לבדי, ופתאום יש אדם הולך לפני, לא ראיתי שהגיע ממקום כלשהו. אני שואל אותו מניין באת, לא ראיתי אותך מגיע? והוא אומר אכן, כרגע נבראתי יש מאין, אחר העדר גמור. זה באופן אינטואיטיבי לחלוטין לא סביר ולא מתקבל על הדעת. גם בהמה לא יכולה לקבל דבר כזה, היא תיבהל. זה בעצם ההוכחה של אריסטו לקדמות העולם, שאמר שכל תנועה בהכרח צריך תנועה אחרת שתקדם לה. אם אני רואה אדם פתאום קיים ברחוב ריק, אני שואל מה התהליך שקדם להופעתו, לא ייתכן שהוא נע בלי שקדמה תנועה לתנועתו, בלי שהיתה אפשרות ושהיה איזשהו תהליך, שבעקבותיו האדם נמצא כאן. בקיצור ברור ממהותו של הטבע שדברים לא נבראים יש מאין סתם כך, זה מונח בעצם מהותו של הטבע ולכן גם בעלי חיים משיגים את זה.

המחשבה שהטבע צריך סיבה למציאותו, ולא ייתכן שייתקיים בלי סיבה שממציאה אותו, בגלל שהוא חומרי, היא עניין זר מאוד. זו מחשבה שלא מבוססת על חוש וחומר, אלא היא מחשבה מופשטת. זו מחשבה שיכולה לתפוש מציאות מופשטת מחומר, ולתפוש שהיא נצחית, ושחומר לא יכול להיות נצחי בבחינת בגלל עצם היותו חומר. אם אנו בעלי חיים חומריים, נולדנו מחומר בגוף חומרי, ומחשבתנו שקועה במוח חומרי, ומציאותנו בעולם חומרי, איך יתכן שתהיה בנו מחשבה שלא מבוססת על החומר כעל מציאות ראשונית מוחלטת ואמיתית, איך יש בנו תפישה שהמציאות הראשונית המוחלטת מוכרחת להיות מופשטת מחומר, ושחומר בפני עצמו זה מוגבלות והעדר. התפישה הזו היא עניין זר מאוד. היא לא יכולה להיות ביצור חומרי בעולם החומרי. זה מלאך שנפל משמיים. גם עם המלאך הזה אצלנו עדיין אנחנו לא מלאכים, אנחנו לא בריות מופשטות מחומר. המלאך הזה נפל על הבהמה שהיא אנחנו, והוא יושב עליה ועדיין הבהמה קיימת בנו וגם היא אנחנו, מציאותנו. המלאך לא יכול לקבל שהחומר הוא המציאות הראשונית האמיתית המוחלטת, כי הוא רואה בחומר דבר שדבק בו ההעדר, מוגבל, ולכן לא יכול להיות נצחי בכוחות עצמו. לפי המלאך המציאות החומרית מוכרחה שתהיה לה סיבה ראשונה מופשטת שממציאה אותה, והיא האלוה. לפי הבהמה שאנחנו, המציאות החומרית היא המציאות האמיתית ואין בלתה. היא נצחית ומוכרחת מציאות. היא היא האלוה. איך נשאיר בחיים גם את המלאך וגם את הבהמה בלי שאחד מהם יהרוג את רעהו? לפי התפישה של הבהמה המלאך לא קיים כי אינו חומר. לפי התפישה של המלאך הבהמה לא קיימת כי היא חומר.

.

לפי המלאך העולם הוא אפשרי מציאות, כלומר אין לו מציאות בפני עצמו, הוא צריך סיבה. בלי שיהיה ממציא נבדל מחומר שממציא אותו ללא הרף, העולם מייד יחדל מלהתקיים.

זו תפישת אפשרות המציאות לפי המדברים. הרמב"ם אומר שאריסטו מודה שהעולם אפשרי מציאות אבל באופן אחר. כי אריסטו מקיים במקביל, ביחד, בהשלמה, גם את התפישה של הבהמה. לפי אריסטו יש תפישה כפולה, העולם קדמון (ולכן גם מוכרח מציאות), אבל גם יש לו סיבה שממציאה אותו. העולם נברא כעולם קדמון. הזמן נברא כזמן שאין לו התחלה אלא שתמיד היה, שקיים מלפני אינסוף שנה. אם אומרים שהזמן נברא אחרי העדר, פירושו שיש לו התחלה. אכן, יש לו התחלה, אבל היא התחלה בנצח, ברובד מציאות אחר, על-זמני, ברובד המציאות שהמלאך תופש, לא ברובד שהבהמה תופשת. ברובד שהבהמה תופשת אין לעולם התחלה והוא לא נברא אלא קדמון ומציאותו מוכרחת בעצמה. לפי הבהמה העולם הוא האלוה בעצמו. לפי המלאך האלוה נבדל. ושני הצדדים אמת. התורה הרי כתבה שיש לבורא גוף, זה גם אמת, לא יתכן שכתובים בתורת האלהים שקרים.

.

לפי אריסטו מה שהעולם אפשרי מציאות זהו במסגרת תפישה כפולה, הוא גם אפשרי מציאות וגם מוכרח מציאות. לכן הפירוש של אפשרי מציאות אצלו שונה מהפירוש של המדברים.

.

 

זה מה שכתב לעיל בפרק ע"ב:

"והשם יתברך אינו כוח בגוף העולם, אבל נפרד מכל חלקי העולם; והנהגתו יתעלה והשגחתו מחוברת לעולם בכללו חיבור נעלם ממנו תכליתו, וכוחות בני אדם מקצרות לדעתו; כי המופת יעמוד על הבדלו יתעלה מן העולם והנקותו ממנו, והמופת יעמוד על מציאות מעשה הנהגתו והשגחתו בכל חלק מחלקיו, ואפילו הדק הפחות; ישתבח מי שנצְחָנו שלמותו!"

.

אני כותב דברים שאין להם הבנה, ולא מסביר את החידה, רק משרטט אותה. כמו שכתבתי לעיל שהתורה היא כמו כלה צנועה שיש לה חמישים לבושים, ומי שלא חדל מלחזר אחריה, ומוסר על זה את חייו כולם, כל פעם היא פושטת לבוש אחד. אין לנו עסק אלא רק בלבושים, כל פעם משרטטים אותם, בלי לדעת מה בפנים, ועל ידי זה קצת מתקרבים עוד.

.

.

.

.

דרך שביעי

אמר גם כן אחד מן החדשים שהוא יקיים חידוש העולם במה שיאמרו אותו הפילוסופים מהשאר הנפשות. אמר אם היה העולם קדמון יהיו האנשים אשר מתו במה שלא סר – אין תכלית למספרם; הנה נמצאו אם כן נפשות אין תכלית למספרם והם נמצאות יחד; וזה ממה שנתבאר במופת בטולו בלא ספק – רצוני לומר מציאות מנויים אין תכלית למספרם יחד. וזה – דרך מופלא שהוא באר הדבר הנעלם במה שהוא יותר נעלם ממנו ובזה יאמר באמת המשל המפורסם אצל הארמיים 'ערבך ערבא צריך'. כאילו זה כבר התבאר אצלו השאר הנפשות וידע על אי זו תוצה ישארו ומה הוא הדבר הנשאר עד שיביא ממנו ראיה. אמנם אם היתה כונתו לחיב הספק לבעל דינו המאמין קדמות העולם עם האמינו השאר הנפשות – היה זה מתחיב אם היה הבעל דין גם כן מודה למשים הספק הזה מה שידמהו מדברו בהשאר הנפשות:

אמנם קצת אחרוני הפילוסופים התירו זה הספק בשאמרו הנפשות הנשארות אינם גשמים שיהיה להם מקום והנחה שימנע במציאותם האין תכלית. ואשר תדעהו – כי אלו הענינים הנבדלים – רצוני לומר שאינם גשמים ולא כח בגשם אבל הם שכלים – ולא יצויר בהם רבוי כלל ולא בשום ענין אלא אם יהיו קצתם סיבת מציאות קצתם ויפול ההפרש בהיותם זה עילה וזה עלול ואין הדבר הנשאר מראובן עילה ולא עלול לנשאר משמעון ולזה יהיה הכל אחד במספר כמו שבאר אבובכר אבן אלצאיג הוא ומי שנחלץ לדבר באלו העמוקות. סוף דבר לא מכיוצא באלו הענינים הנעלמים אשר תקצרנה המחשבות מציורם ילקחו הקדמות לבאר בהם ענינים אחרים:

ודע כי כל מי שישתדל לקים חידוש העולם או לבטל קדמותו באלו הדרכים הדבריים אי אפשר לו מבלתי העזרו באחת משתי ההקדמות האלה או בשתיהן והיא – ההקדמה העשירית – רצוני לומר ההעברה המחשבית עד שיקיים המיחד – או ההקדמה האחת עשרה והיא – לשום שקר מה שאין תכלית לו על צד בא זה אחר סור זה. וזאת ההקדמה יאמתוה בפנים. אם בשיכוון בעל הראיה אל אחד מהמינים אשר אישיהם הוים נפסדים וישים מגמתו וכונתו אל זמן עובר ויתחיב לפי אמונת הקדמות כי כל איש מהמין ההוא מן הזמן הפלוני אל מה שלפניו מקודם – אין תכלית להם וכן כל איש מזה המין בעצמו מאחר אותו הזמן המונח באלף שנה על דרך משל אל מה שלפניו מקודם – אין תכלית להם; וזה הכלל האחרון יותר מן הכלל הראשון במספר הנולדים באלף שנה ההם; ויחיבו במחשבתם בזאת הבחינה שיהיה מה שאין תכלית יותר ממה שאין תכלית. וכיוצא בזה יעשו בסיבובי הגלגל גם כן ויחייבו מהם במחשבתם שסיבובים אין תכלית להם יותר מסיבובים אין תכלית להם. והם מקישים גם כן בין סיבובי גלגל אחד וסיבובי גלגל אחר יותר מאחר ממנו וכל אחד מהם אין תכלית לו. וכן יעשו בכל מקרה מהמקרים המתחדשים שהם ימנו אישיהם הנעדרים וידמו כאילו הם נמצאים וכאילו הם דברים שיש להם התחלה מסוימת ואחר כך יוסיפו על הנחשב ההוא או יחסרו ממנו; וכל אלו ענינים מחשביים לא נמצאים. וכבר הכה אבונצר אלפאראבי על קדקד זאת ההקדמה וגילה מקומות הספק בכל פרטיה כמו שתמצאהו מבואר נגלה עם ההתבוננות המופשט מן התאוה בספרו הידוע בנמצאות המשתנות:

אלו הם אמהות דרכי המדברים בקיום חידוש העולם. וכאשר התקים אצלם באלו הראיות שהעולם מחודש התחיב בהכרח שיש לו פועל חידשו בכוונה ורצון ובחירה. ואחר כך בארו שהוא אחד – בדרכים אבארם לך בזה הפרק

.

.

מה שכתב שאחרי המוות כל נפשות הצדיקים תהיינה נפש אחת, ובהלכות תשובה מבואר שכל נפש צדיק היא בפני עצמה גם אחרי המוות, כבר הארכתי בזה לעיל על חלק א' פרק ד', ובאדם חי רשימה 27.

הטעם שיש לנו צורך ללמוד ראיה זו של אחד מן החדשים, הוא להראות שיסוד שיטת המדברים בעניין קדמות העולם, יסודה בחוסר יכולתם להשיג מציאות מופשטת נבדלת מחומר. הם יודעים בידיעה שיש מציאות נבדלת מחומר, אבל כשהם מדברים על נפשות שאחר המוות הם מתייחסים אליהן כמו אל דבר שתופש מקום. התפישה לא יכולה להשתחרר מהתפישה החומרית החושית שכל דבר תופש מקום, גם כשהם עוסקים בדברים שהם יודעים שהם מופשטים מחומר. גם אנחנו כך, כל פעם שאנו מדברים על עניין מופשט מחומר, אנו מציירים אותו באופן חומרי, ולכן מסתבכים ולא מבינים. אנחנו שקועים בחומר. יש לנו פחיתויות של חומר, מידות מגונות ותאוות מגושמות. לכן השכל שלנו מוכרח להיות שקוע בחומר, וכל כמה שיהיה כתוב, ונדע שכך הוא, שמדובר בעניין מופשט מחומר, נאמר בפה שהוא מופשט מחומר, ובציור השכלי שלנו הוא יצטייר באפן חומרי. הדמיון עוטף את השכל שלנו כמו ערלה, מעוור אותו. זה מה שהכשיל את בעל הראיה הזו, הוא יודע שנפשות אחרי המוות מופשטות מחומר, ויודע שמה שמופשט לא תופש מקום, ובכל זאת הוא מתבלבל וחושב שלנפשות יש מקום, או שאם אין להן מקום הן מתנהגות כמו דבר שתופש מקום ולא יכולות להתקיים כולן בבת אחת.

.

בכל מקום כתבתי שלפי הדמיון, המבט החומרי הטבעי, זה של בעלי החיים, העולם נראה קדמון ולא נברא. זה כך באמת, רק שהדמיון לא רואה שום דבר כמוכרח, תמיד אצלו יש אפשרויות פתוחות, כי אצלו כל מה שעולה על הדמיון יכול להיות באמת. שורש תפישת הבריאה של המדברים לא בא מהשגה שכלית מופשטת, אלא הוא נשאר בהמי וטבעי, מהדמיון. רק שהם דמיינו את הבורא כהכי חזק מכל מה שנמצא, האריה הכי גדול וחזק ביער. וכדי להאדיר את חוזקו דמיינו שהוא זה שעשה את כל מה שנמצא. זה הביטוי לחוזק הכי גדול שאפשר לדמיין. הם לא עושים חשבון שכלי שלפי תפישת המציאות החומרית העולם בהכרח קדמון כי לכל תנועה בהכרח קדמה תנועה אחרת. מצד הדמיון אין עקביות ואין חשבון. יש רק התפעלות, וכדי להתפעל בתוקף היותר גדול מחוזקו של הבורא ולמנוע אפשרות של מחשבה על תחרות בו, הם דמיינו אותו כמי שעשה את הכל. יש דוגמאות לדמיונות כאלה בכל מיני מיתולוגיות קדומות פרימיטיביות שבלי ספק הן פרי דמיון ולא פילוסופיה. זה ההיפך הגמור משיטת הרמב"ם ואריסטו על הבריאה שהיא לא בזמן אלא בסדר ההוויה (כבר כתבתי שאריסטו עצמו סובר כמו הרמב"ם שיש גילוי של רצון חופשי ולא שהכל נעשה בהכרח שכלי, והרמב"ם הביא את השיטה של הכרח שכלי בשמו רק כהסתרה לאמת העמוקה, וכמו שהתבאר באדם חי רשימה 81), שהיא התפישה הכי מופשטת שבכח שכל אנושי והיא תכלית מימוש השכל המופשט שהוא צורת אדם וצלם אלהים.

.

.

זה מה שכוון אליו הנרבוני כאן:

(בשורה הרחבה הראשונה צריך להיות "הכריע מציאותו על העדרו אלא אחר ההודאה בשהוא נמצא אחר העדר")

"הדרוש על המערכת" פירושו שיטת הקדמות לפי הרמב"ם, ומה שהנבראים לכל הפחות השמיימיים הם מוכרחים בבחינת סיבתם (כמו שכתב הנרבוני לעיל עיין בפנים).

והפליג הנרבוני כאן לרמוז שבזה הוא המפתח להתחיל להכנס להשגת סוד מעשה בראשית.

.

.

.

"וזאת ההקדמה יאמתוה בפנים [כלומר בכמה אופנים]. אם בשיכוון בעל הראיה אל אחד מהמינים אשר אישיהם הוים נפסדים וישים מגמתו וכונתו אל זמן עובר ויתחיב לפי אמונת הקדמות כי כל איש מהמין ההוא מן הזמן הפלוני אל מה שלפניו מקודם – אין תכלית להם וכן כל איש מזה המין בעצמו מאחר אותו הזמן המונח באלף שנה על דרך משל אל מה שלפניו מקודם – אין תכלית להם; וזה הכלל האחרון יותר מן הכלל הראשון במספר הנולדים באלף שנה ההם; ויחיבו במחשבתם בזאת הבחינה שיהיה מה שאין תכלית יותר ממה שאין תכלית. וכיוצא בזה יעשו בסיבובי הגלגל גם כן ויחייבו מהם במחשבתם שסיבובים אין תכלית להם יותר מסיבובים אין תכלית להם. והם מקישים גם כן בין סיבובי גלגל אחד וסיבובי גלגל אחר יותר מאחר ממנו וכל אחד מהם אין תכלית לו. וכן יעשו בכל מקרה מהמקרים המתחדשים שהם ימנו אישיהם הנעדרים וידמו כאילו הם נמצאים וכאילו הם דברים שיש להם התחלה מסוימת ואחר כך יוסיפו על הנחשב ההוא או יחסרו ממנו; וכל אלו ענינים מחשביים לא נמצאים. וכבר הכה אבונצר אלפאראבי על קדקד זאת ההקדמה וגילה מקומות הספק בכל פרטיה כמו שתמצאהו מבואר נגלה עם ההתבוננות המופשט מן התאוה בספרו הידוע בנמצאות המשתנות:"

לפי שיטת הקדמות כבר אינסוף זמן אנשים חיים מתים ונולדים. אם נחשוב על מספר האנשים שהיו קיימים מתחילת העולם עד לפני אלף שנה, הרי היו קיימים אינסוף אנשים. באלף השנים האחרונות נניח שהיו קיימים אלף ריבוא אנשים שחיו ומתו. אינסוף האנשים שהיו קיימים מתחילת העולם עד עכשיו, גדול באלף ריבוא מאינסוף האנשים שהיו קיימים מתחילת העולם עד לפני אלף שנה. כיוון שלא ייתכן שאינסוף אחד יהיה גדול יותר מאינסוף אחר, לכן לא ייתכן שאין סוף למספר האנשים שהיו קיימים בעולם מתחילתו.

מה שכתבתי מקודם ששיטת המדברים על בריאת העולם לא באה מהשכל אלא מהדמיון, והדמיון הוא כדי לצייר את האלוה חזק יותר מכל נמצא (בגן ילדים יש לפעמים ויכוח, אבא שלי יותר חזק מאבא שלך, אבא שלי שוטר, אבא שלי חייל, אבא שלי טייס ויכול להפציץ את שניהם מלמעלה, אבא שלי ראש הממשלה והוא אומר לכולם מה לעשות וכו', והטיעון הכי חזק הוא אבא שלי הוא זה שעשה את כל האבות שלכם), זה ביאור פסיכולוגי. כאן הוא כותב את הלבוש הפילוסופי של זה.

.

.

תוכן דברי הרמב"ם כאן הוא ששיטת הבריאה לפי הרמב"ם ואריסטו היא, שהם תופשים באופן שכלי מופשט מהו אינסוף ומכח זה מה הפירוש האמיתי שהעולם קדמון. והיינו שאינסוף הוא שאין בכלל התחלה. ומזה הם חושבים בשכל מופשט שלב אחד הלאה, אם אין בכלל התחלה אז אין בכלל סיבה. ומוכרח מזה שיש סיבה ברובד שמעל הטבע, שמופשט מחומר, שהיא נצחית, לא מלפני כמות גדולה מאוד של זמן שמרוב גודלה אין לה קץ, אלא מעל גדרי הזמן לגמרי, בנצח שהוא אופן מציאות אחר לגמרי, שאין לו שום שייכות לעניין זמן, לא שהוא כמות גדולה מאוד של זמן. כי זמן הוא מדידת התנועה, ותנועה שייכת רק לחומר, ובדבר שאינו חומר אל שייכת כלל תנועה וממילא לא שייך כלל זמן. סיבה שהיא לא כפופה לקדמות העולם שהיא עניין של זמן, היא מעל השאלה של קדמות העולם. בנצח אין שום הבדל בין קדמות העולם לחידוש העולם, כי אין שם מושג של זמן כלל.

.

.

וזהו שכתב הנרבוני בתחילת חלק ב', ששיטת חידוש העולם של המדברים הסתירה את הבורא, והרמב"ם נתן לנו, מאמיני הבריאה, מתנה גדולה שהיא שיטת קדמות העולם לפי הטבע, והיא גורמת שמציאות הבורא תבהיק מתוך הטבע.

זה לשונו:

.

.

.

לעומת זאת שיטת הבריאה של המדברים נובעת מחוסר יכולתם לתפוש את מושג האינסוף באופן שכלי.

הדמיון לא ראה מעולם דבר שאין לו בכלל התחלה ולא יכול לתפוש את זה. לפי הדמיון גם לאינסוף יש התחלה, רק שהיא מאוד מאוד רחוקה, כל כך רחוקה שכל כמה שלא נלך לשם לא נגיע לעולם.

.

(נרבוני:)

.

.

יש גודל אינסופי שמתארים אותו: "כל מספר שתחשוב עליו תוסיף לו עוד מספר, וכך תוסיף תמיד, אל תפסיק להוסיף לעולם". זה לא גודל אינסופי. המספר הראשון שחשבתי עליו הוא סופי, הוספתי עליו עוד מספר סופי, הסכום הוא סופי, הוספתי עליו עוד מספר סופי, ושוב הסכום סופי, ושוב הוספתי מספר סופי ושוב הסכום סופי, וכך תמיד יישאר הסכום סופי. תמיד אוסיף עוד, ותמיד כשייבדק כמה כעת כבר יש לי אחרי כל ההוספות, יהיה מה שיש סכום סופי. הוא אף פעם לא יהפוך לאינסופי. רק אחרי אינסוף זמן שאוסיף עוד ועוד למספר שחשבתי עליו, אקבל מספר אינסופי באמת, בפועל, אבל זה לא יקרה לעולם. לא כי הגבול של אחרי אינסוף זמן רחוק מאוד ולא יגיע, אלא כי אין בכלל גבול כזה. המספר הסופי הזה לא ניתן למדידה, כי אני מוסיף עוד ועוד ברצף, אין רגע שעצרתי מלהוסיף וכעת אפשר לבדוק כמה בדיוק כבר יש עכשיו אחרי כל ההוספות. אבל בכל זאת הוא סופי. זה נקרא אצל אריסטו אינסוף בכח, ובכמה מקומות כבר הארכתי בכל זה. במספר שהוא אינסוף בכח ייתכן אינסוף אחד יותר גדול מאינסוף שני. למשל אם ראובן מתחיל לנפח בלון גדול או שמנפח בקצב ניפוח מהיר ולעולם לא יפסיק לנפח, ושמעון באותו רגע מתחיל לנפח בלון קטן או שמנפח בקצב ניפוח איטי, תמיד הבלון של שמעון יישאר קטן משל ראובן. כי בכל רגע נתון הגודל של הבלונים סופי, וניתן להשוואה. וגם אם הניפוח הוא ברצף, ואינו אוסף של רגעים אלא רצף אחד של זמן שלא ניתן לחלוקה ואין בו נקודות שאפשר לחשוב על נקודה שבה נשווה את הגודל, עדיין ברור שתמיד הגודל סופי ותמיד ניתן להשוואה.

.

באינסוף בפועל, אינסוף אמיתי, אי אפשר להשוות גדלים, כי אינסוף בפועל אינו גודל כלל. דבר שגודלו אינסופי פירושו שאין לו בכלל גודל. בלי שיהיה סוף לגודל אי אפשר למדוד את הגודל. דבר שגודלו אינסופי לא קיים כלל. למשל אם יש ריבוע גיאומטרי, ואורך צלעותיו יהיה אינסוף, הרי צלע א'ב', מתחברת לצלע ב'ג' בסופה. אם אין לה בכלל סוף היא לא תתחבר לצלע ב'ג'. כלומר לא תהיה למרובע הזה צלע ב'ג' כלל. וכך לא תהיה לו שום צלע. והרי אין בכלל מרובע. זו הוכחת אריסטו בפיזיקה ספר ג' פרק ה' שאין מציאות בטבע לעצם אינסופי. כך ממש גם אין מציאות כיישות מתימטית בעולם הישויות המתימטיות למספר שגודלו אינסופי. הוא לא מספר כלל. לכן גודל משך הזמן האינסופי אין לו גודל כלל כי אין מספר כלל שיכול לתאר את גדלו.

לכן משך הזמן מתחילת העולם עד לפני אלף שנה, ומשך הזמן מתחילת העולם עד היום, הם לא בגודל שונה. הם משכים חסרי גודל כלל. כשמשך הזמן מקבל כמות כל כך גדולה כמו אינסוף בפועל, הוא מפסיק להתקיים כזמן, שהוא ישות חומרית, וחוזר להיות ישות מופשטת.

מרובע שאורך צלעותיו אינסוף חדל מלהיות מרובע שקיים בעולם החומרי הטבעי או המתימטי, וחוזר להיות מרובע שקיים בעולם האידיאות הטהורות. צורה מופשטת לגמרי. כי בשכל המופשט עדיין ניתן לחשוב עליו אע"פ שהנחנו שאורך צלעותיו אינסופי. רק שניתן לחשוב עליו רק כעל אידיאה מופשטת ולא כעל גוף חומרי או מתימטי.

גם הזמן כשהוא אינסופי הוא חוזר להיות אידיאה מופשטת של זמן ולא זמן בעל מידות. לכן מתחילת העולם שהיתה לפני אינסוף שנה (זה ניסוח דמיוני לשבר את האוזן. לפי האמת לא היתה תחילה כלל), עד היום, עבר אידיאה מופשטת של זמן ולא שום כמות של זמן. וזה גם מה שעבר מתחילת העולם הקדמון עד לפני אלף שנה. זה עניין מאוד פשוט וקל לשכל ומאוד קשה לתפישה לדמיון. בזה אנחנו לא יותר טובים מהמדברים שלא יכלו לתפוש את העניין הזה כיוון שאין לנו את "ההתבוננות המופשט מן התאוה" שהיה לאלפראבי.  אבל אנחנו צריכים להתאמץ כאן. זה כמו מי שמתאמן להרים משקולת כבדה מכפי כוחו, כל אימון מחזק את שריריו ומקרב אותו לתכלית אע"פ שאינו מצליח להרים. הקושי בתפישה והמאמץ הקשה בזה, לא מייד להתייאש ולהתעצל ולהמשיך לעניין אחר, אלא להתייסר בקושי עוד קצת, יש בו סגולה לעזור להתרומם ולו במעט מהתאוות. כמובן יש להיזהר לא להתאמץ מדי, גם בהרמת משקולות זה מסוכן וגם בעיון, כמו שכתב לעיל חלק א פרק ל"ב. צריך סבלנות, לאט לאט, עוד פעם ועוד פעם, לא להרוס לנסות לקנות הכל מהר.

.

.

וכן כתב בנרבוני, שכלל הנבראים והתנועה והזמן, משולים למעגל שאין לו התחלה וסוף כלל. ואם נחתוך קטע מסויים מהמעגל, או נסמן בו נקודות, הקטע שבין נקודה לנקודה יש לו התחלה וסוף, ואינו דומה לכלל המעגל שאין לו התחלה וסוף. כך אם נסתכל על חלק מהנבראים נמצא שיש להם מספר, כי מספר מחייב שיהיה התחלה וסוף, וכן משך זמן קטוע מהרצף של כל הזמן, יש לו מידה סופית של משך זמן. אבל כלל הנבראים וכלל הזמן אין להם התחלה וסוף וכמו מעגל שלם שלא נקטע, ולכן אין להם שום מספר וגודל.

 

.

.

"אמנם קצת אחרוני הפילוסופים התירו זה הספק בשאמרו הנפשות הנשארות אינם גשמים שיהיה להם מקום והנחה שימנע במציאותם האין תכלית. ואשר תדעהו – כי אלו הענינים הנבדלים – רצוני לומר שאינם גשמים ולא כח בגשם אבל הם שכלים – ולא יצויר בהם רבוי כלל ולא בשום ענין אלא אם יהיו קצתם סיבת מציאות קצתם ויפול ההפרש בהיותם זה עילה וזה עלול ואין הדבר הנשאר מראובן עילה ולא עלול לנשאר משמעון ולזה יהיה הכל אחד במספר כמו שבאר אבובכר אבן אלצאיג"

לפי האמת מוסכם וודאי לא יתכן ריבוי במה שאין לו גוף, אלא רק אם יש הבדל במדרגת המציאות, וזה הוא עילתו של זה. (ומה שלפי האמת נפשות הצדיקים בעולם הבא נבדלות זו מזו הוא עניין מיוחד ועמוק וכבר ביארתי במקום אחר).

מה שכתב:

"בשאמרו הנפשות הנשארות אינם גשמים שיהיה להם מקום והנחה שימנע במציאותם האין תכלית"

הכוונה שלו היה אפשרי שיהיו נפשות רבות עדיין אין מזה הוכחה כי אין מניעה שיתקיימו אינסוף מהן בבת אחת כיוון שאינן בגוף, אבל לפי האמת אין צורך בזה כי בהכרח כל הנפשות הן אחד במספר אם אין להם גוף.

באמת לא ייתכן שתהיינה ישויות נבדלות רבות במספר ואינן חומריות, אבל לו היה דבר זה ייתכן, יש מחלוקת האם ייתכן שתהיינה אינסוף מהן קיימות באותו זמן. הנרבוני אומר שדעת אבן סינא שזה ייתכן, ואחריו נמשך הרמב"ם, ודעת אבן רושד שזה לא ייתכן.

הסיבה שלא ייתכן שיהיו אינסוף עצמים סופיים בבת אחת, אינה משום שאין מקום לכל כך הרבה. כי גודל היקום סופי לא בגלל שיש איזה מקום סופי, כלומר חלל ריק סופי, שהיקום אינו יכול להיות יותר גדול ממנו. כי אין מקום ואין חלל ריק אלא רק הגוף קיים, והגוף הוא הוא החלל והמקום, שהם רק הגבול שבין הגוף לבין מה שמחוץ לו. ואם היה הגוף אינסופי היה גם המקום אינסופי. כלומר יש מספיק מקום לכל כמה גופים סופיים שנרצה שיהיו, וגם לאינסוף מהם.

(הטעם שלא ייתכן שיתקיימו אינסוף גופים סופיים באותו זמן, הוא משום שאין מספר כזה אינסוף בפועל (יש רק שואף לאינסוף, או אינסוף בכח, שהוא הוספה מתמדת של עוד ועוד בלי להפסיק). אינסוף בדרך של זה אחר זה, שזה בא אחרי שהקודם הלך, הוא אפשרי לא בגלל שמה שהלך פינה מקום למה שבא, אלא כי זה לא אינסוף בפועל, אלא בכח. זו ספירה שנמשכת ואינה נגמרת, ולא ספירה שנגמרה וסכומה אינסוף.)

לכן אמר אבן רושד שמטעם זה גם לא ייתכן אינסוף עצמים מופשטים בבת אחת. כי אין מספר כזה.

אמנם מה שאין מספר כזה מחזיר את הדברים לאידיאה שלהם שהיא מעל עניין המספר. ודברים נבדלים מחומר ממילא הם כבר באופן מציאות של אידיאה, ולכן גם הם נעשים אחד במספר.

לכאורה ברמב"ם כאן יש שני שלבים של טיעון. שלב א': אפילו אם נאמר שיש אינסוף נפשות של צדיקים כעת, זה אפשרי כי אינן חומר. שלב ב': ועוד טענה נוספת, שכיוון שאין להן חומר הן כולן אחד במספר.

אבל באמת זה הכל עניין אחד, מה שלא אכפת לנו שהן אינסוף בגלל שאינן חומר, זה בגלל שמה שהוא אינסוף הופך לאידיאה אחת והן הרי אידיאה אחת כי אין להן חומר.

.

דברי הנרבוני בזה:

.

.

.

.

 

"ודע כי כל מי שישתדל לקים חידוש העולם או לבטל קדמותו באלו הדרכים הדבריים אי אפשר לו מבלתי העזרו באחת משתי ההקדמות האלה או בשתיהן והיא – ההקדמה העשירית – רצוני לומר ההעברה המחשבית עד שיקיים המיחד – או ההקדמה האחת עשרה והיא – לשום שקר מה שאין תכלית לו על צד בא זה אחר סור זה."

לכאורה לא כל ההוכחות כאן משתמשות בהקדמות האלה. יש לעבור על כל ההוכחות ולעיין בכל אחת, ולהבין מה בא הרמב"ם ללמדנו בדבר זה.