36 הערות קצרות על הפשט של מורה נבוכים לפי הסדר – חלק א פרקים עה-ע"ו

חלק א' פרקים ע"ה-עו

פרק ע"ה

"אני אבאר לך גם כן בזה הפרק מופתי היחוד לפי דעת המדברים אמרו שזה אשר הורה המציאות על היותו פועלו וממציאו – הוא אחד. ואמהות דרכיהם בקיום האחדות שתי דרכים דרך ההמנעות ודרך ההשתנות:
הדרך הראשון והוא דרך ההמנע – הוא אשר יבחרהו המונם. וענינו – כי הוא אומר שאילו היו לעולם שני אלוהות היה מתחייב שיהיה העצם אשר לא ימלט מאחד משני ההפכים אם ערום משניהם יחד – וזה שקר; או יתקבצו שני ההפכים יחד בזמן אחד ונושא אחד – וזה גם כן שקר. והמשל בו שהעצם או העצמים אשר ירצה זה עתה שיחממם ירצה זה שיקררם ויתחיב מזה שלא יתחממו ולא יתקררו להמנע שתי הפעולות – וזה שקר כי כל גשם מקבל לאחד משני ההפכים; או יהיה זה הגשם חם קר יחד [גם זה בלתי אפשרי] וכן כשירצה אחד מהם שיניע זה הגשם יתכן שירצה האחר להניחו – ויתחיב שלא ינוע ולא ינוח או יהיה נע נח יחד. וזה המין מן הראיה נבנה על שאלת העצם הפרדי אשר הוא ראש הקדמותיהם ועל הקדמת בריאת המקרים ועל הקדמת היות העדרי הקנינים ענינים נמצאים צריכים לפועל. שאילו יאמר האומר שהחומר התחתון אשר עליו יבואו ההויה וההפסד זה אחר סור זה לפי דעת הפילוסופים בלתי החומר העליון – רצוני לומר נושאי הגלגלים – כמו שהתבאר זה במופת; ויאמר אומר שיש שני אלוהות האחד – מנהיג החומר התחתון ואין התלות לפעלו בגלגלים והשני – מנהיג הגלגלים ואין התלות לפעלו בהיולי כמו שחשבו המשנים [המניכאים שהאמינו בשתי רשויות] – היה זה הדעת בלתי מחיב המנעות כלל. ואם יאמר אומר שזה חסרון בחוק כל אחד מהם להיותו בלתי משתמש במה שישתמש בו האחר יאמר לו אין זה חסרון בחוק אחד משניהם כי הדבר ההוא אשר אין התלות לפעלו בו נמנע בחוקו ואין חסרון בפועל בהיותו בלתי יכול על הנמנע; כמו שאין חסרון אצלנו קהל המיחדים באחד בהיותו בלתי מקבץ בין שני ההפכים בנושא אחד; ולא תתלה יכלתו בזה ולא במה שדומה לו מן הנמנעות:

וכאשר שיערו בחולשת זה הדרך ואף על פי שהביאם אליו מביא סרו אל דרך אחר:

הדרך השני אמרו אילו היו שני אלוהות היה מתחיב שיהיה לשניהם ענין אחד שישתתפו בו וענין נמצא לאחד מהם ולא נמצא לאחר בו נפלו החילוק והחילוף. וזהו דרך פילוסופי מופתי כשימשך האדם אחריו ויתבארו הקדמותיו. והנה אבארם כשאזכור דעות הפילוסופים בזה הענין. וזה הדרך עוד לא ימשך לפי דעת כל מי שיאמין בתארים שהקדמון ית' אצלו יש בו ענינים חלוקים רבים וענין החכמה בלתי ענין היכולת אצלו וכן ענין היכולת אצלו בלתי ענין הרצון; אם כן לא ימנע לפי הדעת ההוא שיהיה כל אחד משני האלוהות בעל ענינים מהם – מה שישותף בהם עם האחר ומהם – מה שיבדל ממנו בהם:
דרך שלישי הנה גם כן דרך צריך אל הקדמה מהקדמות בעלי אלו הדרכים. והוא שקצתם – והם קדמוניהם – יאמינו שהאלוה רוצה ברצון הרצון ההוא אינו ענין נוסף בעצם הבורא אבל הוא רצון לא בנושא. ולפי אלו ההקדמות אשר בארנום אבל ציורם רחוק כפי מה שתראהו אמרו הרצון האחד אשר לא בנושא לא יהיה לשנים כי לא תהיה עילה אחת מחיבת שני דינים לשני עצמים. וזה כמו שהודעתיך באור הנעלם במה שהוא נעלם ממנו – כי הרצון אשר יזכרוהו לא יצויר והוא אצל קצתם נמנע ואצל מי שיאמינהו יתחדשו עליו ספקות שאי אפשר למנותם – והם יקחוהו מופת על האחדות:

דרך רביעי אמרו מציאות הפעולה מורה על פועל בהכרח ולא יורנו על רוב פועלים; ואין הפרש בין טענת הטוען שהאלוה שנים או שלושה או עשרים או אי זה מספר שיזדמן. וזה מבואר נגלה. ואם תאמר שזאת ראיה לא תורה על המנע הריבוי באלוה רק היא מורה על סכלות המספר ואפשר היותו אחד ואפשר היותו רבים; והשלים זה ראיתו בשאמר ומציאות האלוה אין אפשרות בו אבל הוא מחויב המציאות – ובטל אם כן אפשרות הריבוי. כן שם ראיתו בעל הראיה הזאת. וזה מבואר הטעות מאד – שמציאותו ית' הוא אשר אין אפשרות בו אמנם דעתנו בו יהיה בו האפשרות כי האפשר בידיעה בלתי האפשר במציאות. ואולי כמו שיחשבו הנוצרים שהוא שלשה – ואינו כן כן נחשוב אנחנו שהוא אחד ואין הענין כן. וזה מבואר למי שהרגיל בידיעת התחיב התולדות מהקדמותיהם:
דרך חמישי אחד מן האחרונים חשב שכבר מצא דרך מופתי על היחוד והוא – הצורך ובאורו כך. אמר אם יוכל האחד לעשות אלו הנמצאות יהיה השני מותר לא יצטרך אליו; ואם לא ישלם זה המציאות ולא יסודר אלא בשניהם יחד יחובר לכל אחד מהם לאות להצטרכו לאחר. והנה אינו מספיק בעצמו. וזה אמנם הוא סעיף מן ההמנעות:

ויש להקשות על זה המין מן הראיה בשיאמר לא כל מי שלא יפעל מה שאין בעצמו שיפעלהו יקרא לואה; שאנחנו לא נאמר על אחד מבני אדם שהוא חלוש להיותו בלתי מניע אלף ככר ולא ניחס לאלוה ית' לאות להיותו בלתי יכול להגשים עצמו או לברוא כמותו או לברוא מרובע צלעו שוה לאלכסונו. כן לא נאמר שהוא לואה להיותו בלתי בורא לבדו – שחיוב מציאותם הוא שיהיו שנים – ולא יהיה זה צורך אבל הכרח והפכו הוא הנמנע. כמו שלא נאמר שהאלוה ית' לואה להיותו בלתי יכול להמציא גשם אלא בברוא עצמים פרדיים וקבצם במקרים יברא בהם לפי דעתם; ולא נקרא זה הצורך ולא לאות שחילוף זה – נמנע. כן יאמר המשתף נמנע שיעשה האחד לבדו – ואין זה לאות בחוק אחד מהם שמציאותם – המחיב שיהיו שנים:

וכבר הלאו התחבולות קצתם עד שאמרו שהיחוד מקובל מן הדת; וגינו המדברים זה ופחתו אומרו. אמנם אני רואה שאומר זה מהם – איש חזק הדעת מאד רחוק מקבל ההטעאה שהוא כאשר לא ישמע מדבריהם דבר הוא מופת באמת ומצא נפשו שלא תנוח למה שחשבו שהוא מופת – אמר שזה דבר ילקח בקבלה מן הדת. כי אלו האנשים לא הניחו למציאות טבע מיושב כלל שתובא ממנו ראיה אמיתית ולא הניחו לשכל ידיעה מוטבעת ישרה שיולידו בה תולדות אמתיות. כל זה נעשה בכונה עד שנניח מציאות שנעשה ממנו מופת על מה שלא ימצא לו מופת והביאהו זה לקצר ממופתי מה שימצא בו מופת. ואין להתרעם אלא לאל ולמודים על האמת מאנשי השכל"

.

.

הדרך הראשון אפשר שבא ללמדנו את חוסר היכולת של השכל הדמיוני להשיג שיש רבדים שונים במציאות ובטבע. אצל הדמיון רק מה שהוא מכיר יכול להיות קיים.

זה מה שכתב לעיל פרק ע"ג בהקדמה העשירית:

"וזה שאם תדמה כדור גדול אי זה שיעור שתרצה ואפילו דמית אותו כשיעור כדור הגלגל המקיף; ואחר כך תדמה בו קוטר יעבור על נקודת מרכזו; ואחר כך תדמה שני אנשים עומדים על שתי קצות הקוטר עד שתהיה הנחת רגליהם על ישרון הקוטר וישוב הקוטר והרגלים בקו אחד ישר – לא ימלט מהיות הקוטר נכחי לאופק או בלתי נכחי; ואם היה נכחי – יפלו שניהם יחד ואם היה בלתי נכחי – יפול אחד מהם והוא התחתון ויעמוד האחר. כן ישיג הדמיון. וכבר התבאר במופת שהארץ כדורית ושמן המיושבת – על שתי קצוות הקוטר וכל איש משוכני שתי הקצוות – ראשו אל השמים ורגליו לצד רגלי האחר שהוא בראש הקוטר האחר ואי אפשר נפילת אחד מהם כלל ולא יצויר מפני שאין אחד מהם למעלה ואחד למטה אבל כל אחד משניהם למעלה ולמטה בהצטרף אל האחר. וכן התבאר במופת במאמר השני מספר החרוטים יציאת שני קוים יהיה ביניהם בתחילת יציאתם רוחק אחד וכל אשר ירחקו – יחסר הרוחק ההוא ויקרב אחד מהם אל האחר ולא יתכן הפגשם לעולם ואפילו יוצאו לבלתי תכלית ואף על פי שכל אשר ירחקו – יתקרבו; וזה לא יתכן שידומה ולא שיפול בשבכת הדמיון כלל – ושני הקוים ההם האחד מהם ישר והאחד מעוקם כמו שהתבאר שם. הנה כבר התבאר מציאות מה שלא ידומה ולא ישיגהו הדמיון אבל הוא נמנע אצלו; וכן התבאר במופת המנע מה שיחיבהו הדמיון והוא היות האלוה ית' גשם או כח בגשם – שאין נמצא אצל הדמיון אלא גשם או דבר בגשם"

.

.

בדרך השני מבואר שהשכל הדמיוני גם כשהוא תופש עניין אמיתי, זה במקרה, והוא לא יודע להיות עקבי ולהתאים את מה שתפש לדעות אחרות שהוא אוחז בהן.

.

.

בדרך שלישי נראה שהכוונה להראות שכשמשתמשים בשכל הדמיוני, ומנסים לתפוש עניין מופשט, מפשיטים אותו יותר מדי, באופן שנעשה לגמרי בלתי ניתן לתפישה ולכן לא שכלי. זה נעשה צירוף מילים בעלמא שלא יכולה להיות מאחריהן שום מציאות, כי ההפשטה לא נעשתה מכח תפישה של מציאות מופשטת אלא על ידי משחק של דמיון. המדברים אמרו שיש רצון אלוהי שהוא לא רצון של מישהו או משהו שרוצה אלא רצון ערטילאי, שלא שייך לשום דבר. אין מי שרוצה ברצון הזה, הוא רצון בפני עצמו, לא של האלוה ולא של שום דבר אחר. הרצון הזה חל על האלוה ומזה נעשה שהאלוה רוצה, ואם יש שני אלוהות, עדיין נשאר רצון אחד, כי הרצון הוא לא של האלוה אלא ערטילאי ואי אפשר שיהיה שניים כי אינו עצם כלשהו שרוצה, רצון סתם אינו עצם. וכשהרצון האחד הזה יחול הוא יחול על שתי האלוהויות ביחד.

.

.

 

בדרך רביעי נראה שהמהלך הוא כך:

אנו רואים שיש עולם, ולומדים מזה שיש מי שפעל אותו, ואיננו יודעים מתוך הסתכלות בעולם כמה אלוהויות בראו אותו.

האלוה שברא את העולם, מוכרח להיות שנדע אותו. אם הוא יותר מאחד הרי איננו יכולים לדעת את האלוה, כי איננו יודעים כמה יש. לכן מוכרח שהוא אחד.

נגד זה הרמב"ם אומר שאין שום הכרח שנדע את האלוה. מה שנאמר שהאלוה הוא מוכרח המציאות מדובר על מציאותו כשלעצמה ולא על ידיעתנו אותו.

זה מראה את הדרך של השכל הדמיוני בהבאת הוכחות. הוא לא מסתכל על תוכן ההוכחה ועל התאמתה למציאות. להשיג את המציאות באופן שאינו חומרי זה לא ביכולתו של השכל הדמיוני.  השכל הדמיוני מסתכל רק על המילים ולא על מה שעומד מאחריהן. אם מבחינה מילולית המילים מתחברות זו לזו באופן שמצלצל כמו הוכחה הגיונית, ובפרט אם זה ניסוח דומה להוכחות שנאמרו, השכל הדמיוני מכבד את זה וחושב שזו הוכחה. בזמננו כמעט כל ההוכחות שאנו אומרים ושמפורסמות בעולם הן בדרך כזו. מה שמסתכלים עליו הוא רק המילים, אין הסתכלות על המציאות עצמה. השכל הדמיוני יכול להתפתח ולשגשג ולבנות מגדלים על גבי מגדלים, הררים על גבי הררים של הגות ומסות טיעונים ודעות, כי הוא יודע להשתמש במילים ולתת להן צליל שנשמע הגיוני, והצליל הזה מספיק אצל הדמיון כדי לשכנע. זה הרי עניין הרטוריקה. אם בתוך היער העצום הזה של אמירות יש אמירה שנאמרה מתוך שכל אמיתי, היא נבלעת בבליל הקולות העצום ואין איש שיודע לשים לב להבדל.

.

.

 

דרך חמישי,

נראה שמה שכתב שאינו מספיק לעצמו הוא משום שאע"פ שאחד מהם מיותר, עדיין הוא יכול לפעול כרצונו, לממש את רצונו גם אם אין בזה צורך לעולם. ועל זה צריך לומר מה שאמר בדרך הראשון שאם כך זה יניע וזה יעמיד, ואי אפשר שגוף אחד גם ינוע וגם יעמוד.

וזה בא להראות את דרכו של השכל הדמיוני שכיוון שהוא בונה את ההוכחות שלו על מילים ולא על התבוננות במציאות, הוא לא יודע איזה חלקים של הוכחה לצרף להוכחה אחת.

כל זה חוזר למה שכתב לעיל פרק נ':

"דע, אתה המעיין במאמרי זה, כי ההאמנה אינה העניין הנאמר בפה, אבל העניין המצוייר בנפש, כשיאמינו בו שהוא כן כמו שיצוייר. ואם יספיק לך מן הדעות האמיתיות או הנחשבות אמיתתם אצלך כשתספרם במאמר מבלתי שתציירם ותאמין בהם, כל שכן שתבקש מהם האמת, הוא קל מאד, כמו שתמצא רבים מן הפתאים ישמרו אמונות לא יציירו להם עניין בשום פנים. אבל אם מלאך לבך לעלות לזאת המדרגה העליונה, מדרגת העיון, ושיתאמת לך שהשם אחד האחדות האמיתית, עד שלא תמצא לו הרכבה כלל, ואין לחשוב בו שום חילוק בשום פנים, דע שאין לו יתעלה תואר עצמי בשום פנים ולא בשום עניין; וכמו שנמנע היותו גשם, כן נמנע היותו בעל תאר עצמי. אמנם מי שהאמין שהוא אחד בעל תארים רבים, כבר אמר שהוא אחד במלתו, והאמינו רבים במחשבתו; וזה כמאמר הנוצרים, הוא אחד אבל הוא שלשה, והשלשה אחד – כן מאמר האומר: הוא אחד אבל הוא בעל תארים רבים, והוא ותאריו אחד, עם הסתלק הגשמות והאמנת הפשיטות הגמורה. כאילו כוונתנו וחיפושנו, "איך נאמר", לא "איך נאמין". ואין אמונה אלא אחר הציור, כי האמונה היא ההאמנה במה שיצוייר, שהוא חוץ לשכל, כפי מה שיצוייר בשכל. ואם יהיה עם זאת האמונה – שאי אפשר חילוף זאת האמונה בשום פנים, ולא ימצא בשכל מקום דחייה לאמונה ההיא, ולא לשער אפשרות חילופה, תהיה אמיתית.

וכשתפשיט מעליך התאוות והמנהגים, ותהיה בעל תבונה, ותתבונן מה שאומר אותו באלו הפרקים הבאים בהרחקת התארים, יתאמת לך מה שאמרנו בהכרח, ותהיה אז מי שיצייר יחוד השם; לא מי שיאמר אותו בפיו ולא יצייר לו עניין, ויהיה מכת הנאמר עליהם: "קרוב אתה בפיהם ורחוק אתה מכליותיהם" (ירמיהו יב, ב). אבל צריך שיהיה האדם מכת מי שיצייר האמת וישיגהו, ואם לא ידבר בו; כמו שצוו החשובים, ונאמר להם: "אמרו בלבבכם על משכבכם ודומו סלה" (תהלים ד, ה):"

.

.

.

.

בעומק הפרק הזה יש לדעת שאין כאן גיבוב של הוכחות שכל אחת מראה את כשלונו של השכל הדמיוני בעניין מסויים. אלא ההוכחות באו באופן מדוייק לגמרי ובסדר מדוייק, ועניינן לצייר מבין כולן ביחד צורה שלמה של השכל הדמיוני וכשלונו. זו מרכבת הטומאה, והיא אילן שלם, שהוא כקוף בפני אילן הקדושה, זה כנגד זה.

.

.

"והביאהו זה לקצר ממופתי מה שימצא בו מופת. ואין להתרעם אלא לאל ולמודים על האמת מאנשי השכל"

השכל הדמיוני לא יכול להבחין בשיבוש שלו, כי הוא בטוח שמה שהוא רואה את המילים והדמיונות זוהי ראיית מציאות וזה שכל אמיתי. וכל הוכחה שמוכיחים לו הוא יכול לדחות כי הוא מניח מה שעולה בדמיונו וחושב לפי כללי ההגיון שעולים בדמיונו, ולא יכול להבחין שאין להם מציאות. הוא שבוי במילים ודמיונות ואי אפשר לחלצו משם. ועל השקר הזה אין לנו להתרעם אלא רק לאל ולאנשי השכל. רק הם יכולים לדעת שזה שקר, ולא המאמינים בשקר, שלהם אין תקנה.

.

.

.

.

.

פרק ע"ו

"בהרחקת הגשמות לפי דעת המדברים:

דרכי המדברים וטענותיהם על הרחקת הגשמות חלושות מאד יותר חלושות מראיותיהם על היחוד. כי הרחקת הגשמות אצלם כאילו הוא סעיף מחויב לשורש היחוד – אמרו הגשם אינו אחד. אמנם מי שהרחיק הגשמות מפני שהגשם מורכב מחומר וצורה וזאת – ההרכבה ומבואר המנע ההרכבה בחוק עצם האלוה – זה אצלי אינו מדבר; ואין זאת הראיה נבנית על שרשי המדברים אבל הוא מופת אמיתי נבנה על אמונת החומר והצורה וציור ענינם; וזה – דעת פילוסופי אזכרהו ואבארהו בזכרי מופתי הפילוסופים על זה. וכונתנו בזה הפרק אמנם היא לזכרון ראיות המדברים על הרחקת הגשמות כפי הקדמותיהם ודרכי ראיותיהם:
הדרך הראשון אמרו, אם היה האל גשם, לא ימלט לענין האלהות ואמתתה מבלתי שיתוקן בו שתשלם מציאותו בעצם אחד מעצמי הגשם ההוא, ואם תשלם מציאותו בעצם פרדי אחד, מה התועלת שאר החלקים ההם, ואין ענין למציאות זה הגשם, ואם תשלם מציאותו בכל חלק וחלק מחלקי זה הגשם, יהיו אלו אלוהות רבות לא אלוה אחד, וכבר בארו שהוא אחד. וזאת הראיה כשתסתכל בה תמצאה נבנית על ההקדמה הראשונה והחמישית מהקדמותיהם, ואילו יאמר להם שגשם האל אינו מחובר מחלקים לא יחלקו, ר"ל שאינו מחובר מכמות העצמים אשר יבראם כמו שאמרתם, אבל הוא גשם אחד מדובק לא יקבל החלוקה אלא במחשבה, ואין בחינה במחשבה, שאתה כן תדמה שגשם השמים יקבל הקרע והבקוע, והפילוסוף יאמר שזה פעל הדמיון והקש מן הנראה והם הגשמים הנמצאים אתנו על הנסתר:
הדרך השני והוא גדול אצלם המנע ההדמות. שהוא לא ידמה לדבר מבריאותיו; ואם היה גשם היה דומה לגשמים. והם יאריכו מאד בזה השער ויאמרו אם נאמר "גשם אינו כגשמים" כבר סתרת עצמך כי כל גשם דומה בכל גשם מצד הגשמות ואמנם יחלקו הגשמים קצתם מקצתם בענינים אחרים – רצונם לומר המקרים. ויתחיב גם כן אצלם שכבר ברא כמותו:

וזאת הראיה תפסד בשני פנים. האחד מהם – שיאמר האומר לא אקבל העדר ההדמות – ואי זה מופת יעמד לך שאי אפשר שידמה האלוה לדבר מברואיו בדבר מן הדברים? האלוקים אם לא תתלה בזה בדברי ספר נבואה – רצוני לומר הרחקת ההדמות בדבר – ותהיה הרחקת הגשמות מקובלת לא מושכלת. ואם תאמר שאם היה דומה לדבר מברואיו כבר ברא כמותו? יאמר החולק אינו כמותו מכל הצדדים; ואני לא ארחיק שיהיה באלוה ענינים רבים ולא צדדים; כי מאמין ההגשמה לא יברח מזה:

ופנים אחרים והם יותר נאותים וזה כי כבר התקיים והתאמת אצל מי שנתפלסף והעמיק בדעות הפילוסופים כי הגלגלים אמנם יאמר עליהם "גשם" ועל אלו הגשמים החמריים בשיתוף גמור שאין זה החומר – החומר ההוא ולא אלו הצורות – הצורה ההיא; אבל החומר והצורה נאמרים עוד על אשר הנה ועל הגלגלים בשתוף – ואף על פי שהגלגל בלא ספק בעל מרחקים – שאין גוף המרחקים הוא הגשם אבל הגשם הדבר המורכב מחומר וצורה. ואם נאמר זה בחוק הגלגל כל שכן שיאמר אותו המגשים באלוה! שהוא יאמר הוא גשם בעל מרחקים אלא שעצמו ואמתתו ועצמותו לא ידמה לו דבר מגשמי הנבראים ואמנם יאמר עליו ועליהם "גשם" – בשתוף כמו שיאמר עליו ועליהם "נמצא" – בשתוף אצל המאמתים. ולא יקבל הטוען בהגשמה – היות הגשמים כולם מחוברים מחלקים דומים; אבל יאמר האלוה בורא אלו הגשמים כולם והם מתחלפים העצם והאמיתות; וכמו שאין גשם הצואות אצלו הוא גשם כדור השמש כן יאמר שאין גשם האור הנברא – רצוני לומר ה'שכינה' – הוא גשם הגלגלים והכוכבים ולא גשם ה'שכינה' או 'עמוד הענן' הנברא הוא גשם האלוה ית' אצלו. אבל יאמר הגשם ההוא הוא העצם השלם הנכבד אשר לא הרכב כלל ולא השתנה ואי אפשר השתנותו אבל כן התחיב מציאות זה הגשם חיוב מתמיד והוא יפעל כל מה שזולתו כפי רצונו וחפצו. ואיך יסתר זה הדעת העלול בדרכיהם המופלאות אשר הודעתיך אותם?:
הדרך השלישי הוא זה. אמרו אילו היה האלוה גשם היה לו תכלה – וזה אמת; ואם היה לו תכלה היה לו שיעור ידוע וצורה ידועה עומדת – וזה גם כן חיוב אמיתי ואמרו כי כל שיעור וכל צורה יתכן שיהיה האלוה יותר גדול מן השיעור ההוא או יותר קטן ועל חילוף הצורה ההיא מאשר הוא גשם; יהיה אם כן התיחדו בשיעור אחד וצורה אחת צריך אל מיחד. וזאת הראיה גם כן שמעתים מגדילים אותה והיא יותר חלושה מכל מה שקדם שהיא נבנית על ההקדמה העשירית אשר כבר בארנו שיעור מה שבה מן הספקות בחוק שאר הנמצאות כשישוערו על חלוף טבעם – וכל שכן בחוק האלוה. ואין הפרש בין זה ובין אמרם בהכרעת מציאות העולם על העדרו שהוא מורה על פועל הכריע מציאותו על העדרו לאפשרות מציאותו. ואם יאמר להם למה לא ימשך זה בחק האלוה ית' ויאמר אחר שהוא נמצא יתחיב שיהיה לו מכריע למציאותו על העדרו? והוא יענה בלא ספק בשיאמר שזה מביא אל ההשתלשלות ואי אפשר מבלתי הגיע בסוף למחויב המציאות אין אפשרות בו ולא יצטרך לממציא. וזה המענה בעצמו יתחיב בצורה ובשיעור כי כל הצורות והשיעורים האפשריים המציאות – כלומר שלא היה נמצא ואחר כך נמצא הוא אשר יאמר בו היה יכול שיהיה יותר גדול או יותר קטן ממה שהוא נמצא עליו ובחלוף זאת הצורה והוא צריך למיחד בהכרח. אמנם צורת האלוה ושיעורו – יתעלה מכל חסרון ודמות הנה יאמר המגשים שלא היה נעדר ואחר כך נמצא לא יצטרך למיחד ולא למכריע מציאות על העדר שאין אפשרות העדר בו; כן לא יצטרך למיחד צורה ושיעור כי כן התחיב מציאותו:
והסתכל אתה המעין (אם תבחר לבקש האמת ותשליך התאוה והקבלה והנטיה למה שהנהגתו להגדילו ולא תטעה נפשך) בענין אלו המעינים ומה שקרה להם ומהם שהם כבורח מן הרמץ אל האש וזה שהם בטלו טבע המציאות ושינו בריאת השמים והארץ בחשבם שבהקדמות ההם יביאו מופת על היות העולם מחודש ולא לחידוש העולם הראו מופת ואיבדו עלינו מופתי מציאות האלוה ית' ואחדותו והרחקת הגשמות; כי המופתים אשר יתבארו בהם כולם אמנם ילקחו מטבע המציאות הנח המפורסם המושג בחושים ובשכל:
ואחר שהשלמנו תכלית דבריהם נתחיל גם כן בזכרון ההקדמות הפילוסופיות וזכרון מופתיהם על מציאות האלוה ואחדותו והמנע היותו גשם עם מה שאקבל מהם מקדמות העולם ואף על פי שלא נאמינהו. ואחר כך אראך דרכנו אנחנו במה שהישירתנו אליו אמיתת העיון מהשלמת המופת על אלו השלש שאלות. ואחר כך אשוב להכנס עם הפילוסופים במה שאמרוהו מקדמות העולם – בעזרת שדי':

נשלם החלק הראשון ממורה נבוכים:"

 

לעיל פרק ע"ג בהקדמה העשיריתכתב:

"ולא יוכל הדמיון בשום פנים להמלט בהשגתו מן החומר ואפילו הפשיט צורה אחת בתכלית ההפשט

[…]

וכן התבאר במופת המנע מה שיחיבהו הדמיון והוא היות האלוה ית' גשם או כח בגשם – שאין נמצא אצל הדמיון אלא גשם או דבר בגשם:
הנה כבר התבאר שיש בנמצא דבר אחר בו יבחן הראוי והעובר והנמנע ואינו הדמיון. ומה טוב זה העיון ומה גדולה תועלתו למי שירצה שינצל מזה החושך – רצוני לומר ללמוד מן הדמיון:

ולא תחשוב שהמדברים לא ישערו בדבר מזה אבל ישערו בו קצת משער וידעוהו ויקראו מה שידומה והוא נמנע כמו היות האלוה גשם – עולה על רוח ודמיון; והרבה פעמים יבארו שהעולות על רוח – כוזבות. "

עד כאן לשונו.

הרי מבואר שאצל המדברים לא תיתכן הרחקת הגשמות בהשגה שלמה אמיתית, אלא רק בשיעור קצת משער.

לכן פתח המורה נבוכים את הפרק בהשגה האמיתית בעניין הרחקת הגשמות מהבורא, והיא שהקיום הפשוט, להיות נמצא במובן הפשוט, והוא המובן הראשוני המוחלט והאמיתי, זהו דווקא הקיום של צורה נבדלת מחומר. וכל גוף גשמי מורכב מצורה וחומר וזהו קיום מורכב ואינו הכרחי מבחינת עצמו ויש לו סיבה ודבק בו העדר.

וזה הוקדם ללמדנו שמה שהמדברים הרחיקו את הגשמות מהבורא אינו מהטעם האמיתי. כיוון שאין להם תפישה בכך שמציאות במובן הכי אמיתי ראשוני ומוחלט אינה בחומר אלא בצורה.

.

.

"עצם" כאן פירושו החלקיקים של המדברים. לפי המדברים אם האלוה גשמי, זה אומר שהוא מקרה של אטום או אטומים. אם יותר מאטום אחד נושא את המקרה של להיות אלוה, הרי אלה אלוהויות רבות וכבר הוכחנו שהאלוה אחד. אם אטום אחד בלבד נושא את המקרה של להיות אלוה, הרי אטום אחד בלבד אין זה קיום חומרי, כי כשהוא אחד אין לו כמות. וכמו שכתב לעיל ע"ד בהקדמה הראשונה:

"ולא לחלק האחד מהם כמות כלל וכשיתקבצו קצתם אל קצתם – יהיו המקובץ בעל כמות והוא אז גשם"

.

.

ההוכחה של המדברים אינה משום שחומר הוא לא המציאות אלא ההעדר והריבוי והבכח, ויש מציאות פשוטה גמורה שהיא הנבדלת מחומר. אלא הם לא מוצאים חומר שראוי להיקרא חומר, בעל כמות, מידות אורך רוחב וגובה, שיהיה אחד. בלי צורך בחיבור עם חלקיקים אחרים. חלקיק אחד אע"פ שאינו כמות הוא חומר. חומר כזה הם כן מייחסים לאלוה. הרמב"ם אומר שהוא יכול למצוא להם חומר בעל כמות שיהיה אחד, ואז הם יאמרו שאפשר שהאלוה יהיה גשמי בחומר כזה. הרמב"ם מציע להם לחשוב על חלקיק אחד, שיש לו כמות. לא כמו ההנחה שלהם שלחלקיק אחד אין כמות.

על זה יש להם קושיא, אם לחלקיק יש כמות, מידות אורך רוחב וגובה, אז הוא יכול להתחלק, ושוב אינו אחד, ולכן לא יכול להיות החומר של הבורא האחד.

.

זה אמת שכל גוף חומרי יכול להתחלק.

וכתב כן לקמן בהקדמות לחלק ב הקדמה שביעית:

"השביעית היא, שכל משתנה מתחלק, ולזה כל מתנועע מתחלק, והוא גשם בהכרח, וכל מה שלא יתחלק לא יתנועע, ולזה לא יהיה גשם כלל:"

.

ההשגה השכלית שכל גוף חומרי מתחלק, שייכת להשגה שעיקר המציאות היא מציאות נבדלת מחומר, האידיאה. ולכן גוף חומרי יכול להתחלק עד אינסוף, ולא יישאר ממנו מאומה אלא רק האידיאה, כי הוא רק התגלות של האידיאה, כמשל צל שהיא מטילה.

אצל המדברים אין השגה כזו, אין השגה כלל במציאות מופשטת. מה שגורם להם לחשוב שגוף בעל מידות של אורך רוחב וגובה יכול להתחלק, הוא רק מה שהם יכולים לצייר אותו בדמיון מתחלק. על זה אומר הרמב"ם שלפי שיטתם אם נגדיר שהעצם היחיד שהוא הבורא אינו מתחלק כיוון שהוא הבורא והבורא אחד (לפי המדברים העצם לא יהיה גופו של הבורא, כי אינם יודעים לחלק בין גוף לנפש, אלא יהיה הבורא בעצמו), העובדה שאפשר לצייר בדמיון שהוא מתחלק אינה בחינה שמוכיחה שאכן הוא יכול להתחלק. וכמו שכתב שאין בחינה במחשבה. "מחשבה" בלשון המורה נבוכים הכוונה לציור של דמיון בשכל הדמיוני. וכן כתב לעיל ע"ג בהקדמה העשירית:

"ולא יוכל הדמיון בשום פנים להמלט בהשגתו מן החומר ואפילו הפשיט צורה אחת בתכלית ההפשט; ולכן אין בחינה בדמיון:"

.

.

.

.

"הדרך השני והוא גדול אצלם המנע ההדמות. שהוא לא ידמה לדבר מבריאותיו; ואם היה גשם היה דומה לגשמים. והם יאריכו מאד בזה השער ויאמרו אם נאמר "גשם אינו כגשמים" כבר סתרת עצמך כי כל גשם דומה בכל גשם מצד הגשמות ואמנם יחלקו הגשמים קצתם מקצתם בענינים אחרים – רצונם לומר המקרים. ויתחיב גם כן אצלם שכבר ברא כמותו:

וזאת הראיה תפסד בשני פנים. האחד מהם – שיאמר האומר לא אקבל העדר ההדמות – ואי זה מופת יעמד לך שאי אפשר שידמה האלוה לדבר מברואיו בדבר מן הדברים? האלוקים אם לא תתלה בזה בדברי ספר נבואה – רצוני לומר הרחקת ההדמות בדבר – ותהיה הרחקת הגשמות מקובלת לא מושכלת. ואם תאמר שאם היה דומה לדבר מברואיו כבר ברא כמותו? יאמר החולק אינו כמותו מכל הצדדים; ואני לא ארחיק שיהיה באלוה ענינים רבים ולא צדדים; כי מאמין ההגשמה לא יברח מזה:"

.

זה עניין אופייני מאוד לשכל הדמיוני, שיש אצלו "מושכלות ראשונות" שאין להן שום בסיס. לדמיון אין שום עוגן להאחז בו, כי אין לו שום חיבור למציאות האמיתית, הוא יכול לדמיין כל דבר ולחשוב במילים כל דבר ולומר כל דבר, כיוון ששום דבר אל מצריך נאמנות למציאות האמיתית כמו שהיא, שהדמיון אינו משיג אותה לאמיתה.

לכן הדמיון יכול לעוף בכל רוח מצויה לכל מקום. כל מי שאומר דברים משכנעים בכשרון רטורי יכול לשכנע אותו בכל דבר. הוא מוכרח משהו להאחז בו כדי לקיים חברה ומסגרת חיים יציבה. לכן נעשה מקובל בחברה שיש דברים שכולם יודעים ש"ברור שזה כך". אלה ה"מפורסמות" שכותב המורה נבוכים לעיל בחלק א פרק ב.  החברה מתבססת על מוסכמות שאצל כולם ברור שזה כך, כי כולם יודעים שזה כך. הדרך השני הוא דוגמה למוסכמות כאלה, שהבורא לא דומה לבריותיו, ושאין בו צדדים שונים. זה לא חשוב אם המוסכמות אמיתיות או לא, החשוב הוא האם מתבססים עליה בגלל שהשכל משיג שהן אמת גמורה או בגלל שהן מפורסמות בחברה.

ברוב הזרמים ביהדות אוסרים ללמוד מורה נבוכים או לפחות מאוד לא מעודדים את הלימוד בו ולא נוהגים ללמוד אותו. אין לנו שום מסורת של לימוד מורה נבוכים ופרשנות עליו, וצריך להתחיל מההתחלה. גם בזרם הליטאי, המתנגדי, שאמור להיות שכלי, ולכן התנגד לחסידות שהיא כדרך המדברים, השכליות מוגבלת לסוגיות התלמוד, ושום דבר ששייך לפנימיות התורה ולדעת אלהים אסור בשום אופן ללמוד באופן שכלי (וזה פלא עצום איך אריות בלימוד, שלא מקבלים שום דבר בלי ביקורת מאוד מעמיקה ודייקנית, יכולים לשמוע שיחה או דרשה ב"מוסר" או "מחשבה" או "חיזוק" וכיו"ב, שאומרים בה דברים טפשיים לגמרי, חסרי כל שכליות, והם מקשיבים בשתיקה כמו ילדים קטנים בלי שום ויכוח ולמדנות). הטעם לזה הוא משום שהעיקר ביהדות כבר דורות רבים הוא שמירת החברה והקהילה ולא האמנת האמת.  החברה מתבססת על דברים שכולם יודעים וכולם מקבלים אותם כאמת מהסיבה היחידה שכולם יודעים אותם. אם יהיה מבחן אחר לאמת מלבד מה שכולם יודעים, זה מסכן את אחדות החברה ושלמותה, ולכן נאסר באיסור כל כך חמור. הרי לא יתכן שסיבת האיסור היא משום שחששו שאנשים יטעו בלימוד כל כך עמוק ויפלו לכפירה. שהרי מי שלא לומד הוא בוודאי כופר, שאין לו שום השגה במציאות הבורא ומהו הבורא, והוא מגשים את הבורא ומצייר דמיונות שווא מופרכים ומכנה אותם האלוה (וכמו שכתב המו"נ לעיל א' ס' במשל הפיל). ואם ילמד יש צד שלא יהיה כופר אם לא יטעה. אלא לא אכפת להם כלל מאמונה או כפירה והדבר היחיד שחשוב הוא הקהילה.

.

.

.

"פנים אחרים והם יותר נאותים וזה כי כבר התקיים והתאמת אצל מי שנתפלסף והעמיק בדעות הפילוסופים כי הגלגלים אמנם יאמר עליהם "גשם" ועל אלו הגשמים החמריים בשיתוף גמור שאין זה החומר – החומר ההוא ולא אלו הצורות – הצורה ההיא; אבל החומר והצורה נאמרים עוד על אשר הנה ועל הגלגלים בשתוף – ואף על פי שהגלגל בלא ספק בעל מרחקים – שאין גוף המרחקים הוא הגשם אבל הגשם הדבר המורכב מחומר וצורה. ואם נאמר זה בחוק הגלגל כל שכן שיאמר אותו המגשים באלוה! שהוא יאמר הוא גשם בעל מרחקים אלא שעצמו ואמתתו ועצמותו לא ידמה לו דבר מגשמי הנבראים ואמנם יאמר עליו ועליהם "גשם" – בשתוף כמו שיאמר עליו ועליהם "נמצא" – בשתוף אצל המאמתים. ולא יקבל הטוען בהגשמה – היות הגשמים כולם מחוברים מחלקים דומים; אבל יאמר האלוה בורא אלו הגשמים כולם והם מתחלפים העצם והאמיתות; וכמו שאין גשם הצואות אצלו הוא גשם כדור השמש כן יאמר שאין גשם האור הנברא – רצוני לומר ה'שכינה' – הוא גשם הגלגלים והכוכבים ולא גשם ה'שכינה' או 'עמוד הענן' הנברא הוא גשם האלוה ית' אצלו. אבל יאמר הגשם ההוא הוא העצם השלם הנכבד אשר לא הרכב כלל ולא השתנה ואי אפשר השתנותו אבל כן התחיב מציאות זה הגשם חיוב מתמיד והוא יפעל כל מה שזולתו כפי רצונו וחפצו. ואיך יסתר זה הדעת העלול בדרכיהם המופלאות אשר הודעתיך אותם?"

זה מה שכתב לעיל פרק ע"ג:

"ולא יוכל הדמיון בשום פנים להמלט בהשגתו מן החומר ואפילו הפשיט צורה אחת בתכלית ההפשט; ולכן אין בחינה בדמיון"

המדברים רוצים לשלול את היות הבורא גשם, על ידי תפישה גבוהה ומופשטת בו. זה באופן כללי המהלך של אנשי האמת, שהם מבינים שהקיום החומרי כקיום יש בו פחיתות ונחיתות, ונאווה לבורא הקיום הגבוה הנעלה המופשט מחומר.  לכן המדברים מגביהים את הבורא באמרם שהוא לא דומה לבריותיו, והוא לא ברא דברים שהם כמותו. אלא הוא נעלה על ברואיו.

אבל ההגבהה שלהם לא נובעת מהשגה שכלית במהות של חומר ובמהות של צורה. ואין לה בסיס. אין להם בסיס לקביעה שהבורא לא דומה לבריותיו ושהוא לא בורא כמוהו.

כאן בקטע הזה הוא מוסיף שכל כמה שהמדברים ינסו להגביה את הבורא, זה לא יביא להפשטה מחומר, אלא להגבהת החומר של הבורא. כי אין להם תפישה אמיתית שנבדל יכול להיות נמצא.

"אבל יאמר הגשם ההוא הוא העצם השלם הנכבד אשר לא הרכב כלל ולא השתנה ואי אפשר השתנותו אבל כן התחיב מציאות זה הגשם חיוב מתמיד והוא יפעל כל מה שזולתו כפי רצונו וחפצו"

יש כאן את כל מה שאנשי האמת אומרים על הבורא. שאין בו שום הרכבה ושום שינוי, והוא מחוייב המציאות והוא כל יכול ויש לו רצון חופשי. הדברים האלה כולם סותרים לחלוטין את מהותו של החומר, ויכולים להתקיים אך ורק ביישות נבדלת מחומר. אבל אצל המדברים כל זה יכול להאמר בחומר. כי אין להם השגה במהות החומר האמיתית שאינו יכול להיות אחד פשוט ושלם ומחוייב מציאות.  ובעומק העניין אצלם כל זה מוכרח להאמר בחומר ולא רק יכול להאמר בו.

ויש מזה מוסר גדול מאוד לנו, שאנו יודעים מכח שלמדנו מורה נבוכים לומר שהבורא אינו חומר והוא נבדל לגמרי מחומר והוא אחד פשוט שלם בלי שום הרכבה וכו' וכו'. ונדמה לנו שאנו משיגים את האמת כמו אנשי האמת שמדבר בהם הרמב"ם כאן. אבל באמת אינו כן. אנחנו מסתירים מעצמנו שהציור שבו אנו תופשים את המילים האלה הוא של משהו שקיים באותו מובן שהחומר קיים (המילים "משהו שקיים" לא יכולות להיתפש בדעתנו אלא רק באותו מובן כמו שדבר חומרי קיים, כמו שיש הארץ והים וההרים וכיפת השמים, כך יש משהו עוד יותר גבוה ומושלם ופשוט ועליון אפילו מכיפת השמים), ועליו אנו אומרים את כל המילים היפות האלה. כמו המדברים. הרי עם כל היותנו שקועים בתאוות פשוט שלא נוכל באמת לתפוש בתפישה מופשטת באמת, וכל תפישתנו שקועה בחומר, שמעוור את השכל והופך אותו לדמיון.

.

.

.

.

"הדרך השלישי הוא זה. אמרו אילו היה האלוה גשם היה לו תכלה – וזה אמת; ואם היה לו תכלה היה לו שיעור ידוע וצורה ידועה עומדת – וזה גם כן חיוב אמיתי ואמרו כי כל שיעור וכל צורה יתכן שיהיה האלוה יותר גדול מן השיעור ההוא או יותר קטן ועל חילוף הצורה ההיא מאשר הוא גשם; יהיה אם כן התיחדו בשיעור אחד וצורה אחת צריך אל מיחד. וזאת הראיה גם כן שמעתים מגדילים אותה והיא יותר חלושה מכל מה שקדם שהיא נבנית על ההקדמה העשירית אשר כבר בארנו שיעור מה שבה מן הספקות בחוק שאר הנמצאות כשישוערו על חלוף טבעם – וכל שכן בחוק האלוה. ואין הפרש בין זה ובין אמרם בהכרעת מציאות העולם על העדרו שהוא מורה על פועל הכריע מציאותו על העדרו לאפשרות מציאותו. ואם יאמר להם למה לא ימשך זה בחק האלוה ית' ויאמר אחר שהוא נמצא יתחיב שיהיה לו מכריע למציאותו על העדרו? והוא יענה בלא ספק בשיאמר שזה מביא אל ההשתלשלות ואי אפשר מבלתי הגיע בסוף למחויב המציאות אין אפשרות בו ולא יצטרך לממציא. וזה המענה בעצמו יתחיב בצורה ובשיעור כי כל הצורות והשיעורים האפשריים המציאות – כלומר שלא היה נמצא ואחר כך נמצא הוא אשר יאמר בו היה יכול שיהיה יותר גדול או יותר קטן ממה שהוא נמצא עליו ובחלוף זאת הצורה והוא צריך למיחד בהכרח. אמנם צורת האלוה ושיעורו – יתעלה מכל חסרון ודמות הנה יאמר המגשים שלא היה נעדר ואחר כך נמצא לא יצטרך למיחד ולא למכריע מציאות על העדר שאין אפשרות העדר בו; כן לא יצטרך למיחד צורה ושיעור כי כן התחיב מציאותו:"

אם הבורא היה גשם אז הטבע שלו, שהוא דווקא בגודל מסויים ובצורה מסויימת, היה בלי ספק הכרחי. הוא היה קדמון, ודבר שהוא קדמון הוא מוכרח להיות כמו שהוא ואין להעלות על הדעת אפשרות שיהיה באופן אחר. כי אין לו התחלה, ואם אי אפשר לחשוב על ההתחלה שלו אי אפשר לחשוב על היותו לא נמצא. אפשר לחשוב על היותו בטל ממציאותו, אבל לא על היותו לא נמצא מעולם, כי אין התחלה ל"מעולם", ולכן אין אפשרויות שיתחיל או לא יתחיל. (כל דבר שאפשר לחשוב עליו אפשר לחשוב גם על שלילתו. פשוט מוסיפים את המילה "לא" לפניו. האפשרות שהעולם לא היה נמצא פירושה שלא התחיל. לכן צריך לחשוב על ההתחלה ולשלול אותה. אבל אי אפשר לחשוב על התחלה שהיתה לפני אינסוף שנה כיוון שלא היתה שום התחלה כלל לדבר שקיים אינסוף שנה, ולכן כיוון שאי אפשר לחשוב על התחלה אי אפשר לחשוב שלא התחיל וממילא מוכרח שהוא נמצא. אני מאריך בדבר פשוט וקל כי הדמיון אנו שקועים בו מבלבל אותנו כאן, וזו הזדמנות טובה לעמול ולהתאמץ כאן כדי להתלמד להבחין בין דמיון לשכל)

וכך כתב לעיל פרק ע"ד בדרך שישי. שאם העולם קדמון זה אומר שאין להעלות על הדעת שלא היה נמצא כי אין לו התחלה, ולכן בטלה ההוכחה שיש מי שהכריע בין האפשרויות שיתקיים או שלא יתקיים (עיין מה שביארתי בה שם למה בכל זאת אנו אומרים שהעולם מוכרח מציאות רק בבחינת סיבתו ולא בבחינת עצמו).ואצל המדברים אפשר שלא היה קיים מעולם כי בדמיון הכל אפשר, וכן אם הבורא היה גשם היה אפשר כל דבר שאין אצלם בכלל מושג של הכרח וחיוב.

הנרבוני כתב שטעותם של המדברים כאן שהם חושבים לפי הדמיון, ובדמיון לעולם שקיים מלפני אינסוף שנה יש שלמות והתחלה, ולכן אפשר לחשוב על אפשרות שלא היה קיים מעולם, כלומר שלא היה מתחיל. לתפוש שיש מציאות שאינה שלמה, שאין לה מדידה כלל, שאין לה שום התחלה כלל ועיקר, שאנו רואים צד אחד שלה (ההווה) ואין לה כלל צד שני (התחלה), זה מופשט ואינם יכולים לתפוש זאת (וגם אנחנו לא).

אבל יש כאן עוד עומק לטעות הזו. בדמיון אין בכלל עניין של "הכרח". שום דבר לא מוכרח. ההכרח נובע מהמציאות, מה שמוכרח הוא כי המציאות לא מאפשרת את הפכו. או המציאות הטבעית או המציאות הלוגית. הדמיון תופש רק את הקליפה הכי חיצונית של המציאות, רק את התמונה החיצונית. ציפורים מפחדות מדחליל, כי בדמיון הוא אדם. זה רק מראה חיצוני לגמרי, זו לא המציאות בעצמה. מה שמפריד בין אדם לדחליל הוא תפישה קצת יותר עמוקה של המציאות מאשר הדמות החיצונית הכי שטחית. והדמיון לא מבחין כי הוא תופש רק את הדמות הכי שטחית. לכן אפשר לחשוק בזימה וזנות או מכונית חדשה וכל כיו"ב.

בתפישה כל כך שטחית, שאין בה שום מהות, כל דבר יכול להיות כל דבר, דחליל יכול להיות אדם. אפשר לשנות את צורתו והוא יהיה כלב. הכל חלום, כמו בחלום הכל יכול להיות. זה ההבדל בין חלום לערות. בערות המציאות מכריחה שיש דברים מוכרחים, בחלום אין הכרח. כך אנו חיים.

.

.

"והסתכל אתה המעין, אם תבחר לבקש האמת ותשליך התאוה והקבלה והנטיה למה שהנהגתו להגדילו ולא תטעה נפשך, בענין אלו המעינים ומה שקרה להם"

אחרי הביאור בטעות המדברים שנובעת משלטון השכל הדמיוני, הוא מבאר את הסיבות שגרמו להם לכך, וכמובן גם לנו.

הסיבות הן התאווה, הקבלה, הנטיה למה שכבר נהגנו להגדילו, וההטעייה העצמית.

תאווה זה ברור, האדם נולד שקוע בחומר, והחומר מתאווה לחומר, להעדר, להנאות הגשמיות, והתאווה חזקה והיא גורמת להטעיה עצמית.

יש כאן חידוש גדול ונורא, שרמב"ם כורך את התאווה וההטעיה העצמית, עם המסורת והמנהג. הקבלה פירושו מה שקיבלנו מאבותינו וגדולי חכמינו. מה שכתוב בספרי הקודש. הנטיה למה שנהגנו לרוממו פירושה האמונה דתית שלנו. נהגנו לרומם את ה' אלוהי ישראל. מכח הקבלה שקיבלנו מאהבותינו, שמסרו לנו איש מפי איש עד הר סיני, ואי אפשר שהנחילונו שקר וכמו שכתב הכוזרי. וכמו שכתבו בספר התורה שהוא היישרת הראשונים והאחרונים כמו שכתב הרמב"ם לעיל א' ב'.

.

ברצוני לפרש מה שכתב לעיל א ב שהתורה היא היישרת הראשונים והאחרונים. וכיוון שזה חידוש גדול אביא ראיות לשימשו בלשון היישרה:

.

חלק א פרק לב
ולא תדקדק מלות נאמרו בשכל בזה הפרק וזולתו, כי הכוונה הישרה אל הענין המכוון לא אמתת מהות השכל, ולדקדוק זה פרקים אחרים

.

חלק א פרק מט 

ויוחסו להם הכנפים להישיר לענין מציאותם, לא לאמתת מהותם.

.

חלק א פרק נח
אמנם תארי השלילה הם אשר צריך שיעשו להישיר השכל למה שצריך שיאמינו בו יתעלה, מפני שלא יגיע מצדם רבוי בשום פנים, והם יישירו השכל לתכלית מה שאפשר האדם שישיגהו ממנו יתעלה,

.

חלק א פרק מו
כבר זכרנו בקצת פרקי זה המאמר, כי הבדל גדול יש בין ההישרה למציאות הדבר, ובין אמתת מהותו ועצמו, כי ההישרה למציאות הדבר תהיה אפי' במקריו. ואפי' בפעולותיו, ואפי' ביחסים רחוקים מאד ממנו בינו ובין זולתו.

.

חלק א פרק סא
דענו שהשמות הנגזרים הם לפי יחס הפעל אליו או לפי ההישרה לשלמותו,

.

חלק א פרק עו
ואח"כ אראך דרכנו אנחנו במה שהישירתנו אליו אמיתת העיון מהשלמת המופת על אלו השלש שאלות,

.

חלק ב פרק כד
וזה שאין ראוי שיוקש אל הענינים האלהיים הענינים האנושיים, זה תורף דבריו, כמו שידעת וכבר הישרתיך אל המקומות אשר תאמת מהם כל מה שזכרתי לך,

 

חלק ב פרק לט
ומי שהרבה עליו השפע ההוא כאברהם ע"ה קבץ האנשים וקראם ע"צ הלמוד וההישרה אל האמת שכבר השיגו, כמו שהיה אברהם מלמד בני אדם ומבאר להם במופתים עיוניים שיש לעולם אלוה אחד לבדו ושהוא ברא כל מה שזולתו ושאין צריך שיעבדו אלו הצורות ולא דבר מן הנבראים, וירגיל בני האדם אל זה וימשכם בספורים נאים והטיב להם

 

חלק ג פרק מא
אבל כוונתנו אנחנו הישיר בני אדם לעבודת השם וסדר ענייניהם

 

ספר מורה הנבוכים חלק ג פרק נא
ושים לבך להבין זה הפרק, והשתדל בכל יכלתך, להרבות העתים ההם אשר אתה בהם עם ה', או שאתה משתדל להגיע אליו, ולמעט העתים ההם אשר אתה בהם עם זולתו ובלתי משתדל להתקרב אליו, ובזאת ההישרה די לפי כוונת זה המאמר

 

ספר מורה הנבוכים חלק א פרק לד
אי אפשר אם כן בהכרח, למי שירצה השלמות האנושי, מבלתי התלמד תחלה במלאכת ההגיון ואחר כן בלימודיות על הסדר, ואחר כן בטבעיות, ואחר כן באלהיות. וכבר מצאנו רבים ילאה שכלם בקצת אלו החכמות, וגם אם לא יקצר שכלם אפשר שיפסיק בהם המות והם בקצת ההצעות. ואלו לא נתן לנו דעת על צד הקבלה בשום פנים, ולא הישירונו אל דבר במשל, אלא שנחוייב בציור השלם בגדרים העצמיים, ובהאמין במה שירצה להאמין בו במופת, וזה אי אפשר אלא אחר ההצעות הארוכות, היה מביא זה למות רוב האנשים והם לא ידעו היש אלוה בעולם או אין אלוה, כל שכן שיחויב לו דבר או ירוחק ממנו חסרון, ולא היה נצול מזה המות אלא אחד מעיר ושנים ממשפחה, אמנם האחרים והם השרידים אשר ה' קורא, לא יתכן להם השלמות אשר הוא התכלית אלא אחר ההצעות.

.

.

היישרה פירושה להצביע באופן כללי לכיוון של הדבר. כמו מי שנמצא בירושלים ושואל איך להגיע לבני ברק, מצביעים לו לכיוון מערב. זה לא נותן לו תפישה מדוייקת בעצמות המקום שאליו הוא מבקש ללכת, אלא רק מכוון אותו באופן כללי שלא יחפש את בני ברק במזרח.

מהתורה אפשר לקבל רק היישרה ולא יותר. וכמו שמבואר בקטע האחרון שהבאתי מחלק א פרק ל"ד.

וכן כתב לקמן ג נ"ד:

"אלא מפני היות השכליות אשר בתורה מקובלות בלתי מבוארות בדרכי העיון נמצא בספרי הנביאים ודברי החכמים שמשימים ידיעת התורה מין אחד והחכמה הגמורה מין אחר – החכמה ההיא הגמורה היא אשר התבאר בה במופת מה שלמדנוהו מן התורה על דרך הקבלה מן השכליות ההם. וכל מה שתמצא בספרים מהגדלת החכמה וחשיבותה ומיעוט קוניה "לא רבים יחכמו" "והחכמה מאין תמצא וגומר?" וכיוצא באלו הפסוקים הרבה – כולם יורו על החכמה ההיא אשר תלמדנו המופת על דעות התורה. אמנם בדברי החכמים ז"ל הוא גם כן הרבה מאד – רצוני לומר שגם הם משימים ידיעת התורה מין אחד וישימו החכמה מין אחר – אמרו ז"ל על משה רבנו "אב בחכמה אב בתורה אב בנביאים"; ובא בשלמה "ויחכם מכל האדם" – אמרו "ולא ממשה" – כי הוא רוצה באמרו מכל האדם – מכל אנשי דורו; – ומפני זה תמצא שהוא זוכר הימן וכלכול ודרדע בני מחול החכמים המפורסמים אז:

וזכרו החכמים ז"ל גם כן שהאדם נתבע בידיעת התורה תחילה ואחר כך הוא נתבע בחכמה ואחר כך הוא נתבע במה שראוי עליו מתלמודה של תורה – רצוני לומר להוציא ממנו מה שראוי לעשות. וכן ראוי שיהיה הסדר שיודעו הדעות ההם תחילה על דרך קבלה ואחר כך יתבארו במופת ואחר כך ידוקדקו המעשים המטיבים דרכי האדם. וזה לשונם ז"ל בהיות האדם נתבע על אלו הענינים השלשה על הסדר הזה – אמרו "כשאדם נכנס לדין תחילה אומרים לו קבעת עתים לתורה? פלפלת בחכמה? הבינות דבר מתוך דבר?" – הנה התבאר לך שידיעת התורה אצלם מין אחד והחכמה מין אחר והוא – לאמת דעות התורה בעיון האמיתי:"

.

כתוב כאן שהחכמה היא הבאת המופת על מה שכתוב בתורה. הבאת מופת פירושו להבין. בלי זה הוא רק לספר. בתורה לא כתוב המופת, לא כתובה בה ההבנה של מה שכתוב בה. כתוב רק על דרך סיפור באופן כללי הכיוון אליו המעיין צריך לפנות, ואז יעיין ויבין ורק בזה יהיה חכם ומשיג את הבורא. מלימוד התורה בלבד על דרך סיפור לא מגיעים להשגת הבורא, אם לומדים רק לדעת מה כתוב בה, בלי לדעת מה המופת לזה, כלומר איך השכל מגיע לזה בכוחות עצמו, איך זה מוכרח מצד השכל בעצמו. זה מה שכתוב הלוואי אותי עזבו ותורתי שמרו שהמאור שבה מחזירם למוטב. הרי מבואר שיש מצב של שמירת התורה וביחד עם זה עזיבת האלוה. וזה כשלא מעיינים להבין בשכל מה שכתוב, איך הוא מוכרח בשכל אנושי. הרי רק זה נקרא המופת, שמי שמתווכח אולי התור הלא נכונה, מוכיחים לו שאי אפשר לומר אחרת, כי השכל בעצמו גם בלי התורה מחייב את זה. ורק זה החכמה באמת.

ורק מההבנה בשכל אפשר לגזור מה עושים למעשה. מלימוד בלי הבנה כזו אין לגזור מסקנות למעשה. זה נקרא "המורים הלכה מתוך משנתן" שהם מבלי עולם (סוטה כב א).

.

.

בעלי התאווה מקדשים את לימוד התורה על דרך סיפור, לדעת מה כתוב בה, אפילו לדקדק ולפלפל הרבה ולסבור סברות ולדייק דיוקים רבים, אבל לעולם לא לבקש את המופת, לעולם לא לשאול מה ההוכחה השכלית שמה שכתוב בתורה אמת. בין בפרט הלכתי ובין בפסוק "שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד". אומרים כך קיבלנו מאבותינו וכך כתוב בתורה וזה מספיק לנו, אנחנו מאמינים לאבותינו ולתורה. באמונה תמימה. למה לנו להכנס בחקירות. בזמננו אין בכלל מי שמנסה ללמוד מה כתוב בפסוק שמע ישראל כו' או בראשית ברא כו' וכל כיו"ב. לפי הרמב"ם זה מרוב השתקעותנו בתאווה ולא כמו שנדמה לאנשים שזה מרוב אדיקות.

כי אם מבינים בשכל, האדם המבין נעשה בעצמו שכלי, הוא מתקדש, מתעלה, יוצא מגדר בהמה ונכנס לגדר אדם. בעל שכל, בעל צלם אלוהים. ואז הוא יוצא מכלא התאוות, מתקדש.  ונגד זה יש לנו מלחמה בגלל היותנו שקועים בתאווה. לכן הקבלה היא דבר אחד עם להיות שקוע בתאווה.

כתוב כאן שכל העניין של אמונה תמימה במסורת ובתורה בלי רצון להכנס לחקירות שכליות הוא מלחמה נגד הקדושה ונגד ההתקרבות לבורא ונגד היציאה משבי התאוות החומריות.

וכן הוא גם מה שנהגנו לרוממו. כבר נהגנו לרומם את ה' אלוהי ישראל. כמו שכל הגויים נהגו כבר לרומם את אלוהיהם. מי שמהרהר אחר המנהג, שואל שאלות, יוקיעו אותו ככופר בכל החומרה.

ומסופר שגם מסרו למיתה את רבי שמואל צרצה (גם אם אין הסיפור נכון (עיין בזה בסדר הדורות) עצם מה שסיפרו וכתבו די בזה). מספר יוחסין (מאת רבי אברהם זכות):

וגם את מי שלא רצחו, החרימו ונידו ולא למדו חכמתם, מהם גדולי חכמי ישראל הנשרים הגדולים רבותינו הקדושים הנרבוני והאפודי (וזה רק על סמך מה שכתב האברבנאל שלא הגיע לקרסולם ולא הבין דבריהם. ואין בהם שום דבר שלא כתוב ברמב"ם עצמו), והאבן כספי, רבי יצחק אלבלג וגדולים עצומים אחרים שהחרימו אותם למדני הגמרא שלא הבינו מימינם ומשמאלם בחכמת התורה האמיתית. ויש גם שהלכו בדרך משלהם ולא בעקבות הרמב"ם, כמו האבן עזרא והרלב"ג ואבן גבירול ועוד, ואין איש לומד את תורתם.

ומאז שכתב הרמב"ם על אבדן החכמה מאומתנו ותופשי התורה עוד הלך החושך וחורבן התורה והחכמה והתעצם עד מאוד מאוד.

ויש עוד הרבה מאוד לכתוב בכל זה, ולא כאן המקום.

מו"נ ב י:

"אך כאשר אבדו טובותינו רשעי האומות הסכלות ואבדו חכמותינו וחיבורינו והמיתו חכמינו עד ששבנו סכלים כמו שיעדנו רע בעונותינו ואמר; "ואבדה חכמת חכמיו ובינת נבוניו תסתתר" והתערבנו בהם ונעתקו אלינו דעותיהם כמו שנעתקו אלינו מדותיהם ופעולותיהם כמו שאמר בדמין המעשים "ויתערבו בגוים וילמדו מעשיהם" כן אמר בהעתק דעות הסכלים אלינו "ובילדי נכרים ישפיקו" תרגמו יונתן בן עוזיאל "ובנימוסי עממיא יהכון". וכאשר גדלנו על מנהג דעות הסכלים שבו אלו הענינים הפילוסופיים כאילו הם נכרים מתורתנו כזרותם מדעות הסכלים – ואין הענין כן:"