חלק ב פרק א
פרק א
"יתחייב לפי ההקדמה החמש ועשרים, שיש מניע, הוא אשר הניע חומר זה ההוה הנפסד, עד שקיבל הצורה. וכשיבוקש המניע ההוא הקרוב, מה הניעו? יתחייב בהכרח שימצא לו מניע אחר, אם ממינו או מזולת מינו. כי התנועה תמצא בארבעה מאמרות, והנה תאמר עליהם התנועה בכלל, כמו שזכרנו בהקדמה הרביעית. וזה לא ילך אל לא תכלית, כמו שזכרנו בהקדמה השלישית. ומצאנו כל תנועה תכלה אל תנועת הגשם החמישי ואצלה תעמוד; ומן התנועה ההיא יסתעף ואליה ישתלשל כל מניע ומכין בעולם התחתון כולו. והגלגל מתנועע תנועת העתקה, והיא הקודמת שבתנועות, כמו שזכרנו בהקדמה הארבע עשרה. וכן עוד כל תנועת העתקה אמנם תגיע בסוף לתנועת הגלגל. כאילו אמרת, שזאת האבן אשר התנועעה – הניעה המקל, והמקל – הניעתו היד, והיד – הניעוה המיתרים, והמיתרים – הניעום העורקים, והעורקים – הניעום העצבים, והעצבים – הניעם החום הטבעי, והחום הטבעי – הניעתו הצורה אשר בו, והוא המניע הראשון בלא ספק, והמניע ההוא – חיבתו להניע עצה, על דרך משל, והוא: שיביא האבן ההיא, בהכות המקל לה, אל חור, כדי לסתמו, עד שלא תכנס לו ממנו זו הרוח הנושבת, ומניע הרוח ההיא ומוליד נשיבתה היא תנועת הגלגל. וכן תמצא כל סבת הויה והפסד מגעת בסוף לתנועת הגלגל:
וכאשר הגענו באחרונה לזה הגלגל המתנועע, התחייב שיהיה לו מניע, כפי מה שקדם בהקדמה השבע עשרה; ולא ימלט מהיות מניעו בו או חוץ ממנו – וזו חלוקה הכרחית; ואם היה חוץ ממנו, לא ימלט מהיותו גשם או שיהיה בלתי גשם, ולא יאמר בו אז שהוא חוץ ממנו, אבל יאמר: נבדל ממנו – כי מה אינו גשם לא יאמר שהוא חוץ לגשם אלא בהרחבה במאמר; ואם היה מניעו בו – רצוני לומר: מניע הגלגל – לא ימלט מהיות מניעו כח מתפשט בכל גופו ומתחלק בהתחלקו, כחום באש, או יהיה כח בו בלתי מתחלק, כנפש וכשכל – כמו שקדם בהקדמה העשירית. אם כן אי אפשר בהכרח מבלתי שיהיה מניע הגלגל – אחד מאלו הארבעה: אם גשם אחר חוץ ממנו, או נבדל, או כח מתפשט בו, או כח בלתי מתחלק:
אמנם הראשון – והוא שיהיה מניע הגלגל גשם אחר חוץ ממנו – הוא שקר, כמו שאגיד. כי אחר שהוא גשם, יתנועע כשיניע, כמו שנזכר בהקדמה התשיעית; ואחר שזה הגשם השישי גם כן יתנועע כשיניע, יתחייב שיניעהו גשם שביעי, וזה גם כן יתנועע; ויתחייב מציאות גשמים אין תכלית למספרם, ואז יתנועע הגלגל; וזה שקר, כמו שקדם בהקדמה השניה:
ואמנם הפנים השלישיים – והוא שיהיה מניע הגלגל כח מתפשט בו – הם גם כן שקר, כמו שאספר. כי הגלגל – גשם, והוא מגיע אל תכלה בהכרח, כמו שקדם בהקדמה הראשונה; ויהיה כוחו בעל תכלית, כמו שנזכר בשתים עשרה, אחר שיתחלק בהתחלקו, כמו שנזכר באחת עשרה; ולא יניע אל לא תכלית, כמו שהנחנו בהקדמה השש ועשרים:
ואמנם הפנים הרביעיים – והוא שיהיה מניע הגלגל כח בו בלתי מתחלק, כנפש האדם באדם – זה גם כן שקר, שיהיה זה המניע לבדו סיבה בתנועה התדירה, ואף על פי שהיא בלתי מתחלקת. ובאור זה – שאם היה זה מניעו הראשון, יהיה זה המניע מתנועע במקרה, כמו שנזכר בהקדמה השישית. ואני אוסיף הנה באור: כי האדם, על דרך משל, כשתניעהו נפשו – אשר היא צורתו – עד שעלה מן הבית אל העליה, גופו הוא שהתנועע בעצם והנפש היא המניע הראשון בעצם; אלא שכבר התנועעה במקרה – כי בהעתק הגוף מן הבית לעליה נעתקה הנפש שהיתה בבית ושבה בעליה; ואם תנוח הנעת הנפש, ינוח המתנועע בעבורה, והוא הגוף; ובנוח הגוף, תסור התנועה המקרית ההוה לנפש – וכל מתנועע במקרה ינוח בהכרח, כמו שנזכר בשמינית, וכשינוח – ינוח המתנועע בעבורו. יתחייב, אם כן, שתהיה למניע ההוא הראשון סבה אחרת בהכרח, חוץ מן הכלל המורכב ממניע וממתנועע: כשתמצא הסיבה ההיא, אשר היא התחלת התנועה, יניע המניע הראשון אשר בכלל ההוא את המתנועע ממנו, ואם לא תמצא – ינוח. ולזאת הסיבה לא ינועו גופות בעלי החיים תמיד, ואף על פי שבכל אחד מהם מניע ראשון לא יחלק: כי מניעם אינו מניע תמיד בעצם, אבל המביאים אותו להניע הם עניינים יוצאים חוץ ממנו – אם בקשת נאות או בריחה ממה שהוא כנגדו, או דמיון, או ציור – במי שיש לו ציור – ואז יניע; וכשיניע – יתנועע במקרה, ואי אפשר מבלתי שינוח, כמו שזכרנו ואילו היה מניע הגלגל בו על אלו הפנים, לא היה יכול להתנועע לנצח:
ואם היתה זאת התנועה תדירה נצחית, כמו שזכר בעל דיננו – וזה אפשר, כמו שנזכר בהקדמה השלש עשרה – יתחייב בהכרח, לפי זה הדעת, שתהיה הסיבה הראשונה לתנועת הגלגל על הפנים השניים – רצוני לומר: נבדל מן הגלגל, כמו שחייבתו החלוקה. הנה כבר התבאר במופת, שמניע הגלגל הראשון, אם תנועתו נצחית תדירה, יתחייב שיהיה לא גוף ולא כח בגוף כלל, עד שלא תהיה למניעו תנועה לא בעצם ולא במקרה, ולזה לא יקבל חלוקה ולא שינוי, כמו שנזכר בהקדמה השביעית והחמישית – וזהו האלוה יתגדל שמו רצוני לומר: הסיבה הראשונה המניעה לגלגל. והוא מן השקר היותו שנים או יותר, לשקרות המנות הענינים הנבדלים אשר אינם גוף, אלא בהיותו אחד מהם עילה והאחר – עלול, כמו שנזכר בשש עשרה. וכבר התבאר שאינו נופל תחת הזמן גם כן, להמנע התנועה בחוקו, כמו שנזכר בחמש עשרה:
הנה כבר יצא לנו מן העיון הזה במופת, שהגלגל – מן השקר שיניע עצמו תנועה נצחית, ושהסיבה הראשונה בתנועתו אינה גשם ולא כח בגשם, ושהוא אחד לא ישתנה, שאין מציאותו מחוברת אל זמן. ואלו הם השלש שאלות אשר עשו עליהם מופת חשובי הפילוסופים:
עיון שני להם. הקדים אריסטו הקדמה, והיא: כשימצא דבר מורכב משני דברים, וימצא אחד משני הדברים בפני עצמו חוץ מן הדבר ההוא המורכב, התחיב מציאות האחר בהכרח חוץ מן הדבר ההוא המורכב גם כן. שאילו היה מציאותם מחיב שלא ימצאו אלא יחד, כחומר והצורה טבעית, לא היה נמצא אחד מהם בלתי האחר בשום פנים; יהיה אם כן מציאות אחד מהם בפני עצמו מורה על העדר החיוב, והנה ימצא האחר בהכרח. והמשל בו: כשימצא הסכנגבין וימצא גם כן הדבש לבדו, יתחיב בהכרח המצא החומץ לבדו. ואחר בארו זאת ההקדמה אמר: שאנחנו נמצא דברים רבים מרכבים ממניע ומתנועע – רצונו לומר: שהם יניעו זולתם ויתנועעו מזולתם בעת שיניעו – וזה מבואר באמצעיות בהנעה כולם; ונמצא מתנועע לא יניע כלל – והוא המתנועע האחרון; יתחיב בהכרח, שימצא מניע לא יתנועע כלל, וזהו המניע הראשון; ומאשר אי אפשר בו תנועה, הוא בלתי מתחלק, ולא גוף, ואינו נופל תחת הזמן, כמו שהתבאר במופת הקודם:
עיון שלישי פילוסופי בזה העניין לקוח מדברי אריסטו, ואף על פי שהביאו בעניין אחר. וזה סדר המאמר. אין ספק שיש עניינים נמצאים, והם אלו הנמצאות המושגות בחוש; ולא ימלט העניין משלשה חלקים – והיא חלוקה הכרחית – והוא: אם שיהיו הנמצאות כולם בלתי הוות ולא נפסדות, או יהיו כולם הוות נפסדות, או יהיה קצתם הוה נפסד וקצתם בלתי הוה ולא נפסד. אמנם החלק הראשון הוא שקר מבואר: שאנחנו נראה לעין נמצאות רבות הוות נפסדות. והחלק השני הוא שקר גם כן, ובאורו: שאם היה כל נמצא נופל תחת ההויה וההפסד, יהיו הנמצאות כולם כל אחד מהם אפשר ההפסד, והאפשר במין אי אפשר בהכרח מבלתי היותו, כמו שידעת, וראוי שיפסדו – רצוני לומר: הנמצאות כולם – בהכרח, וכשיפסדו כולם – מן השקר שימצא דבר, כי לא ישאר מי שימציא דבר, ולזה יתחיב שלא יהיה דבר נמצא כלל; ואנחנו נראה דברים נמצאים, והנה אנחנו נמצאים. אם כן יתחיב בהכרח בזה העיון, אחר שיש נמצאות הוות נפסדות, כמו שנראה, שיהיה נמצא אחד לא הוה ולא נפסד, וזה הנמצא שאינו לא הוה ולא נפסד, אין אפשרות הפסד בו כלל, אבל הוא מחויב המציאות, לא אפשר המציאות. – אמר עוד: שלא ימלט היותו מחויב המציאות המיותו זה בבחינת עצמו או בבחינת סיבתו, עד שיהיה מציאותו והעדרו אפשר בבחינת עצמו ומחויב בבחינת סבתו, ותהיה סבתו היא המחויבת המציאות, כמו שנזכר בתשע עשרה. הנה כבר התבאר שאי אפשר בהכרח מבלתי שיהיה נמצא מחויב המציאות בבחינת עצמו, ולולא הוא – לא היה נמצא כלל, לא הוה נפסד ולא מה שאינו לא הוה ולא נפסד, אם יש דבר נמצא כן, כמו שיאמר אריסטו – רצוני לומר: שאינו הוה ולא נפסד, להיותו עלול בעילה מחויבת המציאות. וזה מופת אין ספק בו ולא דחיה ולא מחלוקת אלא למי שיסכול דרך המופת:
אחר כן נאמר: כי כל מחויב המציאות בבחינת עצמו, ראוי בהכרח שלא תמצא למציאותו סיבה, כמו שנזכר בהקדמה העשרימיה; ולא יהיה בו רבוי ענינים כלל, כמו שנזכר בהקדמה האחת ועשרים; ולזה יתחיב שלא יהיה גוף ולא כח בגוף, כמו שנזכר בהקדמה העשרים ושתים. הנה כבר התבאר במופת, לפי זה העיון, שיש נמצא מחויב המציאות בבחינת עצמו בהכרח, והוא אשר אין סיבה למציאותו, ואין בו הרכבה, ולזה לא יהיה גוף ולא כח בגוף, וזהו ה' – יתגדל שמו! וכן יתבאר במופת בקלות, שחיוב המציאות בבחינת העצם, מן השקר הוא שימצא לשנים, כי יהיה מין חיוב המציאות ענין נוסף על עצם כל אחד משניהם, ולא יהיה אחד משניהם מחויב המציאות בעצמו לבד, אבל מחויב בענין ההוא, אשר הוא מין חיוב המציאות אשר נמצא לזה ולזולתו; והנה יתבאר בפנים רבים, כי המחויב המציאות אי אפשר בו השניות כלל, לא דומה ולא הפך. עילת זה כולו – הפשיטות הגמורה והשלמות הגמורה, אשר לא יעדף ממנו דבר חוץ מעצמו ממינו, ונעדר העילה והסיבה מכל צד. אם כן אין השתתפות כלל:
עיון רביעי, פילוסופי גם כן, ידוע, שאנחנו נראה תמיד ענינים יהיו בכח ויצאו אל הפועל; וכל מה שיצא מן הכח אל הפועל – יש לו מוציא חוצה לו, כמו שנזכר בהקדמה השמונה עשרה. ומבואר הוא גם כן שהמוציא ההוא היה מוציא בכח ואחר כן שב מוציא בפועל; ועילת היותו אז בכח – אם למונע מעצמו, או ליחס אחד, היה נעדר מקודם בינו ובין מה שהוציאו, וכשהיה לו היחס ההוא – הוציא בפועל. וכל אחד מאלו השנים יחיב מוציא או מסיר מונע בהכרח; וכן ראוי שיאמר במוציא השני או מסיר המונע; וזה לא ילך אל לא תכלית – ואי אפשר מבלתי הגיע אל מוציא מכח אל פועל, יהיה נמצא לעולם על ענין אחד, אין כח בו כלל, רצוני לומר: שלא יהיה בו בעצמו דבר בכח; שאם היה בו בעצמו אפשרות, היה נעדר, כמו שנזכר בשלש ועשרים. ומן השקר שיהיה זה בעל חומר, אבל נבדל, כמו שנזכר בארבע ועשרים; והנבדל אשר אין אפשרות בו כלל, אבל הוא נמצא בעצמו, הוא האלוה. וכבר התבאר שאינו גוף; אם כן הוא אחד, כמו שנזכר בהקדמה השש עשרה:
ואלו כולם דרכים מופתיים על מציאות אלוה אחד לא גוף ולא כח בגוף, עם האמין קדמות העולם:
והנה גם כן דרך מופתי על הרחקת הגשמות והעמיד האחדות. וזה – שאילו היו שני אלוהות, היה מתחיב בהכרח שיהיה להם ענין אחד שישתתפו בו, והוא הענין אשר בו היה ראוי כל אחד משניהם שיהיה אלוה; ולהם ענין אחר בהכרח, בו נפל ההפרש, והיו שנים – אם שיהיה בכל אחד משניהם ענין בלתי הענין אשר באחר, ויהיה כל אחד משניהם מורכב משני ענינים, ואין אחד משניהם סיבה ראשונה ולא מחויב המציאות בבחינת עצמו, אבל כל אחד משניהם בעל סיבות, כמו שהתבאר בתשע עשרה, ואם שיהיה ענין ההפרש נמצא באחד משניהם, ויהיה זה אשר בו שני הענינים בלתי מחויב המציאות בעצמו:
דרך אחר ביחוד. כבר התבאר במופת, כי הנמצא כולו באיש אחד, נקשר קצתו בקצתו, ושכוחות הגלגל מתפשט ותבזה החומר התחתון ומכינות אותו. ומן השקר, עם זה אשר התבאר, שיהיה האלוה האחד מתעסק לבדו בחלק מחלקי זה הנמצא, והאלוה השני יתעסק לבדו בחלק אחר – מפני שזה נקשר בזה. ולא ישאר בחלוקה אלא שיהיה זה עושה עת אחת וזה עושה עת אחרת, או שיהיו שניהם יחד עושים כאחד תמיד, עד שלא תשלם פעולה מן הפעולות אלא משניהם יחד. אמנם היות זה עושה עת וזה עושה עת אחרת – הוא שקר מפנים רבים: שאם היה הזמן אשר יעשה בו האחד משניהם אפשר שיעשה בו האחר, מה הסיבה המחיבת שיעשה זה ויבטל זה? ואם היה הזמן אשר יעשה האחד מהם נמנע על האחר לעשות בו, תהיה שם סיבה אחרת, היא אשר חיבה אפשרות הפועל לזה והמנעו מזה, אחר שהזמן כולו אין חילוף בו והנושא למעשה נושא אחד נקשר קצתו בקצתו, כמו שבארנו; ועוד, שכל אחד משניהם יהיה נופל תחת הזמן, אחר שמעשהו מחובר בזמן; ועוד, שכל אחד משניהם יצא מן הכח אל הפועל בזמן עשותו מה שיפעל, וצריך כל אחד משניהם אל מוציא מן הכח אל הפועל; ועוד, יהיה בעצם כל אחד משניהם אפשרות. ואמנם אם יהיו שניהם יחד עושים תמיד כל מה שבמציאות, עד שלא יעשה אחד מהם בלתי האחר – זה גם כן שקר, כמו שאספר; וזה: שכל כלל שלא ישלם פועל אחד אלא בכולו – אין אחד ממנו פועל בבחינת עצמו, ואין אחד ממנו גם כן סיבה ראשונה לפועל ההוא, אבל הסיבה הראשונה – התחבר הכלל; וכבר התבאר במופת, שמחויב המציאות ראוי בהכרח שלא תהיה לו סיבה. ועוד, שהתקבץ הכלל – פעולה אחת, והיה צריכה סיבה אחרת, והיא מקבצת הכלל; ואם היה המקבץ לכלל ההוא, אשר לא ישלם הפועל אלא בו, אחד יהיה הוא האלוה בלא ספק; ואם היה המקבץ לכלל ההוא גם כן כלל אחר, התחיב לכלל השני כמו שהתחיב לכלל הראשון; ואי אפשר מבלתי הגיע לאחד, הוא הסיבה במציאות זה הנמצא האחד, על איזה דרך שהוא: אם על דרך חידושו אחר העדר, או על דרך החיוב. הנה כבר התבאר לך גם כן בזה הדרך, שהיות הנמצא כולו אחד הורנו על שממציאו אחד:
דרך אחר בהרחקת הגשמות. כל גשם מורכב, כמו שנזכר בשתים ועשרים; וכל מורכב אי אפשר לו מבלתי פועל, הוא הסיבה למציאות צורתו בחומר שלו; ומבואר הוא מאד, שכל גשם מקבל חלוקה ויש לו רחקים; אם כן הוא נושא למקרים בלא ספק; אין הגשם, אם כן, אחד, לא מצד חלוקתו ולא מצד הרכבתו – רצוני לומר: היות שנים במאמר – כי כל גשם אמנם הוא גשם אחד מפני ענין אחד מוסף בו על היותו גשם; אם כן, הוא בעל שני ענינים בהכרח; וכבר התבאר במופת, שהמחויב המציאות אין הרכבה בו בשום פנים:
ואחר הקדים אלו המופתים, אתחיל לבאר דרכנו, כמו שיעדנו"
.
.
"יתחייב לפי ההקדמה החמש ועשרים, שיש מניע, הוא אשר הניע חומר זה ההוה הנפסד, עד שקיבל הצורה. וכשיבוקש המניע ההוא הקרוב, מה הניעו? יתחייב בהכרח שימצא לו מניע אחר, אם ממינו או מזולת מינו. כי התנועה תמצא בארבעה מאמרות, והנה תאמר עליהם התנועה בכלל, כמו שזכרנו בהקדמה הרביעית. וזה לא ילך אל לא תכלית, כמו שזכרנו בהקדמה השלישית. ומצאנו כל תנועה תכלה אל תנועת הגשם החמישי ואצלה תעמוד; ומן התנועה ההיא יסתעף ואליה ישתלשל כל מניע ומכין בעולם התחתון כולו."
נראה לפום ריהטא שהיה יכול לומר שאנו רואים שיש תנועה של גופים גשמיים בעולם. גוף גשמי לא יכול להיות נצחי, ובהכרח היתה לזה התחלה ומשהו היה צריך להניע את התנועה כדי תתחיל. וזה לא יכול להימשך לאינסוף ולכן יש מניע ראשון שאינו נע. ומזה כבר מוכח שיש אלוה. ואין צורך לדבר על מה שצריך להניע את החומר כדי שיקבל את הצורה ולא על הגלגל.
וכמו לקמן בעיון רביעי שהוא מאוד דומה לעיון הזה (וזו קושיא מה ההבדל ביניהם, וגם אם נמצא הבדל כלשהו למה הוצרך לכתוב את שניהם).
.
לקמן בעיון השלישי כתב:
" וזה מופת אין ספק בו ולא דחיה ולא מחלוקת אלא למי שיסכול דרך המופת"
ולא כתב כן בהוכחות אחרות, ומשמע שההוכחה השלישית הכי מוכרחת וממילא הכי ברורה.
ובאמת ההוכחה השלישית היא הכי חשובה ויסודית ואמיתית, ובארבעת ההלכות הראשונות בהלכות יסודי התורה הוא כתב אותה. וכן מפרקי שלילת התארים בחלק א' מפרק נ' עד פרק ס' מבואר שההוכחה השלישית היא העיקר, והיא הסולם הגדול לעלות בו להשיג דעת אלהים ונבואה וכל עבודת שלילת התארים הנשגבה מבוססת עליה וכמו שביארתי במקומו. ובזה עסק משה רבינו כשביקש הראיני נא את כבודך, היינו את היותך מוכרח המציאות, שהינך נמצא במציאות פשוטה לגמרי. וזה תוכן העיון השלישי.
.
.
בהלכות יסודי התורה אחרי שהביא את העיון השלישי בארבעת ההלכות הראשונות, הביא בהלכה ה' את העיון הראשון שאנו עוסקים בו כאן.
הלכות יסודי התורה א:
"א יְסוֹד הַיְסוֹדוֹת וְעַמּוּד הַחָכְמוֹת לֵידַע שֶׁיֵּשׁ שָׁם מָצוּי רִאשׁוֹן. וְהוּא מַמְצִיא כָּל נִמְצָא. וְכָל הַנִּמְצָאִים מִשָּׁמַיִם וָאָרֶץ וּמַה שֶּׁבֵּינֵיהֶם לֹא נִמְצְאוּ אֶלָּא מֵאֲמִתַּת הִמָּצְאוֹ:
ב וְאִם יַעֲלֶה עַל הַדַּעַת שֶׁהוּא אֵינוֹ מָצוּי אֵין דָּבָר אַחֵר יָכוֹל לְהִמָּצְאוֹת:
ג וְאִם יַעֲלֶה עַל הַדַּעַת שֶׁאֵין כָּל הַנִּמְצָאִים מִלְּבַדּוֹ מְצוּיִים הוּא לְבַדּוֹ יִהְיֶה מָצוּי. וְלֹא יִבָּטֵל הוּא לְבִטּוּלָם. שֶׁכָּל הַנִּמְצָאִים צְרִיכִין לוֹ וְהוּא בָּרוּךְ הוּא אֵינוֹ צָרִיךְ לָהֶם וְלֹא לְאֶחָד מֵהֶם. לְפִיכָךְ אֵין אֲמִתָּתוֹ כַּאֲמִתַּת אֶחָד מֵהֶם:
ד הוּא שֶׁהַנָּבִיא אוֹמֵר (ירמיה י-י) 'וַה' אֱלֹהִים אֱמֶת'. הוּא לְבַדּוֹ הָאֱמֶת וְאֵין לְאַחֵר אֱמֶת כַּאֲמִתָּתוֹ. וְהוּא שֶׁהַתּוֹרָה אוֹמֶרֶת (דברים ד-לה) 'אֵין עוֹד מִלְּבַדּוֹ'. כְּלוֹמַר אֵין שָׁם מָצוּי אֱמֶת מִלְּבַדּוֹ כְּמוֹתוֹ:
ה הַמָּצוּי הַזֶּה הוּא אֱלֹהֵי הָעוֹלָם אֲדוֹן כָּל הָאָרֶץ. וְהוּא הַמַּנְהִיג הַגַּלְגַּל בְּכֹחַ שֶׁאֵין לוֹ קֵץ וְתַכְלִית. בְּכֹחַ שֶׁאֵין לוֹ הֶפְסֵק. שֶׁהַגַּלְגַּל סוֹבֵב תָּמִיד וְאִי אֶפְשָׁר שֶׁיִּסֹּב בְּלֹא מְסַבֵּב. וְהוּא בָּרוּךְ הוּא הַמְסַבֵּב אוֹתוֹ בְּלֹא יָד וּבְלֹא גּוּף:"
.
אין אמיתתו של הבורא כאמיתת הנבראים. לנבראים יש אמת אבל אינה כאמיתתו של הבורא. מה הביאור בזה? איך ייתכן שתהיה אמת יותר אמיתית ואמת פחות אמיתית? מה זו אמת הכי אמיתית ואמת שהיא אמיתית אבל לא באותה מידה כמו האמת הכי אמיתית?
מי שמתבונן בשאלה המוכרחת הזו שבלעדיה אין בכלל קריאה של המילים, מוכרח להגיע לכך שהאמת הכי אמיתית היא האמת המוכרחת. "אמת" כאן בלי ספק פירושה מציאות. הלשון מציאות נופלת בשווה על מציאות הבורא ועל מציאות הנבראים. במו"נ א' נ"ז כתב שעל הבורא יש לומר 'נמצא ולא במציאות'. או שיש לומר 'נמצא במציאות מוכרחת'. הלשון מציאות בעצמה אומרת רק בפשטות שנמצא ולא נעדר, לכן נקט כאן לשון אמת שמדברת על תוקף המציאות וחוזקה ומוחלטותה ואמיתיותה.
והאמת הפחות האמיתית היא האפשרית. כלומר אפשרי המציאות. זה בלי ספק העיון השלישי שבפרקנו.
.
העיון השלישי מגלה לנו את הבורא, בהשגה הכי עליונה שאדם יכול להשיגו, שהוא מוכרח המציאות.
וזה שהמשיך בהלכה י':
"מַהוּ זֶה שֶׁבִּקֵּשׁ משֶׁה רַבֵּנוּ לְהַשִּׂיג כְּשֶׁאָמַר (שמות לג-יח) 'הַרְאֵנִי נָא אֶת כְּבֹדֶךָ'. בִּקֵּשׁ לֵידַע אֲמִתַּת הִמָּצְאוֹ שֶׁל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא עַד שֶׁיִּהְיֶה יָדוּעַ בְּלִבּוֹ כְּמוֹ יְדִיעַת אֶחָד מִן הָאֲנָשִׁים שֶׁרָאָה פָּנָיו וְנֶחְקְקָה צוּרָתוֹ בְּלִבּוֹ שֶׁנִּמְצָא אוֹתוֹ הָאִישׁ נִפְרָד בְּדַעְתּוֹ מִשְּׁאָר הָאֲנָשִׁים. כָּךְ בִּקֵּשׁ משֶׁה רַבֵּנוּ לִהְיוֹת מְצִיאוּת הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא נִפְרֶדֶת בְּלִבּוֹ מִשְּׁאָר הַנִּמְצָאִים עַד שֶׁיֵּדַע אֲמִתַּת הִמָּצְאוֹ כַּאֲשֶׁר הִיא. וֶהֱשִׁיבוֹ בָּרוּךְ הוּא שֶׁאֵין כֹּחַ בְּדַעַת הָאָדָם הַחַי שֶׁהוּא מְחֻבָּר מִגּוּף וְנֶפֶשׁ לְהַשִּׂיג אֲמִתַּת דָּבָר זֶה עַל בֻּרְיוֹ. וְהוֹדִיעוֹ בָּרוּךְ הוּא מַה שֶּׁלֹּא יָדַע אָדָם לְפָנָיו וְלֹא יֵדַע לְאַחֲרָיו. עַד שֶׁהִשִּׂיג מֵאֲמִתַּת הִמָּצְאוֹ דָּבָר שֶׁנִּפְרָד הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא בְּדַעְתּוֹ מִשְּׁאָר הַנִּמְצָאִים. כְּמוֹ שֶׁיִּפָּרֵד אֶחָד מִן הָאֲנָשִׁים שֶׁרָאָה אֲחוֹרָיו וְהִשִּׂיג כָּל גּוּפוֹ וּמַלְבּוּשׁוֹ בְּדַעְתּוֹ מִשְּׁאָר גּוּפֵי הָאֲנָשִׁים. וְעַל דָּבָר זֶה רָמַז הַכָּתוּב וְאָמַר (שמות לג-כג) 'וְרָאִיתָ אֶת אֲחֹרָי וּפָנַי לֹא יֵרָאוּ':"
משה לא ביקש לדעת את עצמותו של הקדוש ברוך מבחינת מהותו, אפשר שבכלל לא נכון לומר שיש לו מהות. הוא רק ביקש לתפוש את העניין של מציאות מוכרחת, שאין בה גדרים. עיין לעיל בפרקי שלילת התארים (חלק א' פרקים נ'-ס') שכתבתי על זה באורך. והרי שזה הנושא של תחילת הלכות יסודי התורה, העניין של מוכרח המציאות, שזה העיון השלישי.
.
.
אחר כך הוא מוסיף:
" הַמָּצוּי הַזֶּה הוּא אֱלֹהֵי הָעוֹלָם אֲדוֹן כָּל הָאָרֶץ. וְהוּא הַמַּנְהִיג הַגַּלְגַּל בְּכֹחַ שֶׁאֵין לוֹ קֵץ וְתַכְלִית."
"המצוי הזה" פירושו שכבר הכרנו את הבורא וכבר התאמתה אצלנו מציאותו.
אחרי שאנו כבר יודעים שהוא נמצא, ובאיזה אופן של מציאות, אנו אומרים שזה שהוא כבר ידוע לנו הוא זה המסובב את הגלגל. לפני כן הוא אומר שהמצוי הזה הוא אלוהי העולם אדון כל הארץ.
יש שני מבטים, יש מבט של שכל עיוני מופשט שרואה את האמת השמיימית המופשטת כמו שהיא. מצד המבט הזה ההשגה של האלוה היא העיון השלישי. מציאות מוכרחת היא תכלית ההפשטה שאנוש יכול לתפוש, כי אין בה שום הגדרות ושום מורכבות, ובעולם הבא תקוותנו לזכות לזה (בעולם הזה נאמר על תפישה כל כך מופשטת לא יראני האדם וחי, ומשה נענה על זה לא תוכל לראות את פני). מי שזוכה להשגה הזו של מוכרח המציאות זוכה לסוד המרכבה, וזוכה להשגה שאין עוד מלבדו כלל.
.
"אלוהי העולם אדון כל הארץ" היא תפישה יותר נמוכה בבורא. היא התפישה מתוך הטבע, לפי השכל הדמיוני.
באדם יש כח דמיון, יש לו גוף ושכלו שקוע בו. מה שהשכל שקוע בחומר של הגוף הופך את השכל משכל עיוני מופשט שיכול להשיג מושכלות מופשטות, לשכל שמשיג לפי החושים ובדרך של כח הדמיון. (עיין לעיל חלק א' פרקים ע"ג-ע"ו על כח הדמיון, ובמיוחד בפרק ע"ד). זו מציאות מהותית והכרחית והיא חלק מהאמת של המציאות. מצד זה האדם מביט במבט חומרי, מושפע מהחושים, מהחומר, על דרך התפישה של הדמיון. מהבחינה הזו אי אפשר להשיג שהבורא אחד מוחלט ממש ואין עוד מלבדו כפשוטו. הרי אנו רואים מול עינינו בני אדם, הרים נישאים, כוכבים, חייתו יער ובהמה רבה, ואי אפשר לתפוש שכל זה לא קיים כלל ועיקר, ורק הבורא לבדו קיים. מהבחינה הזו היכולת לבטל את מציאותנו לבורא על ידי תפישת מעלתו היא לכל היותר היותו אלוהים, בעל הכוחות כולם, אדון ומלך ואנו עבדיו עושי רצונו.
מצד המבט שמתוך הטבע החומרי, הטבע נראה קדמון, כי כל תנועה בהכרח קדמה לה תנועה אחרת, ולכן סיבוב הגלגל נצחי ומי שמסובב אותו כוחו אינסופי והוא בהכרח לא גשם. זו הדרך שרואים את הבורא מתוך העולם הגשמי. בארבעת ההלכות הראשונות מדובר על המבט השמיימי המופשט של השכל העיוני, ועל דרך העיון השלישי. לפי המבט הזה העולם נברא, לא רק שנברא ומחוש אלא בעומק המבט, כשמשיגים סוד מעשה מרכבה, העולם אל קיים כלל ועיקר (לפי המבט החומרי העולם קדמון, מציאותו תקיפה ולא יכולה להיות בטלה כלל, כמו בתפישת החושים. לפי המבט המופשט מחומר של השכל העיוני העולם נברא כל רגע ורגע, כי אין לו קיום עצמאי כלל, והוא כל הזמן צריך לקבל מציאות מסיבתו, וזו הבריאה, שהיא מתמדת כי היא מעל הזמן כי העולם הזה נברא מהנצח. ויש מדרגה שלישית של השגת סוד מעשה בראשית שאז העולם הזה לא קיים כלל ועיקר, והוא לא נברא לא משום שהוא קדמון אלא משום שאיננו קיים כלל ואין מה שיהיה נברא).
בהלכה ה הוא מחזיר אותנו לעולם המוחשי החומרי, למבט החומרי, ושם הבורא נגלה על ידי ההוכחה הראשונה בפרקנו מסיבוב הגלגל שאין לו קץ.
.
.
.
על זה כתב בחלק א' פרק ע':
"אמנם המכון בזה הפרק אשר עדיו היתה השבת הדברים כי אמרו "רוכב שמים" – ענינו מסבב הגלגל המקיף ומניעו ביכלתו ורצונו. וכן אמרו בסוף ה'פסוק' 'ובגאותו שחקים' – אשר 'בגאותו' סיבב ה'שחקים' הוציא זה הראשון – אשר הוא 'ערבות' כמו שביארנו – במילת 'רכיבה' ושאריתם – במילת 'גאוה' כי בתנועת הגלגל העליון זאת התנועה היומית יתנועעו הגלגלים כולם כתנועת החלק בכול – וזאת היא היכולת העצומה אשר הניעה הכל ולזה קראה 'גאוה':
ויהיה זה הענין נמצא תמיד בשכלך למה שאני עתיד לאמרו שהיא הגדולה שבראיות שנודעה מציאות האלוה בה – רצוני לומר הקף הגלגל – כמו שאביא עליו המופת. והבינהו"
.
.
ההוכחות אינן כדי לשכנע את מי שכופר במציאות האלוה ולהכריח אותו להודות. ההוכחות האלה דורשות שכל מאוד זך ובהיר ועמל רב בעיון דק ועמוק מאוד כדי להבין אותן, ומי שיש לו שכל כזה כבר אין ספק אצלו במציאות הבורא. ומי ששכלו לא כל כך בהיר ודק לא יבין כלל את ההכרחיות שבהוכחות האלה, ויחשוב שכל פילוסוף אומר לפי דרכו דברים אחרים, וזה מוכיח ששום דבר מכל זה לא מוכרח ולכל קושיא יש תירוץ ולכל ניתוח ומבט יש אפשרות לנתח אחרת ולהסתכל אחרת, ולמה להאמין לזה יותר מאשר לזה . מסתבר שלא היה כופר אחד מאז ימי אריסטו שחזר בו בגלל שההוכחות האלה הכריחו אותו להודות על האמת.
אלא וודאי ההוכחות מיועדות למי שכבר יודע שיש בורא לעולם והוא רוצה להתקרב אליו ולהשיג בשכלו את בוראו בבהירות ככל האפשר. והוכחות מועילות לו להראות לו איך להתבונן ולהשיג ולהתקרב. ההוכחות הן לימוד, סולם, הן מורות כיוון ודרך לעיון ולימוד למי שרוצה לעמול בעיון החכמה להשיג את הבורא.
.
.
במשנה תורה הרמב"ם בא לומר את האמת על דרך סיפור, כמו שהיא, את המסקנות. כך וכך צריך להאמין שהוא האמת. לא ללמד איך להכנס לשערי העיון והחכמה ולעמול להשיג בעצמו.
לכן הוא מתחיל מהחשוב, האמת הצרופה שהיא הדרך השלישית, וזה ארבעת ההלכות הראשונות. ואחר כך כותב שיש בתורה גם מבט נמוך יותר, שבתוך הטבע המוחשי, כי האמת היא שיש.
.
במורה נבוכים הרמב"ם מדריך את יחידי הסגולה שרוצים לעלות בסולם ולהשיג בעצמם בשכלם דעת אלוהים ולהתקרב אליו באמת ולעבדו באמת. דרך העליה בסולם היא להתחיל מהמבט שבתוך הטבע, ורק אחר כך, משם, לעלות לאט לאט, בשלבים, למבט המופשט. כי העבודה היא להעלות את כח הדמיון, את הילד הקטן שבתוכנו. הוא מתחיל מתפישה מוחשית של ילד. שהחומר הוא המציאות, והמופשט לא באמת נמצא. את זה צריך לתקן. לכן עוסקים בתפישה הזו, משתמשים בה, מסתכלים לפיה. וממנה שואלים את הקושיות. איך יש תנועה בלי סיבה ראשונה. ועוד קושיות מעין אלה. ולאט לאט עמלים בקושיות, ומתחילים לאט לאט לתפוש שבהכרח יש מציאות מעל החומר, וכו'.
כך גם באריסטו, שלא בא ללמד תורה על דרך קבלה ונבואה ומסורת, אלא ללמד איך לחשוב, איך האדם יעלה בעצמו במדרגות ההשגה השכלית. יעבוד בעצמו את האלוהים בעבודה האמיתית. לכן הוא מתחיל מהפיזיקה, מהמבט שבתוך הטבע המוחשי, המבט הגשמי. ומשם חוקר ומהפך בקושיות הרבה, עמל ביגיעת העיון בקושיות וחשבונות מכריחים ומוצקים, להראות גם לדמיון שבהכרח אי אפשר לקיים את התפישה שהחומר הוא הנמצא האמיתי. ורק אחר כך לומדים את המטאפיזיקה, וגם שם הוא על דרך סולם. רק בשני הספרים האחרונים של המטאפיזיקה הוא מגיע לעיון מופשט באמת.
.
.
.
לפי זה אולי יש לפרש דברי המורה נבוכים כאן. אם תכליתו היא רק להוכיח שיש אלוה למי שכופר בו, היה די לומר שיש תנועה בעולם ויש לה מניע ובהכרח יש מניע ראשון שהוא נצחי ולא מונע וממילא הוא בהכרח מופשט מחומר וזה האלוה.
רק הוא רוצה שנראה את הנוכחות של האלוה במציאות, התכלית כאן לא לנצח בויכוח ולהוכיח הוכח מחשבון לוגי חזק, אלא ללמוד לראות את נוכחות הבורא כדי לעבוד אותו. אם היינו מוכיחים רק ממה שאנו רואים גופים נעים, אם כן לא היינו רואים את נוכחות הבורא בגופים העומדים. התכלית היא ללמוד לראות את נוכחות הבורא בכל דבר ודבר. לכן הוא אומר שכל גוף שקיים בעולם, בין נע בין עומד, הרי בהכרח רואים בו תנועה. כי הוא גוף חומרי אינדיבידואלי, וגוף כזה בהכרח לא נצחי, אלא מתהווה ונפסד, וכשהוא התהווה זה היה בהכרח על ידי תנועה שחיברה את החומר עם הצורה. לכן בכל גוף שקיים רואים תנועה, וכל תנועה רואים בה שהיה לה מניע והמניע האמיתי הוא המניע הראשון, כי כל שאר המניעים האמצעיים רק העבירו את הנעתו אל הגוף הזה (כמו שביארתי והוכחתי לעיל בהקדמות לחלק ב). וכך אנו לומדים לראות בעיני השכל את הנוכחות הבורא ממלאה את כל המציאות.
אם לומדים לראות שכל התנועות שבמציאות מונעות על ידי הגלגל, ומסתכלים על הגלגל, על הכוכבים שסובבים בשמי הלילה מול עינינו, ועל מהלך השמש שזורח ושוקעת, רואים בעין ממש את כוחו וגדולתו של הבורא, איך הוא מסובב את הגלגל בכח שאין לו קץ בלא יד וגוף. ממש בעין החוש, באופן שגם הדמיון יכול לתפוש ולהתפעל. ובגאוותו שחקים. בעיון השלישי אין תפישה חושית מלאת תפארת נשגבה, הוד והדר, המעוררת רגשות אהבה ויראה והכנעה, כמו שיש בעיון הראשון.
.
.
.
.
"כל מניע ומכין בעולם התחתון כולו"
הגלגל נע מכח שהוא משיג את השכל הנבדל ונכסף אליו ונע בגלל כיסופיו. יש צד שבו השכל הנבדל מניע את הגלגל. זו הנעה בדרך סיבה תכליתית. כמו שאם יש פרח בראש ההר ואדם מטפס להגיע אליו, הפרח מניע את האדם. ויש גם צד שבו הרגליים של האדם הן המניעות אותו במעלה ההר, זו הסיבה הפועלת. כך נפשו של הגלגל עצמו מניעה אותו כמו נפש של בעל חיים שמניעה אותו, לנוע אל תכליתו, מחוז חפץ כיסופיו.
מהצד שהשכל הנבדל מניע את הגלגל מכח הכיסופים, נמשך בכל העולם תנועה של הצורה, שנעה בכיסופים אל הבורא. ומהצד שנפש הגלגל עצמו מניעה אותו נמשך התנועה של החומר שגורמת למיזוג היסודות והכנתם לקבל צורה. עיין בזה מה שכתבתי לעיל א' ע"ב.
לכן פירט כאן "מניע ומכין"
.
.
.
.
"היד – הניעוה המיתרים, והמיתרים – הניעום העורקים, והעורקים – הניעום העצבים, והעצבים – הניעם החום הטבעי, והחום הטבעי – הניעתו הצורה אשר בו, והוא המניע הראשון בלא ספק"
המניע הראשון כלומר בגוף.
הלכות יסודי התורה פרק ד':
"נפש כל בשר היא צורתו שנתן לו האל
והדעת היתרה המצויה בנפשו של אדם היא צורת האדם השלם בדעתו, ועל צורה זו נאמר בתורה נעשה אדם בצלמנו כדמותנו כלומר שתהיה לו צורה היודעת ומשגת הדעות שאין להם גולם כמו המלאכים שהם צורה בלא גולם עד שידמה להן ואינו אומר על צורה זו הניכרת לעינים שהיא הפה והחוטם והלסתות ושאר רושם הגוף שזו תואר שמה ואינה הנפש המצויה לכל נפש חיה שבה אוכל ושותה ומוליד ומרגיש ומהרהר אלא הדעה שהיא צורת הנפש ובצורת הנפש הכתוב מדבר בצלמנו כדמותנו ופעמים רבות תקרא זאת הצורה נפש ורוח ולפיכך צריך להזהר בשמותן שלא יטעה אדם בהן וכל שם ושם ילמד מענינו.
אין צורת הנפש הזאת מחוברת מן היסודות כדי שתפרד להם ואינה מכח הנשמה עד שתהא צריכה לנשמה כמו שהנשמה צריכה לגוף אלא מאת ה' מן השמים היא לפיכך כשיפרד הגולם שהוא מחובר מן היסודות ותאבד הנשמה מפני שאינה מצויה אלא עם הגוף וצריכה לגוף בכל מעשיה לא תכרת הצורה הזאת לפי שאינה צריכה לנשמה במעשיה אלא יודעת ומשגת הדעות הפרודות מן הגולמים ויודעת בורא הכל ועומדת לעולם ולעולמי עולמים הוא שאמר שלמה בחכמתו וישוב העפר על הארץ כשהיה והרוח תשוב אל האלהים אשר נתנה."
יש "נפש כל בשר", שהיא "הנפש המצויה לכל נפש חיה שבה אוכל ושותה ומוליד ומרגיש ומהרהר"
(הירהור ומחשבה אצל המורה נבוכים פירושם עיסוק בכח הדמיון, המשותף לרוב בעלי החיים. ככל שבעל החיים מפותח היכולות של כח הדמיון אצלו מפותחות, אצל אדם לפעמים אני כותב "השכל הדמיוני" כי הדמיון מגיע למדרגה שהוא קרוב לשכל. ובאמת אין קו חד שמפריד בין דמיון לשכל עיוני. זה תלוי כמה השכל משוקע בחומר, כלומר יכול לתפוש שמה שקיים הוא רק חומר, ולתפוש מושכלות מופשטות רק בעזרת משל חומרי או ציור חומרי. ויש בזה מדרגות ביניים. ויש שכל עיוני שהוא פשוט וידוע לכל אדם בשעה ראשונה, וכמו שכתב לעיל א ע"ג הקדמה עשירית: "הנה אתם בזאת ההקדמה תבחנו המחויב והאפשר והנמנע פעם בדמיון לא בשכל ובפעם בתחילת הדעת המשותף כמו שזכר אבונצר בזכרו הענין אשר יקראוהו המדברים "שכל"").
ומלבד זה יש עניין אחר הנקרא נשמה (זה לא המובן שאנו רגילים אליו היום).
עיין בזה אריכות בעיונים בפילוסופיה אריסטוטלית על מטאפיזקה ספר דלתא רשימה 50 וגם לעיל על א' ע"ב)
.
בהלכות תשובה פרק ח:
"כל נפש האמורה בענין זה אינה הנשמה הצריכה לגוף אלא צורת הנפש שהיא הדעה שהשיגה מהבורא כפי כחה והשיגה הדעות הנפרדות ושאר המעשים והיא הצורה שביארנו ענינה בפרק רביעי מהלכות יסודי התורה היא הנקראת נפש בענין זה חיים אלו לפי שאין עמהם מות שאין המות אלא ממאורעות הגוף ואין שם גוף נקראו צרור החיים שנאמר והיתה נפש אדוני צרורה בצרור החיים וזהו השכר שאין שכר למעלה ממנו והטובה שאין אחריה טובה והיא שהתאוו לה כל הנביאים."
בהלכות תשובה משמע שיש נפש שהיא הצורה והדעה שהשיגה מהבורא, ומה שנמוך מזה הוא הנשמה הצריכה לגוף והיא עצמה נקראת לפעמים נפש. כי הוא אומר: מה שאמרתי כאן "נפש" אין פירושו הנשמה הצריכה לגוף. משמע שיש מקומות שהוא אומר נפש והפירוש הוא הנשמה הצריכה לגוף, כי לא מדובר בנפש המשיגה את הדעות הנפרדות (השגה מופשטת מחומר, שכל עיוני).
ואילו בהלכות יסודי התורה משמע שהנפש המצויה לכל בשר והנשמה הם שני עניינים נפרדים.
באמת זו לא קושיא, בהלכות תשובה כלל בקיצור את הנשמה והנפש המצויה לכל בשר ביחד, ובהלכות יסודי התורה פרט יותר וביאר שיש בזה שתי בחינות, הנפש המצויה והנשמה, הן שתי בחינות של עניין אחד והן קרובות ואין הכרח בכל פעם לדקדק בזה.
נשמה היא החיות שיש בחומר, בגוף. היא קיימת בכל, הרוח הכללית של הטבע. נשמה היא מצד יסוד הרוח, ושייכת לעניין של קצב תנועה פנימה וחוצה, פעימת הלב, נשימה, ועל שמה אומרים נשימה. "נשימה" נגזרת "מנשמה" ולא להיפך. נשמה מובנה כמו ערים נשמות, חרבות. וכמו שמיים. כמו שם. כי החיים הם ביטול המציאות הפרטית העצמית, ומצידה נתפשים כשממה ומוות. כמו עזה כמוות אהבה. (ובטבע הוא יום ולילה, קיץ וחורף, לידה ומוות, שובע ורעב, שינה ויקיצה, חריש וקציר, גאות ושפל, וכו'). הקצב הזה הוא האיזון בין נפרדות מהבורא לאחדות איתו, בסוד והחיות רצוא ושוב. החיים כולם הם בדרך רצוא ושוב, רצים החוצה ברצון חופשי עצמי לקיום עצמי, ושבים לבורא וחוזר חלילה. התנועה הזו הקצב, היא ההתאחדות של ביטול גמור אל אחדותו של הבורא וקיום עצמי של הנברא בעצמו. הקצב הוא לא צירוף של פעימה ועוד פעימה, הוא מה שנוצר מהתאחדות הפעימות והרווחים לדבר אחד שהוא קיים ולא קיים בעת ובעונה אחת.
בבעלי חיים בעלי לב ודם יש גם צד של יסוד האש וזהו החום הטבעי.
הרמב"ם למד רפואה הרבה יותר ממה שהיה זקוק לו לפרנסה. כדי להתפרנס הוא לא היה מוכרח להיות הרופא הגדול בדורו. אדרבה, הוא שילם מחיר כבד במה שנעשה לרופא כל כך טוב, הוא השתעבד לסולטן מבוקר עד לילה לרפא אותו ואת כל חצרו.
הרפואה בזמן הרמב"ם עסקה יותר מכל דבר אחר בחום הטבעי. זה לא לימוד שהוא רק שכלי ולימודי מספרים. צריך להתבונן וגם להרגיש, לגעת, לראות, לחוות, לנשום. עם כל חלקי הנפש. זה היסוד של להתחבר לנוכחות האלוהית שבעולם. לפני הכל אדם צריך להכיר את הגוף של עצמו, החום, הזרימות, החסימות, הכיווצים, המתחים, ההרגשה של הקיבה ושל המעיים ושל הנקבים, איפה יש איזורים שקרים מדי ואיפה יש איזורים שחמים מדי ולמה זה, הנשימה, הבל הפה, העיכול, היציאות, התזונה, כל התחושות, מתי ואיפה חם ומתי ואיפה קר וכו' וכו', ומה זה אומר, איפה מתוח ואיפה רפוי, איפה עייף ואיפה רענן ולמה, איפה זקוק למגע ורוך ולמה, איפה עצוב ואיפה שמח, וכו' וכו'. הכל ברמה של בשר ממש. זה עולם שלם, יש שם אינספור עניינים גדולים ומורכבים,ועומק לפנים מעומק. והכי עמוק הוא החום הטבעי עצמו.
בזמננו לומדים את זה בעיקר בטאי צ'י, יוגה וכיו"ב. זו לא חכמה זרה וכמו שכותב המורה נבוכים ב' י"א שחכמת אריסטו היא לא חכמה זרה, רק שאיבדו חכמינו ולא נשארה אצנו חכמה. ויש לנו ללמדו את האמת ממי שאמרה.
חכמת הרפואה המודרנית אין לה שום שייכות לחכמה, זו רק טכנולוגיה, זה לא שונה מטכנאי מכוניות או מחשבים וכל כיו"ב. בהרפואה שנקראת "הוליסטית" או "אלטרנטיבית" וכל כיו"ב, יש לפעמים פה ושם מעט רסיסי חכמה אמיתית, לכן זה מתקיים, אבל זה מהול בהרבה מאוד מאוד דמיונות הבל טפשיים לגמרי. ואין לנו יכולת וחכמה לדעת לברור התבן מן הבר.
את חכמת הרפואה שהיתה בזמן הרמב"ם אין בידינו ללמוד. כל מי שמתהדר בזה בלי ספק אין ממש בדבריו. זו חכמה עמוקה וגדולה מאוד מאוד, יש לה בסיס גדול של הרגשה, אבל ההרגשה היא בביקורת ופיקוח של השכל שמתבונן ורואה בהשגה שכלית את כל העניינים האלה. כל מה שכתבו הרמב"ם ואבן סינא ודומיהם לא יכול להיות מובן על ידי אדם של זמננו. הוא בהכרח יוציא את זה לדמיונות ושטחיות.
הרפואה של הרמב"ם היא היכרות בלתי אמצעית, פגישה אמיתית, עם הרובד הכי יסודי של החיים, הנשמה, הרוח החיה, והחום והטבעי. כל שאר הלימודים בנויים על היסוד הזה. אחר כך כשהרמב"ם מדבר על הוכחות שמראות לנו את נוכחות האל בעיניים ממש, עיני השכל שהם ממש כמו עין של חוש, מהתבוננות בגלגל, להרים עיניים לשמי הלילה ופשוט לראות, לראות את הבורא, אלהים חיים, מסובב את הגלגל.
"בִּדְבַר יְהוָה שָׁמַיִם נַעֲשׂוּ וּבְרוּחַ פִּיו כָּל צְבָאָם. ז כֹּנֵס כַּנֵּד מֵי הַיָּם נֹתֵן בְּאֹצָרוֹת תְּהוֹמוֹת. ח יִירְאוּ מֵיְהוָה כָּל הָאָרֶץ מִמֶּנּוּ יָגוּרוּ כָּל יֹשְׁבֵי תֵבֵל. ט כִּי הוּא אָמַר וַיֶּהִי הוּא צִוָּה וַיַּעֲמֹד."
מי שמריח ריח הבל פיו של החולה ויודע מזה על מצב החיות שבו, מריח את החום הטבעי שלו ואת הרוח החיה שבו, מריח את הבל פיו של הבורא כשהוא מתבונן בצבא השמיים. כמו שכתב המורה נבוכים לעיל א' ע"ב:
"הנה כן צריך לך שתצייר כל זה הכדור איש אחד, חי מתנועע בעל נפש, כי זה המין מן הציור הכרחי מאד, כלומר מועיל מאד במופת על היות האלוה אחד"
.
"והשם יתברך אינו כוח בגוף העולם, אבל נפרד מכל חלקי העולם; והנהגתו יתעלה והשגחתו מחוברת לעולם בכללו חיבור נעלם ממנו תכליתו, וכוחות בני אדם מקצרות לדעתו; כי המופת יעמוד על הבדלו יתעלה מן העולם והנקותו ממנו, והמופת יעמוד על מציאות מעשה הנהגתו והשגחתו בכל חלק מחלקיו, ואפילו הדק הפחות; ישתבח מי שנצְחָנו שלמותו!"
.
הבורא נבדל לגמרי, מופשט לגמרי, ויחד עם זה אפשר להריח את הבל פיו כשמתבוננים בצבא השמיים. באדמה. במגע אדם באדם.
.
זה חיפוש, בקשת חכמה, שאי אפשר לוותר עליו. זה היסוד, הכל עומד על זה. בלי זה כל החכמה תהיה רק מילים ריקות וחלולות. מלבד שאין לזה ערך, והאדם נותר בחושך, גם מצד החכמה עצמה היא מתעקמת. בלי ההרגשה של מהו בשר חי, אפשר לומר כל דבר, כל משחק מילים מחוכם. אין שום כלי להבחין מה אמת ומה לא.
.
.
בהערת תרגום שוורץ כתב כאן על החום הטבעי:
"החום המצוי בגוף בעל-החיים מטבעו מלידה. emphyton thermon, emphytos thermasia בלשונו של גאלינוס. "החום הטבעי הוא העיקרון המחייה הראשי בגוף. חום זה הוא החום השרוי בגוף מלכתחילה, להבדיל מחום 'זר' שהוכנס מבחוץ. מושבו בדם. המזון אותו מעכלים הקיבה והמעיים הופך בכבד לדם. מכאן מגיע הדם אל הלב. בתאו הימני של הלב הוא מתנקה. החום הטבעי שבלב פועל על הדם בצורות שונות. בהשפעתו נשרפת פסולת הדם, וזו מוצאת דרך הריאה בצורת פיח או עשן. החום הטבעי מצטרף אל הדם הנותר, הראוי לשימוש, והם עוברים יחד דרך העורקים אל כל חלקי הגוף. איבוד החום מתאזן על-ידי אוויר הנשימה ועל-ידי המזון. לחום הטבעי אסור שירד מתחת למינימום הדרוש לקיום החיים. מצד שני אסור גם שיעלה על מקסימום מסוים, אחרת תיבש הלחות העצמוּתית יתר על המידה" (ג. א. וייל, בתוך: רמב"ם, הקץ הקצוב לחיים, עמ' 57-58, וראו שם, עמ' 29-30, 59, והערות 97 ו101- בעמ' 99-100).
.
.
.
.
"והוא: שיביא האבן ההיא, בהכות המקל לה, אל חור, כדי לסתמו, עד שלא תכנס לו ממנו זו הרוח הנושבת"
וודאי יש לאדם בחירה חופשית אם לסתום את החור. אבל הבחירה התחילה בגלל שנכנסת רוח מהחור, והתעורר רצון טבעי לסתום כדי שלא יהיה קר. ועל זה האדם יכול לבחור. אם הוא בחר לפעול מבחירתו החופשית, זה משום שהיתה סיבה לפעולה הזו, והסיבה נובעת מהגלגל. לולא הסיבה לא היה מקום לבחירה, בחירה אין פירושה שאדם עושה פעולות בלי שום סיבה, רק מסיבת רצונו החופשי. אלא תמיד לפעולה יש סיבה, והבחירה היא האם לפעול בגלל הסיבה הזו או למרות הסיבה לא לפעול, וגם לחוסר הפעולה יש סיבה, שמקורה בגלגל, והאדם בוחר בין פעולה מכח סיבה זו לפעולה אחרת מכח סיבה אחרת.
יש רצון ראשון נעלם שהוא לא מחמת שום סיבה, והוא מעל הטבע ולא קיים בטבע ולא נתפש בשכל, וזה הרצון שאפשר לייחס לבורא (כי לרצות בגלל סיבה לא אפשרי אצל הבורא כי זה התפעלות ושינוי והעדר), ובמקום אחר הארכתי. ומי שאצלו התגלה רצון כזה הוא כבר במדרגת סוד מעשה מרכבה ואצלו הטבע הגשמי לא קיים כלל ולא בזה אנו מדברים כאן.
.
.
.
.
"אמנם הראשון – והוא שיהיה מניע הגלגל גשם אחר חוץ ממנו – הוא שקר, כמו שאגיד. כי אחר שהוא גשם, יתנועע כשיניע, כמו שנזכר בהקדמה התשיעית"
הבורא מניע את הגלגל בדרך של סיבה תכליתית ולכן אינו נע כשהוא מניע. וכמו שכתב לקמן ב ד:
"ויתחייב גם כן מזה שיהיה לגלגל תשוקה למה שציירהו, והוא הדבר האהוב, והוא האלוה יתעלה שמו. ובאלו הפנים אמר שיניע האלוה הגלגל; רצוני לומר, בהיות הגלגל כוסף להדמות במה שהשיג, והוא העניין ההוא המצויר, אשר הוא בתכלית הפשיטות, ואין שינוי בו כלל ולא התחדשות עניין, והטוב ממנו שופע תמיד."
כמו שאם יש פרח בראש ההר ואדם מטפס לחזות ביופיו הפרח הוא מניע את האדם, והפרח לא נע בעצמו, וזו הנעה בדרך של סיבה תכליתית, שהפרח הוא תכלית התנועה ובזה הוא גורם שהיא תהיה. אם הבורא היה מניע בדרך של סיבה פועלת, היה זה נחשב שהוא נע כשהוא מניע, ואע"פ שאין לו גוף. שאם לא כן לא היה צריך לחדש שהוא מניע בדרך של סיבה תכליתית כדי לא להיות נע בעצמו כשהוא מניע. וזה כי אם הרצון שלו פועל על דרך סיבה פועלת, שהוא רוצה שדבר ינוע והדבר נע כתוצאה מזה, הרי הרצון שלו השתנה, כי הוא רצה שהדבר ייצא מנקודה א', ואז הדבר יצא משם והגיע לנקודה ב', ואז הרצון רוצה שהדבר ינוע מנקודה ב' הלאה, והרי הרצון כבר השתנה, וכל שינוי הוא תנועה.
.
(שוב ראיתי שטעיתי כאן.
אם הבורא מניע בדרך של סיבה פועלת בכח רצונו, וזה נחשב שרצונו משתנה, כלומר נע (כי כל שינוי הוא תנועה), פשוט שאין על זה קושיא אם רצונו נע מה מניע את רצונו. רצונו מניע את עצמו. מצד ההוכחה הראשונה שאנו בה אפשר לומר שהוא מניע ראשון ומניע בכח רצונו, ורצונו הוא המניע הראשון, ומה שרצונו עצמו נע לא צריך שיהיה משהו שמניע את זה כי הוא מניע את עצמו.
רק אם חומר מניע חומר אחר בדרך של דחיפה, סיבה פועלת, אז יש שאלה מה הניע את החומר שדחף. אבל אם נפש מניעה את הגוף, או שהבורא פועל בדרך של סיב הפועלת על ידי רצונו, אין את השאלה כיוון שרצונו נע, מה מניע אותו. הוא מניע את עצמו, הוא רוצה. זה עניינו שהוא רוצה, מעצמו, ואם לרצות זה בעצמו תנועה הרי הוא מניע את עצמו, ולא על זה נאמר שגוף לא מניע את עצמו.
.
בהלכות יסודי התורה הלכה ה כתב:
"המצוי הזה הוא אלהי העולם אדון כל הארץ והוא המנהיג הגלגל בכח שאין לו קץ ותכלית בכח שאין לו הפסק שהגלגל סובב תמיד ואי אפשר שיסוב בלא מסבב והוא ברוך הוא המסבב אותו בלא יד ובלא גוף."
הלשון משמע קצת שהכוונה שהוא מסובב בדרך של סיבה פועלת, שמניע כאילו הוא דוחף רק בלי יד ובלי גוף.
ולעיל א ע יותר משמע כך:
"אמנם המכון בזה הפרק אשר עדיו היתה השבת הדברים כי אמרו "רוכב שמים" – ענינו מסבב הגלגל המקיף ומניעו ביכלתו ורצונו."
.
מה שכתב לקמן ב ד שהבורא מניע בדרך של סיבה תכליתית, כמו פרח בראש ההר שמניע את האדם לטפס עליו, זה נובע מהעיון השלישי, שהבורא הוא מוכרח המציאות. מצד שהוא מוכרח המציאות לא ייתכן שיהיה שום שינוי בו וגם לא שינוי הרצון כשהוא מניע, ואז מוכרח שיניע בדרך סיבה תכליתית בלבד.
ההוכחה הראשונה כאן היא התבוננות בטבע המוחשי, הפיזיקה, ועל דרך שכתב בהלכות יסודי התורה בפרק ב בהלכות א-ג. מצד ההתבוננות הזו נראה שהבורא דוחף את הגלגל בכח רצונו בדרך סיבה פועלת. העיון השלישי לקמן הוא המבט של תפישה מופשטת, המטאפיזיקה, ורק משם נובע שלא יתכן שהבורא יניע בדרך סיבה פועלת בכח רצונו, כי אם הוא מוכרח המציאות לא ייתכן שיהיה בו שום שינוי, גם לא שינוי שהוא בעצמו עושה.)
.
.
יש לשאול, שלכאורה אין הבדל בכל זה אם למניע יש גוף או לא. אם הוא דוחף, מניע בדרך של סיבה פועלת, אז בין יש לו גוף בין אין לו, הוא נע כשהוא מניע. ואם הוא מניע בדרך של סיבה תכליתית הוא בעצמו לא נע גם אם יש לו גוף. אם יש פרח בעל גוף חומרי בראש ההר והאדם מטפס לשם והפרח נחשב שהניע את האדם, הרי הפרח בעצמו לא נע אע"פ שיש לו גוף חומרי.
.
אבל זו לא קושיא כלל. בעולם החומרי עצם נתפש כצורה וחומר מאוחדים. יופיו של הפרח מתגלה בגופו וצורתו כאחד. ולכן גופו וצורתו כאחד הם המניעים את האדם שטיפס להסתכל על הפרח.
אבל בעולם השמיימי הצורה גלויה כצורה מופשטת, גם בלי הגוף החומרי. הגוף רק מפריע להשיג את הצורה הטהורה. לכן בעולם השמיימי אם היה פרח בעל גוף שיופיו היה מניע כוכב לנוע מכח כיסופיו אליו, תנועת הכוכב היתה משום צורתו המופשטת של הפרח בלבד, רק אליה הוא נכסף כי בה לבדה מתגלה היופי של הפרח במלוא תפארתו. אם הגוף החומרי מצטרף הוא רק מחשיך ומעמעם את גילוי היופי. לגלגל יש שכל עליון שמשיג השגות מופשטות ולא על דרך השכל הדמיוני השקוע בחומר. לכן גם אם היה זה פרח בעל גוף חומרי מה שמניע היה רק צורתו המופשטת, ולא החומר שלו. ואנו מדברים כאן על האפשרות שהחומר הוא זה שמניע, וזה ייתכן רק אם החומר דוחף. ולכן צדק הרמב"ם שכתב שאם המניע הוא החומר בהכרח הוא נע כשהוא מניע.
.
.
.
.
"אמנם הראשון – והוא שיהיה מניע הגלגל גשם אחר חוץ ממנו – הוא שקר, כמו שאגיד. כי אחר שהוא גשם, יתנועע כשיניע, כמו שנזכר בהקדמה התשיעית; ואחר שזה הגשם השישי גם כן יתנועע כשיניע, יתחייב שיניעהו גשם שביעי, וזה גם כן יתנועע; ויתחייב מציאות גשמים אין תכלית למספרם, ואז יתנועע הגלגל; וזה שקר, כמו שקדם בהקדמה השניה:"
אם היה חומר שמניע את הגלגל מבחוץ לו, הוא היה החומר השישי. ואם היה גם לו מניע חומרי מחוץ לו, הוא היה החומר השביעי וכן הלאה.
החומר הראשון הארצי הוא החומר שבו הצטיירו ארבעת היסודות, אש רוח מים עפר. והם נקראים ארבעת החומרים הראשונים. החומר של גרמי השמים הוא חומר שונה הוא נקרא החומר החמישי.
הסיבה שמניחים שקיים חומר חמישי היא משום שסיבוב הגלגל נצחי, וחומר המורכב מארבעת היסודות לא יכול לנוע לנצח, הוא יתפרק ויישחק, בגלל שיש בו מיזוג וניגודים (חוסר היכולת של החומר הארצי לנוע לנצח הוא עניין ארוך ולא אאריך בו כאן).
כמו שכתב המורה נבוכים ליל בהקדמות לחלק ב':
"הששה ועשרים, והיא אמרו שהזמן והתנועה נצחיים תמידיים נמצאים בפעל, ולזה יתחייב אצלו בהכרח לפי זאת ההקדמה שיש גשם מתנועע תנועה נצחית נמצאת בפעל, והוא הגשם החמישי, ולזה יאמר שהשמים לא הווים ולא נפסדים"
.
.
החומר החמישי זך מאוד, הוא יכול לקבל צורה בשלמות ויכול להיות קיים לנצח כמו שהוא, בתנועה, בלי שום שחיקה ובלי שום התנגדות לתנועה.
יש לשאול, אם מחוץ לגלגל יש גוף גשמי שמניע אותו, למה לא נאמר שגם הוא עשוי מאותו חומר חמישי. למה יש הכרח לומר שהוא מחומר שישי. ומה תהיינה תכונותיו של אותו חומר שישי, מה ההבדל שיהיה בינו לחומר החמישי.
.
.
באמת זו לא קושיא כלל, כי בתחילה כבר מצאנו את המניע הראשון. בתחילת הפרק כתב
"יתחייב לפי ההקדמה החמש ועשרים, שיש מניע, הוא אשר הניע חומר זה ההוה הנפסד, עד שקיבל הצורה. וכשיבוקש המניע ההוא הקרוב, מה הניעו? יתחייב בהכרח שימצא לו מניע אחר, אם ממינו או מזולת מינו. כי התנועה תמצא בארבעה מאמרות, והנה תאמר עליהם התנועה בכלל, כמו שזכרנו בהקדמה הרביעית. וזה לא ילך אל לא תכלית, כמו שזכרנו בהקדמה השלישית. ומצאנו כל תנועה תכלה אל תנועת הגשם החמישי ואצלה תעמוד; ומן התנועה ההיא יסתעף ואליה ישתלשל כל מניע ומכין בעולם התחתון כולו."
הפרק מתחיל מהחשבון שכל דבר שנע צריך מניע. וזה לא ילך אל לא תכלית, ובהכרח יש מניע ראשון, ואנו יודעים שהוא הגלגל. לכאורה אין בכלל תוקף לשאלה של המורה נבוכים:
"וכאשר הגענו באחרונה לזה הגלגל המתנועע, התחייב שיהיה לו מניע, כפי מה שקדם בהקדמה השבע עשרה"
.
הרי אמרנו שלכל נע יש מניע וזה לא ילך עד אין סוף ובהכרח יש מניע ראשון, והמניע הראשון הזה מצאנו שהוא הגלגל, לכן אין מקום לשאול מה מניע אותו.
אם יש גלגל אחר שמניע את הגלגל הראשון, אותו גלגל אחר הוא הגלגל הראשון המקיף, ומה שחשבנו שהוא הגלגל הראשון זו היתה טעות, הוא באמת רק עוד גלגל אמצעי, והגלגל החיצון הראשון הוא זה שהוא המקיף, הכי חיצוני, הראשון במעלה, והוא זה שמניע את מה שחשבנו בטעות שהוא הגלגל הראשון ובאמת הוא רק השני. את הדרך הזו כבר עשינו בתחילת הפרק והגענו עד הגלגל הראשון באמת, שאין מעליו שום גלגל, ואמרנו כבר שהוא המניע הראשון, שהוא החוליה הראשונה בשרשרת של מניעים ומונעים, ועליו אנו מדברים. כעת הרמב"ם שואל עליו מה מניע אותו, כי בהכרח יש לו מניע כמו שהתבאר בהקדמה שבע עשרה. והרי אמרנו שהוא הראשון ואמרנו שהוא רק מניע ולא מונע על ידי אחר, ומה ביאור שאלת הרמב"ם?
יש כאן שתי הקדמות סותרות. יש הקדמה שבע עשרה שאומרת שכל נע צריך מניע. יש את ההקדמה השלישית שזה לא יכול להימשך עד אינסוף ומוכרח שיהיה מניע ראשון. אבל המניע הראשון גם הוא צריך מניע לפי ההקדמה השלישית?
הפתרון היחיד הוא שהמניע הראשון יניע בלי שהוא בעצמו נע, וכיוון שאינו נע לא נצטרך לשאול מה מניע אותו.
כיוון שמוכרח שהמניע הראשון מניע בלי שהוא בעצמו נע, אם כן הגלגל לא יכול להיות המניע הראשון, כיוון שהוא בעצמו נע. הוא בהכרח רק חוליה אמצעית בשרשרת של מניעים ומונעים.
.
.
אם הרמב"ם היה מדבר רק באופן פילוסופי, היה לו לומר שיש שרשרת מניעים שלא יכולה להיות אינסופית, ולכן בהכרח יש לה חוליה ראשונה שהוא המניע הראשון שהוא בעצמו בהכרח לא נע אלא רק מניע. והמניע הראשון בוודאי לא יכול להיות הגלגל כיוון שהוא נע. והיה יכול אז לחקור מה התכונות המוכרחות של המניע הראשון הזה שאינו נע, האם הוא יכול להיות גשם או נפש ששורה בתוך גשם כמו נפש אדם בתוך גופו, או שבהכרח הוא נבדל.
אלא כמו שכתבתי לעיל הרמב"ם לא כותב כאן רק את התוכן הפילוסופי, אלא כותב גם את ההתבוננות במציאות שממנה נודע הבורא. ההוכחה הפילוסופית העיקרית היא העיון השלישי, ההוכחה כאן היא התבוננות בטבע. לכן גם הזכיר את החום הטבעי. ומאותה סיבה מזכיר כאן את הגלגל.
וכמו שכתב בהלכות יסודי התורה פרק ב:
"א הָאֵל הַנִּכְבָּד וְהַנּוֹרָא הַזֶּה מִצְוָה לְאָהֳבוֹ וּלְיִרְאָה אוֹתוֹ שֶׁנֶּאֱמַר (דברים ו-ה) 'וְאָהַבְתָּ אֵת ה' אֱלֹהֶיךָ'. וְנֶאֱמַר (דברים ו-יג) 'אֶת ה' אֱלֹהֶיךָ תִּירָא':
ב וְהֵיאַךְ הִיא הַדֶּרֶךְ לְאַהֲבָתוֹ וְיִרְאָתוֹ. בְּשָׁעָה שֶׁיִּתְבּוֹנֵן הָאָדָם בְּמַעֲשָׂיו וּבְרוּאָיו הַנִּפְלָאִים הַגְּדוֹלִים וְיִרְאֶה מֵהֶן חָכְמָתוֹ שֶׁאֵין לָהּ עֵרֶךְ וְלֹא קֵץ מִיָּד הוּא אוֹהֵב וּמְשַׁבֵּחַ וּמְפָאֵר וּמִתְאַוֶּה תַּאֲוָה גְּדוֹלָה לֵידַע הַשֵּׁם הַגָּדוֹל [א]. כְּמוֹ שֶׁאָמַר דָּוִד (תהילים מב-ג) 'צָמְאָה נַפְשִׁי לֵאלֹהִים לְאֵל חָי'. וּכְשֶׁמְּחַשֵּׁב בַּדְּבָרִים הָאֵלּוּ עַצְמָן מִיָּד הוּא נִרְתָּע לַאֲחוֹרָיו וִיפַחֵד וְיוֹדֵעַ שֶׁהוּא בְּרִיָּה קְטַנָּה שְׁפָלָה אֲפֵלָה עוֹמֶדֶת בְּדַעַת קַלָּה מְעוּטָה לִפְנֵי תְּמִים דֵּעוֹת. כְּמוֹ שֶׁאָמַר דָּוִד כִּי (תהילים ח-ד) 'אֶרְאֶה שָׁמֶיךָ מַעֲשֵׂי אֶצְבְּעֹתֶיךָ' (תהילים ח-ה) 'מָה אֱנוֹשׁ כִּי תִזְכְּרֶנּוּ'. וּלְפִי הַדְּבָרִים הָאֵלּוּ אֲנִי מְבָאֵר כְּלָלִים גְּדוֹלִים מִמַּעֲשֵׂה רִבּוֹן הָעוֹלָמִים כְּדֵי שֶׁיִּהְיוּ פֶּתַח לַמֵּבִין לֶאֱהֹב אֶת הַשֵּׁם. כְּמוֹ שֶׁאָמְרוּ חֲכָמִים בְּעִנְיַן אַהֲבָה שֶׁמִּתּוֹךְ כָּךְ אַתָּה מַכִּיר אֶת מִי שֶׁאָמַר וְהָיָה הָעוֹלָם:
ג כָּל מַה שֶּׁבָּרָא הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא בְּעוֹלָמוֹ נֶחְלָק לִשְׁלֹשָׁה חֲלָקִים. מֵהֶן בְּרוּאִים שֶׁהֵן מְחֻבָּרִים מִגּלֶם וְצוּרָה וְהֵם הוִֹים וְנִפְסָדִים תָּמִיד כְּמוֹ גּוּפוֹת הָאָדָם וְהַבְּהֵמָה וְהַצְּמָחִים וְהַמַּתָּכוֹת. וּמֵהֶן בְּרוּאִים שֶׁהֵן מְחֻבָּרִים מִגּלֶם וְצוּרָה אֲבָל אֵינָן מִשְׁתַּנִּין מִגּוּף לְגוּף וּמִצּוּרָה לְצוּרָה כְּמוֹ הָרִאשׁוֹנִים אֶלָּא צוּרָתָן קְבוּעָה לְעוֹלָם בְּגָלְמָם וְאֵינָן מִשְׁתַּנִּין כְּמוֹ אֵלּוּ. וְהֵם הַגַּלְגַּלִּים וְהַכּוֹכָבִים שֶׁבָּהֶן. וְאֵין גָּלְמָם כִּשְׁאָר גְּלָמִים וְלֹא צוּרָתָם כִּשְׁאָר צוּרוֹת. וּמֵהֶן בְּרוּאִים צוּרָה בְּלֹא גּלֶם כְּלָל וְהֵם הַמַּלְאָכִים. שֶׁהַמַּלְאָכִים אֵינָם גּוּף וּגְוִיָּה אֶלָּא צוּרוֹת נִפְרָדוֹת זוֹ מִזּוֹ:"
בהלכה ג' מבאר את שלבי הסולם של ההתבוננות בבורא. האדם עם עמלו בלימוד ועיון והתבוננות הולך ומשיג בהשגה יותר ויותר מופשטת. השלב האמצעי הוא הגלגל. בהוכחה הראשונה אנו עולים מהטבע של האדם הבהמה הצמחים והמתכות, אל הגלגלים והכוכבים. התחלנו מלהתבונן בחומר ההווה ונפסד:
"יש מניע, הוא אשר הניע חומר זה ההוה הנפסד, עד שקיבל הצורה".
השורה הזו מקפלת בתוכה עמל עצום של לימוד. חיים שלמים. כי האדם בטבעו לא רואה שיש לגופים המוחשיים חומר וצורה, גוף ונפש. הוא רואה שהם קיימים כך כמו שהם. למשל עץ זה לא חומר שנושא צורת עץ, אני לא רואה צורה מופשטת של 'עץ', בעץ הפרטי המוחשי שיש ליד ביתי בגינה. אני לא רואה את נפשו במובחן מגופו. גם באדם כך, אני רואה אדם, יש לו גם רגשות, גם גוף, הרבה תכונות של גוף ושל נפש, הכל הוא אותו אדם אחד. אני לא רואה את נפשו במובחן מגופו. כשאני רואה את ראובן הולך ברחוב, אני לא רואה כיסופים לבורא הולכים ברחוב (הם הכיסופים המשותפים לכל מין האדם, למי שהוא באמת אדם ולא בהמה בדמות אדם), מלובשים בגוף פרטי אחד (שמקבל את הכיסופים באופן חלקי שנותן להם את האופי המיוחד של ראובן דווקא). כשאני עולה לאוטובוס אני לא רואה כיסופים לבורא, או לפחות פוטנציאל שלהם, יושבים על ההגה ונוהגים באוטובוס, כשהם מלובשים בגופו של נהג מסויים פלוני. אני לכל היותר יכול לראות קודם שיש ראובן, גוף, ואחר כך אולי שיש בו גם רגש של כיסופים לבורא שהוא בתוך גופו. אני לא יכול לראות את הכיסופים כמציאות מופשטת בפני עצמה, שקיימת גם ללא הגוף, שמלובשת במקרה באותו גוף. זה מה שכתב המו"נ א' ע"ג בהקדמה עשירית בהערה שהדמיון לא יכול לנתח ולהפריד בין חומר לצורה (על דרך שכתב בהלכות יסודי התורה ד ז). מה שהרמב"ם אומר שהשכל הוא הצורה הטבעית של האדם, במורה נבוכים א א, הכוונה לכיסופים לבורא. וכמו שכתב במו"נ ב' ד' אחרי שכתב שהשכל של הגלגל עניינו הוא כיסופיו של הגלגל להשיג את בוראו:
"כן בלא ספק נותן הצורה – צורה נבדלת, וממציא השכל – שכל, והוא השכל הפועל; עד שיהיה יחס השכל הפועל ליסודות ומה שיורכב מהם – יחס כל שכל נבדל המיוחד בכל גלגל לגלגל ההוא. ויחס השכל בפועל הנמצא בנו, אשר הוא משפע השכל הפועל, ובו נשיג השכל הפועל – יחס שכל כל גלגל הנמצא בו אשר הוא משפע הנבדל, ובו ישיג הנבדל ויציירהו ויכסוף להדמות בו ויתנועע."
.
וגם לעץ יש את הכיסופים שלו לבורא. שמלובשים במקרה בגוף עת פלוני זה. זה הפירוש של לראות את צורתו המופשטת של העץ בתוך גופו. להתבונן בו בשכל עיוני שרואה מהות ולא רק בדמיון השטחי. עיין מה שכתבתי בזה באדם חי רשימה 61.
וגם לדומם יש, אם כי הם יותר קשים להבחנה.
מסכת סופרים טז ט (ועיין גם סוכה כח א):
"וכן אמרו בסוף ה'פסוק' 'ובגאותו שחקים' – אשר 'בגאותו' סיבב ה'שחקים' הוציא זה הראשון – אשר הוא 'ערבות' כמו שביארנו – במילת 'רכיבה' ושאריתם – במילת 'גאוה' כי בתנועת הגלגל העליון זאת התנועה היומית יתנועעו הגלגלים כולם כתנועת החלק בכול – וזאת היא היכולת העצומה אשר הניעה הכל ולזה קראה 'גאוה':ויהיה זה הענין נמצא תמיד בשכלך למה שאני עתיד לאמרו שהיא הגדולה שבראיות שנודעה מציאות האלוה בה – רצוני לומר הקף הגלגל – כמו שאביא עליו המופת. והבינהו"
.
.
.
לפני שנבקש להתבונן המניע הראשון שאינו נע בעצמו, אנו צריכים ללמוד את ההתבוננות הזו. לפני המניע הראשון שאינו נע והוא אחד, יש מניע שני, שהוא מונע על ידי מניע אחר, והוא גם אחד. כי מהאחד נתהווה אחד. ואי אפשר להתבונן במניע הראשון שמניע את הגלגל בלי להתבונן במניע השני שהוא הגלגל.
מבחינה לוגית, כהוכחה פילוסופית על דרך הוכחות מתימטיות, אין לגלגל מקום כאן. כי כל נע הוא מונע על ידי משהו אחר, והגלגל נע ולכן הוא מונע על ידי משהו אחר ולכן אינו המניע הראשון. לבדוק את טבעם של המניעים האמצעיים וטבע הקשרים ביניהם אינו שייך להוכחה לוגית פילוסופית מופשטת. זו חכמת הטבע. זה פיזיקה, לא מטאפיזיקה. אלא כמו שכתבתי הפיזיקה היא סולם להגיע למטאפיזיקה, והמטאפיזיקה היא בעיון השלישי, וכאן הוא הפיזיקה, ועלינו להתבונן מהגופים החומריים ההווים ונפסדים, ומהם להפשיט את הצורה, ואז לראות שהיא חלה בהם על יד תנועה כי אינה קבועה בהם, ואז לראות שלתנועה יש התחלה שהיא בתוך הטבע המוחשי החומרי וזה הגלגל. זה תכלית הפיזיקה. מכאן אחרי שבאמת ראינו את כל זה בעיני השכל, אפשר להתחיל לעסוק במטאפיזיקה, בישויות מופשטות מחומר.
זה העניין של הסולם שמלאכי אלהים עולים ויורדים בו, בפירוש הפשוט שלו שכותב המו"נ בפתיחה. לא קופצים ישר למעלה, כי עלינו לתקן את הצד החומרי שבנו. העלייה האיטית מהחומר בשלבי הסולם היא כדי שהצד החומרי שבתוכנו יתעלה גם הוא בסולם הזה.
.
.
.
בהקדמה התשיעית נאמר שאם גשם מניע גשם, בהכרח המניע נע בעצמו. זה לשונו:
"התשיעית, כי כל גשם שיניע גשם – אמנם יניעהו כשיתנועע גם הוא בעת הנעתו."
הוא מחלק כאן שדווקא גשם לא יכול להניע בלי לנוע בעצמו, אבל עצם מופשט מחומר יכול.
לקמן ב ד כתב שהגלגל נע מכח שהוא נכסף לעילת העילות. עילת העילות מניע את הגלגל הראשון בדרך של סיבה תכליתית. כי אם היה מניע בדרך של סיבה פועלת זה היה נחשב שהוא עצמו נע, ואע"פ שהוא מניע בלי גוף אלא רק על ידי רצונו. הרצון משתנה עם ההנעה. בתחילה הרצון לא בא על סיפוקו כלל, וכשהתחילה תנועה הרצון התחיל לבוא על סיפוקו וכשנשלמה התנועה הרצון בא על סיפוקו לגמרי, והרי הרצון השתנה וזו תנועה.
.
כדי שעצם גשמי יניע עצם גשמי אחר בלי לנוע וודאי זה ייתכן רק על דרך סיבה תכליתית, וכמו שפרח שבראש ההר מניע אדם לטפס על ההר, והרי הפרח הניע את האדם. וזה לא ייתכן בגשם, כי האדם מטפס לא כדי לראות את החומר של הפרח אלא את צורתו. כל היופי והחכמה והאור וכל מה שיכול לעורר כיסופים נמצא רק בצורה, בנפש (עיין ברשימה לעיל על הקדמה תשיעית שהבאתי שרבי אלעזר בן דורדיא עבר שבעה נהרות על אותה זונה והרי הגוף גם מניע בלי שהוא נע, אבל זה עצמו מה שלימדה אותה זונה שדבר זה אין בו ממש, יעו"ש).
.
מה שיכול לעורר כיסופים שכליים בעצם כלשהו, הוא רק מה שנמצא במדרגת מציאות עליונה יותר ממנו. עצם גשמי אין לו מה להתאוות לעצם גשמי, הוא כמוהו. תאוותו היא רק לעצם נעלה יותר ממנו.
זה משום שהגלגל העליון נכסף לבוראו, להשיגו בשכלו ככל יכולתו. ולעיל א' ע"ב וע' ולקמן ב' ד' ובעוד מקומות, כתב שכל התנועות שבעולם נמשכות מתנועת הגלגל, שמניע את כולם על דרך תנועת החלק בכל, תנועה חיה, תנועת האיברים מכח תנועת הגוף השלם. כמו שאדם מאוהב שהולך לבית אהובתו, רגליו הולכות מהר וליבו פועם חזק, נשימתו מהירה והוא אולי מזיע, ויש אפשרות שיהיה לו שלשול, וכו'. כל האיברים נעים מכח תנועת הגוף השלם. זו הדרך שהגלגל מניע את כל האיברים בתנועת החלק בכל.
וכתב לקמן ב ד שעולם היסודות מתייחס לשכל הפועל כמו שהגלגל מתייחס לשכל הנבדל הראשון, כלומר בכיסופים להשיג את הבורא שמתגלה דרך אותו שכל נבדל. כל התנועות וכל ההשגות השכליות הכל הוא רק הכיסופים להשגת הבורא. לכן הכיסופים של החומר הוא להשיג את הצורה המופשטת, לא להשיג עוד חומר כמוהו. הכיסופים הם תמיד כלפי מעלה, למדרגה יותר גבוהה, שיש בה גילוי אלוהי יותר גבוה.
.
אנו רואים מההתבוננות שהגלגל הוא מקור כל התנועות בעולם, שהוא העצם הגבוה ביותר בטבע החומרי. אנו רואים שהוא אחד ושהוא המדרגה הראשונה.
"ומצאנו כל תנועה תכלה אל תנועת הגשם החמישי ואצלה תעמוד; ומן התנועה ההיא יסתעף ואליה ישתלשל כל מניע ומכין בעולם התחתון כולו."
כתוב "מצאנו". הוא לא אומר שיש הכרח לוגי מוחלט שיהיה דווקא הגלגל באופן הזה כמניע אחד ראשון בטבע. הגלגל נגלה לנו מהפיזיקה, מהתבוננות בטבע. "שְׂאוּ מָרוֹם עֵינֵיכֶם וּרְאוּ מִי בָרָא אֵלֶּה כו'".
אין מקום לדון אולי יש עוד גלגל כזה כמוהו שמניע אותו כי אז אותו גלגל הוא הוא הגלגל הראשון שאנו מדברים בו, ושידענו עליו מהתבוננות בטבע ומנשיאת מבט לשמיים.
בטבע החומרי הגלגל הוא בלי ספק המניע הראשון, רק שהוא נע וצריך משהו שיניע אותו בלי שהמשהו הזה ינוע בעצמו. וזה ייתכן רק על דרך סיבה תכליתית, שמה שמניע לא נע בעצמו. כלומר אנו כעת מחפשים מה הסיבה התכליתית שאליה נכסף הגלגל הראשון ומשום כיסופיו אליה הוא נע. היא מוכרחה להיות משהו נשגב ועליון ומופשט יותר ממנו. משהו שמגלה את אורו של הבורא יותר ממנו. אם המושא לכיסופי הגלגל הוא חומר, בהכרח זה חומר יותר מאיר ממנו, יותר זך. לכן זה מוכרח להיות החומר השישי (שהוא זך יותר מהחומר החמישי כערך שהחומר החמישי זך יותר מהיסודות). רק שהכיסופים הם רק לצורה שמאירה דרך החומר השישי ולא לחומר בפני עצמו שבו אותה צורה מתגלה. כי החומר לבדו, כל כמה שיהיה זך, אינו מגלה את אורו וחכמתו ויופיו של הבורא. זה שורש החילוק בין חומר לצורה, כלומר בין צורה נקבית הומיאומרית לצורה זכרית (עיין בזה לעיל במה שכתבתי על פרק ע"ג, אפשר לחפש שם בדף לפי "הומיאומרית").
והרי אנו כעת מדברים שהמניע הוא חומר ולא צורה, כלומר דווקא החומר של החומר השישי ולא צורתו. וזה ייתכן לא בדרך סיבה תכליתית, כיסופים, אלא רק בדרך שחומר דוחף חומר. ואז החומר הדוחף הוא נע בעצמו ויש לשאול מה מניע אותו וכך זה יימשך בלי סוף.
.
.
.
.
"ואמנם הפנים השלישיים – והוא שיהיה מניע הגלגל כח מתפשט בו – הם גם כן שקר, כמו שאספר. כי הגלגל – גשם, והוא מגיע אל תכלה בהכרח, כמו שקדם בהקדמה הראשונה; ויהיה כוחו בעל תכלית, כמו שנזכר בשתים עשרה, אחר שיתחלק בהתחלקו, כמו שנזכר באחת עשרה; ולא יניע אל לא תכלית, כמו שהנחנו בהקדמה השש ועשרים:"
המניע הראשון בהכרח מניע בלי שהוא בעצמו נע. כאן לא מדובר על מניע בדרך סיבה תכליתית, אלא על סיבה פועלת. כיוון שזה כח ולא גוף ממש זה יכול להניע כסיבה פועלת בלי לנוע בעצמו. על דרך שהאנרגיה של השמש מניעה קרני אור שנפלטות ממנה החוצה בלי שהאנרגיה בעצמה נעה בהכרח כדי להניע את הקרניים. או שהכח שבאש מחמם את מה שקרוב לו בלי שהוא עצמו נע.
האנרגיה הזו מניעה את הגלגל בלי שהיא צריכה לנוע כדי להניע אותו. מצד מה שהיא מניעה אותו אינה נעה. רק אחרי שהגלגל מסתובב, האנרגיה גם מסתובבת כיוון שהיא בתוך הגלגל, אבל זו תנועה מקרית שלא שייכת למה שהיא מניעה את הגלגל. היא קודם מניעה את הגלגל בלי שהיא עצמה נעה, ובזה היא כבר יכולה להחשב המניע הראשון שמניע בלי שהוא נע בעצמו. אחר כך כשלב שני להנעה הזו הגלגל נע. ואחר כך כשלב שלישי הגלגל מניע את האנרגיה כיוון שמקום מושבה הוא במקרה בו. זה לא פוגם במה שהאנרגיה היא מניע ראשון שלא נע בעצמו.
רק שכיוון שהמניע הראשון הוא מתפשט בגוף ונחלק בהחלק הגוף, כמו כל אנרגיה שבגוף שנחלקת בהחלקו (גוף חם שנחלק כל חלק ממנו חם), הוא סופי כיוון שהגוף סופי.
זו השקפת המדע ולכן הוא מאמין שהשמש לא יכולה להיות נצחית ובסוף תיגמר האנרגיה שבה והיא תכבה.
לפי האמת השמש יכולה להאיר לנצח, כי הרמב"ם דוחה את הצד שהמניע הראשון הוא כח בגוף. אלא המניע הראשון הוא הבורא, וגלגל השמש נכסף אליו ומכח זה תמיד נע, והוא בתמידות משיג את הבורא ומתענג על זה ומכח הטוב והאור והעונג שיש לו בהשגתה את הבורא הוא משפיע גם עלינו מהאור של ההשגה הזו, ובחינה של השפעת הטוב שעודף על הטוב שהוא יכול להכיל בעצמו, הוא הכוכב הקבוע בגלגל וזה השמש, ולכן השפעת השמש נצחית.
.
וכמו שכתב בזה לקמן ב י"א:
"ושההנהגה שופעת מהבורא יתעלה על השכלים כפי סדרם, ומן השכלים ישפעו מהם ממה שהוחן להם טובות ואורים על גופות הגלגלים, וישפעו מן הגלגלים כחות וטובות על זה הגוף ההוה הנפסד ברוב מה שהוחנו מהתחלותיהם. ודע כי כל משפיע טוב אחד בזה הסדר אין מציאות המועיל ההוא וכונתו ותכליתו להועיל זה המקבל התועלת לבד, כי יתחייב מזה השקר הגמור, וזה כי התכלית יותר נכבד מן הדברים אשר הם בגלל התכלית, והיה מתחייב א"כ שיהיה מציאות העליון השלם והנכבד מפני הפחות, ולא ידמה זה משכיל, אבל הענין כמו שאספר, וזה כי הדבר השלם בצד אחד מן השלמות, אפשר שיהיה השלמות ההוא בגבול שישלים עצמו ולא יעבור ממנו שלמות לזולתו, ואפשר שיהיה שלמותו בענין שיוותר ממנו שלמות לזולתו, כאלו תאמר על דרך משל שיהיה איש יש לו מן הממון מה שיספיק בצרכיו לבד, שלא יוותר ממנו מה שיועיל ממנו לזולתו, ואחר יש לו מן הממון יותר לו ממנו מה שיעשיר אנשים רבים, עד שיתן לאיש אחד שיעור שיהיה בו האיש ההוא ג"כ עשיר, ויותר לו מה שיעשיר בו איש שלישי. וכן הענין במציאות שהשפע המגיע ממנו יתעלה להמציא שכלים נפרדים, ישפע מן השכלים גם כן להמציא קצתם את קצתם עד השכל הפועל, ואצלו תפסק המצאת הנפרדים, וכל נפרד תשפע ממנו ג"כ המצאה אחת עד שיגיעו הגלגלים אל גלגל הירח, ואחריו זה הגוף ההוה הנפסד, ר"ל החמר הראשון ומה שהורכב ממנו, וכל גלגל יגיעו מאתו כחות אל היסודות עד שישלם שפעם אל תכלית ההויה וההפסד"
.
.
מה שבימינו רואים שמש שעשויה ממין של אש ומאירה מכח תהליכים פיזיקליים, וכן רואים ירח שהוא גוש אבן ממש כמו האבנים שבכדור הארץ, אין בזה שום התחלת קושיא על דברינו כאן.
עיין בעיונים בפילוסופיה אריסטוטלית רשימה 50, בעניין הנמשל של חכמת הקבלה, שם התבאר שלפי העומק והסוד, כל הגלגלים אינם כמו גלדי בצל שכל גלגל הוא חלול והגלגלים שבתוכו נמצאים באותו חלל והוא מקיף אותם, אלא כל גלגל בפני עצמו הוא כדור שלם מלא.
העניין הוא שאין זה שכאן הוא העולם של היסודות ובמקום כלשהו בשמים יש את עולם הגלגלים שבו החומר החמישי.
אלא זה על דרך ה' עולמות: אדם קדמון, אצילות, בריאה, יצירה, עשייה. שהם בחינות שונות בכל מה שנמצא. כלומר באבן או ביתוש וכך בכל דבר, יש בו בחינת אדם קדמון ובחינת אצילות ובחינת בריאה ובחינת יצירה ובחינת עשייה.
כי היתוש הזה, אע"פ שלא נברא ישירות מחפץ הבורא, אלא על ידי השתלשלות הצורות ותנועת מיזוג היסודות, הרי הבורא ידע מראש שלבסוף ייצא מכל ההשתלשלות אותו יתוש. ולא שבאמת ידע מראש, כי אצל הבורא אין בחינת זמן כל עיקר, אצלו הכל נצח ואין לפני ואין אחרי.
וזה שכתב בהלכות יסודי התורה ב:
"כל הנמצאים חוץ מן הבורא מצורה הראשונה עד יתוש קטן שיהיה בטבור הארץ הכל מכח אמתתו נמצאו ולפי שהוא יודע עצמו ומכיר גדולתו ותפארתו ואמתתו הוא יודע הכל ואין דבר נעלם ממנו."
הבורא ידע את עצמו כשהוא ידע את היתוש הקטן, שהרי הכל נובע מעצמותו של הבורא, ומגיע עד יתוש קטן, וכל שלבי ההשתלשלות אצל הבורא אינם, שאין אצלו מוקדם ומאוחר, והיתוש הוא עצמותו ממש, שהרי הבורא אינו יודע שום דבר חוץ מעצמותו, והוא יודע את היתוש מכח שיודע את עצמותו, וממילא כתוב כאן שהיתוש זה עצמותו.
וזה אומר שביתוש יש אדם קדמון ואצילות. שהם אחדותו של היתוש עם עצמותו יתברך. ומהתבוננות ביתוש אפשר לבוא להשגת דעת אלוהים בתכלית השלמות. ויש ביתוש כמובן גם בריאה יצירה ועשייה.
כך בכל עצם שיש בבריאה יש את כל המדרגות. וכך הוא גם אצל אריסטו, שבכל עצם בבריאה יש את החומר החמישי, ויש בו גם את כל החומרים האחרים עד הנמוך והמגושם ביותר. הירח והשמש שאנו רואים בעיני בשר והולכים על הירח ומביאים ממנו אבנים, הם הציור של העניינים הרוחניים כשהם מצויירים בעולם העשיה בחומר הגשמי הגס, וכמו שהיתוש הוא ציור של האצילות ואדם קדמון בחומר מגושם וגס.
החילוק הוא רק שהציור של גרמי השמיים, מצייר בחומר מוחשי את הציור של הרבדים העמוקים המופשטים של המציאות בציור ברור, בציור שהוא משל ברור לעניין המופשט הגבוה. כמו שיש בספרי קבלה ציורים של אילן הספירות וכיו"ב. וכמו שגוף האדם מצייר באופן ברור עניינים מופשטים גבוהים מאוד. וכמו שכתב רש"י דברים כא כג:
""כי קללת אלהים תלוי" – זלזולו של מלך הוא, שאדם עשוי בדמות דיוקנו, וישראל הם בניו.
משל לשני אחים תאומים שהיו דומין זה לזה, אחד נעשה מלך ואחד נתפס ללסטיות ונתלה. כל הרואה אותו אומר "המלך תלוי"."
היתוש אין בו ציור גלוי שהוא משל ברור ומבואר לעניינים העליונים, לכן הוא נחשב בריה קטנה קלה.
כל מה שמדובר על גרמי השמיים ועל החומר החמישי, זה ברובד המציאות של החומר החמישי. ברובד המציאות של החומר של היסודות יש גם גרמי שמים עשויים מחומר היסודות.
כמו למשל במסכת תענית ה' ב' שרבי יוחנן אמר שיעקב אבינו לא מת. ושאלו הרי הוא נחנט ונקבר לעיני כל וספדו לו. ומשיב מקרא אני דורש וכו' (מביא דרשה מפסוק). ובזה מסתיימת הסוגיא. וקשה שהרי גם אחרי שהוא דורש מקרא עדיין הרי ראינו שנקבר, ואת זה לא תירץ.
אלא הוא תירץ שכיוון שהוא לומד את זה מרובד הדרש של התורה ולא מהפשט, לכן גם במציאות זה קיים ברובד הדרש של המציאות ולא ברובד הפשט של המציאות ולכן ברובד הפשט ראינו שנקבר וברובד הדרש הוא חי.
וכתב שם רש"י:
"אף הוא בחיים – שיביאנו בגולה כדי לגאול את בניו לעיניו כמו שמצינו במצרים וירא ישראל וגו' ודרשינן ישראל סבא. ודחנטו חנטיא נדמה להם שמת אבל חי היה:"
רש"י כתב "נדמה להם שמת, אבל חי היה". והרי ברובד הפשט של המציאות באמת היה מת וראו את המציאות כמו שהיא ולא היה רק נדמה להם. רק שאנחנו השקועים בחומר נדמה לנו שרק רובד הפשט במציאות הוא זה שקיים ממש, במובן הכי ראשוני אמיתי ומוחלט של המילה 'קיים'. והרבדים של דרש רמז וסוד הם רעיונות יפים ומחשבות ולמדנות, אבל לא ממש קיימים לגמרי. וגם ההלכה מתחשבת בזה, שמתירים את אשתו של יעקב להינשא לזר ובניו יורדים לנכסיו וכו', שלפי ההלכה הוא מת בוודאי. ולשיטתנו באמת הוא וודאי מת לגמרי ורק רבי יוחנן היה נדמה לו שהוא עדיין חי כי הוא אדם רוחני ולמדן ועמקן וחי בעולמות ערטילאיים של מחשבה.
ועל זה רש"י כותב, שבסוגיא זו אנו לומדים את דברי רבי יוחנן, וכאן רבי יוחנן לא אמר סוגיא הלכתית לפי הפשט, אלא עיין ברובד הדרש ודיבר בדרך אגדתא על המציאות של דרש, ולפי הסוגיא שאנו עומדים בה המציאות היא הדרש, והפשט הוא רק נדמה ולא באמת. ורש"י מפרש את סוגיות התלמוד בכל מקום לפי הסוגיא במקומה, לפי שיטתה של הסוגיא כאן. ושיטת הסוגיא כאן היא שהפשט הוא רק נדמה והאמת היא כמו הדרש, שהקושיא ממה שקברו אותו לא קשה, ולכן רש"י כתב כך.
וכך יש גרמי השמיים של פשט וגרמי השמיים של דרש. והחומר החמישי הוא חומר המציאות כולה מצד רובד הדרש של המציאות. והוא קיים גם כאן, ולא רק אי שם גבוה בשמיים. במקומות אחרים ביארתי שהחומר החמישי הוא מה שבתפישה הפשוטה שלנו, של דרך הפשט, הוא מה שאנו קוראים לו החלל הריק. זה הכל רק אופני תפישה של המציאות, לא מדובר על מקומות פיזיים. גם ארבעת היסודות וגם החומר החמישי וגם השכלים הנבדלים.
למשל אם חכם והתינוק שלו באים לבית המקדש, החכם נמצא בבית המקדש עם כל הקדושה והאמונה בחוש השלמה וכל התוכן הרוחני שבו והיותו שער השמיים ומגלה אור העולמות העליונים ושכינת הבורא, והתינוק נמצא בסתם בית צבעוני. לפי התפישה נקבע העולם בו נמצא האדם, זה לא מקומות שונים. אצל התינוק הכרובים של בית המקדש זה בובת משחק נחמדה ונוצצת, כך אצלנו הירח הוא גוש אבן. הוא גוש אבן כי זו התפישה שלנו.
.
כל התפישות הן מציאות אמיתית. הן כולן קיימות, זו לפנים מזו, זו מסתתרת בזו ונגלית על ידה, וזו משפיעה מציאות לזו. הכל הוא בבואות שונות באספקלריא. פריזמה שהאור נשבר בה ויוצר בבואות שונות של אותו מראה. אחד דיבר אלהים שתיים זו שמעתי. זכור ושמור בדיבור אחד נאמרו. והתורה כפטיש יפוצץ סלע מה פטיש נחלק לכמה ניצוצות כו'. (סנהד' לד א (וע"ש במהרש"א) ושבת פח ב ע"ש ואכמ"ל)
ויש בזה סדר, גבוה מעל גבוה שומר. כל רובד מציאות שהוא גבוה יותר ומופשט יותר ויש בו יותר גילוי של האור של הבורא, הוא נמצא במובן יותר אמיתי מוחלט וראשוני. ומה שתחתיו מקבל את שפע מציאותו ממנו. לכן השמש הגשמית שאנו רואים מקבלת את שפע המציאות שלה מהשמש המופשטת שהיא שכל שמשיג את הבורא ומקבל מההשגה הזו שפע טוב וזה שפע נצחי והאנרגיה החומרית של היתוך גרעיני וכיו"ב, שאנו רואים בשמש, אותה אנרגיה מקבלת את מציאותה מההשגה השכלית של נפש השמש, ולכן היא יכולה להאיר לנצח ולא תכלה. רק לפי הצד שאין אלוה ואין השגה באלוה וכל מה שמניע הוא רק האנרגיה, רק לפי הצד הזה מוכרח שהאנרגיה לא תהיה נצחית, ומשום כך דחה הרמב"ם את הצד הזה.
(על המדע קשה, שעד לא לפני הרבה שנים היה וודאי להם שהעולם קדמון. וגם מה שכעת חידשו את המפץ הגדול, זה לא בנוי על יסודות מוצקים כלל (אפקט דופלר באסטרונומיה הוא עדיין חידתי), ויש על זה הרבה סתירות וקושיות. אם העולם קדמון, קיים מלפני אינסוף שנה, הרי כבר כל האנרגיה שבו היתה אמורה להיגמר (פיזור שווה של כל החלקיקים, רמת חוסר סדר שהגיעה למקסימום), והעולם היה נעשה קר בקור של אפס מוחלט וחסר תנועה.
אמנם הם צודקים, הם מדע ולא פילוסופיה. הם לפני הכל מחפשים עובדות. העובדה היא שהעולם לא נכבה. ועד לא מזמן העובדה היתה שהעולם קיים מאז ומעולם. מה שהעובדות לא מסתדרות מבחינה פילוסופית לא אמור לגרום למדע לא לקבל אותן כעובדות, והוא גם מבקש להסביר אותן על ידי תיאוריה מדעית ולא על ידי תיאוריות פילוסופיות. זו מלאכתו. ואותה הוא עושה ואין בזה רע)
.
.
.
.
"ואמנם הפנים הרביעיים – והוא שיהיה מניע הגלגל כח בו בלתי מתחלק, כנפש האדם באדם – זה גם כן שקר, שיהיה זה המניע לבדו סיבה בתנועה התדירה, ואף על פי שהיא בלתי מתחלקת."
מה שהנפש לא מתחלקת כשהגוף מתחלק, מוכיח שאינה אנרגיה שנמצאת בחומר כמו חום האש, שאם האש (או כל גוף חם) מתחלק לשניים החום נמצא בכל חלק, ואילו אם מחלקים גוף אדם לשניים לא כל חצי ממנו חי עם נפש. זה אומר שהגוף נמצא בנפש ולא שהנפש נמצאת בגוף. וכמו שכתב בהקדמה העשירית.
עולה ממה שאין הנפש מתחלקת עם התחלקות הגוף, שהנפש נמצאת ברובד מציאות יותר גבוה משל הגוף, ולכן אין הכרח שהכח שלה סופי כמו שהגוף סופי, ואע"פ שהיא שורה בו. חום כיוון שהוא מתחלק עם הגוף אינו ברובד מציאות גבוה יותר, אע"פ שהוא מצד עצמו נראה כחסר גוף, הוא אופן מסויים של גוף שניתן לתפוש באופן מוחשי רק כשהוא מתפשט בגוף אחר, ולכן כמו כל עצם גשמי הוא בהכרח סופי.
אם הנפש מניעה את הגוף בכח הרצון, הרצון עצמו משתנה תוך כדי התנועה שהוא יוצר (כי כל רגע הגוף המונע על ידי הרצון נמצא במקום אחר, והרצון צריך לרצות לגבי אותו מקום איך להמשיך להניע משם), זה נחשב תנועה של הרצון עצמו, כלומר שינוי ברצון. אבל על זה אין שאלה מה מניע את התנועה של שינוי ברצון. זה מהותו שהוא רוצה והוא מניע את עצמו בתנועה הזו. רק אחרי שנלמד את העיון השלישי שלפיו הבורא הוא מוכרח המציאות, יהיה הכרח לומר שהוא לא מניע בדרך של סיבה פועלת על ידי רצונו, כי מוכרח מציאות פירושו שאין בו שום שינוי כלל ועיקר, ולא שום מורכבות ושם בחינות, הוא פשטות מוחלטת. ורק אז יתחדש לומר כמו שכתב לקמן ב' ד' שהבורא מניע בדרך של סיבה תכליתית, כמו שפרח בראש ההר מניע את האדם לטפס לשם, בלי שהפרח נע כלל.
.
.
כיוון שאין קושיא מצד שהכח סופי, ואין קושי מצד השאלה מי מניע את הנפש (שינוי הרצון המניע של הנפש הוא תנועה, והיא מניעה את עצמה ולא מכח מניע חיצוני, ורק לקמן בעיון השלישי נלמד שהאל צריך להיות מוכרח המציאות ולכן לא ייתכן שיהיה בו שום שינוי כלל), נשארת הדחייה רק מצד מה שהרמב"ם כותב שהיא תנועה מקרית. עיין מה שביארתי בזה לעיל בהקדמות על חלק שני בהקדמה שישית.
.
.
"ואמנם הפנים הרביעיים – והוא שיהיה מניע הגלגל כח בו בלתי מתחלק, כנפש האדם באדם – זה גם כן שקר, שיהיה זה המניע לבדו סיבה בתנועה התדירה, ואף על פי שהיא בלתי מתחלקת. ובאור זה – שאם היה זה מניעו הראשון, יהיה זה המניע מתנועע במקרה, כמו שנזכר בהקדמה השישית. ואני אוסיף הנה באור: כי האדם, על דרך משל, כשתניעהו נפשו – אשר היא צורתו – עד שעלה מן הבית אל העליה, גופו הוא שהתנועע בעצם והנפש היא המניע הראשון בעצם; אלא שכבר התנועעה במקרה – כי בהעתק הגוף מן הבית לעליה נעתקה הנפש שהיתה בבית ושבה בעליה; ואם תנוח הנעת הנפש, ינוח המתנועע בעבורה, והוא הגוף; ובנוח הגוף, תסור התנועה המקרית ההוה לנפש – וכל מתנועע במקרה ינוח בהכרח, כמו שנזכר בשמינית, וכשינוח – ינוח המתנועע בעבורו."
.
.
תנועה מקרית כאן פירושה תנועת הצבע השחור שיש בעצם כשמניעים את העצם, או תנועת המסמר של הספינה כשמניעים את הספינה.
אם מניעים את הספינה, בהגדרה הספינה תנוע בהכרח עד סוף הזמן שבו מניעים אותה. נניח שמניעים אותה במשך חודש, אז הגדרנו שחודש שלם הספינה תנוע וזה הכרחי כי כך הוגדר. המסמר שעליה אולי במקרה יפול ממנה אחרי שבוע, ואז היא תמשיך לנוע עד סוף החודש בלי המסמר. אם במקרה הוא יישאר עליה הוא ימשיך לנוע איתה עד סוף החודש. לכן מה שהמסמר ינוע במשך חודש הוא מקרי, אפשר שינוע ואפשר שייפרד מהספינה ולא ינוע.
כך גם הצבע השחור שיש בגוף, אם הגוף מונע למשך חודש, אולי הצבע ישתנה לפני סוף החודש ויפסיק לנוע עם הגוף. כי הצבע מקרה לגוף. מקרה יכול להשתנות בלי שהגוף עצמו יחדל מלהיות. (מסמר יכול להיפרד ולנוע בעצמו על ידי משהו שמניע רק אותו, ואז תנועתו תהיה בעצם ולא במקרה. אם המסמר ייפרד הוא יתחיל לנוע תנועה עצמית של שקיעה למי הנהר וכיו"ב. לעומתו הצבע השחור לא ינוע תנועה עצמית לעולם, ואם הוא ייפרד מהגוף השחור הוא לא יהיה קיים כלל)
כל אפשרות אחרי כמות מספיקה של זמן, בלי גבול, תקרה. זה עצם ההגדרה של אפשרות. (עיין למשל במטאפיזיקה טתא פרק ד 1047b3-1047b14). לכן כיוון שאנו מדברים כאן לפי שיטת קדמות העולם ועבר זמן אינסופי, בהכרח האפשרות שהמקרה ייפרד כבר קרתה והמקרה הפסיק לנוע ביחד עם מה שנע בעצם, ונעצר.
הנפש של הגלגל מניעה אותו בלי להיות נעה בעצמה. מכח זה הגלגל עצמו נע תנועה בעצם, הנפש לא צריכה להיות נעה כדי להניע את הגוף. במקרה הנפש של הגלגל שוכנת בו ונעה על גביו כאילו היתה מסמר בספינה או צבע שחור בגוף.
.
(לגבי מה שנפש שוכנת בתוך גוף עיין בזה הרמיזות וההערות חלק ו פרק ט"ז ושם פרק כ"ח בהערות, שזו תפישה של ישות מופשטת בכלי תפישה חומריים. למשל כמו שילד קטן תופש שהישות המופשטת, הצורה, אהבה, פירושה שנותנים סוכריות. לכן אם הדוד הביא סוכריות והן נפלו ונמסו לפני שהגיעו אל הילד, הרי שהאהבה נפלה ונמסה, וכך כל מקרי הגוף חלים בצורה, וכך לצורה המופשטת יש מקום בעולם הגשמי, נפשו של ראובן מקומה בגופו של ראובן ולא בגופו של שמעון. וכן מי שהרג שלושה אנשים הרי נטל שלוש נפשות, והרי נפש מופשטת לא שייך בה מספר וכל כיו"ב)
.
בהקדמה השמינית כתב:
"השמינית, כי כל מה שיתנועע במקרה – ינוח בהכרח, מפני שאין תנועתו בעצמו, ולזה אי אפשר שיתנועע התנועה ההיא המקרית תמיד"
התוכן הוא שמקרה מעצם הגדרתו יכול להיפרד מהעצם שהוא בו. רק הגדרת העצם של העצם לא יכולה להיפרד ממנו, וזה משום שאז הוא לא יהיה אותו עצם. אם מניעים אדם, התנועה של החיות שבו ושל יכולתו לחשוב, היא תנועה בעצם. נניח שהגדרנו שהנענו אדם למשך חודש. בהכרח כל החודש החיים שבו ויכולתו לחשוב ינועו. כי אם הם ייפרדו ממנו הוא לא יהיה יותר אדם, והרי הגדרנו שהנענו אדם לחודש. אבל צבע שערו השחור לא בהכרח ינוע כל החודש, אולי באמצע החודש שערו ילבין, וכן כל המקרים שבו. ההגדרה של מקרה הוא עניין, מאפיין, שבלעדיו העצם יישאר אותו עצמם ממש בלי שום חסרון (כך נאמר באיסגוגה, היא הקדמת פורפיריוס לאורגנון (כלל ספרי הלוגיקה) של אריסטו. ובעוד מקומות). אם אדם ישחיר עורו או ילבין, יגבה או ינמך, ישמין, תיקטע רגלו, וכו' וכו', הוא יישאר אדם בלי שום חסרון בהיותו אדם, וגם יישאר ראובן בלי חסרון בהיותו ראובן (יש מה להאריך בחילוק בין "אדם" ל"ראובן" מבחינה זו ולא כאן המקום).
חומר פירושו אפשרויות, בכח. זה עצם ההגדרה של חומר. מזה נובע שבחומר הכל יכול להשתנות. אם הגדרנו עצם חומרי שהוא חי חושב, החיים והחשיבה לא יכולים להשתנות כי אז העצם יחדל מלהיות. כל מה שיכול להשתנות ואינו הגדרת המהות של העצם, ואם ישתנה העצם ימשיך להתקיים, אז בהגדרה אומרים שדבר זה יכול להשתנות. כלומר כל המקרים יכולים להשתנות. ולכן בהכרח אחרי זמן בלתי מוגבל הם ישתנו.
התוכן של ההקדמה השישית והשמינית ביחד הוא פשוט: מקרה תמיד אפשר שייפרד מהעצם. אם המקרה לא מקבל הנעה על עצמו ישירות אלא רק שוכן בגוף, והגוף הוא הוא זה שמקבל הנעה, המקרה יכול להיפרד מאותו גוף ולהפסיק להיות נע. המנוע של הספינה מניע רק את הספינה ולא את האדם שיושב עליה. אם האדם יפול למים הוא יפסיק להיות מונע. לכן הספינה נעה בעצם והאדם במקרה, ובהכרח לבסוף האדם יפול, כיוון שאפשר שיפול, ולכן בהכרח תנועת האדם לא יכולה להיות נצחית.
נניח שאותו אדם הוא המכונאי של המנוע של הספינה, ובלעדי טיפולו במנוע המנוע יתקלקל וייעצר. נניח שכשהמנוע תקין הוא יכול להניע את הספינה לנצח. הספינה לא תנוע לנצח אע"פ שהמנוע יש ביכולתו להניעה לנצח, כי המכונאי במקרה עומד על אותה ספינה שהוא מניע אותה, והוא בוודאי יפול בזמן כלשהו, ואז המנוע יפסיק לפעול.
כך הנפש מניעה את הגוף, אבל גם אם ההנעה הזו יש בכוחה להניע לנצח, בסופו של דבר הנפש תיפול מהסיפון, היא תיפרד מהגוף, ואז לא יהיה יותר מה שיניע את הגוף והוא ייעצר, ואע"פ שיש כח ורצון בנפש להניע את הגוף הזה לנצח.
.
.
זו הוכחה פשוטה וחזקה מאוד. אמנם היא מבוססת על הנחה מובלעת, שהחיבור בין גוף הגלגל ונפש הגלגל הוא מקרי. כלומר אפשר שהגלגל ימות ונפשו תיפרד מגופו.
הדעה שהאלוה הוא כמו נפש בתוך גוף ביחס לצד חומרי של העולם היא שיטת הצאב"ה ושיטת שפינוזה. זה הדעה הנגדית לתורה, עם הדעה הזו התורה באה להילחם, עיקר סיבת נתינת התורה היא להוציא משיטת הצאב"ה, שהיא העבודה זרה העיקרית שיש בעולם. היא העיקרית כי כמעט אין הבדל בינה לבין התורה. ההבדל הוא כאן, אצלם הבורא הוא הנפש של העולם, שורה בעולם כמו נפש בגוף, ולא נבדל. כל המחלוקת הוא רק על המסמר שבספינה. לשיטתם אפשר שהספינה תנוע לאינסוף ויחד איתה המסמר שקבוע בה. המסמר הוא נפש הגלגל והיא שוכנת בגלגל, היא מניעה אותו ונעה איתו עד אינסוף.
.
.
איגרת תחית המתים:
"והיו בני אדם כלם בזמן ההוא מכת הצאב"א, אומרים בקדמות העולם שהם היו מאמינים שהשם רוח הגלגל, כמו שבארנו ב"מורה הנבוכים", המכזיבים הגיע הנבואה מאת השם לבני אדם. וכן תתחיב להם לפי אמונתם הכזבת המופתים, ויחסו אותם לכשוף ולתחבולה. הלא תראה אותם משתדלים לחלוק על מופת משה רבינו עליו השלום בלהטיהם (שמות ז' י"ב) "וישליכו איש (את) מטהו", והלא תראה איך אמרו מתמיהים (דברים ה' כ"א) "היום הזה ראינו כי ידבר אלהים את האדם וחי", הורה שהיתה הנבואה אצלם מכת הנמנע"
.
.
מורה נבוכים חלק ג פרק כט:
"כי אלו הם שארית אומת הצאב"ה כי היא היתה אומה שמלאה כל הארץ, ותכלית מי שהגיע אליו עיון מי שהתפלסף בזמנים ההם שידמה שהשם רוח הגלגל, ושהגלגל והכוכבים הם גוף והשם יתעלה רוחם, כבר זכר זה אבובכ"ר אלזאי"ג בפירוש ספר השמע, ולזה האמינו הצאב"ה כולם קדמות העולם שהשמים אצלם הם האלוה"
.
.
הצאב"ה הם תכלית העבודה זרה, לכן כל הדיון הוא מולם. הם הגיעו לפסגת ההשגה האנושית האפשרית ורק מדרגה אחת מתחת לאמת השלמה. כמה אנו נמוכים לעומתם. הם ראו את כל העולם חי, מלא רוח אלהים, בשלמותו. הם ראו שיש גלגלים ושהם חיים. ואנו רואים את העולם מת ודומם, חומר בלבד. בלי גלגלים ובלי נפש הגלגלים ובלי שום דבר.
שמעתי מאנשים שקוראים את שפינוזה, כי יש אצלו בכל דף נוכחות אלוהית חיה אמיתית, כמעט ניתנת למישוש, קרבה אלהית כמעט אקסטטית. וזה נכון. כמה זה עליון מבחינה רוחנית על כל מה שנכתב אחריו.
אצל שפינוזה זה גלוי, בספרים תורניים מתקופתו, גם בקבלה, הנוכחות האלוהית נעלמת. יש בלי סוף מחיצות ומשלים והסתרה וכו'. אצל שפינוזה יש אלוהות רוטטת ובוהקת על כף היד ממש.
בימינו ספרים תורניים בכל מקצועות התורה הכל בהם כל כך טכני וקר ומשעמם ועלוב וריק וחלול ביחס לשפינוזה. הכל סתם מילים ריקות.
הרבה דברים שאנשי הצאב"ה עשו, התורה אמרה גם כן לעשות כדוגמת זה, רק באופן יותר מוגבל, יותר כפוף למסגרת. כי זה חי מאוד. זה החיות הטבעית של האדם עם כל עוצם התאווה הדתית שלו. רוצה לשפוך את דמו לאלוהיו בסערת דבקות, וברגע האחרון מקריב איל, כמו האיל אחר בעקדה.
.
.
לפי התיאור של הרמב"ם על אנשי הצאב"ה, בפרקי טעמי המצוות בחלק ג', אילו חיים מלאים רגש וחיות וחיבור היו להם. הם התבוננו הכוחות הרוחניים שבכל הגלגלים כל הכוכבים וכל האקלימים, ומהשגותיהם בכוחות עשו צלמים והיכלות ומשכו בזה את הכוחות העליונים לשרות בהיכלות ובצלמים. והשיגו בעולם המתים גם כן, דרשו אל המתים, עוננו וכישפו, היו מחוברים לחיות של האדמה לעמקה, בכל כוחותיה העמוקים ועורקיה ומה שגנוז בה. היו שייכים לכל הכוחות העמוקים שבכל גידולי האדמה. לעונות השנה. גם לכוחות המין. הקריבו קרבנות, ערכו חגים וטקסים, עשו מעשים מיסטיים. נראה מהתיאור של הרמב"ם שחייהם היו מלאים בזה.
אצלנו קמים בבוקר בעייפות ללכת למשרד ממוזג מלא אורות פלורוסנט, או לכולל שאינו טוב ממנו. להרוויח כמה שקלים, לפטפט קצת הבלים, לעסוק במחשבות טכניות לגמרי, שכלתניות שטחיות ריקות ומתות. להנהן כמי שכפאו שד לשכן. לראות בכל דבר מטלה, טרחה, יגיעה. להיות אדישים לגמרי לשמש ולאור, או לעננים ולגשם, למצב האדמה, המקנה, היבולים, האם האדמה היא לחה או יבשה, ומה טיבה, מה היא אומרת. בלי להרים עין אל כוכבי הלילה. ממילא אי אפשר לראות אותם בגלל פנסי העיר. בלי לראות כוחות רוחניים בגרמי השמיים, בלי תשוקה לבנות היכלות לכוחות האלה ולהקריב להם קרבנות. בלי טקסי וחגים שנובעים באמת מתוכנו, מהשגותינו, מתשוקותינו. בלי תשוקה מינית. כמה אנחנו מתים יבשים ריקים קרים קטנים ועלובים. מינות הרבה יורת גרועה מעבודה זרה, למין אין אלוה כלל. הם היו עובדי עבודה זרה, ואנחנו מינים. למין אין תקווה. לא מצפים שיחזור בתשובה כי אין מי שיחזור. הוא צל אדם אפור. התורה לא נלחמת איתו, היא ויתרה עליו, אין לו חלק לעולם הבא. עובד עבודה זרה הוא עשיו מלא, עם כל הדם והלחלוחית והתשוקות והחיות. יש עליו מלחמה בין יצחק לרבקה, יש נגדו מלחמה. הוא אדם, הוא קיים, חי, משתוקק. הוא משיג כמעט עד האלוה הנבדל, אבל נשאר בחומר. כי הוא תאב חיים. יעקב איש תם יושב אהלים, עם ידיים עדינות. יצחק לא חפץ לברך את יעקב עד שהיו ידיו ידי עשיו. המלחמה דקה, על חוד של תער. יצחק העדיף את עשיו, רבקה את יעקב, ולבסוף יעקב זכה רק כי שיקר וגנב וגרם ליצחק לומר עליו שידיו ידי עשיו, שעירות. הם תאומים. עשיו הוא זה שירש את בגדי החמודות, בגדי הכהונה של אדם הראשון. הוא זעק זעקה גדולה ומרה וזכה גם הוא לברכה. הוא רצה חיים. הוא החטיא רק במעט את פירושם של החיים האמיתיים. גם יעקב החטיא, היה מדי רוחני, והיה צריך לתקן ללבוש את בגדי עשיו ושיהיו ידיו ידי עשיו. זו התפתלות עמוקה עד מאוד, מאבק יעקב בשרו של עשיו. מעלים אבק עד כסא הכבוד.
.
.
זו השאלה שנדונה כאן בין הפנים הרביעיים (שהאלוה הוא נפש הגלגל) לשניים (שהאלוה נבדל מהגלגל). הפנים הרביעיים זה הצאב"ה וזה עשיו. והפנים השניים זה יעקב.
עיין עוד בזה בהרמיזות וההערות מאת אבן סינא, חלק ו פרק כ"ג
.
.
לקמן חלק ג פרק כט:
וכאשר יצא עמודו של עולם והתבאר לו שיש אלוה נפרד לא גוף ולא כח בגוף, ושכל אלו הגלגלים והכוכבים מעשיו, והבין שקרות ההבלים ההם אשר גדל עליהם, התחיל לסתור אמונתם ולזייף דעותם, ופרסם כנגדם וקרא בשם ה' אל עולם קריאה שכוללת מציאות האלוה והתחדש העולם מאתו.
ולפי הדעות ההם הצבאיות העמידו הצלמים לכוכבים צלמי הזהב לשמש, וצלמי הכסף לירח, וחלקו המוצאים והאקלמים לכוכבים, ואמרו שהאקלים הפלוני אלהיו הכוכב הפלוני, ובנו ההיכלות ושמו בהם הצלמים וחשבו שכחות הכוכבים שופעות על הצלמים ההם ויבינו וישכילו וישימו בני אדם להנבא ויודיעו לבני אדם תועלותם, וכן אמר באילנות אשר הם מחלק הכוכבים ההם, כשיתיחד האילן ההוא לכוכב ויטעוהו לשמו ויעשה לו ובו כך וכך, תשפע רוחניות הכוכב שהוא על האילן ההוא וידבר עם בני אדם על דרך נבואה וינבאו וידבר עמם בעת השינה, תמצא זה כלו כתוב בספריהם אשר אעירך עליהם, ואלו היו נביאי הבעל ונביאי האשרה הנזכרים אצלנו, אשר התחזקו בלבם אלו הדעות עד שעזבו את ה' וקראו הבעל עננו, כל זה לפרסום הדעות ההם והתפשט הסכלות והרבה השגעון בעולם או בזה המין מן הדמיונות, ונולדו בהם דעות, והיה מהם, מעונן, ומנחש, ומכשף, וחובר חבר, ושואל אוב וידעוני, ודורש אל המתים.
וכבר בארנו בחבורנו הגדול משנה תורה שאברהם אבינו ע"ה התחיל לסתור אלו הדעות בטענות וקריאה חלושה ובפיוס בני אדם ומשך לבבם לעבודת השם בהטיבו להם, עד שבא אדון הנביאים והשלים הכונה וצוה להרוג הכופרים ההם ומחות זכרם ולשרשם מארץ החיים, מזבחותיהם תתצון וגו', ומנע מהמשך אחר דרכיהם ואמר ולא תלכו בחקות הגוים וגו'.
וכבר ידעת שלשון התורה במקומות רבים שהכונה הראשונה מן התורה כולה היתה להסיר עבודה זרה ומחות זכרה וכל הנתלה בה וגם לזכרה, וכל מה שמביא לדבר ממעשים כאוב וידעוני והעברה באש וקוסם ומעונן ומנחש ומכשף וחובר חבר ודורש אל המתים, ולהזהיר מהדמות במעשיהם אלו וכל שכן להמשך אחריהם, ואמר בתורה בפירוש שכל מה שחשבוהו עבודה לאלהיהם והתקרבות אליו, הוא הדבר המתועב הנמאס אל השם, והוא אמרו בו כי כל תועבת ה' אשר שנא עשו לאלהיהם, ואתה תמצאם זוכרים בספריהם אשר אני עתיד להודיעך אותם, שהם היו מקריבים לשמש אלהיהם הגדול שבעה עטלפים ושבעה עכברים ושבעה שרצים אחרים בקצת העניינים, ויספיק באלו תועבה לטבעים האנושיים, א"כ כל המצות שבאו באזהרה מעבודה זרה וכל הנתלה בה וכל המביא אליה או המיוחס לה, הם מבוארות התועלת, מפני שהם כולם להציל מן הדעות הרעות המטרידות מכל מה שיועיל בשני השלמיות בענייני השגעון ההם אשר גדלו עליהם אבותינו וזקנינו, כמו שנאמר ויאמר יהושע אל כל העם כה אמר ה' בעבר הנהר ישבו אבותיכם מעולם תרח אבי אברהם ואבי נחור ויעבדו אלהים אחרים, והם אשר אמרו הנביאים הצודקים בהם ואחרי התוהו אשר לא יועילו הלכו, ומה גדלה תועלת כל מצוה שתצילנו מזאת הטעות הגדולה ותשיבנו אל האמונה האמתית, והוא שיש לעולם אלוה בורא כל אלו, והוא שצריך שיעבד ויאהב ויורא, לא הם הנחשב בהם שהם אלוהות, ושזה האלוה האמתי לא יצטרך בקרוב אליו ולהגיע אל רצונו, לדבר שיש בו טורח כלל, רק אהבתו ויראתו לא דבר אחר, והם התכלית בעבודה כמו שאני עתיד לבאר, ועתה ישראל מה ה' אלהיך שואל מעמך כי אם ליראה את ה' וגו', והנה אשלים זה הענין אחר זה, ואשוב אל כוונתי עתה, ואומר שהרבה מן התורות התבאר לי עניינם והודיעני סבתם, עמדי על אמונת הצאב"ה ומעשיהם ועבודתם, כמו שתשמע כשאבאר עלת המצות ההם אשר יחשב בהן שאין סבה להן, ואני אזכור לך ספורים אשר יתבאר לך מהם כל מה שידעתיו אני מאמונת הצאב"ה ודעותם, עד שתדע באמת אמתת מה שאומר אותו בנתינת סבת אלו התורות, הספר הגדול בזה ספר העבודה הנבטיי"ה העתקת אבן וחשיי"ה, ואני עתיד להודיעך בפרק יבא למה שמו הצאב"ה אמונותיהם כתובות עם עבודת האדמה וזה הספר מלא שגעונות עובדי עבודה זרה, וממה שנפשות ההמון נוטות אליו ונקשרות בו, ר"ל עשיית הטלסמאות והורדת הרוחניות והכשוף והשדים והמזיקים והשוכנים במדברות, וגלגל ג"כ בספר ההוא שגעונות עצומות ישחקו מהן אנשי השכל חשבו בהן לדקדק ולטעון במופתים המבוארים אשר ידעו בהם כל אנשי העולם שיש אלוה שופט על כל בני העולם, כמו שאמר למען תדע כי לה' הארץ, ואמר כי אני ה' בקרב הארץ, יספר על אדם הראשון שהוא זכר בספרו שבהודו אילן אחד כשילקחו סעיפיו וישליכו הסעיף בארץ יהיה רומש מתנועע כרמישת הנחשים, ושיש אילן שרשו בצורת אדם ישמע לו קול גדול ויצא ממנו הדבור דבר או דברים, ושעשב שתארו כך כשיקח אדם מעליו וישימהו בבית הצואר שלו יעלם מבני אדם ולא יראו אנה יכנס ומאנה יצא, וכשיקטירו ממנו תחת השמים ישמעו בני אדם באויר הסמוך לנו צליל וקולות נוראות כל עוד שהעשן ההוא עולה, וכיוצא באלו ההבלים הרבה יביאם בענין ספור בנפלאות הצמחים וסגולות עבודת הקרקע עד שיטעון במופתים ויביא לחשוב שהם ישלמו בתחבולות, ומהבלי הספר ההוא שאילן האמלוי מן האשרות ההם אשר היו עושים אותם כמו שהודעתיך, זכר שעמד האילן בנינוה י"ב אלף שנה ושהיה לו ריב עם היברוח, פי' הוא מנדרגולא, כי רצה לקחת מקומו ושהאיש שהיה מתנבא מכח אילן האמלוי נפסקה ממנו נבואתו זמן וכאשר שמהו להנבא אחר הזמן ההוא הגיד לו שהיה טרוד בדין עם היברוח וצוהו שיכתוב לכל הדיינים שישפטו ביניהם ויאמרו אי זה מהם הוא הטוב בכשופיהם ויותר פעולה אם האמלוי או היברוח, וההבל ההוא הארוך אשר תבין ממנו כשתעמוד עליו דעות אנשי הזמן ההוא וחכמתם מה היו, ואלה היו חכימי בבל הרמוז אליהם בימים ההם החשוכים כי אלו היו אמונתם אשר גדלו עליהם, ולולא זה השעור אשר התפרסם עתה באומות מאמונת מציאות השם, היו ימותינו באלו הזמנים יותר חשוכים מן הימים ההם אלא בעניינים אחרים, ואשוב אל כונתי, ובספר ההוא ספר על איש מנביאי ע"ז שהיה שמו תמוז קרא מלך לעבוד השבעה כוכבים והי"ב מזלות והרגו המלך ההוא הרג משונה, וזכר שליל מותו התקבצו הצלמים מקצות הארץ אל ההיכל אשר בבבל אשר לצלם הזהב הגדול אשר הוא צלם השמש והיה הצלם ההוא נתלה בין השמים והארץ, ונפל באמצע ההיכל והצלמים כלם סביבו והתחיל לאנות על התמוז ולהגיד מה שקרהו והצלמים כולם בוכים ומקוננים כל הלילה וכעלות השחר עפו הצלמים ושבו להיכליהם בכנפות הארץ, והיה זה מנהג מתמיד בתחלת יום מחודש תמוז יקוננו ויבכו על תמוז ויספדו עליו ויאנו בני אדם, והתבונן וראה איך היו דעות בני אדם בזמנים ההם, וענין תמוז זה קדמון מאד בצאב"ה, ומזה הספר תעמוד על רוב שגעון הצאב"ה ומעשיהם וחגיהם.
ואמנם הענין ההוא אשר ספרוהו מענין אדם והנחש ועץ הדעת טוב ורע והרמז ללבוש שלא היה דרך ללובשו, הזהר מאד שלא תטרף דעתך ויעלה בלבבך שמה שאמרוהו היה כלל ענין שאירע לאדם ולא לזולתו, ולא היה ענין נמצא כלל, ובמעט התבוננות יתבאר לך שקרותם בכל מה שזכרוהו בהבל ההוא, ויתבאר לך שהוא ענין שבדוהו אחר התורה כאשר התפרסמה באומות ושמעו פשוטו של מעשה בראשית ולקחוהו כלו לפי פשוטו, ועשו הענין ההוא כדי שישמעהו הפתי ויפותה וחישוב שהעולם קדמון ושהענין ההוא המסופר בתורה כן אירע כמו שגזרו, אף על פי שכיוצא בך אין צריך הערה על זה כי כבר עלו בידך מן החכמות מה שימנע שכלך מהתלות בו שגעונות הכשדיים והכלדיים והצאב"ה הערומים מכל חכמה שהיא חכמה באמת, אלא שאני הזהרתי מזה לשמור זולתך, כי הרבה יטה ההמון להאמין ההבלים, ומן הספרים ההם ספר האסטמכוס המיוחס לאריסט"ו וחלילה לו מעשותו וחס, וכן ספר הטלסמאות אשר מהם ספר טמטם וספר השרב וספר מעלות הגלגל והצורות העולות בכל מעלה מהם, וספר מיוחס ג"כ לאריסט"ו בטלסמאות, וספר מיוחס לחרמס וספר יצחק הצאבי בטעון בעבור דת הצאב"ה, וספרו הגדול בנימוסי הצאבה ופרטי דתם וחגיהם וקרבניהם ותפלותיהם וזולתו מענייני אמונתם, אלו כלם אשר זכרתי לך הם ספרי עבודה זרה אשר נעתקו ללשון הערבי, אין ספק שהם חלק קטן מאד ממה שלא נעתק ולא נמצא גם כן אך אבד ברוב השנים, ואלו אשר הם נמצאים אצלנו היום יכללו רוב דעות הצאב"ה ומעשיהם המפורסם קצתם היום בעולם, ר"ל בנין ההיכלות, ועשות הצורות מן המתכות והאבנים בהן, ובנין המזבחות והקריב עליהם זבחים או מיני מאכל, ולחוג חגים ולהתקבץ לתפלות ולמיני עבודות בהיכלות ההם, וישימו בהם מקומות מכובדים מאד יקראו אותם היכל הצורות השכליות, ולעשות הצורות על ההרים הרמים וגו', ולהגדיל האשרות ההם ולהקים המצבות וזולתם ממה שתעמוד עליו מאלו הספרים אשר עוררתיך עליהם, וידיעת הדעות ההם והמעשים ההם הוא שער גדל מאד בנתינת עלת המצות, כי תורתנו כלה שרשה וקטבה אשר עליו תסוב, הוא למחות הדעות ההם מן הלבבות וזכרם מן המציאות, ולמחותם מן הלבבות אמר פן יפתה ללבבכם וגו' אשר לבבו פונה היום וגו', ולמחותם מן המציאות אמר כי את מזבחותם תתוצון ואשריהם תשרפון באש ואבדתם את שמם וגו', ונכפלו שני העניינים האלה במקומות רבים, והוא היה הכונה הראשונה הכוללת לכל התורה כלה, כמו שהודיעו אותנו ז"ל בפירושם המקובל לאמרו ית' את כל אשר צוה ה' אליכם ביד משה, אמרו הא למדת שכל המודה בע"ז ככופר בכל התורה כלה וכל הכופר בע"ז כמודה בכל התורה כולה, והבן זה:"
.
העתקתי רק חלק, יש שם יותר אריכות. המורה נבוכים שוקל כל אות, מדייק בכל מילה, אין אצלו מילה מיותרת. ןכשהוא מדבר על הצאב"ה הוא מצייר באריכות רבה, בתיאור כמעט ספרותי, חגיגה עצומה חושנית של חיות טבעית מופלאה עזה וסוערת, ציורית מאוד, מלאה דמיון ותשוקה וחיבור.
מול כל זה אברהם קרא לבדו קריאה חלושה, על שכל עיוני מופשט, שמשיג אלוהות נבדלת מחומר. ויעקב נאבק לבדו בלילה בשקט עם שרו של עשיו.
.
.
אם נפש הגלגל וחומר הגלגל הם אחד במהותם, שניהם ביחד הם הגדרת המהות של הגלגל. אז אפשר שנפש הגלגל תסובב את הגלגל לנצח. הם לעולם לא יפרדו. נפש הגלגל וחומר הגלגל הם לא מסמר וספינה, הם ביחד שניהם רק הספינה עצמה. בלי מסמר.
הקשו על הרמב"ם מכך שהגלגל נע והכוכב קבוע בו, והכוכב הוא כמו מסמר בספינה שהיא הגלגל, ובכל זאת הגלגל עם הכוכב נעים ביחד לנצח. וזו לא קושיא כי הגלגל והכוכב הם עצם אחד במהות, בהגדרה. החיבור שלהם לא מקרי. ביארתי בזה יותר לעיל. ועל דרך זה הצאב"ה אומרים שגוף הגלגל ונפשו הם אחד במהותם.
.
.
הטענה של הרמב"ם כאן נגד הצאב"ה היא שהנפש והחומר הם לא אחד במהותם. החיבור שלהם מקרי. ולכן בסופו של דבר הנפש תיפרד מהגוף ותפסיק להניע אותו. אם מה שהנפש נעה ביחד עם גוף הגלגל הוא תנועת המקרה, זה רק משום שהנפש עצמה מחוברת לגוף הגלגל בחיבור מקרי. מצד מהותה אין הכרח מהותי לחיבור הזה, יש אפשרות שהוא ייפרד, ואז הגלגל היה נעצר.
זו התפישה של השכל שמפשיט את הצורה מהחומר ורואה שהיא עניין נפרד במהותו. זה השכל שהרמב"ם (הלכות יסודי התורה ד ז) קורא לו לב האדם:
"לעולם אין אתה רואה גולם בלא צורה או צורה בלא גולם אלא לב האדם הוא שמחלק גוף הנמצא בדעתו ויודע שהוא מחובר מגולם וצורה ויודע שיש שם גופים שגולמם מחובר מארבעת היסודות וגופים שגולמם פשוט ואינו מחובר רק מגולם אחד והצורות שאין להם גולם אינן נראין לעין אלא בעין הלב הן ידועין כמו שידענו אדון הכל בלא ראיית עין."
לב הוא האמצע, המרכז של הוויית האדם. פירושו כמן שכתב המו"נ א' ל"ט:
""לב" – שם משתתף, הוא שם האבר אשר בו התחלת החי, כל בעל לב: "ויתקעם בלב אבשלום" (שמואל ב יח, יד). וכאשר היה זה האבר באמצע הגוף, הושאל לאמצע כל דבר: "עד לב השמים" (דברים ד, יא), "בלבת אש" (שמות ג, ב)."
הוא כתב לב השמים כנגד הנשמה שהיא מיסוד הרוח, ולבת אש כנגד החום הטבעי, הדם, שהוא כנגד יסוד האש. הלב הוא המרכז של החיות של כל הרבדים באדם. כשהשכל העיוני משיג באמת, ומתאחד עם מושכלו, הוא צורת כל כוחות הנפש כמו שכתב בשמונה פרקים, וכל כוחות הנפש משיגים יחד עם השכל, מנקודת המרכז שעוברת מהשכל עד הגוף ממש, כבריח שמאחד את הכל, כי האמצע מאחד את הכל, וההתחלה מאחדת את הכל.
.
.
ולעיל א ע"ג:
"הערה. דע אתה האיש המעין בזה המאמר שאם ידעת הנפש וכוחותיה והתאמת לך בה כל דבר לפי אמיתת מציאותו – הנה תדע כי הדמיון נמצא לרוב בעלי החיים (אמנם בעלי החיים השלמים כולם – רצוני לומר אשר להם לב – מציאות הדמיון להם מבואר); ושהאדם לא הובדל בדמיון. ואין פועל הדמיון – פועל השכל אבל הפכו – וזה כי השכל יפרק המורכבות ויבדיל חלקיהם ויפשיטם ויצירם באמיתתם ובסיבותם וישיג מן הדבר האחד ענינים רבים מאוד שביניהם הפרש אצל השכל כהפרש שני אישים מבני אדם אצל הדמיון במציאות. ובשכל יבדיל הענין הכללי מן הענין האישי ולא יתאמת מופת מן המופתים אלא בכללי. ובשכל יודע הנשוא העצמי מן המקרי. ואין לדמיון פועל דבר מאלו הפעולות – שהדמיון לא ישיג אלא האישי המורכב בכללו לפי מה שהשיגוהו החושים או ירכיב הדברים המפוזרים במציאות וירכיב קצתם על קצתם והכל – גשם או כח מכוחות הגשם כמו שידמה המדמה איש אדם וראשו – ראש סוס ולו כנפים וכיוצא בזה – וזהו הנקרא הבדוי השקר שלא ישוה לו נמצא כלל. ולא יוכל הדמיון בשום פנים להמלט בהשגתו מן החומר ואפילו הפשיט צורה אחת בתכלית ההפשט; ולכן אין בחינה בדמיון:"
.
.
"השכל יפרק המורכבות" פירושו יבדיל בין חומר לצורה. ואצל הדמיון הם אחד גמור.
לכן לפי הצאב"ה אפשר שנפש הגלגל היא שמניעה אותו כי היא אחד איתו לגמרי, במהות הם אחד. כי הדמיון תופש את החיצוני והשטחי, ומשם נראה שהעצם אחד. השכל רואה שהם שניים.
בזמננו "דואליזם" הפך למילת גנאי. הכוונה לתפישה שמבדילה בין גוף לנפש. ברפואה האלטרנטיבית החדשה שגור המושג "גופנפש". מחפשים את ההוליזם, האחדות, לראות בגוף ובנפש עניין אחד. הדואליזם מזוהה עם הנצרות והתרבות השכלתנית האירופאית של המאה התשע עשרה ותחילת העשרים, שגרמו לרגשי אשמה, ניכור הדחקה והכחשה ובושה ממיניות ומכל דבר שקשור לגוף. כאילו גוף זה נחות ומביש ושכל מופשט הוא לבדו הראוי לכבוד.
ומאז מהפכת שנות השישים מתפתחת התפישה שיש לשחרר את הגוף והנפש מכלאם, לתפוש אותם כאחדים. לתת כבוד וחשיבות לחוויות של הגוף ולראות בהן גם חווית רוחניות. ללמוד שגופי עם כל מה שכרוך בו זה אני, לא פחות משכלי ורגשותי הגבוהים והמילים שאני חושב ואומר. הוא לא רק חצובה דו רגלית לשאת את השכל ממקום למקום.
ותפישה זו וודאי צודקת. היא מבקשת לתקן את המינות ולהגיע למדרגה של עבודה זרה. הדואליזם שמקורו בשכל הפך עם הזמן לכלי בשרות המינות, להכרית כל חיים לגמרי מבני האדם. לכן מוצדק להילחם בו.
אחרי שיודעים מה הם חיים, וזוכים להיות הידיים ידי עשיו, אפשר משם לבקש להגיע לדואליזם החי, האמיתי, הגבוה, האלוהי באמת, שמחבר את הגוף עם הנפש בחיבור הנכון, לא שבז לגוף ומחניק אותו.
.
.
לפי השכל שרואה את המהות, חומר וצורה לא יכולים להיות באחדות מהותית. שורש העולם נובע מצורה בלי חומר כלל. החומר הוא הצמצום, העדר, הוא לא אחד עם ה'יש' האמיתי. ה'יש' רק מצטייר בו אבל הוא הפכו. כמו גוף שמצטייר בצל שהוא מטיל למרות שהוא הפכו. הצל אין בו ממש והוא העדר אור בלבד, והגוף יש בו ממש. לכם החיבור של נפש הגלגל עם גוף הגלגל לא יכול להיות אחדות מהותית. בהכרח הנפש שי לה מציאות גם ללא הגוף. ולכן חיבורה עם הגוף מקרי ולכן יש אפשרות שהיא תיפרד מהגוף, ואז הגוף ייעצר. וכיוון שהעולם קדמון והגלגל מסתובב בלי מעצור מאז ומעולם, בהכרח יש מקור אחר לתנועה הנצחית. אפשר שהמקור הוא אותה נפש עצמה שאנשי הצאב"ה חשבו שהיא נפש הגלגל, רק אותו מקור לא מוכרח להיות שוכן בגלגל כדי להניע אותו. וזה משום שהוא לא אחד במהותו עם הגלגל. יש לו קיום נצחי מופשט בלי תלות בהיותו מאוחד עם חומר הגלגל, ומהקיום הנבדל הזה הוא מניע את הגלגל למרות שהוא לא אחד איתו.
.
יש כאן שאלה גדולה. נפש היא לא דבר שיש לו מקום מסויים בעולם החומרי. אם כן מה הפירוש שנפש הגלגל שוכנת בו וכשהגלגל נע הנפש שלו נעה יחד איתו. איך נפש יכולה לנוע?
הרמב"ם כותב כאן:
"כי האדם, על דרך משל, כשתניעהו נפשו – אשר היא צורתו – עד שעלה מן הבית אל העליה, גופו הוא שהתנועע בעצם והנפש היא המניע הראשון בעצם; אלא שכבר התנועעה במקרה – כי בהעתק הגוף מן הבית לעליה נעתקה הנפש שהיתה בבית ושבה בעליה"
איך נפש יכולה לנוע מבית לעליה, הרי היא לא דבר חומרי מצד עצמה, ולכן אינה תופשת מקום מסויים בעולם החומרי.
מה שאנו תופשים שנפשו של אדם נמצאת בו, באותו מקום שהוא נמצא, זו טעות. הנפש מופשטת מחומר, אין לה מקום מסויים בעולם החומרי, בחלל התלת מימדי שהוא העולם החומרי. מה שנדמה לנו שהיא נמצאת באדם, זה משום שהחומר המסויים שיש לו מקום מסויים שהוא החומר של ראובן, בחומר המסויים הזה מצטיירת הנפש המופשטת שהיא צורת האדם. כיוון שבחומר הזה היא מצטיירת היא מניעה אותו דווקא ולא חומר אחר, והיא מתגלה דרכו דווקא.
למשל אם יש דלי מלא מים, ובמי הדלי משתקף הירח. אם מישהו רוצה לכסות את הדלי ולהכניסו לביתו ובכך לגנוב את הירח שיהיה שלו, הוא יתפלא לראות שהדלי שבביתו ריק והירח באורח פלא עדיין מאיר בשמיים. כשהירח נשקף בדלי, הרי הירח לא נשקף בכסא ובשולחן ובמנורה, רק בדלי. לכן אנו רואים שיש לירח מקום מסויים, דווקא בדלי ולא במקומות אחרים.
כמו שיש אשליה שהירח ממש נמצא בתוך הדלי, כך יש אשליה שהנפש של ראובן ממש נמצאת בגופו. ואין זה כך. כמו שלירח אין מקום מסויים בבית הכנסת של העיירה חלם, כך לנפש אין מקום מסויים בעולם הגשמי. אם מרימים את הדלי ועדיין הירח משתקף בו נדמה שהרמנו את הירח. כך כשראובן מטפס בסולם מהבית לעליה נדמה שהנפש שלו עלתה לעליה.
הרמב"ם כאן רק נלחם עם הצאב"ה, הוא לא באמת מכוון שהנפש עלתה לעליה. ילד קטן, או אנשי העיר חלם, בטוחים שהירח באמת בתוך הדלי, כי זה מה שעיניהם רואות. הם רואים בשטחיות בלי ניתוח ובלי להשיג את המהות של הדבר, רק את התמונה הכי שטחית וחיצונית. לשיטתם הירח לא רק בתוך הדלי, אלא הוא אחד ממש עם הדלי, שניהם מהות אחת לגמרי בלי שום הפרדה.
לב האדם, המרכז שלו, האנושיות שלו, רואים שהנפש היא עניין בפני עצמו. בת מלך. בת השמיים. לא מן התחתונים היא. היא עניין זר מאוד מהעולם החומרי. מו"נ א א: "וכאשר ייוחד האדם בעניין שהוא זר בו מאד, מה שאין כן בדבר מן הנמצאות מתחת גלגל הירח, והוא ההשגה השכלית אשר לא ישתמש בו חוש ולא מעשה גוף ולא יד ולא רגל, דמה אותה בהשגת הבורא אשר אינה בכלי, כו', ונאמר באדם מפני זה העניין, ר"ל מפני השכל האלוהי המדובק בו, שהוא בצלם אלוהים ובדמותו, כו'".
זו טענת הרמב"ם מול הצאב"ה. היא נובעת ממרכז האדם, מעצם אנושיותו. מליבו. אחרי זה, מכאן והלאה, הוא מדבר עם אנשי הצאב"ה לשיטתם. לדעתכם שהנפש משוקעת בחומר ואחד איתו, שהיא לא מהעליונים אלא היא בת כפר, היא חלק מהעולם החומרי עצמו, אם כן מקומה החומרי הוא בתוך גוף האדם. אבל אני כבעל שכל רואה שבהכרח היא תיפרד לבסוף ,אי אפשר לראות כאן אחדות מהותית. היא כמו מסמר בספינה בתוך הגוף. לכן לא ייתכן שהיא זו שמניעה את הגלגל לנצח.
.
.
בפרקי טעמי המצוות, כשהרמב"ם מאריך מאוד בתיאור חיי אנשי הצאב"ה, הוא מתאר השחתת צורת אדם מבהילה ומכוערת. הם גרועים מהבהמות בתועבותיהם המוזרות. הם מעמיקים בתועבה וזימה ורשע. כי חסר אצלם הלב, המרכז, צלם אלהים, האנושיות האמיתית. הם בהמות מתוחכמות עם תאוות שהן בור עצום ריק ששום דבר לא יכול למלא. כי הלב, נקודת הפנים, אצל כל אדם היא ניצוץ של שכל. לראות שהנפש היא ממש חומר, שהיא אחד לגמרי עם כל תאוות החומר, בלי שאר רוח, בלי נקודת עדינות פנימית, זה רצח. רשעים בחייהם קרויים מתים. הרצח הזה פוער חלל ריק פנימי ששוקק לכל תאווה מכוערת שבעולם, והיא רק מגדילה את הריק.
השיטה שלהם מאוד שכלית. היא ממש כמו שיטת הפילוסופים. הם מבינים שהמניע הראשון אינו גוף, ואינו כח מתפשט בגוף. הוא נפש. רק לא הגיעו לכך שהיא נבדלת. זה שפינוזה, וזו שיטה מאוד שכלית והגיונית.
.
.
לקמן ג כ"ט:
"אמרו על אדם כי כאשר יצא מאקלים תשא"ם הקרוב להודו ונכנס באקלים בבל, הביא עמו פליאות, מהן אילן של זהב צומח בעל עלים ושעיפים, ואילן של אבן כך, והביא עלה של אילן לח שלא ישרפהו האש, והגיד על אילן שמסך על עשרת אלפים איש ארכו כקומת אדם, והביא עמו שני עלים כל עלה היו מתכסים בו שני אנשים, ויגידו מאלו ההבלים פלאות. ואני תמיה על אנשים שיחשבו שהעולם קדמון ויאמינו עם זה מציאות אלו הנמנעות בטבע, למי שידע העיון הטבעי, וכונתם בזכרון אדם וכל מה שמיחסים אליו היא, לחזק דעתם בקדמות העולם עד שימשך אחר זה שהכוכבים והגלגלים הם האלוה, וכאשר יצא עמודו של עולם והתבאר לו שיש אלוה נפרד לא גוף ולא כח בגוף, ושכל אלו הגלגלים והכוכבים מעשיו, והבין שקרות ההבלים ההם אשר גדל עליהם, התחיל לסתור אמונתם ולזייף דעותם, ופרסם כנגדם וקרא בשם ה' אל עולם קריאה שכוללת מציאות האלוה והתחדש העולם מאתו"
שבטים פראיים טפשים בהמיים לא סבורים שהעולם קדמון. אין להם בכלל השגות בשאלות כאלה. לכל היותר יש להם סיפור דמיוני ציורי כלשהו, איך העולם נברא על ידי אל כלשהו בדרך חומרית דמיונית. המחשבה שהעולם קדמון היא מאוד שכלית, מאוד מופשטת. אריסטו הגיע למסקנה שעולם קדמון מעיון עמוק מדוייק ושכלי בטבע. והמורה נבוכים ב י"ז כתב שדברי אריסטו בזה אמיתיים ואי אפשר להפריכם, לפי מה שאנו רואים את הטבע לפנינו. מה שיש לחלוק הוא רק בטענה שבזמן הבריאה הטבע היה שונה.
ממה שאנשי הצאב"ה השיגו שהעולם קדמון מוכח שהיה בהם חכמה ושכל. וכמו שרואים אצל שפינוזה. והרמב"ם תמה איך ייתכן שהאמינו בכל הדמיונות הנמנעות. יש כאן פלא. אם יש בחירה בדווקא לסגור את מה שבפנים ששואל באופן שכלי, זה פועל באופן מתמיה מאוד על האדם.
.
.
כתב החזון איש:
"מדת אמונה היא נטיה דקה מעדינות הנפש: אם האדם הוא בעל נפש, ושעתו שעת השקט, חפשי מרעבון תאוני, ועינו מרהיבה ממחזה שמים לרום, והארץ לעומק, הוא נרגש ונדהם, כי העולם נדמה לפניו כחידה סתומה, כמוסה ונפלאה, והחידה הזאת מלפפת את לבבו ומוחו, והוא כמתעלף, לא נשאר בו רוח חיים, בלתי אל החידה כל מעינו ומגמתו, ודעת פתרונה כלתה נפשו, ונבחר לו לבוא באש ובמים בשבילה, כי מה לו ולחיים, אם החיים הנעימים האלו נעלמים ממנו תכלית ההעלם, ונפשו סחרחרה ואבלה וכמהה להבין סודה ולדעת שרשה"
לומר לאותו עדין פצוע שהפתרון לחידה הוא שהכל הוא רק חומר. שהנפש היא בעצמה צד של החומר, שהיא חומרית בחומריותו של החומר ואין בה שאר רוח, שאין חופש מהרעבון התאווני, שהחומר והנפש הם אחד במהותם, זה לא פותר לו את החידה אלא פוצע אותו באופן שאין לו מרפא ותקומה. ונעשה מזה חולי הנפש. אין אדם חוטא אלא אם כן נכנסה בו רוח שטות. והחכם נעשה הוזה שוגה בדמיונות עוועים. והחגים החקלאיים המלאים חיים, בחכמת האדמה, בקיבוץ בני אדם, בחיבור עם כוחות הטבע וכוחות גרמי השמיים, נעשים טקסים מכוערים של גילוי עריות עבודה זרה ושפיכות דמים.
.
.
זה העומק של "מבשרי אחזה אלוה". האמונה באלוה יסודה באנושיות, בעומק של האנושיות. עדין הנפש רוצה להיות אנושי, אדם. לממש את היותו אדם. לא לחיות רק כבהמה (גם כבהמה זה טוב, רק בלי שזה ירמוס וירצח את עדינות הנפש). זה הפירוש של "עדין". אדם יש בו משהו עדין יותר מאשר בבהמה. אין תפילתו של אדם נשמעת אלא אם כן משים עצמו כבשר, שנאמר עדיך כל בשר יבואו. מהבשר שלי אני הופך למאמין. כי כשאני חי את הבשר, משהו בי בעדינות הנפש אומר כל זה טוב אבל יש עוד משהו מלבד זה. יש חידה. והבשר לא פותר את החידה של עדינות הנפש. היא מחפשת משהו אחר.
הרבה שואלים, איך יש מצווה על אמונה הרי אם אני מאמין אני לא צריך את המצווה, ואם אני לא מאמין למה שאקיים את המצווה. התשובה של החזון איש היא היא שהאמונה כבר נמצאת אצלי מעצם העובדה שאני אדם. וזה עדינות הנפש. ויש בי צד שרוצה להיות בהמה גמורה בלי אותה עדינות נפש שמטילה טיפה מרה בתענוגות הבשר, ואותו צד רוצה להרוג את עדינות הנפש, והמצווה היא לא להניח לו, לשמור על אותה עדינות הנפש.
.
(לכן גם לפי הרמב"ם התשובה אינה מצווה ואינה חיוב הלכתי. כי היא חזרה מההיגררות אחרי הבהמיות לאנושיות האמיתית, לעצם של האדם. מה שקורא לאדם לחזור בתשובה זה המהות שלו עצמו, ולשם הוא שב. משם מתחילה האמונה, זה בסיס לפני האמונה והאמונה נובעת מזה)
.
מאותה עדינות נפש באה ההסתכלות שגוף ונפש הם לא אחדות מהותית. יש בנפש משהו עדין שהוא לא אחד עם הגוף. לכן החיבור לא מוחלט ומהותי ויש אפשרות שיפרד ולכן לא ייתכן שהתנועה הנצחית של חומר הגלגל באה מנפשו המאוחדת איתו. השלילה של האפשרות שהמניע הראשון הוא נפש הגלגל נובעת מעדינות הנפש. שם הויכוח עם הצאב"ה. לכן הרמב"ם מתאר את אורחות חיי הצאב"ה באריכות ובאופן ציורי ומוחשי עד שעדין הנפש ירגיש מזה גועל.
.
.
בפרקי דרבי אליעזר נאמר שראשו של עשיו נקבר במערת המכפלה. ראשו השיג את האמת והגיע עד המדרגה שלפני האחרונה בשלמות השגת האדם. שזה הרבה מאוד. רק גופו היה שקוע בציד נשים מתחת בעליהן וכיו"ב. זו תמיהת הרמב"ם על אנשי הצאב"ה. מי שחוקר מתוך כיסופים לחידה, מבקשת האמת, ובדרכו הגיע למדרגה שהנפש היא אחת עם החומר, ומשם ממשיך לבקש הלאה, זו מדרגה בסולם שראשו בשמים. זה מעלת יתרו שלא הניח עבודה זרה שלא עבד אותה, כי הוא חיפש ונכסף.
החטא הגדול הוא הבחירה בדווקא להישאר בזה ולא להמשיך לחפש. להתמכר לחומר ולדמיון ולריגושים ולתאוות בכוונה, במזיד. להשליך לכבשן האש את מי שמעלה על זה שאלות של ביקוש האמת. שישתוק, שלא יפריע לחגיגה.
.
.
"יתחייב, אם כן, שתהיה למניע ההוא הראשון סבה אחרת בהכרח, חוץ מן הכלל המורכב ממניע וממתנועע: כשתמצא הסיבה ההיא, אשר היא התחלת התנועה, יניע המניע הראשון אשר בכלל ההוא את המתנועע ממנו, ואם לא תמצא – ינוח."
הסיבה האחרת, המניע הנבדל, שאין לו שום מקום מסויים בעולם החומרי (כמו שכתב לעיל: "ואם היה חוץ ממנו, לא ימלט מהיותו גשם או שיהיה בלתי גשם, ולא יאמר בו אז שהוא חוץ ממנו, אבל יאמר: נבדל ממנו – כי מה אינו גשם לא יאמר שהוא חוץ לגשם אלא בהרחבה במאמר"), לכאורה היה יכול להניע את גוף הגלגל החומרי ישר בעצמו. אבל זה לא כך. יש כלל המורכב ממניע וממתנועע, שהוא גוף הגלגל החומרי ונפש הגלגל השורה בגופו. הסיבה הנבדלת גורמת שהסיבה שמניעה בתוך הגלגל, נפש הגלגל, תניע את גופו. היא לא מניעה את גופו ישר. יש אלוה ויש טבע. האלוה הוא הסיבה שמחיה ומקיימת את הטבע, והטבע פועל בדרך הטבע. מה שמניע את הגוף הוא הנפש השורה בגוף, זה הטבע. על גבי הסיבתיות שקיימת בתוך הטבע, יש סיבתיות עליונה שבאה מהנבדל, והיא המקיימת ומחייה את הסיבתיות הטבעית. האלוהות הנבדלת לא מבטלת את הטבע, היא מחייה ומקיימת אותו כטבע. זה יסוד גדול שיש לו פנים רבות ונוגע להרבה עניינים שונים, וכבר הארכתי הרבה בזה במה מקומות.
העניין כאן בסוגייתנו הוא שהתפישה שיש מניע נבדל לא סותרת את התפישה שהמניע הוא נפש הגלגל ששורה בו. התפישה האמיתית, של אריסטו והתורה, לא סותרת את תפישת הצאב"ה, היא רק מוסיפה על גביה עוד קומה, לא שוללת אותה. הרמב"ם לא אומר שזה שקר שהמניע של הגלגל הוא נפש הגלגל ששורה בגופו החומרי, הוא אורמ זה נכון, אבל בנוסף יש סיבה נבדלת, שהיא סיבה לכך שהסיבה הלא-נבדלת, הטבעית, היא סיבה. יש כלל שמורכב ממניע ומתנועע, זה הגוף והנפש ששורה בגוף, זה הטבע. זה מה שתפשו אנשי הצאב"ה. והרמב"ם אומר שזה אמת, רק זה לחוד אין בו נצחיות, זה לא סוף דבר, יש עוד מקור נבדל שממנו באה הנצחיות לטבע עם הסיבות הטבעיות שבו.
כלומר באמת העבודה גורמת לפרנסה, זה לא שלא צריך לעבוד והבורא מפרנס ישירות ממנו בלי אמצעי. הזריעה באמת גורמת לצמיחה, הנתינה באמת גורמת לאהבה, הזנחה באמת גורמת לקלקול, וכן הלאה.
יש תפישה חרדית בזמננו שכאילו באמת הבורא עושה הכל בעצמו בלי אמצעים, וכל ההשתדלות זה שקר שנועד רק להסתיר את הניסים המתמידים. באמת העבודה לא מביאה פרנסה, רק הבורא מפרנס. אבל כדי להסתיר שהוא מפרנס בדרך ישירה בניסים גמורים, מכסים את זה במסווה של עבודה. לכן לא צריך להשקיע בעבודה ולהתאמץ, זה רק לפרוס וילון על הניסים. ממילא הכל כתוב כבר מראש השנה. מי שחרוץ יותר רק פותח ברז נוסף באותה חבית שכבר כתובה לו מראש השנה ולא באמת יהיה לו יותר.
זו שיטת המדברים. הרעיון שהכל כבר כתוב מראש הוא רעיון של המדברים והוא יסוד באסלאם של זמננו (מכתוב). הרמב"ם כאן סותר את זה. הוא כותב:
"…סבה אחרת בהכרח, חוץ מן הכלל המורכב ממניע וממתנועע"
יש את הכלל המורכב ממניע וממתנועע, זה הטבע עם הסיבות הטבעיות. שאינן נבדלות אלא שוכנות בחומר. ולפיהן, לפי חוק הסיבתיות שלהן, מי שחרוץ יותר יהיה עשיר יותר. מה שיש סיבה נבדלת זה חוץ מזה, לא במקום זה. חוץ מהסיבה שהעבודה גורמת לפרנסה יש גם עוד סיבה נבדלת שגורמת לא לפרנסה, אלא לכך שהעבודה תגרום לפרנסה.
המדברים שללו לחלוטין את התפישה של הצאב"ה. אין בכלל טבע, אין בכלל נפש שבתוך הגוף. הרמב"ם כאן לא שולל לגמרי את הצאב"ה שהאמינו בטבע, אלא רק מוסיף שאת הטבע עצמו יש בהכרח סיבה נבדלת שמקיימת אותו כטבע.
זה שוב חוזר למה שכתב לעיל א ע"ב:
"והשם יתברך אינו כוח בגוף העולם, אבל נפרד מכל חלקי העולם; והנהגתו יתעלה והשגחתו מחוברת לעולם בכללו חיבור נעלם ממנו תכליתו, וכוחות בני אדם מקצרות לדעתו; כי המופת יעמוד על הבדלו יתעלה מן העולם והנקותו ממנו, והמופת יעמוד על מציאות מעשה הנהגתו והשגחתו בכל חלק מחלקיו, ואפילו הדק הפחות; ישתבח מי שנצְחָנו שלמותו!"
האלוה הוא גם בתוך העולם, דהיינו נפש העולם, וכמו שפינוזה והצאב"ה, והוא גם נבדל.
.
בהלכות יסודי התורה ב:
"ט כָּל הַנִּמְצָאִים חוּץ מִן הַבּוֹרֵא מִצּוּרָה הָרִאשׁוֹנָה עַד יַתּוּשׁ קָטָן שֶׁיִּהְיֶה בְּטַבּוּר הָאָרֶץ הַכּל מִכֹּחַ אֲמִתָּתוֹ נִמְצְאוּ. וּלְפִי שֶׁהוּא יוֹדֵעַ עַצְמוֹ וּמַכִּיר גְּדֻלָּתוֹ וְתִפְאַרְתּוֹ וַאֲמִתָּתוֹ הוּא יוֹדֵעַ הַכּל וְאֵין דָּבָר נֶעֱלָם מִמֶּנּוּ:
י הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מַכִּיר אֲמִתּוֹ וְיוֹדֵעַ אוֹתָהּ כְּמוֹ שֶׁהִיא. וְאֵינוֹ יוֹדֵעַ בְּדֵעָה שֶׁהִיא חוּץ מִמֶּנּוּ כְּמוֹ שֶׁאָנוּ יוֹדְעִין. שֶׁאֵין אָנוּ וְדַעְתֵּנוּ אֶחָד אֲבָל הַבּוֹרֵא יִתְבָּרַךְ הוּא וְדַעְתּוֹ וְחַיָּיו אֶחָד מִכָּל צַד וּמִכָּל פִּנָּה וּבְכָל דֶּרֶךְ יִחוּד. שֶׁאִלְמָלֵי הָיָה חַי בַּחַיִּים וְיוֹדֵעַ בְּדֵעָה חוּץ מִמֶּנּוּ הָיוּ שָׁם אֱלֹהוּת הַרְבֵּה הוּא וְחַיָּיו וְדַעְתּוֹ, וְאֵין הַדָּבָר כֵּן אֶלָּא אֶחָד מִכָּל צַד וּמִכָּל פִּנָּה וּבְכָל דֶּרֶךְ יִחוּד. נִמְצֵאתָ אַתָּה אוֹמֵר הוּא הַיּוֹדֵעַ וְהוּא הַיָּדוּעַ וְהוּא הַדֵּעָה עַצְמָהּ הַכּל אֶחָד. וְדָבָר זֶה אֵין כֹּחַ בַּפֶּה לְאָמְרוֹ וְלֹא בָּאֹזֶן לְשָׁמְעוֹ וְלֹא בְּלֵב הָאָדָם לְהַכִּירוֹ עַל בֻּרְיוֹ. וּלְפִיכָךְ אוֹמֵר חֵי פַרְעֹה וְחֵי נַפְשְׁךָ וְאֵין אוֹמֵר חֵי ה' אֶלָּא חַי ה'. שֶׁאֵין הַבּוֹרֵא וְחַיָּיו שְׁנַיִם כְּמוֹ חַיֵּי הַגּוּפִים הַחַיִּים אוֹ כְּחַיֵּי הַמַּלְאָכִים. לְפִיכָךְ אֵינוֹ מַכִּיר הַבְּרוּאִים וְיוֹדְעָם מֵחֲמַת הַבְּרוּאִים כְּמוֹ שֶׁאָנוּ יוֹדְעִין אוֹתָם אֶלָּא מֵחֲמַת עַצְמוֹ יְדָעֵם. לְפִיכָךְ מִפְּנֵי שֶׁהוּא יוֹדֵעַ עַצְמוֹ יוֹדֵעַ הַכּל שֶׁהַכּל נִסְמָךְ לוֹ בַּהֲוָיָתוֹ:"
אם הבורא יודע רק את עצמו, ומכח זה הוא יודע את כל הברואים, זה אומר שהברואים זה הוא.
יש שלמדו מכאן שהרמב"ם היה פנתאיסט כמו שפינוזה, (פנתאיסט היינו שסובר שהאלוה והעולם הם דבר אחד). ויש חוקרים שבאמת קיבלו את זה כמסקנה. אלא כמובן יש אינספור מקומות ברמב"ם שאומר שהאלוה נבדל לגמרי מהעולם. אלא הרמב"ם סבור שהאלוה הוא גם אחד עם העולם וגם נבדל ממנו. כמו שכתב בחלק א' פרק ע"ב. וזה מה שכתוב כאן שהוא מסכים לכלל המורכב ממניע ומתנועע, שזה החיים שבתוך הטבע עצמו, והם אלוהות בלי ספק. ויחד עם זה סובר שיש גם סיבה נבדלת.
.
.
"ולזאת הסיבה לא ינועו גופות בעלי החיים תמיד, ואף על פי שבכל אחד מהם מניע ראשון לא יחלק [כלומר נפש, שלא נחלקת בהחלק הגוף ואפשר שכוחה אינסופי, ולא כמו חום שנחלק בהחלק הגוף ולכן כוחו סופי בהכרח]: כי מניעם אינו מניע תמיד בעצם, אבל המביאים אותו להניע הם עניינים יוצאים חוץ ממנו – אם בקשת נאות או בריחה ממה שהוא כנגדו, או דמיון, או ציור – במי שיש לו ציור – ואז יניע; וכשיניע – יתנועע במקרה, ואי אפשר מבלתי שינוח, כמו שזכרנו. ואילו היה מניע הגלגל בו על אלו הפנים, לא היה יכול להתנועע לנצח:"
דברים אלה לכאורה מאוד קשים. הם לכאורה לא קשורים כלל לנושא עליו אנו מדברים. הנושא שלנו הוא תנועה נצחית. נפש לא יכולה להניע גוף בתנועה נצחית, כי הוא בעצמה נעה עם הגוף בתנועה מקרית, תנועתה נחשבת מקרית כיוון שהיא יכולה להיפרד מהגוף, החיבור שלה איתו מקרי, כלומר לא יכול להימשך לנצח, וכשהיא תיפרד היא לא תניע יותר, ובהכרח אחרי שאנו מניחים שהגוף נע לנצח צריך לחפש סיבה נוספת עליונה יותר שמכוחה התנועה נצחית.
בעלי החיים לא נעים לנצח. לכן אפשר לומר שהנפש השורה בגופם היא זו שמניעה אותם עד שתיפרד מהם וימותו. אצלם אין שום צורך להגיע לסיבה נבדלת. אין שום הבדל אם הנפש שלהם מניעה אותם ללא הרף כל חייהם או שהיא מניעה אותם לפעמים ונחה לפעמים, בשני המקרים זו לא תנועה נצחית. עוד יותר קשה, שבאמת הנפש בהכרח מניעה את הגוף ללא הרף בלי שום סיבה חיצונית, ואם לרגע אחד תחדל מייד ימות. הרי הלב תמיד פועם בלי סיבה חיצונית והחום הטבעי תמיד חם בלי סיבה חיצונית וכל כיו"ב כל התהליכים של נפש הזן בגוף (התהליכים הביו-כימיים), פעולת המוח והעיכול והכבד והכליות וכל הבלוטות וכו' וכו', שהם תנועה ואם יחדלו כולם מייד ימות. זה דומה לתפישת הצאב"ה שהנפש הטבועה בחומר, הטבעית, היא אחת עם הגוף ומניעה אותו תמיד בלי צורך בסיבה חיצונית. המחלוקת היחידה עם תפישת הצאב"ה היא רק כשמגיעים לנצחיות, שם השאלה היא האם החיבור של הנפש בגוף הוא מהותי ועצמותי ולכן יכול להיות נצחי, או שהוא מקרי וסופו להיפרד ולא יכול להיות נצחי. אבל כשלא מדובר על נצח אין שום טענה נגד הצאב"ה, ובעלי החיים מתאימים היטב לתפישת הצאב"ה, שמושתתת על הטבע.
.
.
מה שכתב: "ולזאת הסיבה לא ינועו גופות בעלי החיים תמיד, ואף על פי שבכל אחד מהם מניע ראשון לא יחלק", לכאורה צריך לפרש ש"תמיד" כאן פירושו לנצח. כי הוא אומר שאע"פ שבכל אחד מהם יש מניע ראשון לא יחלק, בכל זאת הם לא נעים תמיד בגלל הסיבה שהתבארה. כלומר אם המניע שלהם היה כח מתפשט בגוף שנחלק עם החלק הגוף, אז פשוט שלא ינועו תמיד, והחידוש הוא שאפילו שהמניע אינו נחלק בהחלק בגוף בכל זאת אינם נעים תמיד.
אם לא מדובר על תנועה נצחית, אין הבדל אם המניע שבתוכם נחלק עם החלק הגוף או שאינו נחלק. הרי בדיון על הגלגל הסיבה שדחינו את האפשרות שהמניע של הגלגל נחלק בהחלק הגוף (הפנים השלישיים), היא משום שתנועת הגלגל נצחית. בלי זה לא היה הבדל אם המניע נחלק או לא. כיוון שתנועות בעלי החיים אינן נצחיות אין הבדל אם המניע נחלק או לא.
אבל וודאי זה לא הביאור. ראשית הלשון לא משמע כך כלל. ועוד שלעיל בהקדמה כו כתב שרק מה שהוא מהגשם החמישי ייתכן שינוע לנצח. שכתב:
"הששה ועשרים, והיא אמרו שהזמן והתנועה נצחיים תמידיים נמצאים בפעל, ולזה יתחייב אצלו בהכרח לפי זאת ההקדמה שיש גשם מתנועע תנועה נצחית נמצאת בפעל, והוא הגשם החמישי"
וזה דבר פשוט ויש לו ביאור היטב באריסטו ובקדמונים, שרק הגשם החמישי מסוגל לתנועה נצחית, בלי שחיקה והתעייפות והתפרקות, כי אין בו ניגודים, ואכמ"ל.
לכן בעלי חיים שעשויים מהיסודות פשוט שלא תיתכן בהם תנועה נצחית. והרי כבר כתב בהתחלת הפרק כאן"
"הוא אשר הניע חומר זה ההוה הנפסד, עד שקיבל הצורה". כלומר החומר של היסודות הוא בהכרח מטבעו הווה ונפסד ולא קיים לנצח. אם היה אפשר שיתקיים לנצח לא היה מוכרח שהיתה תנועה שגרמה לו לקבל את הצורה, אולי הוא מאז ומעולם קיים כך עם הצורה הזו, וכל ההוכחה נופלת.
ועוד שהקישור של הדברים שכתב "ולזאת הסיבה כו'" לא מתקשר. הרי כבר הסביר את הגלגל ומה תועלת יש להסביר אותו הסבר על בעלי חיים, ועוד קושיות יש על קישור הדברים.
.
.
נראה שכוונת הרמב"ם כאן, שהנה לפי תפישת הצאב"ה נפש הגלגל היא אחת במהותה, אחדות בעצם, עם חומר הגלגל, וכיוון שחומר הגלגל הוא החומר החמישי שיכול לנוע לנצח בלי להתפרק, הגלגל נע לנצח מכח נפשו שלו ואינו צריך לסיבה מניעה נבדלת חיצונית. לשיטתם גם אצל בעלי החיים נפש היא אחת במהותה עם הגוף. מה שהחיבור של הנפש והגוף בבעלי החיים מתפרק ואינם חיים לנצח מכח שנפשם מחוברת לגופם בחיבור מהותי עצמי, אינו משום שהחיבור לא מהותי אלא משום שהחומר של ארבע היסודות מתפרק מטבעו, כיוון שהוא מורכב, ומיזוג ארבעת היסודות זה בזה מחזיק בתוכו ניגודים והוא בתנועה מתמדת ובהכרח משתנה ומתפרק. השינוי הזה הוא מצד החומר ולא מצד הצורה ולכן גם צורה מהותית לא מונעת את השינוי הזה, והתבאר עניין זה יותר לעיל א ע"ב.
מאחר שהנפש שהיא המניע לשיטת הצאב"ה מאוחדת באיחוד מהותי עם הגוף, שניהם עצם אחד ממש, היה צריך להיות שהגוף ינוע ללא הרף באותה תנועה אחידה, ולא ישנה את תנועותיו. מה שכתב שבעלי החיים לא נעים תמיד, הכוונה שהם לא הולכים קדימה בלי הפסקה מלידתם עד מותם, או כל תנועה אחרת מתמדת שמהותה של הנפש מכתיבה.
.
העניין כאן עמוק מאוד. כתוב לתאווה יבקש נפרד. פירשו בעלי המוסר שהתאווה היא מצד הפירוד. כי החומר עניינו פירוד. חומר הוא מאותו שורש לשון כמו חומה או תחום. הוא פירוד בעצמותו. אם הנפש היא מאוחדת עם הגוף באופן מהותי, הרי העצם הוא הנפש והגוף של ראובן, וכאן זה נגמר. אין לראובן שום חיבור עם שאר העולם.
עבודה זרה ד א:
"מה דגים שבים כל הגדול מחבירו בולע את חבירו, אף בני אדם אלמלא מוראה של מלכות כל הגדול מחבירו בולע את חבירו.
והיינו דתנן, רבי חנינא סגן הכהנים אומר: הוי מתפלל בשלומה של מלכות, שאלמלא מוראה של מלכות איש את רעהו חיים בלעו.
בולעים חי, לא אכפת שהנבלע מפרפר בתוך הפה וזועק מרה כשנופח רוחו באמצע הלעיסה.
זה החיות של עשיו, על חרבך תחיה. וגם שלנו.
אם הנפש היא לא אחת לגמרי עם הגוף, לא באיחוד מהותי איתו כך ששניהם עצם אחד ממש, אז יש לה שייכות למה שמחוץ לגוף. כי נפש נבדלת מגוף לא מוגדרת שהיא רק במקום אחד מסויים בעולם. לכן היה צריך כאן הרמב"ם לדייק ולהדגיש:
"ואם היה חוץ ממנו, לא ימלט מהיותו גשם או שיהיה בלתי גשם, ולא יאמר בו אז שהוא חוץ ממנו, אבל יאמר: נבדל ממנו – כי מה אינו גשם לא יאמר שהוא חוץ לגשם אלא בהרחבה במאמר"
נפש נבדלת היא לא מחוץ לגוף כי היא בכלל לא בחלל העולם הגופני. העולם של הגופים המוחשיים יש בו מקומות מקומות. לכל גוף יש מקום כלשהו. אם לא כאן אז שם. הנפש אם אינה בתוך הגוף אין זה אומר שהיא במקום מוחשי מחוץ לגוף. היא יסוד של אחדות. היא אחת עם כל הנפשות.
כל בני האדם חולקים נפש אחת, מה שמחלק הוא רק הגופים, בכל גוף הנפש הזו מצטיירת באופן חלקי ועם פגמים, והחלקיות הזו משתנה מגוף לגוף ולכן יש בני אדם רבים ושונים. והנפש האנושית האחת היא גם אחת עם כלל הבריאה, וכמו שכתב לעיל א ע"ב שכל הבריאה היא איש אחד כראובן, וכל העצמים הם איברים. האחדות הזו היא מצד הנפש, יש נפש חיה כללית שבכל היקום וכל מה שחי ביקום הוא ענף שלה, הצטיירות שלה בחומר בדרך כלשהי שבגלל החומר בלבד נפרדת מהצטיירויות אחרות. וזה שכינת הבורא בעולם, והיא אחת עם הבורא הנבדל מהעולם, בדרך מופלאה כמו שהבאתי לעיל מחלק א פרק ע"ב.
אצל הצאב"ה כל זה לא קיים. כל אחד לעצמו, נפרד לגמרי. כי נפשו היא אחת עם גופו, וגופו חלוק ונפרד משאר הגופים, ולכן אין לו שום חיבור איתם.
אינני יכול לדעת בדיוק איך היתה מתנהגת הנפש אם באמת היתה אחת עם הגוף ומנותקת מכל שאר הבריאה. הרמב"ם כותב שאז היא היתה נעה תמיד. הנפש היא יסוד פעיל, לכן היא מניעה את הגוף. הגוף לא נע בלי שיניעו אותו מבחוץ, וכשחדלים מלהניע אותו הוא חוזר לנוח. לכן גוף לא ייתכן שיניע את עצמו. גוף כשהוא מת מייד הוא חדל מתנועה. הנפש היא להיפך, היא תמיד נעה. כשהיא לא מניעה את הגוף היא חושבת או רוצה או מדמיינת או חולמת או מפטפטת או עושה מדיטציה שזה מנוחה של הנפש אבל היא צריכה לפעול על עצמה שתנוח, מטבעה העצמי היא לא תנוח. אם היא אחת עם הגוף הגוף היה גם הוא תמיד נע כמו נפש. זה היה אופי אחר של תנועה ממה שאנו רואים במציאות, גם אם איני יודע לצייר אותו בדיוק. על האופי הזה אומר הרמב"ם שזה נקרא שהגוף נע תמיד, והוא אומר שאנו רואים שאינו נע באופן כזה.
אלא אנו רואים שלפעמים הנפש מניעה את הגוף בתנועה מסויימת ולפעמים אינה מניעה אותו בתנועה הזו. אם היא אחת איתו לגמרי לא ייתכן שלפעמים לא תניע אותו (אמנם יש תנועות מתמידות כמו פעימות הלב, אבל רוב התנועות של בעלי החיים אינן מתמידות. אם הנפש היתה אחת עם הגוף כל התנועות היו צריכות להיות מתמידות כמו פעימות הלב). הנפש מחליטה אם להניע או לא לפי שיקולים משלה ומכח סיבות חיצוניות לה, כמו שמבאר הרמב"ם, ולא מניעה תמיד. למרות שהיא עצמה תמיד יסוד פעיל. לכן מוכרח שהיא לא אחת במהות ובעצם עם הגוף.
בעצם זו הסתכלות מתוך הטבע של בעלי החיים שמראה שיש לנפש מציאות משלה, נפרדת מהגוף. היא קשורה לדברים שמחוץ לגוף, והחיבור שלה עם הגוף מקרי, ולכן לא בהכרח תמיד היא מניעה אותו. הרמב"ם מוריד כאן את המחלוקת עם הצאב"ה, את ההסתכלות שמפריכה את שיטתם, לבעלי החיים, האדם עצמו. לא מוכרחים להתבונן בגלגל כדי לראות את המציאות הנבדלת המופשטת. לא בשמיים היא כו' כי אם בפיך ובלבבך לעשותו.
.
לעיל כתבתי שמה שאנו רואים שהירח הוא גוש אבן אינו סתירה למה שאמר אריסטו שהוא חי ועשוי מהחומר החמישי, כי כל דבר מצטייר בכל המדרגות של החומר. גם כאן הוא עניין כמו זה, שמה שהגלגל בהכרח יש לו סיבה נבדלת שמניעה אותו בתנועה הנצחית והמניע שלו אינו בו, לעניין הגבוה המופשט הזה יש ציור בעולם החומרי הנמוך שהוא שנפש בעלי החיים לא מניעה אותם בהנעה מתמדת.
.
העניין שמדובר בו כאן יש בו עומק לפנים מעומק ואריכות רבה מאוד, כתבתי רק התחלות של דברים להעמיד את השאלות והנושאים, ולא באתי כאן לנסות לבאר את עומק הדברים.
.
.
.
.
.
"עיון שני להם. הקדים אריסטו הקדמה, והיא: כשימצא דבר מורכב משני דברים, וימצא אחד משני הדברים בפני עצמו חוץ מן הדבר ההוא המורכב, התחיב מציאות האחר בהכרח חוץ מן הדבר ההוא המורכב גם כן. שאילו היה מציאותם מחיב שלא ימצאו אלא יחד, כחומר והצורה טבעית, לא היה נמצא אחד מהם בלתי האחר בשום פנים; יהיה אם כן מציאות אחד מהם בפני עצמו מורה על העדר החיוב, והנה ימצא האחר בהכרח. והמשל בו: כשימצא הסכנגבין וימצא גם כן הדבש לבדו, יתחיב בהכרח המצא החומץ לבדו. ואחר בארו זאת ההקדמה אמר: שאנחנו נמצא דברים רבים מרכבים ממניע ומתנועע – רצונו לומר: שהם יניעו זולתם ויתנועעו מזולתם בעת שיניעו – וזה מבואר באמצעיות בהנעה כולם; ונמצא מתנועע לא יניע כלל – והוא המתנועע האחרון; יתחיב בהכרח, שימצא מניע לא יתנועע כלל, וזהו המניע הראשון; ומאשר אי אפשר בו תנועה, הוא בלתי מתחלק, ולא גוף, ואינו נופל תחת הזמן, כמו שהתבאר במופת הקודם:"
המקור של העיון השני מאריסטו. פיזיקה ספר ח פרק ה, עמ' 256ב משורה 13. הוא לא מדבר על הכלל הזה במקומות אחרים, וכמו שרואים מלשונו הוא לא עושה ממנו חוק כללי שתקף לכל מקום ועל כל דבר, כמו שחשבו חלק מהמפרשים ולכן קושיותיהם לא קשות.
For there must be three things—the moved, the mover, and the instrument of motion [הכוונה לגופים שמונעים מהמניע הראשון ומניעים גופים אחרים]. Now the moved must be in motion, but it need not move anything else; the instrument of motion [המניע האמצעי, שמניע ונע בעצמו] must both move something else and be itself in motion (for it changes together with the moved, with which it is in contact and continuous, as is clear in the case of things that move other things locally, in which case the two things must up to a certain point be in contact); and the mover—that is to say, that which causes motion in such a manner that it is not merely the instrument of motion—must be unmoved. Now we see the last things, which have the capacity of being in motion, but do not contain a motive principle, and also things which are in motion but are moved by themselves and not by anything else: [כאן הוא מעלה את ההוה אמינא שהוא בא להוכיח נגדה, שנאמר שהמניע הראשון תמיד נע בעצמו כשהוא מניע] it is reasonable, therefore, not to say necessary, to suppose the existence of the third term also, that which causes motion but is itself unmoved.
העיון השני לא עומד בפני עצמו. הוא רק תוספת לעיון הראשון.
בעיון הראשון עוד לא דובר שמה שהבורא מניע הוא בדרך של סיבה תכליתית, שהגלגל משיג אותו ונכסף אליו ולכן נע. זה יהיה בעיון השלישי. העיון הראשון הוא החקירה מצד חכמת הטבע, מעשה בראשית. רק בעיון השלישי הוא מגיע לחכמה שנקראת אצל אריסטו תיאולוגיה, ומכונה גם הפילוסופיה הראשונה, ובדורות שאחר כך הורגל לקרוא לה מטאפיזיקה.
בעיון הראשון מדובר שהבורא רוצה שהגלגל הראשון ינוע, ולכן הגלגל נע. הבורא מניע אותו בדרך של סיבה פועלת, כמו שגוף דוחף גוף, רק לא בכח גוף. כמ"ש בהל' יסודי התורה א:
"המצוי הזה הוא אלהי העולם אדון כל הארץ והוא המנהיג הגלגל בכח שאין לו קץ ותכלית בכח שאין לו הפסק שהגלגל סובב תמיד ואי אפשר שיסוב בלא מסבב והוא ברוך הוא המסבב אותו בלא יד ובלא גוף."
.
.
אחרי שלמדנו בעיון השלישי שהבורא הוא מחוייב המציאות, נובע מזה בהכרח שהוא פשוט לחלוטין, ואין בו שום מורכבות כל עיקר. כמו שהתבאר כל זה בפרקי שלילת התארים לעיל חלק א פרקים נ-ס, יעויין שם מה שכתבתי בזה, שעצם תוכן העניין של מחוייב המציאות הוא שאין בו שום הגדרה, שרק זה גורם שהוא מחוייב המצאות, וזה מחייב פשיטות מוחלטת. וכמו שכתב לקמן בעיון השלישי שלא יהיה בו ריבוי עניינים כלל ולא הרכבה. מזה גם מתחייב שהוא לא מניע את הגלגל בדרך של סיבה פועלת, דוחף בלי גוף אלא ברצונו, אלא שהוא מניע בדרך של סיבה תכליתית (כמו הדרך בה פרח יפה שעומד בראש הר, מניע את האדם לטפס על ההר). הנעה בדרך של דחיפה בלי גוף, יש בה מורכבות ושינוי. שהרצון מתייחס למקומו של הגלגל, מהמקום שבו הוא נמצא הוא רוצה שימשיך משם לנוע הלאה, ומניע אותו עד מקום מסויים, ואז יש רצון שימשיך לנוע מאותו מקום מסויים הלאה, וזה כבר לא המקום הראשון, והרי זה שינוי ומורכבות ברצון. גם כל רגע מחדש צריך לרצות שלא יעמוד. ועוד שלרצות רצון כלשהו כלפי הגלגל באופן מסויים זה כבר מורכבות. אם הבורא הוא מעל כל הגדרה, הוא פשוט לחלוטין, באופן שאי אפשר לתפוש, אי אפשר לחשוב עליו שום דבר, אי אפשר להגדיר אותו או לתאר אותו כרוצה בתנועת הגלגל. לכן יש הכרח לומר שהוא מניע רק בדרך סיבה תכליתית וכמו שכתב המו"נ ב ד.
.
.
יש שני אופנים של מניע ואינו נע בעצמו.
הבורא הוא המניע הראשון, מזה לבד מוגדר כבר שאין שום דבר שמניע אותו (כי אם יש, אז אותו מניע הוא הבורא וכעת עליו אנו דנים). בטבע אנו רואים שכל מניע הוא נע. אחרי שהבורא הוא המניע הראשון, אפשר היה לומר שהוא מניע את הגלגל וגם מניע את עצמו ביחד. מצד העיון הראשון מה שגורם לנו לומר שהבורא אינו נע בעצמו כשהוא מניע, הוא משום שאינו גוף.
"הנה כבר התבאר במופת, שמניע הגלגל הראשון, אם תנועתו נצחית תדירה, יתחייב שיהיה לא גוף ולא כח בגוף כלל, עד שלא תהיה למניעו תנועה לא בעצם ולא במקרה, ולזה לא יקבל חלוקה ולא שינוי, כמו שנזכר בהקדמה השביעית והחמישית – וזהו האלוה יתגדל שמו רצוני לומר: הסיבה הראשונה המניעה לגלגל."
מה שאינו גוף מונע את האפשרות לחשוב שהוא נע כמו שגוף נע, ממקום למקום. אבל עדיין ייתכן שהוא נע אע"פ שאינו גוף, שיש שינוי ברצונו, וכל שינוי הוא תנועה. כאן אנו לפי שיטת הקדמות, וגם אם נגזר מזה שאנו לא מייחסים לבורא רצון חופשי, אלא הכל בהכרח שכלי (כמו שכתב לקמן ב כ), ואין שינוי ברצונו, כי רצונו בהכרח תמיד רוצה רק מה ששכלי וזה לא משתנה, עדיין להניע את הגלגל תמיד בלי שינוי בכח רצונו השכלי, זה אופן של שינוי כי הגלגל נע ורצון המניע מתייחס לתנועה הזו.
כלומר לפי העיון הראשון המניע הראשון נע בעצמו כשהוא מניע, אמנם זו לא תנועה של גוף גשמי שנע ממקום למקום, ועדיין זה שינוי ברצון וכל שינוי הוא תנועה. והיה אפשר לחשוב משום כך לא יתכן כלל שיהיה מניע ראשון בלי שהוא בעצמו ינוע, על ידי שהוא מניע את עצמו. הפתרון הוא שהמניע מניע בדרך סיבה תכליתית, ואז אינו נע כלל, ולזה מגיעים בעיון השלישי, אע"פ שלא פירש זאת כאן, זה מבואר במטאפיזיקה למבדא ולקמן ב' ד'. אבל הנעה כזו היא תמוהה, האלוה הוא תכלית התנועה של הגלגל הנכסף אליו, בלי הכיסופים לא היתה תנועה והכיסופים הם סיבה לה, אבל הגלגל הרי נברא, ומציאותו ויכולתו לנוע מכח נפשו כלפי הבורא אליו הוא נכסף, את זה הוא מקבל מהבורא. ואיך הוא מקבל את זה מהבורא אם הבורא פשוט לחלוטין ואין בו שום שינוי ושום פעולה, וכל פעולתו על הבריאה הוא רק על ידי שהבריאה נכספת אליו.
הביאור בזה הוא שהבריאה היא על ידי העדר. היינו הצמצום. הבורא הסתלק, צמצם את עצמו. נשארה בו בחינה אחת לא מצומצמת, האינסוף הפשוט ברוך הוא, ויש בו צד של אחרי שצמצם את עצמו, שזה הבריאה (וכמו שכתב בהלכות יסודי התורה ב הלכות ט-י שהנבראים הם הבורא), והצד הזה שהוא גם הבורא עצמו ולא שום דבר אחר, חלילה, כי אין עוד מלבדו, נכסף להתאחד עם הצד שאין בו צמצום. ומכח זה כח התנועה שבגלגל קיים, ומציאותו קיימת, כי הוא הבורא עצמו רק שאחרי הצמצום.
לפי העיון הראשון, הוא המבט שעל פי הטבע, הבריאה היא על ידי שפע. הבורא משפיע את מציאות הנבראים ואת כוחם. והנבראים הם עצם אחר מהבורא. ועל צד זה יש עוד מלבדו והוא אינו אחדות פשוטה לחלוטין. והוא עצמו אפשר שיחול בו מורכבות ושינוי במידת מה, עד כמה ששייך בדבר שאינו חומר, והוא מסובב את הגלגל כאילו דוחף אותו בלי גוף. להסתכל שהנבראים לא קיימים כלל, כי באמת ממש אין עוד מלבדו, והכל הוא אלוה גמור, ורק יש צמצום (הוא החומר הראשון, והוא העדר גמור), זה לא אפשרי במבט טבעי. רק שכל מופשט לגמרי יכול לתפוש מבט מופשט כזה. ורק על ידי מבט כזה אפשר לומר שהבורא מניע בדרך של סיבה תכליתית, ואין קושיא מי משפיע את מציאות הגלגל ואת כוחו לנוע מכח נפשו. כי הגלגל הוא האלוה עצמו רק אחרי הצמצום. והבחינה באלוה שמצומצמת נכספת לבחינה שאינה מצומצמת.
.
.
המעבר בין שני העיונים האלה הוא העיון השני. לפי העיון הראשון כל מניע בהכרח מניע גם את עצמו, אף שאינו גוף הוא נע מצד שינוי רצונו. אם לפי העיון הראשון אין תפישה בדרך הנעה של סיבה תכליתית, הדרך היחידה היא סיבה פועלת, והסיבה הפועלת כשהיא מניעה בהכרח חל בה שינוי כלשהו, שהרי היא הניעה. זה עצמו שהיא מניעה זה כבר שינוי אצלה וכל שינוי הוא תנועה, גם אם אינו גשמי. לפי זה אפשר לומר שיש חוק טבע שלא יתכן מניע שיניע בלי שום שינוי כל עיקר בעצמו. זה סוגר את הדלת לעלות בסולם לעיון השלישי.
כדי לפתוח את דלת העיון לעיון השלישי, צריך לראות כבר מתוך המבט של הטבע, עוד לפני שטיפסנו למבט שמעל הטבע, שאין זה חוק מוכרח, או מושכל ראשון, שכל מניע בהכרח מניע גם את עצמו.
זה תפקידו היחיד של העיון השני. יש שהבינו כאן שהעיון השני הוא לבדו ראיה על מציאות הבורא. ותמהו שזו לא ראיה חזקה וברורה כמו הראיות האחרות. אמנם וודאי הרמב"ם לא סתם גיבב לכאן לקט של הוכחות מכל הבא ליד. אלא כל ההוכחות והסדר שלהן הוא מדוייק מאוד.
וגם אריסטו לא העמיד את העיון הזה כהוכחה בפני עצמה למציאות הבורא, אלא זה רק בא בתוך דבריו בפיזיקה ספר ח', ששם כל הספר, שהוא תכלית כל ספר הפיזיקה, מתקדם ובונה אל המסקנה שהיא ההוכחה הראשונה של הרמב"ם בפרקנו.
.
.
.
.
"עיון שלישי פילוסופי בזה העניין לקוח מדברי אריסטו, ואף על פי שהביאו בעניין אחד. וזה סדר המאמר. אין ספק שיש עניינים נמצאים, והם אלו הנמצאות המושגות בחוש; ולא ימלט העניין משלשה חלקים – והיא חלוקה הכרחית – והוא: אם שיהיו הנמצאות כולם בלתי הוות ולא נפסדות, או יהיו כולם הוות נפסדות, או יהיה קצתם הוה נפסד וקצתם בלתי הוה ולא נפסד. אמנם החלק הראשון הוא שקר מבואר: שאנחנו נראה לעין נמצאות רבות הוות נפסדות. והחלק השני הוא שקר גם כן, ובאורו: שאם היה כל נמצא נופל תחת ההויה וההפסד, יהיו הנמצאות כולם כל אחד מהם אפשר ההפסד, והאפשר במין אי אפשר בהכרח מבלתי היותו, כמו שידעת, וראוי שיפסדו – רצוני לומר: הנמצאות כולם – בהכרח, וכשיפסדו כולם – מן השקר שימצא דבר, כי לא ישאר מי שימציא דבר, ולזה יתחיב שלא יהיה דבר נמצא כלל; ואנחנו נראה דברים נמצאים, והנה אנחנו נמצאים. אם כן יתחיב בהכרח בזה העיון, אחר שיש נמצאות הוות נפסדות, כמו שנראה, שיהיה נמצא אחד לא הוה ולא נפסד, וזה הנמצא שאינו לא הוה ולא נפסד, אין אפשרות הפסד בו כלל, אבל הוא מחויב המציאות, לא אפשר המציאות. – אמר עוד: שלא ימלט היותו מחויב המציאות המיותו זה בבחינת עצמו או בבחינת סיבתו, עד שיהיה מציאותו והעדרו אפשר בבחינת עצמו ומחויב בבחינת סבתו, ותהיה סבתו היא המחויבת המציאות, כמו שנזכר בתשע עשרה. הנה כבר התבאר שאי אפשר בהכרח מבלתי שיהיה נמצא מחויב המציאות בבחינת עצמו, ולולא הוא – לא היה נמצא כלל, לא הוה נפסד ולא מה שאינו לא הוה ולא נפסד, אם יש דבר נמצא כן, כמו שיאמר אריסטו – רצוני לומר: שאינו הוה ולא נפסד, להיותו עלול בעילה מחויבת המציאות. וזה מופת אין ספק בו ולא דחיה ולא מחלוקת אלא למי שיסכול דרך המופת:
אחר כן נאמר: כי כל מחויב המציאות בבחינת עצמו, ראוי בהכרח שלא תמצא למציאותו סיבה, כמו שנזכר בהקדמה העשרימיה; ולא יהיה בו רבוי ענינים כלל, כמו שנזכר בהקדמה האחת ועשרים; ולזה יתחיב שלא יהיה גוף ולא כח בגוף, כמו שנזכר בהקדמה העשרים ושתים. הנה כבר התבאר במופת, לפי זה העיון, שיש נמצא מחויב המציאות בבחינת עצמו בהכרח, והוא אשר אין סיבה למציאותו, ואין בו הרכבה, ולזה לא יהיה גוף ולא כח בגוף, וזהו ה' – יתגדל שמו! וכן יתבאר במופת בקלות, שחיוב המציאות בבחינת העצם, מן השקר הוא שימצא לשנים, כי יהיה מין חיוב המציאות ענין נוסף על עצם כל אחד משניהם, ולא יהיה אחד משניהם מחויב המציאות בעצמו לבד, אבל מחויב בענין ההוא, אשר הוא מין חיוב המציאות אשר נמצא לזה ולזולתו; והנה יתבאר בפנים רבים, כי המחויב המציאות אי אפשר בו השניות כלל, לא דומה ולא הפך. עילת זה כולו – הפשיטות הגמורה והשלמות הגמורה, אשר לא יעדף ממנו דבר חוץ מעצמו ממינו, ונעדר העילה והסיבה מכל צד. אם כן אין השתתפות כלל:"
.
.
אריסטו מטאפיזיקה טתא פרק ח:
(1050b7-1050b28) But actuality is prior in a higher sense also; for eternal things are prior in substance to perishable things, and no eternal thing exists potentially. The reason is this. Every potentiality is at one and the same time a potentiality for the opposite; for, while that which is not capable of being present in a subject cannot be present, everything that is capable of being may possibly not be actual. That, then, which is capable of being may either be or not be; the same thing, then, is capable both of being and of not being. And that which is capable of not being may possibly not be; and that which may possibly not be is perishable, either without qualification, or in the precise sense in which it is said that it possibly may not be, I.e. either in respect of place or quantity or quality; ‘without qualification’ means ‘in substance’.
עד כאן המקור להקדמה כ"ג מההקדמות של הרמב"ם לחלק שני:
"השלש ועשרים, כי כל מה שהוא בכח ויש בעצמו אפשרות אחת, יתכן בעת אחת שלא ימצא בפעל"
Nothing, then, which is without qualification imperishable is without qualification potentially (though there is nothing to prevent its being potentially in some respect, e.g. potentially of a certain quality or in a certain place); imperishable things, then, exist actually.
Nor can anything which is of necessity be potential; yet these things are primary; for if these did not exist, nothing would exist.
כאן המקור לעיון השלישי
Nor does eternal movement, if there be such, exist potentially; and, if there is an eternal mover, it is not potentially in motion (except in respect of ‘whence’ and ‘whither’; there is nothing to prevent its having matter for this).
Therefore the sun and the stars and the whole heaven are ever active, and there is no fear that they may sometime stand still, as the natural philosophers fear they may. Nor do they tire in this activity; for movement does not imply for them, as it does for perishable things, the potentiality for opposites, so that the continuity of the movement should be laborious; for it is that kind of substance which is matter and potentiality, not actuality, that causes this [אבן רושד הובא בנרבוני כאן פירש כאן שלגרמי השמים אין חומר, והרמב"ם פירש שיש להם חומר שונה, שאינו בכח לגבי תנועה כמו היסודות אלא בפועל].
Imperishable things are imitated by those that are involved in change, e.g. [1050b29-1050b34] earth and fire. For these also are ever active; for they have their movement of themselves and in themselves. But the other potentialities, according to the distinction we have drawn above, are all potentialities for opposites; for that which can move another in this way can also move it not in this way, I.e. if it acts according to a rational formula."
אריסטו כאן מזהה את ההיות בפועל גמור עם נצחיות ועם הכרחיות קיום. כיוון שהשמש והכוכבים הם תמיד פעילים, כלומר אין בהם בכח, ולכן הם נצחיים וקיומם הכרחי. אמנם וודאי שהוא הכרחי מכח סיבה ולא מכח עצמו.
.
.
.
יש גם מקור לעיון השלישי באפלטון בפיידרוס (במקום שהדגשתי באדום).
דברי אפלטון כאן הוא משל עמוק, וכמ"ש באגרת הרמב"ם לאבן תיבון שדבריו משלים עמוקים. ה"מניע את עצמו" הכוונה לאלוה. הוא "יסוד התנועה" הכוונה לצד הנשמה שיש בבני אדם ובעולם, שמהאלוה יסוד מציאות הנשמה, והוא "הויית הנשמה והסבר מהותה". כלומר הוא המהווה את הנשמה. זה לשונו (העתקתי יותר מהצריך לענייננו, ועיין בפנים עוד המשך המשל העמוק הזה):
.
.
.
.
"שאם היה כל נמצא נופל תחת ההויה וההפסד, יהיו הנמצאות כולם כל אחד מהם אפשר ההפסד, והאפשר במין אי אפשר בהכרח מבלתי היותו, כמו שידעת, וראוי שיפסדו – רצוני לומר: הנמצאות כולם – בהכרח"
כאן הרמב"ם כותב שאם היה אפשרות לנמצא שייפסד, אז היה נפסד מהטעם ש:
"האפשר במין אי אפשר בהכרח מבלתי היותו".
.
זה מה שכתב אריסטו במטאפיזיקה טתא פרק ד:
1047b3-1047b14 § 4 · If what we have described is the possible or a consequence of the possible, evidently it cannot be true to say ‘this is capable of being but will not be’,—a view which leads to the conclusion that there is nothing incapable of being. Suppose, for instance, that a man (one who did not understand the meaning of ‘incapable of being’) were to say that the diagonal of the square is capable of being measured but will not be measured, because a thing may be capable of being or coming to be, and yet not be or be about to be. But from the premises this necessarily follows, that if we actually suppose that which is not, but is capable of being, to be or to have come to be, there will be nothing impossible in this; but the result
will be impossible, for the actual measuring of the diagonal is impossible. For the false and the impossible are not the same; that you are standing now is false, but not impossible."
משפט שאומר: "דבר זה יש אפשרות שיהיה אבל למעשה הוא לא יהיה" מרוקן את התוכן מהתיאור של דבר כ"אפשרי שיהיה". שהרי אם כל מה שלא יהיה לעולם גם נחשב שיש אפשרות שיהיה, אם כן לגבי הכל יש אפשרות שיהיה. זה כמו לומר שאפשרי שיהיה שאחת ועוד אחת הם שלוש אבל למעשה זה לא יקרה לעולם. לכן מה שאפשרי שיהיה אין לשלול את העובדה שיקרה כך למעשה, היא תמיד אפשרית, לכן אחרי אינסוף זמן היא בהכרח תקרה. כמו למשל שאם מטילים מטבע ואומרים שיש אפשרות שיפול על צד א' ויש אפשרות שיפול על צד ב', והוא תמיד נופל על צד א'. אם נמשיך ונמשיך להטיל אותו, בלי הגבלה, עד בלי סוף, בהכרח צריכה להגיע פעם שיפול על צד ב'. כי באינסוף הטלות כבר מיצינו את האפשרות שהוא יפול על צד ב', נתנו לה אינסוף אפשרויות לקרות, ואם בכל זאת היא לא קרתה הרי זה בהכרח כי היא לא יכולה לקרות, ואז היה מוטעה מה שאמרנו שיש אפשרות שיפול על כל אחד משני הצדדים.
לכן אם קיימת אפשרות על כל עצם שייפסד זמן כלשהו, ויש גם אפשרות שכל העצמים בבת אחת ייפסדו, בהכרח אחרי אינסוף זמן זה יקרה.
.
.
זה מה שכתוב כאן במילים "האפשר במין אי אפשר בהכרח מבלתי היותו". (מה שהוסיף במין, הכוונה שמדובר באפשרות מהותית, שטמונה במהות הדבר ובהגדרתו, דהיינו המין שלו. מה שאדם לבסוף ימות נובע מהמין שלו שהוא חי חומרי חושב, וכל חי חומרי הוא בן תמותה.
אפשרות שאינה במין לא בהכרח שתתקיים גם אחרי אינסוף זמן. למשל קיימת אפשרות שאפגוש את ראובן. יתכן שיעבור זמן רב ואני אמות וראובן ימות ולעולם האפשרות אל תתקיים. כי זו אפשרות מקרית ואינה במין.)
.
.
במו"נ לעיל בהקדמה התשע עשרה והעשרים כתב ביאור אחר למה אם כל העצמים הם אפשרי מציאות בהכרח שלא יתקיים העולם:
"התשע עשרה, כי כל מה שלמציאותו סבה, הוא אפשר המציאות בבחינת עצמו, שאם ימצאו סבותיו ימצא, ואם לא ימצאו או יעדרו או ישתנה ערכם המחייב למציאותו לא ימצא:
העשרים היא שכל מחויב המציאות בבחינת עצמו אין סבה למציאותו כלל ולא בשום ענין"
הביאור כאן הוא שדבר שהוא אפשרי מציאות, כלומר שלמציאותו סיבה (כי מה שאין למציאותו סיבה הוא מחוייב המציאות), אם הסיבה שלו לא נמצאת הוא לא יימצא.
.
.
לפי הביאור אצלנו בעיון השלישי אם כל הדברים בעולם הם אפשרי מציאות, אין הכרח שמייד הם ייפסדו, אלא רק אחרי אינסוף שנה הם בוודאי יגיע זמן כלשהו שבו הם ייפסדו, כי רק אז תתממש בהכרח האפשרות שלא יימצאו, וכיוון שהעולם קיים כבר אינסוף שנה בהכרח היה צריך להיות ששום דבר עכשיו לא נמצא.
.
.
אם כל הדברים שבעולם הם אפשרי מציאות, זה אומר שאין סיבה למציאותם. כי גם אם עצם א' שהוא אפשרי מציאות הוא סיבתו של עצם ב' שהוא אפשרי מציאות, הרי עצם א' בעצמו צריך סיבה למציאותו, וכך עד אינסוף. סיבות אמצעיות הן רק מוביל שמעביר הלאה את הסיבוב של הסיבה ראשונה. אם אדם מכה במקל על אבן והיא נדחפת ופוגעת בכד, האדם משלם את מלוא הנזק על הכד, ולא אומרים שישלם רק חלק, כי הסיבות האמצעיות (המקל והאבן) השתתפו כסיבות שבירת הכד. כי המקל והאבן אינם סיבות אמיתיות, האדם לבדו הוא הסיבה האמיתית היחידה, כי הוא הסיבה הראשונה (מהבחינה ההלכתית האנושית שבה תלויים תשלומי הנזק). כלב נושך את המקל, כך הדמיון תופש, וכיוון שהדמיון שולט בנו יש אצלנו עמימות בתפישה של מה שאומר אריסטו ששרשרת אינסופית של סיבות פירושה שאין שום סיבה כלל.
כעת יש לנו טעם אחר לגמרי למה אם כל העצמים בעולם הם אפשרי מציאות העולם היה בהכרח לא-קיים. הטעם הקודם היה שכיוון שיש אפשרות שלא יתקיים בהכרח אחרי זמן בלתי מוגבל היא תתממש, כי כל אפשרות מתממשת לבסוף.
כעת אנו לומדים טעם אחר, והוא שאם כל העצמים בעולם הם אפשרי מציאות, הם לא יכולים כלל להיות קיימים גם לא רגע אחד, כי אין סיבה לקיומם. אפשרי מציאות מוכרח שתהיה סיבה למציאותו, זה בהגדרה, אחרת הוא מחוייב מציאות כמו שכתב בהקדמה העשרים. ומחוייב מציאות ייתכן שיהיה רק אחד, וכמו שכותב בהמשך.
הטעם הראשון (שכל אפשרות לבסוף תתממש) היה כתוב בפירוש בלי ספק בעיון השלישי בפרקנו ("והאפשר במין אי אפשר בהכרח מבלתי היותו."). והטעם השני (שכל אפשרי מציאות כדי שיתקיים מוכרח שיהיה קיים דבר מחוייב מציאות כסיבת מציאותו) כתוב בפירוש בלי ספק בהקדמה התשע עשרה ("כי כל מה שלמציאותו סבה, הוא אפשר המציאות בבחינת עצמו, שאם ימצאו סבותיו ימצא, ואם לא ימצאו או יעדרו או ישתנה ערכם המחייב למציאותו לא ימצא").
.
.
וזה שכתב בתחילת הלכות יסודי התורה:
"שיש שם מצוי ראשון והוא ממציא כל נמצא וכל הנמצאים משמים וארץ ומה שביניהם לא נמצאו אלא מאמתת המצאו.
ואם יעלה על הדעת שהוא אינו מצוי אין דבר אחר יכול להמצאות."
הוא המציא דבר כלשהו והדבר יש לו עכשיו מציאות אפשרית. אם כעת נעלה על הדעת שהממציא אינו מצוי, מייד יבטל הדבר האחר שקיבל לפני כן מהמצוי את מציאותו. ויש לשאול למה הדבר הנברא לא ימשיך להתקיים זמן מה עד שיחדל? הוא הרי קיבל כבר מציאות ויש לו כבר מציאות משלו אחרי שקיבל אותה. רק שהיא מציאות אפשרית שיש אפשרות שגם לא תהיה נמצאת. וכיוון שיש אפשרות שהדבר יחדל מלהתקיים יהיה זמן שבו תתממש האפשרות הזו והוא אכן יחדל. אבל למה שיחדל מייד?
אלא ודאי מפורש כאן כמו שכתבתי שמציאות הנברא היא בלתי אפשרית כלל ולא תעמוד גם לא לרגע, כי היא צריכה סיבה, כמו שקרני השמש לא יתקיימו בלי השמש כי הן צריכות אותה בתמידות, כל רגע ורגע, להיות סיבה לקיומן.
.
.
ועיין גם במורה נבוכים א ס"ט שכתב:
" כי אין אמרנו עליו ית' שהוא צורת העולם האחרונה על דמיון היות הצורה בעלת החומר צורה לחומר ההוא עד שיהיה הוא ית' צורה לגשם. לא על אלו הפנים נאמר! אבל כמו שכל נמצא בעל צורה אמנם הוא מה שהוא בצורתו וכשתפסד צורתו – תפסד הויתו ותבטל כן כמו זה היחס בעצמו יחס האלוה לכל התחלות המציאות הרחוקות; כי במציאות הבורא – הכל נמצא והוא מתמיד עמידתו בענין אשר יכונה ב'שפע' כמו שנבאר בקצת פרקי זה המאמר; ואילו היה אפשר העדר הבורא היה נעדר המציאות כולו ותבטל מהות הסיבות הרחוקות ממנו והמסובבות האחרונות ומה שביניהן. אם כן הוא לו כדמות הצורה לדבר אשר יש לו צורה אשר בה הוא מה שהוא ובצורה תתקים אמיתתו ומהותו – כן יחס האלוה לעולם. ובזה הצד נאמר בו שהוא הצורה האחרונה' ושהוא 'צורת הצורות' – כלומר שהוא אשר מציאות כל צורה בעולם וקיומה נסמך באחרונה אליו ובו קיומה כמו שהדברים בעלי הצורות מתקיימים בצורתם. ומפני זה הענין נקרא בלשוננו 'חי העולם' – ענינו שהוא חיי העולם כמו שיתבאר:"
מבואר שמה שהנבראים יתבטלו ממציאותם אם לא היה הבורא, אין זה משום שאפשרי מציאות יש אפשרות שלא יימצא ובסופו של דבר כל אפשרות מתממשת. אלא הטעם הוא שהם קיימים מכח השפע האלוהי ולכן בלי השפע הזה לא יתקיימו. ומייד תיבטל מציאותם כיוון שלא יהיה שפע המעמיד אותם (ולא שרק אחרי הרבה זמן תתממש האפשרות שלא יתקיימו רק בגלל שהיא אפשרית וכל אפשרות לבסוף מתממשת).
.
.
בעיון השלישי בהמשך הדברים כתב:
"אם כן יתחיב בהכרח בזה העיון, אחר שיש נמצאות הוות נפסדות, כמו שנראה, שיהיה נמצא אחד לא הוה ולא נפסד, וזה הנמצא שאינו לא הוה ולא נפסד, אין אפשרות הפסד בו כלל, אבל הוא מחויב המציאות, לא אפשר המציאות. – אמר עוד: שלא ימלט היותו מחויב המציאות מהיותו זה בבחינת עצמו או בבחינת סיבתו, עד שיהיה מציאותו והעדרו אפשר בבחינת עצמו ומחויב בבחינת סבתו, ותהיה סבתו היא המחויבת המציאות, כמו שנזכר בתשע עשרה. הנה כבר התבאר שאי אפשר בהכרח מבלתי שיהיה נמצא מחויב המציאות בבחינת עצמו, ולולא הוא – לא היה נמצא כלל, לא הוה נפסד ולא מה שאינו לא הוה ולא נפסד, אם יש דבר נמצא כן, כמו שיאמר אריסטו – רצוני לומר: שאינו הוה ולא נפסד, להיותו עלול בעילה מחויבת המציאות."
באותיות המודגשות כתוב הטעם השני, שדבר שהוא אפשרי המציאות לא יכול להתקיים בלי סיבה מחוייבת מציאות שתהיה סיבה לקיומו. ולכן אם כל הדברים בעולם היו אפשרי מציאות לא היתה להם סיבה והיו מייד בטלים ממציאותם כיוון שאין סיבה למציאותם ולא רק בגלל שבסופו של דבר כל אפשרות מתממשת.
.
המהלך הוא כך, הוכחנו שלא יתכן שיש בעולם רק דברים שהם אפשרי מציאות, כי אז כיוון שיש אפשרות שלא יימצאו וכל אפשרות לבסוף מתממשת היה אחרי אינסוף זמן בהכרח שהעולם יתבטל מקיומו. ועדיין מאוד קשה, שכל הדברים שהם אפשרי מציאות בהכרח כבר היו חדלים מלהתקיים כי כל אפשרות לבסוף מתממשת, ולכן היינו רואים שעכשיו קיים בעולם רק דברים שהם מוכרחי מציאות ואין אפשרות שלא יהיו נמצאים, ולכן הם לא בטלו כשכל שאר הדברים אפשרי המציאות בטלו. וקשה איך ייתכן שאנו רואים בעינינו שנמצאים דברים אפשרי מציאות? הרי אחרי אינסוף זמן בהכרח הם היו כבר בטלים. אלא יש כאן עוד שלב, שממה שאנו רואים שיש בעולם דברים אפשרי מציאות, מוכרח מזה שדברים אפשרי מציאות נבראים מהדברים שהם מחוייבי המציאות. אם לא היה כן אי אפשר שהיו עכשיו קיימים דברים אפשרי מציאות.
אופן הבריאה הזה לא ייתכן שהוא באופן שפעם אחת הדברים אפשרי המציאות נבראו מכח הדברים שמחוייבי מציאות, ואז היה לדברים שהם אפשרי מציאות מציאות משלהם והיו עומדים במציאותם מכח עצמם בלבד, עד שהיה עובר הרבה זמן וכל אפשרות מתממשת לבסוף והיתה מתממשת האפשרות שייבטלו ממציאותם, ואז הדברים מחוייבי המציאות היו בוראים מחדש עוד דברים אפשרי מציאות.
לפי זה יהיה שהדברים מחוייבי המציאות יש בהם בכח, שכשהדברים אפשרי המציאות קיימים הדברים מחוייבי המציאות בוראים רק בכח, וכשמה שהוא אפשרי המציאות בטל ממציאותו אז יוצא לפועל שהדברים מחוייבי המציאות בוראים דברים חדשים. הרי דבר יכול להיות מחויבי מציאות רק אם אין בו שום הגדרות כלל ועיקר. שאינו מוגדר כנמצא, כי אז היה אפשר לחשוב על האפשרות שאינו נמצא. אלא מחוייב מציאות הוא רק דבר שהוא בלי שום הגדרה, פשוט לחלוטין, בלי שום מורכבות ושינוי וכו'. ולא ייתכן שיהיה נפעל ממה שהדברים אפשרי המציאות נפסדו וצריך לחדש אותם. ושי עוד הרבה להאריך ואין בז הצורך, כי מובן שוודאי אם הדברים מחוייבי המציאות הם הסיבה לקיומם של הדברים אפשרי המציאות, אז הם סיבה מתמדת. ועל דרך שהשמש היא סיבת קרני השמש באופן מתמיד ואם רגע אחד לא תהיה שמש מייד יחדלו הקרניים מקיומן (באמת מצד הפיזיקה אינו כך וזה רק משל לצייר בדמיון את העניין).
אחרי שלמדנו שכדי שדבר אפשרי מציאות יתקיים הוא מוכרח סיבה שכל רגע ורגע תשפיע עליו קיום, אם כן מעתה ייתכן שיהיו גם דברים שהם מחוייבי מציאות והם צריכים שתהיה סיבה שתשפיע עליהם קיום.
היה אפשר לחשוב שדבר שהוא אפשרי מציאות, אחרי שקיבל מציאות בדרך כלשהי, מעתה יש לו מציאות משל עצמו והוא לא תלוי בשום דבר אחר מחוץ לו כדי להיות קיים. ורק אחרי זמן רב מאוד הוא ייפסד כי כל אפשרות לבסוף מתממשת והרי יש בו אפשרות שלא יהיה קיים. ואז היינו אומרים שדברים שהם נצחיים, כיוון שאין להם גוף, והם צורות נבדלות, וכגון השכלים הנבדלים, יהיו קיימים לנצח מכח עצמם בלבד בלי להיות תלויים בשום סיבה חיצונית.
אבל אחר כך למדנו שממה שיש עכשיו דברים אפשרי מציאות, מוכרח שהם מקבלים שפע מציאות מדבר חיצוני להם שהוא מחוייב מציאות, והוא סיבה להם. ושצריך סיבה מתמדת כדי להיות קיים. כי זה האופן בו הסיבה מקיימת אותם. אחרי שלמדנו את זה, מעתה יש לשאול על כל דבר שקיים, שמא גם הוא צריך סיבה חיצונית לו שתקיים אותו כל רגע ורגע. שהרי הדברים אפשרי המציאות היה מקום לומר שהם יכולים להתקיים בכוח עצמם, ולמדנו מההוכחה שאין זה כך. ולכן אף שעל דברים כמו שכלים נבדלים יש עוד יותר צד לומר שהם יכולים להתקיים בכח עצמם, גם עליהם יש לשאול שמא הם צריכים סיבה שתקיים אותם כל רגע ורגע.
כעת אנחנו רק עם השאלה. כלומר לא הוכחנו עדיין שיש רק מחוייב מציאות אחד שהוא בבחינת עצמו. יש אפשרי מציאות ויש מחוייבי מציאות. יש לפחות מחוייב מציאות אחד שהוא בבחינת עצמו, שאם כל הדברים האחרים ייפסדו מצד מציאותם העצמית הוא יברא אותם וישפיע עליהם כל רגע ורגע ממציאותו.
אבל אולי יש עוד מחוייבי מציאות בבחינת עצמם. ועליהם יש לשאול שמא הם בבחינת עצמם או שהם בבחינת סיבתם בלבד. וזו כעת שאלה פתוחה (אע"פ שכתב כבר שיש מחויב מציאות אחד שהוא האלוה, סמך על ההמשך, ובינתיים עוד לא הוכיח את זה). בהמשך הוא מוכיח שיש מחייב מציאות בבחינת עצמו רק אחד. וזה מכריח לומר שכל שאר מחויבי המציאות, כלומר כל הישויות הנבדלות מחומר שהן נצחיות (מה שנבדל מחומר בהכרח הוא נצחי, כי צורה לא שולט בה הפסד, ומה שנצחי בהכרח הוא מחוייב המציאות, שהרי אם היה אפשרי-מציאות האפשרות שלא יימצא היתה מתממשת אחרי זמן בלתי מוגבל), הן מחוייבות מציאות רק בבחינת סיבתן ולא בבחינת עצמן.
.
.
התחלנו במה שאפשרי מציאות יתבטל ממציאותו אחרי אינסוף זמן כיוון שיש אפשרות של הפסד ולבסוף היא תתממש. איך אותו אפשרי מציאות יהיה קיים עד אותו זמן שיגיע שבו האפשרות שיחדל מלהתקיים תתממש? אלא בהכרח לפי השלב הזה הוא יכול להתקיים בכוחות עצמו, בלי שיש סיבה שמשפיעה עליו מציאות כל רגע ורגע והוא תלוי בה כדי להימצא כל רגע ורגע. זה הצד שהעולם לא נברא, שיש לו קיום משלו מצד עצמו. אבל הרי אם היה כך לא היינו רואים שקיימים עכשיו דברים אפשרי מציאות, כי כולם כבר בטלו כי לבסוף כל אפשרות מתממשת, ונשארו רק מחוייבי המציאות. אלא בהכרח מחוייבי המציאות בוראים דברים אפשרי מציאות ומכח זה יש עכשיו דברים אפשרי מציאות בעולם. וזה כבר גילוי שהעולם נברא. הוא נברא בהתמדה, שהרי הרמב"ם כתב לקמן ב' י"ד וב' ל' שהעולם לא נברא בנקודת זמן כלשהי, אלא הוא נברא מהנצח, שזה מתגלה בעולם שלנו כבריאה מתמדת.
ההוכחות כאן הן לפי הקדמה כ"ו שמניחה את קדמות העולם. והרמב"ם בונה בתוך זה גם את צד הבריאה, כי הם לא שני צדדים סותרים. ועיין בזה לקמן רשימה 39.
.
.
לקמן חלק ב פרק ב יש ניסוח שמראה את היחס בין ההוכחה הראשונה לשלישית:
"ואם היה זה הגלגל לא סר ולא יסור היותו כן מתנועע תנועה תדירית נצחית, יתחיב, לפי ההקדמות אשר קדמו, שיהיה מניעו זאת התנועה הנצחית לא גוף ולא כח בגוף, והוא האלוה ית' שמו! הנה כבר התבאר לך, שמציאות האלוה ית', והוא המחויב המציאות, אשר אין סיבה לו ולא אפשרות למציאותו בבחינת עצמו, הורו המופתים החותכים האמתיים על מציאותו"
משמע שההוכחה הראשונה היא מה שמכריח שיש אלוה, למי שמתבונן בטבע. ועדיין אם רק לפי ההוכחה הזו, הוא נמצא באותו מובן שכל הנמצאים נמצאים. הוא דוחף את הגלגל בלי יד וגוף, והוא אחד רק כי הוא לא גשם, והוא לא גשם רק כי אם היה גשם כוחו היה סופי ולא היה יכול לסובב את הגלגל בלי סוף. ההוכחה שלישית מגלה לנו השגה נוספת, מופשטת וגבוהה ואמיתית יותר על האלוה הזה, איך יש לנו להבין את מציאותו, שהיותו נמצא אינו באותו מובן כמו שאנו נמצאים, אלא הוא נמצא ולא במציאות וכמ"ש לעיל א' נ"ז וכמו שביארתי בזה שם, שהוא מחוייב המציאות, דהיינו שנמצא בלא שום הגדרות כלל וגם לא בהגדרה של נמצא וזה מציאות שאי אפשר לתפוש את מהותה, ועליה נאמר למה לא תוכל לראות את פני.
.
.
בעניין הזה יש עומק לפנים מעומק, והוא כולל את כל התורה ומקיף את כולה. לכן הוא ההלכה ראשונה בהלכות יסודי התורה, והוא גם הפסוק הראשון בתורה אם לומדים אותו על דרך סוד מעשה בראשית. כל ענף בתורה שגוזרים מיסוד זה יש לו אור מיוחד כיוון שהוא מקושר בגלוי למקור, לנותן התורה. בכמה מקומות בעיונים בפילוסופיה אריסטוטלית הארכתי לגזור עניינים שונים מהעיון השלישי הזה, וזה כמובן הרבה פחות מכלב הלוקק מהים.
.
.
(מתוך מכתב על העיון השלישי (מדבר עם מישהו שלמדתי איתו את המו"נ חלק א' פרק נ"א):
שאלת האם כולם יסכימו על מה שכתב הרמב"ם אצלנו שהאחדות של הבורא מוחלטת ופשוטה ובלי מורכבות כלל. ציינת שהרס"ג לא בהכרח יסבור כך, והוספתי שגם אבן רושד לא סבור כך, ובדור של אחרי הרמב"ם אבן רושד התקבל כסמכות מוחלטת אצל הרבה מגדולי ישראל. למשל רלב"ג, רבי משה נרבוני, רבי שם טוב אבן פלקירה ועוד. והם סברו כמוהו לגבי אחדות האל.
השאלה מאיפה המקור של הרמב"ם לומר כך.
המקור הוא במו"נ ב' א' בעיון השלישי. שם הוא מכריח שיש משהו שהוא הכרחי מציאות. הכרחי מציאות מבחינה לוגית זה לכאורה לא יתכן, כי על כל A אני יכול לחשוב לא-A. אם אני יכול לחושב שהבורא נמצא אני מייד יכול לשים לפני זה את המילה "לא" ולחשוב שהוא לא נמצא. ברגע שאפשר לחשוב שהוא לא נמצא אז מה שהוא נמצא זה מקרה, אפילו אם זה מקרה שחייב לקרות, או שיודעים בטוח שקרה. כמו למשל שמה שאי אפשר לחלק אטום מבחינה פיזיקלית בשום פנים ואופן וידוע שאף פעם אל יההי אפשר, זה מקרה, כי מבחינה לוגית אפשר לחלק אותו, והמכשול הוא טכני ולא לוגי.
אני יודע שיש אלהים, כי יש עולם, אבל אני יכול לחשוב שאין אלהים ואין עולם. אז מבחינה פילוסופית חמורה, לוגית, האלוה אינו מוכרח מציאות, אפשר שהוא לא יימצא ולא יהיה עולם, רק קרה שהוא נמצא ויש עולם.
אלוה שהוא הכרחי מציאות, זה אלוה שההגדרות של נמצא או לא נמצא לא שייכות אליו כלל (שלילה קטגורית), כמו שההגדרות של ירוק או אדום, חלק או מחוספס, קר או חם, לא שייכות כלל למספר שלוש.
אריסטו במטפיזיקה זתא ז' אומר שחומריות זה אפשרות. אפשרות זה הגדרה, כל הגדרה, בהגדרה, יש אפשרות שתהיה אחרת, זה ההגדרה של הגדרה, שהיה יכול להיות אחרת אבל זה כך.
זה הפירוש העמוק של חומר, שהוא יכול להיות מוגדר כך אבל היה אפשר שיהיה אחרת. זה מכיל העדר, כי הגדרה היא קבוצה שהדבר נמצא בתוכה, ויש מה שמחוץ לגבול הקבוצה. כל מתיחת קו משאירה משהו מחוץ לקו וזו בחינת העדר. במילים אחרות, מה שהגדרה היא דווקא כך ולא אחרת, זה העדר של ה'אחרת' שהיה יכול להיות ולא נהיה. לכן זה נקרא חומר. המופשט מחומר לחלוטיןף שאינו גוף ואינו כח בגוף, זה מה שהוא נטול אפשרות שיוגדר בשום הגדרה שהיא, כמו שהמספר שלוש נטול אפשרות שיוגדר כקר או חם.
(האריסטו הזה בצירוף שהוא אומר שהמניע הראשון, סיבת הסיבות, אינו חומרי בשום צד, הוא מקור לעיון השלישי בפרק א' של חלק הב' מהמו"נ, בצירוף עוד מקומות רבים כמו זה באריסטו. ולא כמו שכתב שוורץ בשם פינס שזה המצאה של אבן סינא ללא מקור באריסטו (זה בעקבות אבן רושד שטען כך). והרמב"ם בתחילת העיון השלישי כותב בפירוש שזה מאריסטו רק לא בניסוח המקורי שלו)
המהלך הפילוסופי ה"רשמי" הוא שקודם יש את ההוכחה בחלק ב' פרק א' עיון שלישי שיש הכרחי מציאות. מזה נובע שיש משהו מופשט לחלוטין, ומז הנובע שהאלוה הוא אחד פשוט שאין בו מורכבות כלל. ולא יתכנו בו שום תארים.
מאחרי זה מסתתר מהלך דתי. שאומר שיש אלוה שהוא לחלוטין טרנסצנדנטי, וזה מכריח שהוא משולל כל אפשרות להגדרה כלשהי. והוא גם אימננטי וזו הסתירה של סוד מעשה מרכבה וזו החווייה הדתית האמיתית המלאה שנובעת גם ממסורת וגם מאינטואיציה דתית עמוקה.
יש אינטואיציה חזקה מאוד כמו שפינוזה. ראיתי במקרה מישהי שכתבה אחרי שחשבה על זה בעצמה הרבה, שאם האלוה אחד, אז חייב להיות שהוא כל דבר. הוא ציוץ הציפורים והוא צחוקו של ילד והוא גם השומר במחנה הנאצי.
והאינטואיציה שהאלוה מופשט לגמרי, כלומר מעל כל דבר, הוא נעלה, הוא לא בגובה העיניים, היא גם ביסוד הכי עמוק של החווייה הדתית.
והתשובה הדתית הכי עמוקה היא שגם וגם, וכדי שזה לא יהיה משחק מילים, התחכמות בלתי מציאותית, יש את ההתעמקות בסוד מעשה מרכבה שמנסה להגיע לראיה שזה לא מילים שמצטרפות בלי שיכול לעמוד מאחריהן שום דבר אמיתי, אלא שזו האמת בהתבוננות עמוקה ולא רק במשחק מילים.
הנצרות גם היא יכולה להתפרש כך, רוח הקודש זה הגילוי של האלוהות כטרנסצנדנטית לחלוטין, האם זה התגלות רגשית, כמו בתנ"ך, והבן זה אימננטיות גמורה נוסח שפינוזה. וכל הצדדים אלה כולם אמת וכולם אחד. איך זה אפשרי אם זה סותר? התשובה כמובן סוד מעשה מרכבה שמכיל את הסתירה ואחר כך מתקרב אליה בדרך מיוחדת. המלחמה בנצרות לדעתי היא רק שהם הפיצו את זה לעם הרחב הפשוט, גם לגויים, שלא היה להם שום חינוך של התעמקות, אלא רק חינוך של עבודה זרה. הם לא קיימו אין דורשין במעשה מרכבה ביחיד. לכן ההמון לא הבינו את העומק והוציאו את זה לחיצוניות, ורק את זה תוקף הרמב"ם בפרקנו כמילים ריקות.)
.
.
.
.
"עיון רביעי, פילוסופי גם כן, ידוע, שאנחנו נראה תמיד ענינים יהיו בכח ויצאו אל הפועל; וכל מה שיצא מן הכח אל הפועל – יש לו מוציא חוצה לו, כמו שנזכר בהקדמה השמונה עשרה. ומבואר הוא גם כן שהמוציא ההוא היה מוציא בכח ואחר כן שב מוציא בפועל; ועילת היותו אז בכח – אם למונע מעצמו, או ליחס אחד, היה נעדר מקודם בינו ובין מה שהוציאו, וכשהיה לו היחס ההוא – הוציא בפועל. וכל אחד מאלו השנים יחיב מוציא או מסיר מונע בהכרח; וכן ראוי שיאמר במוציא השני או מסיר המונע; וזה לא ילך אל לא תכלית – ואי אפשר מבלתי הגיע אל מוציא מכח אל פועל, יהיה נמצא לעולם על ענין אחד, אין כח בו כלל, רצוני לומר: שלא יהיה בו בעצמו דבר בכח; שאם היה בו בעצמו אפשרות, היה נעדר, כמו שנזכר בשלש ועשרים. ומן השקר שיהיה זה בעל חומר, אבל נבדל, כמו שנזכר בארבע ועשרים; והנבדל אשר אין אפשרות בו כלל, אבל הוא נמצא בעצמו, הוא האלוה. וכבר התבאר שאינו גוף; אם כן הוא אחד, כמו שנזכר בהקדמה השש עשרה:
ואלו כולם דרכים מופתיים על מציאות אלוה אחד לא גוף ולא כח בגוף, עם האמין קדמות העולם:"
.
.
"וזה לא ילך אל לא תכלית – ואי אפשר מבלתי הגיע אל מוציא מכח אל פועל, יהיה נמצא לעולם על ענין אחד, אין כח בו כלל, רצוני לומר: שלא יהיה בו בעצמו דבר בכח; שאם היה בו בעצמו אפשרות, היה נעדר, כמו שנזכר בשלש ועשרים."
כשמדובר על יציאה מהכח אל הפועל, הפירוש של המילה "פועל" בהקשר הזה הוא צורה.
בהקדמה השבע עשרה לחלק ב כתב:
"השבע עשרה כי כל מתנועע יש לו מניע בהכרח, אם חוץ ממנו כאבן שתניע היד, או יהיה מניעו בו כגוף בעלי חיים שהוא מחובר ממניע וממתנועע, ולזה כשימות ויעדר ממנו המניע והוא הנפש ישאר המתנועע והוא הגוף לשעתו כמו שהיה אלא שלא יתנועע התנועה ההיא"
מה שאבן שנדחפה פוגעת באבן אחרת ודוחפת אותה, לאבן אין כח תנועה משלה, היא רק מעבירה את התנועה שקיבלה. בטבע יש כח תנועה ליסודות (האש והאוויר נעים למעלה והעפר והמים נעים למטה. וכן הוא גם בגופים המורכבים מארבעת היסודות לפי היסוד ששולט בתרכובת), כי היסודות הם צורות ויש להם נפש שמניעה אותם. ובעלי חיים יש להם נפש חיה שמניעה אותם. הנפש, דהיינו הצורה, היא היסוד הפעיל. כשהנפש נפרדת מהגוף והוא מת, מייד הוא הופך חסר תנועה לגמרי. כי הגוף הוא היסוד הסביל, כל הפעילות באה רק מהנפש, הצורה.
לצאת מהכח אל הפועל, פירושו לצאת מלהיות חומר ולהפוך לצורה. החומר הוא האפשרויות הלא-ממומשות. 'בכח' פירושו להיות קיים כאפשרות. לצאת מהכח אל הפועל פירושו להתממש, וזהו להיות צורה. כשהצורה מתממשת בחומר החומר בטל לגביה ונעשה הכל צורה. כשנוגעים בגופו של אדם חי נוגעים בנפשו, כי כשהוא חי הגוף נעשה כמו נפש, הוא בטל אל הנפש.
ויש בזה מדרגות, צומח נחשב כמו שאינו חי ביחס לחי, וחי נחשב כמו שאינו חי ביחס למדבר. אדם שאיבד את בינתו לגמרי ונעשה ממש כבהמה ולא ייתכן שיתרפא, מתאבלים עליו כמעט כאילו מת. ואם נעשה צמח ששוכב בלי הכרה ובוודאי לא יתכן שיתרפא מתאבלים ממש קרוב לאבל על מת, ואם אין שום צד שיתרפא לפעמים אפילו מנתקים מהמכשירים ומניחים לו למות כי לא רואים שום חיות בחיים של צמח. כל צורה שיש צורה אחרת מעליה, היא נחשבת חומר ובכח ביחס לאותה צורה שמעליה, ולכן גם לא נחשבת חיה ביחס אליה, כי חיים הם הצורה והבפועל. מה שמת מפסיק להיות פעיל זהו משום שבפועל זה חיים, שהם הנפש שהיא הצורה.
.
.
כוונת הרמב"ם כאן היא על דרך שכתב לקמן ב' ד':
"והשכל העשירי – הוא השכל הפועל, אשר הורה עליו צאת שכלנו מן הכח אל הפועל, והיות הצורות הנמצאות ההוות הנפסדות, אחר שלא היו בחמרים שלהם אלא בכח. וכל מה שיצא מן הכח אל הפועל – יש לו מוציא בהכרח חוץ ממנו, וצריך שיהיה המוציא ממין המוצא; כי הנגר לא יעשה האוצר באשר הוא אומן, אבל מאשר בשכלו צורת האוצר, וצורת האוצר אשר בשכל הנגר היא אשר הוציאה צורת האוצר לפועל ושמה אותה בעץ. כן בלא ספק נותן הצורה – צורה נבדלת, וממציא השכל – שכל, והוא השכל הפועל; עד שיהיה יחס השכל הפועל ליסודות ומה שיורכב מהם – יחס כל שכל נבדל המיוחד בכל גלגל לגלגל ההוא. ויחס השכל בפועל הנמצא בנו, אשר הוא משפע השכל הפועל, ובו נשיג השכל הפועל – יחס שכל כל גלגל הנמצא בו אשר הוא משפע הנבדל, ובו ישיג הנבדל ויציירהו ויכסוף להדמות בו ויתנועע."
.
.
ולקמן ב' י"ב:
"וכן נמצא סבות כל מה שיתחדש במציאות ממחודשים תהיה סבתם – המזגות היסודות אשר הם גשמים פועלים קצתם בקצתם ומתפעלים קצתם מקצתם – רצוני לומר שסיבת חידושם – קריבת גוף אל גוף או רוחק גוף מגוף.
אמנם מה שנמצאנו ממחודשים שאינם נמשכים אחר מזג – והם הצורות כולם – אי אפשר להם גם כן מבלתי פועל – רצוני לומר נותן הצורה – והוא בלתי גשם כי פועל הצורה – צורה לא בחומר – כמו שהתבאר במקומותיו. וכבר העירונו על ראית זה במה שקדם."
.
.
כשהחומר ממוזג ומוכן כראוי לקבל צורה כלשהי, מייד היא חלה בו. כי הצורה פועלת ללא הרף.
וכמו שכתב לקמן ב י"ח:
"כי השכל הפועל אמנם התחיב שיעשה עת אחת ולא יעשה עת אחרת לא מפני ענין אחד בעצמו אבל מפני הכנת החמרים; אמנם הפועל ממנו הוא תמיד לכל מוכן ואם היה שם מונע מהפועל הוא מפני ההזמנה החמרית לא מפני השכל בעצמו"
המשל בזה הוא אם היתה מדורה גדולה דולקת תמיד, ואנשים היו מביאים עצים וזורקים לתוך האש. המדורה היא הצורה שחלה בעץ. מה שהאנשים מביאים את העץ אל המדורה הוא תנועת החומר ושינוי המזג שלו שגורם שנעשה מוכן לקבל את הצורה.
העץ נע ממקום למקום, וכשמגיע למקום שבו המדורה, כעת הוא מוכן לקבל את צורת החום. ומייד צורת החום חלה בו כי המדורה תמיד דולקת.
הצורה נמצאת בכל מקום ויכולה לחול בכל מקום, ותמיד היא בפעולה לחול, רק צריך תנועה של החומר, שיהיה ממוזג כראוי לקבל את הצורה, וכשיהיה מוכן מייד היא תחול בו. זה מה שכתב לעיל א ע"ב:
"וכל הוה נפסד, אמנם יתהוה מן היסודות ואליהם יפסד, ומן היסודות יתהוו קצתם מקצתם ויפסדו קצתם אל קצתם, שחומר הכל אחד. ואי-אפשר הימצא חומר מבלי צורה, ולא תימצא צורה טבעית מאלו ההויים הנפסדים מבלי חומר; יהיה הענין אם-כן בהויות והפסדות, והיות כל מה שיתהוה מהם ויפסיד אליהם חוזר חלילה, כדמות סיבוב הגלגל, עד שתהיה תנועת החומר הזה בעל הצורה בבא בו הצורות זו אחר זו כתנועת הגלגל באנה, כהשתנות ההנחות בעצמם לכל חלק ממנו."
יש שתי סיבות למה שחומר מקבל צורה מסויימת ומתהווה גוף. האחת היא התנועה של החומר שמשנה את מזגו, והשניה היא הפעילות של הצורה. כמו שיש שתי סיבות למה עץ נשרף במדורה , האחת היא מה שמביאים אותו אל האש, כלומר הוא נע כדי להיות מוכן לקבל את הצורה, שזו התנועה מצד החומר. ויש עוד סיבה שהיא חום האש, וזו הצורה, או נותן הצורה, שהוא השכל הפועל והוא כלי לנתינת הצורה מהאלוה עילת העילות.
עיין מה שכתבתי על חלק א פרק ע"ב שם הארכתי הרבה בביאור עניין זה, של התנועה שיש בחומר עצמו. שהיא נמשכת מתנועת הגלגל שהוא חומר, והשפעת הצורות נמשכת מהשכלים הנבדלים. ועיין שם עוד ביאור ארוך בזה.
.
וכעין זה כתב גם בפרקנו לקמן:
"כבר התבאר במופת, כי הנמצא כולו כאיש אחד, נקשר קצתו בקצתו, ושכוחות הגלגל מתפשטות בזה החומר התחתון ומכינות אותו [לקבל צורה. וכמו בהתחלת פרקנו]."
.
.
ההוכחה הראשונה בפרקנו מדברת על התנועה מצד החומר:
"יתחייב לפי ההקדמה החמש ועשרים, שיש מניע, הוא אשר הניע חומר זה ההוה הנפסד, עד שקיבל הצורה. וכשיבוקש המניע ההוא הקרוב, מה הניעו? יתחייב בהכרח שימצא לו מניע אחר, אם ממינו או מזולת מינו."
.
כאן בהוכחה הרביעית הוא מדבר על המוציא מהכח אל הפועל, שזהו נותן הצורה, הוא השכל הפועל שמקבל מה' יתברך.
"ועילת היותו אז בכח – אם למונע מעצמו, או ליחס אחד, היה נעדר מקודם בינו ובין מה שהוציאו, וכשהיה לו היחס ההוא – הוציא בפועל"
התנועה מהמצב שלא היה לו היחס ההוא למצב שכן היה לו, זה כמו תנועה של מקרב הדבר אצל האש. וכשהוא קרבו דיו אז האש שורפת אותו. וכך כשיש לו את היחס ההוא, כשהוא במקום הנכון, אז המוציא לפועל הוציאו לפועל. התנועה שמביאה להיות ביחס הנכון היא תנועת החומר שדיבר בה בתחילת פרקנו בהוכחה הראשונה, אבל כאן לא מדבר בתנועה הזו, אלא התנועה הזו היא רק מכינה לכך שהמוציא לפועל יוציא אל הפועל. וברור שכאן מדובר בצורה עצמה שהיא חלה במה שתחתיה ומצטיירת בו ונופחת בו נשמת חיים ונעשית בו לנפש חיה.
.
.
.
"וזה לא ילך אל לא תכלית – ואי אפשר מבלתי הגיע אל מוציא מכח אל פועל, יהיה נמצא לעולם על ענין אחד, אין כח בו כלל"
.
כל צורה שחלה בחומר, יש צורה אחרת מעליה שמשפיעה אותה, מאירה אותה. הצורות הן כמו פנס שמאיר אלומת אור לתוך מים עכורים למחצה. בכל מקום על אלומת האור יש מדרגה מסויימת של אור, כהה יותר מהחלק שיותר קרוב לפנס ממנה, ומאירה יותר מהחלק שרחוק יותר ממנה מהפנס. המהות של הצורה נקבעת לפי מדרגת הבהירות או הכהות שלה ביחס לצורות האחרות (לעיל כתבתי שגבוה מעל גבוה שומר, כלומר אין צורות זו לצד זו אלא רק זו מעל זו. כי כולן צורה אחת וההבדל רק בבהירות). כמו שכל מקום באלומת האור מקבל את אורו מהמקום שמעליו, כך כל צורה מקבלת את מציאותה מהצורה שמעליה. כל צורה היא 'בפועל' ביחס לצורה שמתחתיה ו'בכח' ביחס לצורה שמעליה. וזה לא יכול ללכת ללא סוף ולכן מוכרח שזה יתחיל מצורה אחת שהיא לחלוטין בפועל ואין בה שום בכח. זה מקור האור עצמו. עילת העילות ברוך הוא.
.
כאן נראה לכאורה שהסתיימה ההוכחה. אבל הרמב"ם בכל זאת ממשיך:
"ואי אפשר מבלתי הגיע אל מוציא מכח אל פועל, יהיה נמצא לעולם על ענין אחד, אין כח בו כלל, רצוני לומר: שלא יהיה בו בעצמו דבר בכח; שאם היה בו בעצמו אפשרות, היה נעדר, כמו שנזכר בשלש ועשרים."
צריך להבין מה הרמב"ם מוסיף בקטע המודגש. הוא כבר כתב: "יהיה נמצא לעולם על ענין אחד אין כח בו כלל."
ועל זה מוסיף: "רצוני לומר שלא יהיה בו בעצמו דבר בכח".
מה תוכן ההוספה הזו. מה היא באה ללמדנו?
הלשון "רצוני לומר" פירושו שהוא מבאר מה שאמר מקודם. מה היינו יכולים לטעות בכוונתו ומה הוא הוסיף לבאר כדי שלא נטעה? מה ההבדל בין מה שכתב בתחילה: "אין כח בו כלל", לבין תוספת הביאור: "שלא יהיה בו בעצמו דבר בכח"?
.
.
אלא וודאי הרמב"ם חוזר כאן לעניין מחוייב המציאות. ההוכחה הביאה אותנו לדעת שיש מוציא אל הפועל ראשון שהוא נבדל והוא מחייה את כל המציאות, מאיר את כל הצורות. אבל עדיין בשלב זה של ההוכחה יש אפשרות לומר שהוא יכול מצד המחשבה להיות בכח. אמנם באמת הוא לא בכח כלל, ולמעשה לא ייתכן כלל שיהיה בכח, אבל יש אפשרות להעלות על הדעת במחשבה בלבד שיהיה בכח.
.
.
יש הבדל בין מה ששקר ומה שלא ייתכן. אם אדם עומד אז שקר שהוא יושב, אבל זה ייתכן, הוא אינו מחוייב עמידה. אם אנו רואים שיש מציאות, ולא ייתכן שתהיה מציאות אם לא היה אלוה שהוא בפועל גמור והוא משפיע את המציאות והוא הסיבה שלה, אז וודאי אמת הוא שיש אלוה, אבל עדיין לא מוכרח שיהיה אלוה. במקרה יש. היה אפשר גם שלא תהיה מציאות ולא יהיה אלוה.
מכיוון שיש אפשרות שלא תהיה מציאות ולא יהיה אלוה, בעיון שלישי כתב שכיוון שאחרי זמן לא מוגבל כל אפשרות מתממשת, כיוון שהעולם קיים כבר אינסוף זמן היה צריך להיות שהאפשרות הזו תתממש ולא יהיה עולם עכשיו. ומוכרח שהאלוה מחוייב המציאות, שאין אפשרות כלל שלא יהיה נמצא. וזה ייתכן רק באופן שהאלוה לא מוגדר כלל ועיקר. שהוא מעל כל הגדרה באופן מוחלט. ולכן אי אפשר להעלות על הדעת שלא יהיה נמצא. כי רק מה שמוגדר כנמצא אפשר לחשוב עליו שאינו נמצא, אבל מה שהוא מעל הגדרות של נמצא או לא נמצא, אי אפשר לחשוב שלא יהיה נמצא. באמת אי אפשר לחשוב עליו כלל ועיקר, כי אנו יכולים לחשוב רק על מה שיש לו הגדרה כלשהי. ומשה ביקש להשיג אופן מציאות כזה שהוא מעל כל הגדרה ונאמר לו לא תוכל לראות את פני.
.
זה מה שאומר הרמב"ם כאן שלא רק שלפי האמת במקרה העובדה היא שאין כח בו כלל, אלא "שלא יהיה בו בעצמו דבר בכח", כלומר שמצד עצמותו אין בו דבר בכח, דהיינו שלא ייתכן כלל שיהיה בו דבר בכח, כי זהו מצד עצמותו מה שאין בו דבר בכח, זה לא רק מקרה שקרה שאין בו דבר בכח. כלומר עצמותו היא כזו שהיא מחייבת שלא היה בו דבר בכח. וזהו מחוייב המציאות וכמו שהתבאר לעיל.
.
.
אמנם צריך להבין למה הוצרך כאן להקדמה עשרים ושלוש (זה המקום היחיד בפרקנו שהוא משתמש בהקדמה הזו). הרי היה יכול לומר כמו מקודם שאם יש אפשרות שיהיה קיים רק בכח הרי כל אפשרות אחרי זמן בלתי מוגבל מתממשת, ולכן יתממש שהוא יהיה בכח, ולא יהיה מי שמוציא לפועל את הצורות ולא תהיינה צורות והעולם לא יהיה קיים וגם לא הבורא ולא יהיה מי שיחדש את קיומם ואיך ייתכן שאנו רואים שיש עולם.
זה לשון הקדמה עשרים ושלוש:
"השלש ועשרים, כי כל מה שהוא בכח ויש בעצמו אפשרות אחת, יתכן בעת אחת שלא ימצא בפעל"
ובתרגום שוורץ (קריא יותר):
"ההנחה העשׂרים-ושלוש היא שכּל מה שנמצא בכוח, ובעצמוּתו אפשרות כלשהי, אפשר שבזמן מן הזמנים לא יימצא בְּפֹעַל"
הביאור בזה לפי המקור באריסטו ללמדנו שכל מה שיכול לצאת מהכח אל הפועל יכול גם שלא לצאת אל הפועל.
אריסטו במטאפיזיקה ספר אפסילון פרק ג' (עיין מה שכתבתי בזה בעיונים בפילוסופיה אריסטוטלית שם, ובאדם חי רשימה 81, וכאן לעיל על א' ע"ד) נוקט כיסוד פשוט ומובן מאליו שהעולם לא דטרמיניסטי (כלומר שכל מה שקורה הוא מחוייב מכח הסיבות שקדמו לו ולכן אם יודעים הכל בהווה אפשר לחשב מזה את העתיד בהכרח), כלומר שהעתיד לא נובע מהעבר באופן הכרחי. הטעם הוא משום שאז העולם היה כולו כבר בפועל מהרגע הראשון, כי מי שהיה יודע בדיוק את כל הנתונים היה יכול לחשב את העתיד. וכל עניין הזמן הוא שהוא צלם נע של הנצח, שהזמן הוא התממשות של אפשרויות שהיו כולן קיימות בהתחלה, אבל קיימות רק כאפשרויות, והזמן מחדש שהן יוצאות אל הפועל בתנועה של התהוות והפסד. אם העולם דטרמיניסטי האפשרויות קיימות לא רק כאפשרויות אלא מראש כבר קיימות כהתממשות, שהרי הן בהכרח תתממשנה בזמן ידוע מראש ובאופן ידוע מראש. וזה עניין עמוק ולא כאן המקום להאריך בו.
לכן יש הכרח שמה שיכול לצאת אל הפועל בדרך מסויימת יכול גם שלא לצאת אל הפועל בדרך זו. כלומר מה שבכח יכול להתממש ולהתקיים ויכול גם שלא.
כיוון שמה שבפועל שתי האפשרויות מונחות בו, הוא אפשרי-מציאות ולכן לא יכול להיות נצחי, וזה הפירוש של מה שכתב הרמב"ם: "יתכן בעת אחת שלא ימצא בפעל"
.
החידוש כאן הוא מה שביארתי לגבי מחוייב המציאות.
בעיון השלישי למדנו שיש אלוה שהוא מוגדר כנמצא, והוא מחוייב המציאות. הרי ההוכחה בנוייה על מציאות העולם, שכיוון שהוא מצוי מוכרח שיש משהו שממציא אותו. ממילא אותו משהו נמצא. הרמב"ם אמנם כתב שאותו מחוייב מציאות הוא פשוט ואין בו הרכבה כלל, אבל לא אמר בפירוש שאי אפשר לומר עליו שהוא נמצא. זה הרי קשה כיון שלמדנו על מציאותו מכך שהעולם נמצא והוא ממציא אותו, ואיך נאמר כעת שהוא עצמו איננו נמצא.
כאן הגענו לכך שהאלוה אין כח בו כלל. על זה נאמרת ההקדמה הכ"ג. שמה שהוא בכח ויש בו אפשרות היה נעדר. מה שייך לכאן ההקדמה הכ"ג? היא מדברת רק על מה שיש בו בכח, וכבר הוכחנו שבאלוה אין בכח.
ממה שהרמב"ם אומר שההקדמה הכ"ג שייכת על הבורא, אחרי שכבר אמרו שאין כח בו כלל, מוכח שיש בו בכח. ההסבר הוא שאם הוא נמצא, מוכרח מזה שיש בו בכח שלא להימצא. כל יש הוא בכח להעדר וכל העדר הוא בכח ליש. קור הוא בכח לחום וחום הוא בכח לקור, וכל כיו"ב. הקור הוא העדר חום, ואם אין כאן חום בפועל ממילא בהכרח יש אפשרות שיהיה חום. ההעדר הוא אפשרות, כי הוא מקום פנוי ליש. החומר הוא העדר ולכן הוא בכח כי הוא אפשרות, כי ההעדר הוא האפשרות. זה הצמצום שהבורא ברא אפשרות ליש על ידי שברא העדר, מקום פנוי. וההעדר של הצמצום הוא החומר הראשון, כי חומר הוא מה שמאפשר את הוויית הנבראים.
לכן אם האלוה מוגדר כנמצא הוא בכח להיות לא-נמצא. הגדרה כנמצא היא העדר, כי היא מותחת קו שמחלק בין הנמצאים לשאינם נמצאים, והאלוה הוא בצד אחד של הקו. מה שהקו מגביל אותו מטיל בו העדר, הרי כל הגבלה בהכרח היא העדר. ההעדר הוא מה שמשרטט את הגבול. בלי העדר לא היו שום גבולות כלל. העדר גורם שתהיה אפשרות. מה ששמנו את האלוה בצד אחד של קו, בצד הזה ולא בצד השני, בהכרח יוצר אפשרות שהוא יהיה בצד השני. אם הוא לא נמצא בפועל בצד השני של הקו, בצד של ההגדרה של האינם-נמצאים, אז בהכרח יש אפשרות בכח שיהיה שם. כי כל "לא" גורם לאפשרות של כן. הוא לא "לא-נמצא", לכן יש אפשרות שכן יהיה לא-נמצא.
היינו יכולים לומר שאכן יש אפשרות כזו, אבל לא ייתכן שהיא תתממש. שהרי האלוה מחוייב מציאות. זו האמונה המקובלת אצל כל אדם מאמין. הוא מאמין שהאלוה נמצא, והוא מאמין שמוכרח שהאלוה יימצא ואין שום צד שבעולם שלא יימצא. מעטים מאוד יכולים לראות שיש כאן סתירה. שזה נובע מדמיון ולא משכל. הדמיון וודאי משיג את האלוה כנמצא. והדמיון מרגיש שהאלוה גדול וחזק ומקיים את העולם ומחיה אותו והוא תמיד היה והוא נצחי, אז פשוט שהוא מחויבי המציאות. רק השכל רואה את הסתירה.
זה מה שאומרת הקדמה כ"ג כאן. שאחרי שאמרנו שהבורא נמצא, אם כן הוא בכח ויש בו אפשרות, והיא האפשרות להיות לא-נמצא. ומזה ההקדמה גוזרת שאם זה נכון אז בהכרח יהיה זמן מן הזמנים שבו האלוה לא יהיה נמצא. כי כל מה שבכח יכול לצאת אל הפועל ויכול שלא לצאת. אם הבורא יש בו בכח שתי אפשרויות, להיות נמצא ולהיות לא-נמצא, והוא יוצא אל הפועל כנמצא, הוא בהכרח יכול שלא לצאת אל הפועל ולהיות לא-נמצא. ובהכרח בזמן מן הזמנים זה יקרה. וסוף כל אפשרות להתממש. ואחרי שלמדנו שאפשר מציאות מוכרח סיבה חיצונית לו שתשפיע עליו מציאות ובלי זה הוא ייבטל מייד ממציאותו, האלוה ייעדר מייד, שהרי אין מי שישפיע עליו מציאות.
ומוכרח מזה לומר שהאלוה לא מוגדר כנמצא. אלא הוא מעל כל הגדרה וגם מעל ההגדרה של נמצא. וכמו שמספר הוא מעל ההגדרות של צבע וטעם. אם אומרים שהמספר שלוש הוא לא בעל צבע ולא בעל טעם, אין הכוונה שהוא שקוף ושהוא תפל, אלא שהוא לחלוטין משולל מהגדרות כאלה כל עיקר (שלילה קטגורית). וכך הבורא משולל מההגדרות של נמצא או לא נמצא. וזה גורם שהוא לא יהיה נתפש במחשבה כלל ואכן כך הוא. וכבר כתבתי בזה לעיל חלק א' בפרקי שלילת התארים (פרקים נ-ס).
בקיצור, אחרי ההוכחות הגענו לכך שהבורא נמצא ואין בו כח כלל. והרמב"ם מביא על זה את הקדמה כ"ג שאומרת שמה שמונחת בו אפשרות יהיה זמן כלשהו שהוא לא יהיה קיים בפועל. והוא אומר לנו בזה ש"נמצא" זוהי אפשרות, מונח בזה אפשרות להיות לא נמצא, ולפי הקדמה זה גם יקרה בזמן כלשהו לכל הפחות (אם לא מייד). ולכן בהכרח שהבורא משולל כל הגדרה וגם הגדרה של 'נמצא'. ובזה מתבאר מה שכתב לעיל שלא רק שבמציאות אין בו בכח, אלא בעצמותו אין בו בכח, כלומר לא ייתכן בו בכח, וזה משום שאין בו שום הגדרה כלל גם לא של 'נמצא'.
.
.
כמו שהעיון הראשון היה התבוננות בטבע המוחשי, בתנועה שבטבע המוחשי, וראה ממנו את האלוה שהוא המניע הראשון, שמסובב את הגלגל בלא יד וגוף, כך העיון הרביעי הוא התבוננות בטבע המופשט, בסדר השתלשלות הצורות ובמקור של ההשתלשלות הזו שהיא האלוה עילת העילות, כלומר המשפיע הראשון הנבדל לחלוטין של הצורות, מחוייב המציאות שמחשבה לא תופשת בו כלל.
.
.
.
.
"דרך אחר ביחוד. כבר התבאר במופת, כי הנמצא כולו כאיש אחד, נקשר קצתו בקצתו, ושכוחות הגלגל מתפשטות בזה החומר התחתון ומכינות אותו."
יש לשאול היכן התבאר זה במופת. בהערה בתרגום שוורץ הפנה לעיל א' ע"ב. שם אמנם כתב דבר זה אבל לא הוכיח אותו. ושם חלק א סוף פרק ע"א כתב: " ולזה ראיתי שצריך תחילה שאביא פרק אפרש לך בו כלל המציאות על צד ההגדה במה שכבר בא עליו המופת והתאמת אמת אין ספק בו". מה שכתב שכבר בא עליו המופת כוונתו לא למורה נבוכים אלא לקדמונים שכתבו כך. ואכן בטימיאוס של אפלטון כתב כך שכל המציאות כאיש אחד, אבל לא הוכיח זאת בהוכחה פילוסופית מופתית. ולא משמע שכאן מתכוון לאפלטון או כיו"ב.
אמנם נראה שכוונתו שכאן בפרקנו התבאר דבר זה במופת. שהרי הוכיח בעיון השלישי והרביעי שמהסתכלות בנמצאים מוכח שיש מצוי ראשון שאין כח בו כלל והוא מחוייב המציאות, והוא הסיבה המשפיעה את המציאות על כל הנמצאים, ואם לא ישפיע להם מציאות מאמיתת הימצאו מייד יבטלו. והוא המוציא אל הפועל את הכל דהיינו שנותן צורה להם, וצורה היא נפש. והרי זו אחדות של כל המציאות שיש לה נפש אחת, וזה עוד יותר מאחדות של איש שנפשו גורמת שכל איברי גופו הם אחד (כי נפש האדם יש לה שייכות עם החומר שלו, ולכן היא פחות מופשטת והיא פחות "נפש" ופחות צורה ובפועל ולכן פחות מבטלת את החומר לגביה. ואילו עילת העילות מבטל לחלוטין את החומר לגביו עד שאין שום מציאות כלל מחוץ לו והוא אחדות פשוטה לגמרי). זהו: "הנמצא כולו כאיש אחד, נקשר קצתו בקצתו"
וכן הוכיח בהוכחה הראשונה בפרקנו שיש מניע ראשון שמניע את החומר של כל הגופים החומריים להיות מוכנים לקבל צורה. וזה מה שכתב: "שכוחות הגלגל מתפשטות בזה החומר התחתון ומכינות אותו." וזה מבואר מאוד.
.
.
.
.
ביאור על מורה נבוכים מאת ניר שטרן 
פינגבאק: 97 – בהוכחה הראשונה של הרמב"ם למציאות האלוה, לימוד הפשטת הצורות | אדם חי – האתר של ניר שטרן
פינגבאק: 98 – לפי אריסטו גרמי השמיים יש להם נפש והם מהחומר החמישי – זה לא נסתר ממה שהלכו על הירח | אדם חי – האתר של ניר שטרן
פינגבאק: 99 – המחלוקת של התורה עם עובדי עבודה זרה | אדם חי – האתר של ניר שטרן