39 נספח א: רשימת מקורות על דעת הרמב"ם לגבי קדמות העולם (רובם מהרמב"ם עצמו). מתעדכן

רשימת מקורות על דעת הרמב"ם לגבי קדמות העולם (רובם מהרמב"ם עצמו)

דעת הרמב"ם בקדמות העולם

במה שהוכחת הרמב"ם מבוססת על קדמות העולם,

(אחר כך כתבתי תוספת ביאור בזה עיין לקמן ב יג ומשם והלאה בכל הפרקים הולכת ומתבארת שיטת הרמב"ם בקדמות העולם, מתוך דיוק לשונו. עיין שם עד פרק כא)

מה שהרמב"ם כותב שהוא לא מאמין בקדמות העולם, לענ"ד הסתירה השביעית שהוא מדבר עליה בפתיחה כוונתה היא שקדמות העולם לא סותרת באמת את חידוש העולם. ואין לו מחלוקת אמיתית עם אריסטו בזה. כן מוכח לענ"ד ממה שהוא מביא את ההוכחה מסיבוב הגלגל בכח אינסופי בהלכות יסודי התורה פרק א הלכות ה ז, וההוכחה הזו מבוססת על קדמות העולם שאם לא כן הכח המסובב אינו אינסופי, וכמו שכתב בעצמו בפירוש במו"נ ב א.  ובהלכות ע"ז א ג הוא אומר שמכח ההוכחה הזו אברהם גילה את הבורא. ובמו"נ א ע הוא כותב על ההוכחה הזו: "ויהיה זה הענין נמצא תמיד בשכלך למה שאני עתיד לאמרו שהיא הגדולה שבראיות שנודעה מציאות האלוה בה – רצוני לומר הקף הגלגל – כמו שאביא עליו המופת. והבינהו", ושם עוד לא כתב שכל זה הוא רק לפי שיטת אריסטו.
ועל ההוכחה השלישית במו"נ ב א כתב: "וזה מופת אין ספק בו ולא דחיה ולא מחלוקת אלא למי שיסכול דרך המופת". ולמה כתב אין מחלוקת אם כל זה לשיטת אריסטו ואנו חולקים עליו. מי עוד היה יכול לחלוק, הרי הוא כתב במו"נ ב לגבי הוכחות קדמות העולם שהוגים אחרים לא מעניינים אותו והוא לא מתייחס לדבריהם.

ובהקדמה כ"ו לחלק שני במו"נ כתב:

"הששה ועשרים, והיא אמרו שהזמן והתנועה נצחיים תמידיים נמצאים בפעל, ולזה יתחייב אצלו בהכרח לפי זאת ההקדמה שיש גשם מתנועע תנועה נצחית נמצאת בפעל, והוא הגשם החמישי", מה שיש גשם חמישי זה כי גשם של ארבעת היסודות לא יכול לנוע לנצח. ולפי זה אם נאמר שהעולם נברא לא יהיה גשם חמישי והרמב"ם בכל מקום אומר כדבר פשוט שיש גשם חמישי ומביא את זה גם בשם פרקי דרבי אליעזר ועוד.

והדבר מבואר ומפורש בדבריו במו"נ חלק ב' בפרקים י"ג ול', שכתב שבריאה לא היה לה זמן כי הזמן נברא אחרי הבריאה.  ומבואר מזה שהניסוח שהבורא ברא את העולם אחר העדר גמור אינו יכול להאמר, כי אין כאן מובן למילה "אחר" כי היא מדברת על זמן. הזמן לא התחיל "אחרי" משהו, כי מזה נובע שהיה זמן לפני התחלת הזמן. אלא העולם שהוא תחת הזמן נברא מהנצח, וזה גם לשיטת אריסטו שהמניע הבלתי מונע או עילת העלות הוא בנצח והוא העילה למציאות מה שתחת הזמן ואין כאן מחלוקת.

(לשונו במו"נ ב י"ג:

"ושהזמן עצמו גם כן מכלל הנבראים – כי הזמן נמשך אחר התנועה והתנועה – מקרה במתנועע; והמתנועע ההוא בעצמו אשר הזמן נמשך אחר תנועתו – מחודש והיה אחר שלא היה; ושזה אשר יאמר היה האלוה קודם שיברא העולם – אשר תורה מלת 'היה' על זמן – וכן כל מה שיעלה בשכל מהמשך מציאותו קודם בריאת העולם המשך אין תכלית לו – כל זה שיעור זמן או דמות זמן לא אמתת זמן;"

שם פרק ל':

"והעולם לא נברא בהתחלה זמנית כמו שבארנו כי הזמן – מכלל הנבראות." עיין עוד שם)

.

.

ובמקום אחד (מו"נ ב כט) הרמב"ם כותב מה שהעולם יתקיים לנצח בעתיד זה מיסודות תורתנו, ובמקום אחר (שם ב כז) הוא אומר שאין נזק אם נאמר שהעולם יפסיק להתקיים בעתיד. וזה כי מצד חידוש העולם כמו שהתחדש הוא יכול להיפסד. ומצד קדמות העולם כמו שהוא תמיד היה כך הוא תמיד יהיה.

אלה שני מבטים על המציאות, המבט מתוך הנקודה שתחת הזמן, של העולם שתחת גלגל הירח, ומהנקודה של העולם המופשט של מעל גלגל הירח. ושניהם אמת ושניהם הכרחיים ושניהם יסודות תורתנו. וזה שני המבטים שיש אצל אריסטו, המבט האפלטוני שמציאות האידיאות הטהורות המופשטות היא המציאות במובן הראשוני האמיתי והמוחלט ביותר, והמציאות מתחילה בהן, והמבט השני שהאינדיבידואל שהאו חומר וצורה מאוחדים הוא המציאות במובן הראשוני המוחלט והאמיתי ביותר, והאידיאות המופשטות קיומן נשען עליו ואין להן קיום עצמאי. ויש עשרות מקומות באריסטו שמפורש כך ועשרות מקומות שמפורש אחרת, וכן גם ברמב"ם. בעולם השמיימי להיות נמצא פירושו לנוח, ובעולם הארצי להיות נמצא פירושו להיות נע. ויש מקומות באריסטו וברמב"ם שכותבים שמנוחה היא העדר תנועה, ויש מקומות שכותבים שתנועה היא העדר מנוחה, וזה תלוי גם בשני המבטים. ויש עוד הרבה מאוד מאוד מה להביא בעניין זה וכמובן להבין את זה צריך הרבה מאוד לימוד והתבוננות. זה אחד מהסודות העמוקים והגדולים שהמורה נבוכים מצניע. וכבר הארכתי בזה הרבה בכמה מקומות, ויש עוד הרבה שבכוונתי לכתוב בזה.

זה בכלל סוגיא דתית יסודית. למשל בחסידות כתבו שהכל הוא רק אלוהות ואין עוד מלבדו והוא ממלא את כל העולם וסובב את כל העולם, ואין מציאות למשהו מחוץ לו. והמתנגדים אמרו שאם כן יהיה מותר להרהר בדברי תורה בבית הכסא (וגם יהיה מותר לרצוח כי אני זה אלוהות פשוטה וגם הנרצח וגם הסכין וגם המעשה). ושני המבטים אמת וצריך ללמוד איך להחזיק את שניהם בלי שהסתירה תגרום לאחד מהם לקרוס. ומצד מה שהנבראים קיימים ויש עולם חומרי העולם קדמון, כי הזמן לא ייתכן שיש לו התחלה כי המושג התחלה פירושו אחרי מה שהיה לפני ההתחלה, ולפני הוא כבר זמן ובהכרח יש זמן לפני התחלת הזמן. ומצד מה שהבורא אחד גמור ופשוט ואין מציאות לנבראים, בוודאי אין להם מציאות קדמונית אלא הכל נסמך לו בהווייתו (כלשון הרמב"ם הלכות יסודי התורה ב' י') והוא מכח רצונו כל רגע ורגע (כלומר בלי זמן) וזה לפי המו"נ שורש הדעה שהעולם נברא (אחרת מה אכפת לנו אם נברא או שהוא קדמון הרי זה היסטוריה שהיתה פעם וחלפה).

ואפלטון בטימיאוס כתב שהזמן הוא צלם נע של הנצח, ומה שאנו מדברים הוא על נקודת הלידה של הצלם הנע מהנצח הגמור הנח, היכולת להחזיק את שני המבטים, של זמן ושל נצח, ולראות שהם משלימים ולא סותרים.   אני רק רומז על ראשי פרקים ואי אפשר כאן להכנס לזה כראוי.

.

.

(גם בהקדמת פרק חלק כתב נוסח שכך משמע ממנו:

"היסוד הרביעי – הקדמות. והוא שנאמין כי זה האחד האמור, הוא קדמון בהחלט, וכל נמצא זולתו בלתי קדמון בערכו אליו.

והראיות על זה בכתבי הקודש רבות. והיסוד הרביעי הזה מורה עליו מה שנאמר "מעונה אלוהי קדם"."

משמע שרק ביחס לבורא הנמצאים לא קדמונים, אבל מצד עצמם, כלומר מצד העולם הארצי הם כן קדמונים. רק "בהחלט" הם אל קדמונים אבל מבחינת מה הם כן קדמונים. מה שיש נוסחאות עם הוספה, זה תוספת מאוחרת שהוסיף הרמב"ם בסוף ימיו ולא מחק את הנוסח אלא רק הוסיף, והיא שוב מצניעה את הסוד ורק מדגישה בהיותה מיותרת וסותרת שיש כאן משהו שצריך לטשטש). ורבי יוסף אבן כספי כבר כתב בפירוש שכך שיטת הרמב"ם, הבאתי אותו בהקדמה לביאורי על המורה נבוכים בהקדמה מספר 7.

.

.

ובמו"נ חלק ב' פרקים י"ז-יח מדבר הרמב"ם על שני מישורי המציאות, הארצי והנצחי. ושם חלק ב פרק טו הוא מפרש את לשונות אריסטו שמרמזות שהוא בעצמו לא היה בטוח באופן מוחלט שהעולם קדמון. וזה תמוה שדרך הרמב"ם היא לעסוק בטענות עצמן לגופן ולא לדקדק האם הניסוחים של אריסטו מורים שהיה בעצמו בטוח בטענותיו או לא, והרמב"ם כתב בחלק ב פרק ב שאין בספרו שום דיון על פילוסופיה אלא רק ביאור מעשה בראשית ומעשה מרכבה, וחזר על זה בכמה מקומות. ואם כן מה העניין בדיוקים שמורים על בטחונו של אריסטו בטענותיו. ועוד שהדיוקים האלה תמוהים עד מאוד למי שבוחן אותם ומכיר את סגנון אריסטו. אלא וודאי כוונת רמב"ם לרמוז שבאמת אין כאן בכלל שני צדדים ואין מחלוקת בזה. וכל מה שכתב כאילו יש מחלוקת הוא רק לפי הפירוש של אריסטו אצל חכמי דורו של הרמב"ם. והשאלה אינה מה אריסטו בעצמו חשב אלא לומר שכל מה שאנו מוצאים כתבו בעניין קדמות העולם בכתבי אריסטו אינו חולק על דעת חידוש העולם, כמו שבאמת אריסטו לא חולק על אפלטון ולא כדתע החוקרים, אלא הם שני מבטים על המציאות. וכתבתי בזה יותר בעיונים בפילוסופיה אריסטוטלית רשימה 3.

.

.

במורה נבוכים ב' כ' כתב שלשיטת אריסטו העולם נברא בדרך של חיוב שכלי ולא ברצון, ולא נכון לומר על זה "רצון". וכן כתב שם בפרק כ"א שזה שקר והטעאה לקרוא לזה "רצון" אלא זה חיוב שכלי. ועיין גם שם פרק כ"ה. ושם פרק י"ח ביאר שהמושג של "רצון" בייחוסו לאלוה הוא בהכרח דבר שמשתנה ואם ברא מתוך רצון אין שום הכרח לומר שלא ברא בזמן מסויים אלא אדרבא כך עניינו של הרצון שפעם לא רצה ואחר כך רצה, וזה לא נחשב שינוי כי זה בעצמו פירוש "רצון". ואם זה מרצון זה עולם מחודש, וזה כל תוכן המחלוקת האם העולם מחודש כי אם לא כן אז מה אכפת לנו אם העולם נברא או מחודש, מה שהיה היה.  עיין שם היטב בלשונו וכבר הארכתי בזה בכמה מקומות בעיונים בפילוסופיה אריסטוטלית כי זה דורש הרבה ביאור והעמקה.

אחרי כל זה במו"נ ב י"ג אמר שלפי אריסטו הבורא ברא "ברצונו" את הבריאה:

"אמר – ואף על פי שלא אמרו בזה הלשון אבל העולה מדעתו – שהוא משער הנמנע אצלו שישתנה לאלוה רצון או יתחדש לו חפץ ושכל זה המציאות כפי מה שהוא האלוה המציאו ברצונו אבל לא פעל אחר העדר; וכמו שהוא משער הנמנע שיעדר האלוה או ישתנה עצמו כן יחשוב שהוא משער הנמנע שישתנה לו רצון או יתחדש לו חפץ; ויתחיב שיהיה זה הנמצא כולו כפי מה שהוא עתה כן היה במה שלא סר וכן יהיה עדי עד:"

והרי זה עצמו הוא מה שאמר שזה סתירה, שאם העולם לא מחודש אז לא שייך לקרוא לזה רצון. אלא מהמבט שבתוך העולם זה שכל וחיוב ולא רצון, רק שאי אפשר להחזיק בשלמות את המבט הזה, הוא נופל, בלי שנצרף אליו גם את המבט מצד העולם השמיימי שהעולם נברא ועומד מכח הרצון החופשי של בוראו. ורמז לנו שגם אריסטו סבור כך ואין כאן בכלל מחלוקת).

.

.

.

.

.

במורה נבוכים ב' כ"ה כתב:

"דע כי אין בריחתנו מן המאמר בקדמות העולם מפני הכתובים אשר באו בתורה בהיות העולם מחודש – כי אין הכתובים המורים על חידוש העולם יותר מן הכתובים המורים על היות האלוה גשם; ולא שערי הפרוש סתומים בפנינו ולא נמנעים לנו בענין חידוש העולם אבל היה אפשר לנו לפרשם כמו שעשינו בהרחקת הגשמות; ואולי זה היה יותר קל הרבה והיינו יכולים יותר לפרש הפסוקים ההם ולהעמיד קדמות העולם כמו שפרשנו הכתובים והרחקנו היותו ית' גשם."

למה זה היה יותר קל בהרבה? הרי לפרש את הכתובים בהרחקת הגשמות אינו קל, להיפך, זה מאמץ קשה, הפשטות היא שיש גשמות ובחלק הראשון של המורה נבוכים הוא עמל מאוד לבאר כל מקום שמשמעו גשמות. הוא אומר שיש כתובים המורים על חידוש העולם, וכך הסברא אומרת, ומה כל כך הרבה יותר קל לפרש את התורה באופן של קדמות העולם? אלא וודאי משמע כאן שיש צד שכך רואה את הדברים, הוא הצד שממנו ההוכחה מסיבוב הגלגל, וכמו שכתבתי.

.

.

.

.

המו"נ ב כב כתב:

"וכן עשינו אנחנו כאשר התבאר אצלנו שזאת השאלה – והיא אם השמים הוים או קדמונים? – אין מופת על אחד משני הסותרים בה"

.

וכעין זה שם ב כ"ה:

"ולזה כלו ימי החשובים ויכלו בחקירה על זאת השאלה שאילו התבאר החידוש במופת – ואפילו על דעת אפלטון – יפול כל מה שדברו בו עלינו הפילוסופים סרה. וכן אילו התאמת להם מופת על הקדמות על דעת אריסטו תפול התורה בכללה ויעתק הענין לדעות אחרות"

.

ובחלק א פרק ע"א:

"ותכלית יכולת המאמת אצלי מבעלי התורה שיבטל מופתי הפילוסופים על הקדמות, ומה נכבד זה כשאפשר עליו. וכבר ידע כל מעיין זך השכל המאמת שלא יטעה נפשו, שזאת השאלה רצוני לומר קדמות העולם או חדושו, לא יגיעו אליה במופת חותך ושהיא מעמד שכלי, והנה נדבר בזה הרבה, ויספיק לך מזאת השאלה שפילוסופי הדורות חולקים בה מהיום שלשה אלפים שנה אל זמננו זה במה שנמצא בחבוריהם"

.

אם הרמב"ם חקר בעניין ההוכחות לקדמות העולם או חידושו ולא עלתה בידו למצוא הכרעה ברורה, הרי שהמלאכה של החקירה לא נשלמה, הרי כל אדם הוא מוגבל ולא יכול לחקור כל עניין עד תומו, ואת העניין הזה לא הצליח לפתור, ואין שום אפשרות לדעת מראש כיצד ימשיכו אותה הבאים אחרינו ולאיזו הכרעה יגיעו.

הרמב"ם כותב שכבר התבאר שאין הוכחה מכרעת על שום צד. ברור מזה שהוא כן השלים את מלאכת החקירה והגיע לתכליתה, והמסקנה הסופית היא שאין הכרעה בין שני הצדדים. זה ייתכן אך ורק אם באמת כך היא המציאות שיש בה גם צד זה וגם צד זה. כי אם במציאות יש בהכרח רק אחד מהצדדים, אם כן הרי עדיין לא גילינו בגילוי גמור ומוכרח איזהו, ואנו באמצע החקירה ולא במסקנה שלה ואין שום יכולת לדעת מראש מה עוד יגלו בזה הבאים אחרינו.

אם למשל יש חקירה איזה הר גבוה יותר, וניסינו למדוד ולא הצלחנו, איננו יכולים לומר שבוודאי אין הכרעה איזה מההרים יותר גבוה וגם בעתיד לעולם לא יידעו באופן מוחלט מי יותר גבוה. אבל אם הצלחנו למדוד בדייקנות ובוודאות, וראינו שגבהם שווה לחלוטין, או שהם בתנועה מוכרחת ונצחית ופעם זה גבוה מעט יותר ובפעם השני, רק במקרה כזה אפשר לומר שהתבאר לנו שאי הכרעה מי יותר גבוה ואנו יודעים שכל החכמים בעתיד יכלו ימיהם בזה ולא יצליחו להכריע.

וזו ראיה גדולה מאוד למה שכתבתי שאלה שני מבטים.

.

.

.

וכן מפורש ברמב"ם ב י"ז שיש צד שבו שיטת הקדמות אמת:

"וכן נאמר בתנועה בשוה, שהוא הביא ראיה מטבע התנועה שהיא בלתי הווה ולא נפסדת, והענין אמת, שאנחנו נאמר כי אחר המצא התנועה על זה הטבע שהיא נחה עליו, לא ידומה הויתה והפסדה הויה כללית והפסד כללי, כהוית התנועות הפרטיות ההוות וכהפסד התנועות הפרטיות, והוא ההקש בכל מה שיתחייב לטבע התנועה, וכן המאמר בתנועה הסבובית אין התחלה לה הוא אמת, אחר המציא הגשם הכדורי המתנועע בסבוב לא תצוייר בתנועתו התחלה, וכן נאמר באפשרות המתחייב שיקדם לכל מתהוה, כי זה אמנם יתחייב בזה הנמצא המיושב, אשר כל מה שיתהוה בו אמנם יתהוה מנמצא אחר, אמנם הדבר הנברא מהעדר, אין שם דבר נרמז אליו לא בחוש ולא בשכל שיקדם לו אפשרות, וכן נאמר בהויית השמים אין הפוך בהם, הנה זה אמת, אלא שאנחנו לא אמרנו שהשמים נתהוו כהתהוות הסוס והחמור, ולא אמרנו שהרכבתם תחייב להם ההפסד כצמחים וב"ח מפני ההפך שבהם, ועקר הענין הוא מה שזכרנוהו, כי הנמצא בעת שלמותו ותמותו לא יורה ענינו ההוא הנמצא לו על ענינו קודם שלמותו, ואין רחוק עלינו גם כן מאמר אומר שנתהוו השמים קודם הארץ, או הארץ קודם השמים, או היות השמים בלתי כוכבים, או מין ב"ח בלתי מין אחר, כי זה כלו בעת הוית זה הכלל, כמו שהבעלי חיים בעת הויתו היה הלב ממנו קודם לביצים כמו שיראה לעין, והגידים קודם העצמים, ואף על פי שאחר שלמותו לא ימצא בו אבר מבלתי אבר מכל האברים אשר א"א עמידת האיש מבלעדיהם, זה כלו יצטרך ג"כ אליו אם ילקח הכתוב כפי פשוטו ואף על פי שאין הענין כן כמו שיתבאר כשנדבר בזה המאמר. "

.

.

.

.

בחלק ב פרק כ"א כתב המורה נבוכים:

"דע כי מן האחרונים מן הפילוסופים האומרים בקדמות העולם – מי שאמר שהאלוה ית' פועל העולם ובוחר מציאותו ומכונו ומיחדו כפי מה שהוא אלא מן השקר שיהיה זה בעת בלתי עת אבל כן היה ויהיה תמיד. ואמרו אמנם חייב לנו שלא נצייר שפועל דבר אלא בשיקדם הפועל לפעלו בזמן – היותנו אנחנו כן יתחיב לנו במה שנעשהו – להיות כל פועל שיהיה זה תארו יש בו העדר אחד והיה פועל בכח וכאשר פעל – יצא אל הפועל. אמנם האלוה ית' אשר אין העדר בו ולא דבר בכח כלל לא יקדם לפעלו אבל לא סר היותו פועל – וכמו שיש הפרש גדול בין עצמו לעצמנו כן יש הפרש בין יחס פעלו אליו ליחס פעלנו אלינו. וזה ההקש בעצמו אמרו בהתיחדות וברצון – כי אין הפרש בין אמרך פועל או רוצה או מכון או בוחר או מיחד בזה הענין. אמרו ומן השקר עוד שישתנה פעלו או רצונו כמו שבארנו:"

עד כאן לשונו.

ייחוד זהו למשל כשיש כוכבים מפוזרים ברקיע, והפיזור אינו אחיד וגם אינו לפי סדר שכלי כלשהו. ויש שאלה מה ייחד, מה הכריע וקבע, שכוכב פלוני יהיה דווקא במקום פלוני ולא במקום שונה. כיוון שהפיזור לא אחיד ואין בו סדר שכלי, הרי היה יכול להיות שהכוכב יהיה במקום שונה, משהו היה צריך לייחד שיהיה דווקא שם (במקום אחר הארכתי בשאלה למה אי אפשר לומר שזה במקריות גמורה ששום דבר לא ייחד אותה אלא זה קרה מעצמו סתם כך בלי שום סיבה. זו הרי השקפת המדע המודרני). בחלק ב פרק י"ט הרמב"ם מוכיח מזה שמתגלה בבריאה פעולת הרצון החופשי של הבורא. וזו הוכחה לחידוש העולם, כי כל המחלוקת בין שיטת החידוש ושיטת הקדמות היא רק לגבי העניין האם מתגלה בבריאה רצון חופשי של הבורא או שהכל רק גילוי של הכרח שכלי של חכמת הבורא.

עיין שם ב' כ"א בפנים היטב, שהרמב"ם חולק על האחרונים האלה רק במה שאמרו בסוף "ומן השקר שישתנה פעלו או רצונו". על זה הוא אומר שפעלו או רצונו יכולים להשתנות. אבל מה שאמרו שהבורא פועל מתוך רצון וכוונה לא בעת בלתי עת, אלא כן היה וכן יהיה תמיד, לזה משמע שהוא מסכים. והוא כתב בחלק ב בסוף פרק י"ט ובעוד מקומות שם שכל המחלוקת עם בעלי הקדמות היא רק על העניין של רצון חופשי של הבורא ולא על עניין אחר. וכל מה שהוא מפריך שיטתם זהו בכך שהוא מוכיח שיש מייחד לבריאה, שייחד את מקומם של הכוכבים ברקיע.  ואם כן כיוון שכאן כתב שאין סתירה בן פעולת הבורא בייחוד ברצון חופשי וכוונה לבין מה שכך היה ויהיה תמיד, ממילא אין מקום לחלוק על כך שכך היה ויהיה תמיד, ודו"ק.

ובחלק א פרק ע"ד הביא את עניין הייחוד כראיה של המדברים על חידוש העולם וכתב:

"מצורף אל היות קצת מי שיחשוב קדמות העולם לא יחלוק עלינו בהתיחדות כמו שאבאר. וסוף דבר – זה אצלי הטוב שבדרכים ולי בו דעת תשמעהו:". והרי הוא אומר כאן שמי שסבור כשיטת קדמות העולם סובר גם כן כמו ההוכחה של המדברים לחידוש העולם שלפי הרמב"ם היא הוכחה שהוא מסכים לה. וכל פרק ע"ד בחלק א' עניינו לבאר ששיטת המדברים על חידוש העולם אינה כמו שיטת הרמב"ם ותורת משה על חידוש העולם. כי המדברים מאמינים שחידוש העולם היה בנקודת זמן מסויימת, לפני כך וכך שנים. והרמב"ם סובר שחידוש העולם לא היה לפני זמן כלשהו (כמו שכתב בחלק ב' פרקים י"ג ול'), אלא בסדר ההוויה. שמהנצח והקיום הלא חומרי שלו שייך בו גדר זמן כלל, נברא כמחודש העולם החומרי שבו יש זמן אינסופי בארכו. הזמן האינסופי נברא מהנצח כאינסופי. העולם נברא היינו שהתחיל מנקודה מסויימת, אבל היא לא באותו רובד מציאות חומרי של העולם, היא אל על ציר הזמן כלל, אלא היא מחוץ לו, וממנה נולד כל הזמן של העולם החומרי עם ציר הזמן האינסופי שלו. עיין בהערות על סדר הפשט במורה נבוכים על חלק א פרק ע"ד.

.

.

.

.

.

.

.

---

קטע מהערות קצרות על מורה נבוכים, על חלק א פרק ע"ד, בביאור שיטת הרמב"ם בקדמות העולם:

"לפי המדברים בריאת העולם היא על ציר הזמן, היא בתוך הטבע, היא לא באה מהנצח, מהרובד שמעל הטבע ומעל קדמותו של הטבע. אלא נקודת הבריאה היא על ציר הזמן, כלומר בתוך הטבע. נקודת הסיום של קו היא חלק מהקו, אחת איתו. נקודה לחוד אין בה תפישה ואין לה מציאות. נקודה היא הסיום של הקו, והיא מעצמותו של הקו. נקודת ההתחלה של ציר הזמן היא חלק ממנו, נקודת ההתחלה של הטבע החומרי היא חלק מהטבע החומרי. לכן אפשר לספור כמה שנים עברו מאז. לפי זה הבורא אינו באמת נבדל מהטבע והבריאה. הוא חלק מהטבע רק שהוא החלק הכי גבוה. זוהי אמונת הצאב"ה ועובדי עבודה זרה. הם פועלים לפי הדמיון, והדמיון לא יכול לתפוש באופן מופשט ולכן אצלו גם הבורא אינו באמת מופשט ונבדל. הם טוענים שהבורא כל כך נבדל שאין אפילו שום גילוי של חכמתו או רצונו בטבע, אבל זו לא נבדלות מופשטת אמיתית. נבדלות שהשכל משיג זהו מה שהשכל מפשיט ממה שהוא רואה בבריאה. הוא רואה את הטבע, ואת מה שהטבע מגלה על בוראו, ומזה עצמו מבין שיש מעל זה נבדלות מוחלטת. למרות שזו נבדלות מוחלטת, השכל משיג שיש נבדלות. זהו העיון השלישי לקמן חלק ב פרק א על מוכרח המציאות שהוא הנבדל לחלוטין הפשוט לחלוטין. אצל המדברים השכל לא משיג שום דבר, ואין להם באמת השגה בנבדלות. הדיבור שלהם על נבדלות הבורא הוא רק שהוא חזק יותר מכל מה שבטבע באופן שאי אפשר להרהר אחרי זה ולהתחרות בזה.(מה שאנו מונים לבריאת העולם הוא לבריאת אדם הראשון. אדם הראשון נברא ביום הרביעי אחרי המאורות כשכבר נברא הזמן והוא מאורע שבתוך הזמן. מה שיש בחז"ל שהעולם נברא בכ"ה בתשרי וודאי אינו כפשוטו אלא הוא משל עמוק. שהרי על ימי הבריאה כבר כתבו כל המפרשים שאינם ימים כפשוטם, וכן הוא גם ברש"י. והציבור הרחב סבור שהעולם עצמו נברא לפני ה'תשע"ט שנים וזה משום שדרך המדברים השתלטה על היהדות.)

.

.

העולם הארצי, הטבע החומרי, הם אספקלריא. הבורא מתגלה באמצעותם, לא באופן ישיר. גילוי ישיר גורם או להאנשת הבורא, כי אין לנו כלים לתפוש אותו באופן ישיר, או שהוא גורם להתבטלות שכל האדם, התעוורות שלו, כי השכל מסתנוור, אינו יכול לתפוש. משה רבינו ביקש לתפוש בראיה שכלית את המובן של להיות מוכרח המציאות, לא את מהות האלוה עצמו. ועל זה נאמר לו לא תוכל לראות את פני. לא יראני האדם וחי. מי שמתעקש להסתכל בזה מתעוור, משתבש.

המדברים הם קיצונים דתיים, הם לא מוותרים על כך שהבורא פועל ישירות בעולם, לא דרך אמצעים. והם לוקים בכפליים, גם בהאנשת הבורא וגם בעוורון השכל.

אם העולם הטבעי מראה את עצמו כקדמון בהכרח, אז הוא אמצעי שדרכו מתגלה הבורא לבני האדם כמו דרך אספקלריא, בבואה. מה שהוא קדמון מראה כביכול שיש לו מציאות משל עצמו. זה חוצץ הגילוי האור של הבורא. אבל החציצה הזו בעצמה היא גם בבואה, אספקלריא, למי שיודע להסתכל בה, שמעמיק וחוקר ומחפש מה מאחרי הדברים. למשל משקפי שמש, יש להם צבע משלהם, בגללו יש להם קיום עצמי שחוצץ מלראות את המציאות. אבל יש בהם גם חצי שקיפות שמאפשרת מבט על המציאות, רק שהוא מבט מצומצם, מרוכך, רק חלק מהאור עובר, וממנו אפשר להקיש ולשער על השאר שלא עובר.

אם העולם נברא לפי השקפת המדברים, שהעולם החומרי בעצמו נברא בנקודה בזמן, כלומר הבריאה היא בתוך המציאות החומרית, היא חלק מהטבע החומרי עצמו, אז העולם החומרי הוא כמו משקפיים שקופים לגמרי. שלא מונעים סינוור. כי בריאה שהיא בתוך הטבע היא בריאה נגלית לגמרי, גם לדמיון. עולם נברא הוא גילוי גמור של בוראו.

לפי אריסטו העולם החומרי הטבעי הוא קדמון, בטבע החומרי אין בריאה, בתוך הזמן אין בריאה. כדי להשיג את הבריאה צריך להתעלות להשגות מופשטות, ברובד המציאות של הנצח, שמשם הבריאה של העולם שתחת הזמן. אלה השגות שלא מייד משיגים, אלא רק אחרי הקדמות והכנות ועלייה בסולם שלב אחרי שלב, והן השגות מרחוק, חלקיות, במידה הנכונה, חלק נשאר לא מושג. משה ביקש הראיני נא את כבודך והבורא לא נענה לו, יש מידה מדוייקת בהשגות. לכן זה לא סינוור ולא התעוורות ולא האנשה. הבריאה היא כמו קרני זיוו, הוד, אור נסתר, שמרחף, נוגע-לא-נוגע סביב העולם החומרי הטבעי, מבעד לסדקים שבו, בקושיות שיש בו. כמו אור השמש בזמן ליקוי חמה, שעיקרו מוסתר על ידי הירח ורק מסביב יש קצת קרני זיו לא ישירות שמגלות משהו מאור השמש. לכן דווקא קדמות העולם היא יסוד בגילוי הבורא בעולם.

.

.

עוד כתב שם המורה נבוכים:

"אמנם אם היה הגשם מרכב מחומר וצורה כפי מה שבאר במופת בעל דיננו צריך שיתבאר במופת היות החומר הראשון והצורה הראשונה הוות נפסדות ואז יתבאר מופת חידוש העולם"

עד כאן לשונו.

פשוט שאין ולא יכול להיות מופת על היות החומר הראשון והצורה הראשונה הוות נפסדות. צורה היא מופשטת מחומר ולכן היא מחוץ לגדרי הזמן, היא נצחית ולא שייך בה כלל התהוות והפסד. הצורה הראשונה היא השכל הנבדל הראשון. החומר הראשון גם הוא מחוץ לגדרי הזמן, שלא שייכים בו כל הקטגוריות והזמן הוא מהקטגוריות. ואין בו שום צורה, וגם חומריות היא צורה, שארבעת היסודות הם צורה, והצורה של מיזוגם היא צורת החומריות. ומה שאינו חומרי לא ייתכן בו זמן.  וכתוב כאן שהרמב"ם סובר שחידוש העולם הוא לא אמת. שהוא תלוי בהבאת מופת על הצורה הראשונה והחומר הראשון, ולא רק שאין לנו מופת כזה, אלא יש מופת להיפך.

זו התייחסות לחידוש העולם על דרך המדברים שהוא שקר גמור. ומה שהרמב"ם אומר בעצמו שהעולם מחודש ונברא, הוא לפי פירושו שאינו בריאה בזמן."

עד כאן ממה שכתבתי בהערות על המורה נבוכים על חלק א פרק ע"ד.

.

.

.

.

עיין עוד דברי חשובים בזה, חדשים ובהירים, במה שכתבתי בהערות על הפשט של המורה נבוכים על חלק ב' פרק י"ז.

---

זהו שנאמר בזוהר פרשת חיי שרה דף קכג ב:

"רַבִּי יוֹסֵי פָּתַח וְאֲמַר, (תהלים צח) מִזְמוֹר שִׁירוּ לַיְיָ שִׁיר חָדָשׁ כִּי נִפְלָאוֹת עָשָׂה הוֹשִׁיעָה לוֹ יְמִינוֹ וּזְרוֹעַ קָדְשׁוֹ.
[…]

אָמַר רַבִּי חִיָּיא כְּתִיב, (קהלת א) אֵין כָּל חָדָשׁ תַּחַת הַשֶּׁמֶשׁ. וְהָכָא שִׁירָתָא דָא אִיהִי חָדָשׁ וְאִיהִי תַּחַת הַשֶּׁמֶשׁ, דְּהָא תְּחוֹת שִׁמְשָׁא לֶהוֵי. וּמַאי אִיהוּ דָּא סִיהֲרָא, וּכְדֵין הֲוִי חָדָשׁ תַּחַת הַשֶּׁמֶשׁ. מַאי טַעְמָא בְּגִין כִּי נִפְלָאוֹת עָשָׂה. וּמַאן אִינוּן נִפְלָאוֹת, הַאי דִכְתִיב הוֹשִׁיעָה לוֹ יְמִינוֹ וּזְרוֹעַ קָדְשׁוֹ. הוֹשִׁיעָה לוֹ. לְמַאן (דף קכד ע"א) לְהַהוּא דַרְגָּא דְּאָמַר שִׁירָתָא דָא, בְּגִין דְּבְּהוּ אִסְתַּמִּיךְ בִּימִינָא וּבִשְׂמָאלָא. הוֹשִׁיעָה לוֹ יְמִינוֹ, וַדַּאי לְהַהוּא דַרְגָּא דְּהַאי מִזְמוֹר, אֵימָתַי בְּזִמְנָא דִּיקוּמוּן מֵתֵי עַלְמָא וְיִתְעָרוּן מֵעַפְרָא, כְּדֵין יְהֵא חָדָשׁ מַה דְּלָא אִתְעֲבִיד בְּהַאי עָלְמָא.

[תרגום: אָמַר רַבִּי חִיָּיא, כָּתוּב (קהלת א) אֵין כָּל חָדָשׁ תַּחַת הַשָּׁמֶשׁ, וְכָאן שִׁירָה זוֹ הִיא חָדָשׁ, וְהִיא תַּחַת הַשֶּׁמֶשׁ, שֶׁהֲרֵי תַּחַת הַשֶּׁמֶשׁ הִיא, וּמִי הִיא? זוֹ הַלְּבָנָה. וְאָז יֵשׁ חָדָשׁ תַּחַת הַשָּׁמֶשׁ. מָה הַטַּעַם? מִשּׁוּם כִּי נִפְלָאוֹת עָשָׂה. וּמִי הֵם הַנִּפְלָאוֹת? זֶה שֶׁכָּתוּב הוֹשִׁיעָה לּוֹ יְמִינוֹ וּזְרוֹעַ קָדְשׁוֹ. הוֹשִׁיעָה לּוֹ, אֶת מִי? אֶת אוֹתָהּ הַדַּרְגָּה שֶׁאָמְרָה אֶת הַשִּׁירָה הַזּוֹ, מִשּׁוּם שֶׁבָּהֶם נִסְמְכָה בְּיָמִין וּבִשְׂמֹאל. הוֹשִׁיעָה לּוֹ יְמִינוֹ, וַדַּאי לְאוֹתָהּ הַדַּרְגָּה שֶׁל הַמִּזְמוֹר הַזֶּה. מָתַי? בִּזְמַן שֶׁיָּקוּמוּ מֵתֵי עוֹלָם וְיִתְעוֹרְרוּ מִן הֶעָפָר, וְאָז יִהְיֶה חָדָשׁ מַה שֶּׁלֹּא נַעֲשָׂה בָּעוֹלָם הַזֶּה.]
רַבִּי יוֹסֵי אָמַר בְּזִמְנָא דְּיַעֲבִיד קוּדְשָׁא בְּרִיךְ הוּא נוּקְמִין בְּעָלְמָא בְּגִינַיְיהוּ דְיִשְׂרָאֵל, כְּדֵין יִתְאֲמַר שִׁירָתָא, דְּהָא לְבָתַר יִתְעָרוּן מֵעַפְרָא מֵתֵי עַלְמָא וְיִתְחַדֵּשׁ עַלְמָא בְּקִיּוּם שְׁלִים דְּלָא לֶיהוֵי כקדמיתא דשליט מותא בעלמא בגין דחויא גָּרִים מוֹתָא בְּעַלְמָא לְכֹלָּא וְאִסְתָּאַב עַלְמָא וְאִתְחֲשִׁיךְ אַנְפּוֹי.

[תרגום: רַבִּי יוֹסֵי אָמַר, בִּזְמַן שֶׁיַּעֲשֶׂה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא נְקָמוֹת בָּעוֹלָם בִּשְׁבִיל יִשְׂרָאֵל, אָז תֵּאָמֵר הַשִּׁירָה [הזו], שֶׁהֲרֵי אַחַר כָּךְ יִתְעוֹרְרוּ מִן הֶעָפָר הַמֵּתִים שֶׁל הָעוֹלָם וְיִתְחַדֵּשׁ הָעוֹלָם בְּקִיּוּם שָׁלֵם, שֶׁלֹּא יִהְיֶה כבתחלה שהמות שולט בעולם, משום שהנחש גָּרַם מָוֶת בָּעוֹלָם לַכֹּל, וְנִטְמָא הָעוֹלָם וְנֶחְשְׁכוּ פָנָיו.]

תחת השמש זהו מתוך הטבע, שהשמש היא מקור השפעת הטבע, ומשם מתחילות שתי התנועות וכמו שכתב במטאפיזיקה למבדא. ושם אין חדש, ואין חדש פירושו שהעולם לא נברא אלא תמיד היה. שהרי אם נברא אין לך חדש גדול מזה. ויש חדש הוא מעל השמש, שהיא המדרגה שמעל הטבע, הטבע הוא השכל ומעל הטבע הוא הרצון. והשירה באה משם ונמשכת גם מתחת לשמש, שבטבע עצמו יש גם גילוי של הבחינה העליונה של רצון, וכמו שביאר המורה נבוכים חלק ב פרק י"ט ושם חלק ב פרקים כב- כד, וזו השירה. והיא התורה שמגלה את הרצון גם בתוך הטבע. וזה הלבנה שהיא תחת השמש ובה יש חדש, היא נעלמת ונבראת מחדש כל חודש, וחודש הוא מלשון חדש. וישראל מונים ללבנה ומקדשין את החודש ואומות העולם מונים לחמה ואצלם הכל קבוע כי אצלם הוא מבחינת שכל.

וישראל הם גם תחת השמש וגם תחת הירח, שהוא משקף מתחת לשמש את הבחינה של מעל השמש. שהיא התורה, הרצון, הבריאה, וכמו שאמרו במסכת שבת ל ב. שיש טבע ויש תורה, שכל ורצון, וכמו כן יש קדמות ויש בריאה, ולכן אע"פ שהם מונים ללבנה הם גם מונים לחמה וזהו סוד העיבור שמאחדים את המניין של הירח עם המניין של השמש. ולא יתכן זה בלי זה ולא יתכן קדמות בלי בריאה  (שיטת הפילוסופים), ולא יתכן בריאה בלי קדמות (שיטת המדברים). וכשהרמב"ם מתווכח עם המדברים הוא מדבר כפילוסוף, וכשמתווכח עם הפילוסופים הוא מדבר כמו כת המדברים, כי כל אחת מהדעות השקר שבה הוא לא עצמה אלא היותה חלקית, ואם משלימים אותה ביחד עם הצד השני כבר אינה שקר.

אברהם הוא חסד וזה הרצון שמשפיע ויצא ממנו ישמעאל שהוא המדברים, ויצחק הוא הדין ששם גבול בכל וזה השכל ויצא ממנו עשיו שזה הפילוסופים, ויעקב נאמר עליו "והיו לאחדים בידו" שאיחד זה עם זה, ולכן מיטתו שלמה (יעקב נזכר שם בפסוק כה).

ועיין בסוף הרשימה דברי רבי אברהם אבולעפיה בזה)

 

.

 

.

.

.

.

---

דברים של אריסטו הרומזים שהסכים שיש צד של בריאה מחודשת של העולם. "על השמיים" עמ' 285ב:

.

.

.

.

.

---

מקורות לשיטת הרמב"ם על קדמות העולם:

(לא טרחתי לחפש מקורות. רק במקומות שכבר ממילא ראיתי במהלך הלימוד, אם אזכור באותו זמן להעתיק לכאן, אעתיק).

 

 

המקובל רבי אברהם אבולעפיה על שיטת הרמב"ם בקדמות העולם, מספר סתרי תורה חלק ב (מקור מים חיים):

ונשוב לומר עוד שהיות הגלגל קדמון לבד מבלתי חידוש מציאותו שהוא שקר, כי אין זה אלא מדומה, אבל על כל פנים יש בו צד חידוש ונופל עליו חידוש. והתנועות המתחדשות בו הם לעדות שאחר שהתנועה מחודשת הנה העצם מחודש. ואם אין זה החידוש חידוש מוחלט מפני שנאמר שכל תנועה מחודשת כבר קדמה לה תנועה מחודשת גם כן ולמחודשת מחודשת, והנה אם ילך זה אל לא תכלית כל התנועה המחודשת בחלקי הגוף המתנועע חדשה היא מצד, וקדמונה היא מצד, כלומר קדמה זו לזו בזמן. וכאשר קדמה התנועה החלקית שעברה אתמול על דרך משל הנה היום התנועה היומית החלקית התחדשה והתנועה של יום מחר היא נמצאת בכח, ובהגיע יום מחר הנו מחודש, והוא היום שכבר קראנוהו אתמול מחר. ואם תאמר שהגוף הנושא התנועות לא התחדש לפי זה הדעת כי הוא כללי, הנה בהמצא התנועה מחודשת די לנו בחידוש דבר כפי מה שתשמע.

ועל זה הסוד אנו אומרים ביוצר "המחדש טובו בכל יום תמיד מעשה בראשית". ואנו אומרים בכל יום שבו ראש השנה "היום הרת עולם". ואנו אומרים עוד "זה היום תחלת מעשיך זכרון ליום ראשון כי חוק לישראל הוא משפט לאלהי יעקב". וזה אצלנו סוד גדול מאד. והנה יום ראש השנה הוא יום ראש החדש השביעי והבן זה, כי כוונתי להסתיר ולגלות, ולגלות ולהסתיר. כי האמת עמוק מאד למשכילים כל שכן לפתאים, כי "פתי יאמין לכל דבר וערום יבין לאשורו" (משלי יד טו').

ואם כן אין העולם קדמון לבד שתנועותיו לעדות ברורה על חידושו כאשר זכרנו, ואין חשש לחשוב אם קצתו חדש וקצתו קדמון, כי אנחנו מאמינים כי העולם כולו אחד נקשר קצתו בקצתו כגוף האדם על דרך משל והוא כל גוף בכלליו ובפרטיו. ואל תחשוב שזה הדעת כדעת המדברים האומרים בזמן המחודש בעתות, מה שאמרנו שאנחנו נאמין שהזמן כולו מדובק, ונאמין גם הטבעים ולא נאמין שינויים, אלא בעת מאמר השם לנביא להצדיק דברו בהרגשת העין לרואים. ובזה השינוי מספיק להאמין התפתחות זמן נברא ותנועה מחודשת וגלגל יש מאין והשגחה בבני אדם וגמול ועונש להם כמשפט החכמה הרצונית הישרה.

והנה נשארו עוד שתי דרכים, והם היות העולם חדש לבד ומספר שנותיו היום אצלנו חמשת אלפים וארבעים שנה, או היות העולם קדמון מצד וחדש מצד. ואם הוא חדש לבד אין צורך לדבר בו, שכל דבר המורה בתחילת מחשבה פשטי התורה שהם אמת בלא משל כלל, נאמינהו מיד בלי ספק כאשר הוא, והנה זה די בו. ואם הוא קדמון מצד וחדש מצד הנה אין צורך לנו בו לדברים כי צד החידוש מספיק לאמת בו פשטי תורתנו, ואם יורה צד הקדמות על נסתרו לא נפסיד כלום ר"ל על סתרי תורה. כי הכוונה כולה לאמת האמת בהשגה ולהרחיק מחשבת שוא מהלבבות, שאם היה העולם קדמון והיינו מאמינים בחידושו כך היה זה שקר, כמו שהיה שקר אם הוא חדש ונאמין קדמותו. אלא שאחר שנאמין התפתחות חידוש כאשר העידה התורה האמיתית בסוד "בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ", די לנו בו. ואם אונקלוס גלה באמרו "בקדמין" פירושו בהתחלה כדברי הרב, ואם כתוב בירושלמי "בחכמתא" הרי התחלה. וסוד ראשי"ת, קדמו"ת קדמונ"ו הקדו"ם. וזה יורה שהשם המציא העולם בחכמתו מאין ועשאו יש, וכן סודו תא"ר י"ש. ואחר שהוא כן לא נחוש להכריע אחת מאלו הדרכים השנים זו על זו ולהורות איזו היא האמת משתיהן. ועוד אכלול לך מה שאמרתי למעלה והוא שתדע כי ציור היות העולם חדש לבד או קדמון וחדש יחד, ואע"פ שנראה ששני העניינים הפכים ולא ימצאו בנושא אחד בזמן אחד ר"ל הוית דבר אחד קדמון וחדש יחד, הוא דבר נמנע לשכל האנושי להשיגו. אבל עם כל זה ידענו שהנביא משיג אמתתו על צד ההגדה והסיפור שהגיד לו ה' ית' בקבלת הנבואה שמסר לו. ועל כן די לנו בהגדת הנביא לנו אמיתת זה בספרו ובתתו לנו זה בקבלה גם כן מפה אל פה. וזו הדרך לא יתכן לזולת הנביא להשיגו, ולו גברה ורבתה חכמתו מחכמת כל בני קדם ומחכמת שלמה ע"ה.

.

.

.

.

אבן כספי, ואבן עזרא מובא באבן כספי על א סט:

.

.

אבן כספי על מורה נבוכים ב יג:

.

.

.

.

פירוש שם טוב על מו"נ ב י"ג:

.

.

עיין גם בנרבוני מייד בהתחלת חלק שני.

.

.

.

הקדמת קולט סיראט לפרקי משה מאת משה נרבוני:

.

.

.

.

מתוך

"אבן רושד – מבחר מכתביו בנושאי דת ופילוסופיה" תרגם מערבית: יאיר שיפמן, אונ' ת"א, 2018.

עמ' 38:

"לאמתו של דבר, אין העולם מחודש באמת ולא קדמון באמת, משום שהמחודש באמת נפסד בהכרח, והקדמון באמת אין לו עילה. יש מהם המכנים אותו "מחודש נצחי", ואלה הם אפלטון וחוגו, משום שלדידם זמן עבר הוא סופי. מכאן שהדעות בנושא זה אינן רחוקות זו מזו מרחק רב עד כי יש לראות במקצתן כופרות ובאחרות לא. שהרי דעות הראויות לתואר זה צריכות להיות רחוקות זו מזו תכלית הריחוק, דהיינו עליהן להיות מנוגדות זו לזו כמו שסבורים "המדברים" בנושא זה, כלומר שמושגי הקדמות והחידוש באשר לעולם בכללותו נוגדים זה את זה. התברר מדברינו שאין הדבר כך.

יותר מזה, הדעות האלה בנוגע לבריאת העולם אינן תואמות את פשט הכתוב. שהרי אם נבדוק בעיון את הכתוב כפשוטו יתברר לנו מן הפסוקים המוסרים לנו מידע על בריאת העולם שצורתו מחודשת באמת, וכי המציאות בעצמה והזמן נמשכים לשני הקצוות, כלומר אינם נקטעים. שהרי מפשט דברי האל יתעלה "הוא אשר ברא את השמים ואת הארץ בשישה ימים וכס כבודו נישא על פני המים" משתמע שלמציאות הנוכחית קדמה מציאות אחרת של כס כבודו של האל והמים, וכי לזמן הנוכחי קדם זמן, והוא הזמן הקשור בצורת המציאות הזאת אשר הוא מספר תנועות הגלגלים."

.

.

.

מתוך המבוא של פרופ' יאיר שיפמן לתרגומו את פירוש הנרבוני לחי אבן יקטאן מאת אבן טופיל. ההתחלה מדברת על דעתו של אבן טופיל שלדברי פרופ' שיפמן התלבט ולא הכריע לגבי השאלה על קדמות או חידוש (קושיית אבן טופיל על הצד של קדמות העולם לא העתקתי כי לפי הרמב"ם זה לא קשה, והקטע מתחיל מקושיית אבן טופיל על חידוש העולם שהיא כמו שכתב הרמב"ם במו"נ ב' י"ג, וב' ל', שהבריאה לא זמנית כי הזמן נברא. ).