42 הערות קצרות על הפשט של מורה נבוכים לפי הסדר – חלק ב פרק ד

חלק ב פרק ד

פרק ד

"אמנם היות הגלגל בעל נפש הוא מבואר עםההשתכלות. אבל יחשוב השומע שזה עניין קשה להשיג, או ירחיקהו גם כן, להיות מדמה שאמרנו שהוא בעל נפש – שהוא כנפש האדם או החמור והשור. ואין זה עניין המאמר; אבל עניין המאמר, שתנועתו המקומית מורה על היות בו התחלה, בה יתנועע בלא ספק, וההתחלה ההיא היא נפש בלא ספק. ובאור זה, כי מן השקר שתהיה תנועתו הסיבובית כתנועת האבן הישרה למטה, או כתנועת האש למעלה, עד שתהיה התחלת התנועה ההיא טבע, לא נפש; כי אשר יתנועע זאת התנועה הטבעית, אמנם תניעהו ההתחלה ההיא אשר בו כשיהיה בזולת מקומו – לבקש מקומו, וכשיגיע למקומו ינוח; וזה הגלגל מתנועע במקומו בסיבוב. ולא מפני היותו בעל נפש גם כן יתחייב שיתנועע כן, כי כל בעל נפש אמנם יתנועע מפני טבע, או מפני ציור. רצוני באמרי הנה "טבע", לכוון אל הנאות ולברוח ממה שהוא בלתי נאות. ואין הפרש בין שיהיה מניעו לזה מחוץ, כברוח בעל חיים מחום השמש וכיוונו אל מקום המים כשיצמא, או יהיה מניעו דמיון; כי בדמיון מה שהוא כנגד ומה שיאות, יתנועע גם כן החי, וזה הגלגל לא יתנועע לברוח ממה שהוא כנגד או לבקש הנאות, כי מה שאליו יתנועע – ממנו יתנועע, וכל מה שממנו יתנועע – אליו יתנועע. ועוד, שאילו היתה תנועתו מפני זה, היה מתחייב שיהיה מניע אל מה שיתנועע אליו וינוח. כי אם יתנועע לבקש דבר או לברוח מדבר, ולא יוכל למצאו לעולם, תהיה אם כן התנועה לבטלה. הנה זאת התנועה, אם כן, הסיבובית – תהיה בציור אחד, יחייב לו הציור ההוא שיתנועע כן. ולא יהיה ציור כי אם בשכל; אם כן הגלגל הוא בעל שכל. ואין כל מי שיש לו שכל שיצייר בו עניין אחד, ותהיה לו נפש בה יוכל להתנועע, מתנועע כשיצייר; כי הציור לבדו לא יחייב תנועה. כבר התבאר זה בפילוסופיאה הראשונה, והוא מבואר, שאתה תמצא מעצמך, שתצייר עניינים רבים ואתה יכול להתנועע אליהם, אך לא תתנועע אליהם בשום פנים, עד שתתחדש לך תשוקה בהכרח לעניין ההוא אשר ציירתו, ואז תתנועע להגיע אל מה שציירתו. הנה כבר התבאר גם כן, שאין הנפש אשר בה תהיה התנועה, ולא השכל אשר בו יצויר הדבר, מספיקים בהתחדש כמו זאת התנועה, עד שתחובר אל זה תשוקה לעניין ההוא המצויר. ויתחייב גם כן מזה שיהיה לגלגל תשוקה למה שציירהו, והוא הדבר האהוב, והוא האלוה יתעלה שמו. ובאלו הפנים אמר שיניע האלוה הגלגל; רצוני לומר, בהיות הגלגל כוסף להדמות במה שהשיג, והוא העניין ההוא המצויר, אשר הוא בתכלית הפשיטות, ואין שינוי בו כלל ולא התחדשות עניין, והטוב ממנו שופע תמיד. ואי אפשר כן לגלגל, מאשר הוא גשם, אלא אם תהיה פעולתו תנועת סיבוב, לא דבר אחר – כי זה תכלית מה שאפשר בגשם שתתמיד פעולתו עליו, והיא הפשוטה שבתנועות ההוות בגוף, ולא יהיה בעצמו שינוי ולא בשפע מה שיתחייב מתנועתו מן הטובות.

וכאשר התברר לאריסט"ו זה כולו, שב והשתכל ומצא הגלגלים רבים במופת, תנועת זה מתחלפת לתנועת זה במהירות ובאיחור ובצד התנועה, ואף על פי שתכללם כולם התנועה הסיבובית. והתחייב לפי העיון הטבעי, שיאמין שהעניין אשר ציירהו זה הגלגל, עד שיתנועע התנועה הממהרת ביום אחד, בלתי העניין אשר ציירהו הגלגל אשר יתנועע תנועה אחת בשלושים שנה; ופסק הדין, שיש שכלים נפרדים כמספר הגלגלים, כל גלגל מהם יכסוף לשכל ההוא אשר הוא התחלתו, והוא מניעו זאת התנועה המיוחדת בו, והשכל ההוא הוא מניע הגלגל ההוא. ולא גזר אריסט"ו ולא זולתו שמספר השכלים עשרה או מאה, אבל זכר שהם על מספר הגלגלים, עד שהיו חושבים בזמנו שהגלגלים חמישים. ואמר אריסט"ו: אם העניין כן, השכלים הנפרדים גם כן חמישים; כי היו הלימודים בזמנו מעטים ולא היו שלמים – והיו חושבים שכל תנועה צריכה גלגל, ולא היו יודעים שמנטיית הגלגל האחד יתחדשו תנועות נראות רבות; כאילו תאמר, תנועת האורך, ותנועת הנטיה, והתנועה הנראית גם כן בעגולת האופק ברוחב המזרחיים והמערביים. ואין זה כוונתנו, ונשוב אל מה שהיינו בו.

אמנם מאמר האחרונים מן הפילוסופים שהשכלים הנפרדים עשרה, מפני שהם מנו הכדורים שיש בהם כוכבים, והמקיף; ואף על פי שבקצת הכדורים ההם גלגלים רבים. והכדורים במספרם תשעה, המקיף בכל, וגלגל הכוכבים העומדים, וגלגלי השבעה כוכבים. והשכל העשירי – הוא השכל הפועל, אשר הורה עליו צאת שכלנו מן הכח אל הפועל, והיות הצורות הנמצאות ההוות הנפסדות, אחר שלא היו בחמרים שלהם אלא בכח. וכל מה שיצא מן הכח אל הפועל – יש לו מוציא בהכרח חוץ ממנו, וצריך שיהיה המוציא ממין המוצא; כי הנגר לא יעשה האוצר באשר הוא אומן, אבל מאשר בשכלו צורת האוצר, וצורת האוצר אשר בשכל הנגר היא אשר הוציאה צורת האוצר לפועל ושמה אותה בעץ. כן בלא ספק נותן הצורה – צורה נבדלת, וממציא השכל – שכל, והוא השכל הפועל; עד שיהיה יחס השכל הפועל ליסודות ומה שיורכב מהם – יחס כל שכל נבדל המיוחד בכל גלגל לגלגל ההוא. ויחס השכל בפועל הנמצא בנו, אשר הוא משפע השכל הפועל, ובו נשיג השכל הפועל – יחס שכל כל גלגל הנמצא בו אשר הוא משפע הנבדל, ובו ישיג הנבדל ויציירהו ויכסוף להדמות בו ויתנועע.

וימשך לו גם כן העניין אשר כבר התבאר, והוא, שהשם יתברך לא יעשה הדברים בקריבה, כי כמו שהוא שורף באמצעות האש, והאש יתנועע באמצעות תנועת הגלגל, כן הגלגל גם הוא יתנועע באמצעות שכל נבדל; ויהיו השכלים – הם המלאכים המתקרבים, אשר באמצעותם יתנועעו הגלגלים. ומפני שאי אפשר בנבדלים המניין בשום פנים מצד התחלף עצמיהם, שהם לא גוף, התחייב לפי זה אצלו, שיהיה השם יתברך הוא אשר המציא השכל הראשון, אשר השכל ההוא מניע הגלגל הראשון, על הצד אשר בארנו; והשכל אשר יניע הגלגל השני – אמנם עילתו והתחלתו השכל הראשון, וכן עד שיהיה השכל אשר יניע הגלגל הסמוך לנו הוא עילת השכל הפועל והתחלתו. ואצלו תכלה מציאות הנבדלים, כמו שהגשמים גם כן יתחילו מן הגלגל העליון, ויכלו אצל היסודות ומה שהורכב מהם. ולא יתכן שיהיה השכל המניע הגלגל העליון – הוא המחויב המציאות, שכבר השתתף עם השכלים האחרים בעניין אחד, והוא הנעת הגשמים, ונבדל כל אחד מן האחר בעניין, והיה כל אחד מן העשרה בעל שני ענינים; אם כן אי אפשר מבלתי סיבה ראשונה לכל.

זהו מאמר אריסט"ו ודעתו על אלו העניינים, מבוארים כפי שכלם בספרים הנמשכים אחריו. והעולה מדבריו כולם הוא, שהגלגלים כולם גשמים חיים בעלי נפש ושכל, יציירו וישיגו התחלותיהם, ושבמציאות שכלים נפרדים, לא בגשם כלל, כולם שופעים מהאל יתעלה, והם אמצעיים בין השם ובין אלו הגשמים כולם. והנני אבאר לך מה שבתורתנו ממה שמסכים לאלו הדעות, ומה שבה ממה שהוא כנגדם, בפרקים הבאים:"

.

.

.

.

"אמנם היות הגלגל בעל נפש הוא מבואר עם ההשתכלות. אבל יחשוב השומע שזה עניין קשה להשיג, או ירחיקהו גם כן, להיות מדמה שאמרנו שהוא בעל נפש – שהוא כנפש האדם או החמור והשור."

נפש האדם או החמור והשור חלה בחומר. החומר ביסודו סביל, אין בו תנועה ופעילות. וכמו שכתב בהקדמות לחלק ב:

"השבע עשרה, כי כל מתנועע יש לו מניע בהכרח, אם חוץ ממנו כאבן שתניע היד, או יהיה מניעו בו כגוף בעלי חיים שהוא מחובר ממניע וממתנועע, ולזה כשימות ויעדר ממנו המניע והוא הנפש ישאר המתנועע והוא הגוף לשעתו כמו שהיה אלא שלא יתנועע התנועה ההיא, ולהיות המניע הנמצא במתנועע נסתר בלתי נראה לחוש, חשבו בבעל חיים שהוא מתנועע מבלתי מניע"

פשוט שמה שיד דוחפת מקל והמקל דוחף אבן, המקךל והאבן (וגם היד) הם לא באמת מניעים, הם רק מעבירים את התנועה שקיבלו. המניע היא הנפש שמניעה את החומר. רק לצורה יש יכולת להניע כי הצורה היא בפועל, היא יסוד פעיל, מהותה היא פעולה. והחומר להיפך.

.

.

וזה שכתב בהקדמה כ"ו שם:

"ושמה שיחשב בבעל חיים שלא תקדם לתנועתו המקומית תנועה אחרת כלל, אינו אמתי, כי הסבה בתנועתו אחר המנוחה יגיע אל ענינים מביאים לתנועה ההיא המקומית, והם אם שינוי מזג יחייב תאוה לבקש הנאות או לברוח ממה שהוא כנגדו, או דמיון, או עצה תתחדש לו, ויגיעהו אחד מאלה השלשה"

ובחלק ב פרק א':

"והעצבים – הניעם החום הטבעי, והחום הטבעי – הניעתו הצורה אשר בו, והוא המניע הראשון בלא ספק, והמניע ההוא – חיבתו להניע עצה, על דרך משל, והוא: שיביא האבן ההיא, בהכות המקל לה, אל חור, כדי לסתמו, עד שלא תכנס לו ממנו זו הרוח הנושבת, ומניע הרוח ההיא ומוליד נשיבתה היא תנועת הגלגל. וכן תמצא כל סבת הויה והפסד מגעת בסוף לתנועת הגלגל"

.

.

מבואר שהאדם לא ינוע אם אין לו סיבה. אם לא קר לו לא יתעורר בו רצון לנוע. מי שיש לו כל מה שאפשר להעלות על הדעת שייתכן לרצות, ולא מאיים עליו שום דבר כלל, ואין בו שום דבר שהוא בכח ורוצה להתממש, לא ירצה שום דבר ולא ינוע. היסוד הסביל שבחומר שלו ישלוט. היסוד הפעיל שבצורה שלו, בנפש, צריך סיבה כדי להתעורר. לכן יאה עניות, כי החסרון מעיר את היסוד הפעיל ואת הרצון. ומי שעשיר מדי לרוב נעשה חומרני מדי וסביל מדי ואז מרגיש ריקנות ועצב.

.

אבל הגלגל אינו נפש משוקעת בחומר. הוא לא צריך שום סיבה כדי לנוע. אע"פ שיש לו חומר, החומר החמישי הוא זך לגמרי ואין בו את היסוד הסביל של החומר התחתון. לכן הוא פעיל בתמידות גמורה.

.

.

זה שכתב כאן:

"ובאור זה, כי מן השקר שתהיה תנועתו הסיבובית כתנועת האבן הישרה למטה, או כתנועת האש למעלה, עד שתהיה התחלת התנועה ההיא טבע, לא נפש; כי אשר יתנועע זאת התנועה הטבעית, אמנם תניעהו ההתחלה ההיא אשר בו כשיהיה בזולת מקומו – לבקש מקומו, וכשיגיע למקומו ינוח; וזה הגלגל מתנועע במקומו בסיבוב. ולא מפני היותו בעל נפש גם כן יתחייב שיתנועע כן, כי כל בעל נפש אמנם יתנועע מפני טבע, או מפני ציור. רצוני באמרי הנה "טבע", לכוון אל הנאות ולברוח ממה שהוא בלתי נאות. ואין הפרש בין שיהיה מניעו לזה מחוץ, כברוח בעל חיים מחום השמש וכיוונו אל מקום המים כשיצמא, או יהיה מניעו דמיון; כי בדמיון מה שהוא כנגד ומה שיאות, יתנועע גם כן החי,"

הטבע הוא החיים והנפש של החומר עצמו, וכמו שביארתי לעיל א ע"ב יעו"ש. לכן יסוד התנועה שבטבע נגזר מטבע החומר הסביל, והתחלתו הוא הסבילות. ההתחלה היא שהוא רוצה לשכון במקומו בלי תנועה. כשהוא מחוץ למקומו, ונמצא במקום שאינו יכול לנוח בו, הוא נע למקום שבו הוא יכול לנוח ושם הוא נח בתמידות. בניגוד לזה הגלגל מתנועע במקומו בסיבוב, כלומר תמיד, וזה אופן אחר של תנועה, שבא מהיסוד הפעיל, מהצורה, כשאין חומר שמעכב אותה (כי החומר החמישי לא מעכב).

.

.

זו ההשוואה בין הגלגל לטבע הדומם. מכח ההשוואה הזו כבר מוכרח שיש לגלגל נפש. כיוון שהוא נע, תנועה אפשרית או מכח תכונת החומר בעצמו, זו החיות והנפש של החומר כחומר, מה שהתבאר לעיל א ע"ב, וזה התנועה של היסודות שהיא רק בקשת מנוחה. או מכח נפש שזו תנועת בעלי החיים. כיוון שאין תנועת הגלגל באופן דומה לתנועת היסודות מוכרח מזה שיש לו נפש. נפש פירושה חיים באופן כללי, כל חיים הם נפש, גם חיים של יצורים חסרי כל שכל.

.

.

אחרי שהכרחנו שיש לגלגל נפש, עדיין יש שלב נוסף, להראות שאין זו כנפש בעלי החיים בעולם שתחת גלגל הירח.

בעלי חיים שנפשם משוקעת בחומר ומקבלת את אופי החומר, רצונם ההתחלתי הוא לנוח כטבע החומר שבהם, ורק כשיש סיבה שמעוררת את הנפש שלהם הם נעים עד שסרה הסיבה ואז חוזרים למנוחתם. ולעומתם:

"זה הגלגל לא יתנועע לברוח ממה שהוא כנגד או לבקש הנאות, כי מה שאליו יתנועע – ממנו יתנועע, וכל מה שממנו יתנועע – אליו יתנועע. ועוד, שאילו היתה תנועתו מפני זה, היה מתחייב שיהיה מניע אל מה שיתנועע אליו וינוח. כי אם יתנועע לבקש דבר או לברוח מדבר, ולא יוכל למצאו לעולם, תהיה אם כן התנועה לבטלה."

.

.

כעת הוא מסכם את אופי תנועת הגלגל שאינה כתנועת הדוממים ובעלי החיים שמתחת לגלגל הירח ואינה כתנועת האדם או השור והחמור:

"הנה זאת התנועה, אם כן, הסיבובית – תהיה בציור אחד, יחייב לו הציור ההוא שיתנועע כן."

"ציור" הכוונה צורה. צורה היא יסוד פעיל באופן מתמיד, היא לגמרי בפועל תמיד, אין בה כלל סבילות (או בכח). תנועת הגלגל היא מכח צורה שיש בו, ואינה שורה בחומר ארצי שמעכב, ולכן תנועתו היא תמידית, ואינה צריכה סיבה חיצונית מלבד הצורה בעצמה.

.

.

הנה כבר הוכחנו שיש לגלגל חיים, דהיינו נפש, ויש לו שכל שמשיג צורה בהשגה תמידית מופשטת לגמרי, ויש בהשגת הצורה התאחדות המשיג והמושג (כמבואר לעיל א ס"ח), והגלגל מאוחד בתמידות ושלמות עם הצורה שהוא משיג. שהרי תנועתו תמידית והיא נובעת מהצורה שבו ומוכרח שהשגתו את הצורה היא תמיד בפועל (הוא לא פוסק מהשגת הצורה בפועל גמור בשינה או אכילה וכיו"ב, כי אז תנועתו היתה נפסקת).

.

.

לקמן ג נא מדבר על השגת בני אדם את הבורא שגם היא יכולה להיות בפועל תמידי וגמור, כעין השגת הגלגל, וזו היתה מדרגת משה רבינו והאבות. זה לשונו:

"ודע שאתה ולו היית החכם שבבני אדם באמתת החכמה האלוהית, כשתפנה מחשבתך למאכל צריך, או לעסק צריך, כבר פסקת הדבוק ההוא אשר בינך ובין הש״י, ואינך עמו אז, וכן הוא אינו עמך, כי היחס ההוא אשר בינך ובינו כבר נפסק בפועל בעת ההיא. ומפני זה היו מקפידים החסידים על השעות שהיו בטלים בהם מלחשוב בשם, והזהירו ממנו ואמרו, אל תפנו אל מדעתכם (שבת קמט א), ואמר דוד שויתי ה׳ לנגדי תמיד כי מימיני בל אמוט (תהלים טז ח), הוא אומר איני מפנה מחשבתי ממנו, וכאלו הוא יד ימיני אשר לא ישכחה האדם כהרף עין לקלות תנועתה, ומפני זה לא אמוט כלומר לא אפול.

 

[…]

אבל בהגיע איש מבני אדם מהשגות האמתיות ושמחתו במה שהשיג, לענין שיהיה בו מספר עם בני אדם ומתעסק בצרכי גופו, ושכלו כולו בעת ההיא יהיה עם הש״י והוא לפניו תמיד בלבו, ואף על פי שגופו עם בני אדם, על הדרך שנאמר במשלים השיריים אשר נשאו לאלו העניינים, אני ישנה ולבי ער קול דודי דופק (שיר השירים ה ב), זאת המדרגה איני אומר שהיא מדרגת כל הנביאים, רק אומר שהיא מדרגת משה רבנו ע"ה, הנאמר עליו ונגש משה לבדו אל ה׳ (שמות כד ב), ונאמר בו ויהי שם עם ה׳ (שמות לד כח), ונאמר לו ואתה פה עמד עמדי (דברים ה כז), כמו שבארנו מענייני אלו הפסוקים. וזאת גם כן מדרגת האבות, אשר הגיעה קרבתם אל הש״י עד שנודע שמו בהם לעולם,

[…]

והיו עם זה מתעסקים בהנהגת בני אדם והרבות ממון ומשתדלים במקנה ובכבוד, והוא אצלי ראיה שהם, כשהיו עושים המעשים ההם, לא היו עושים אותם רק באבריהם לבד, ולבותם ודעותם לא יסורו מלפני השם.

[…]

והנה נגלה אלי עיון נפלא מאד, יסורו בו ספקות ויתגלו בו סודות אלהיות. והוא שאנחנו כבר בארנו בפרקי ההשגחה, כי כפי שיעור שכל כל בעל שכל תהיה ההשגחה בו. והאיש השלם בהשגתו אשר לא יסור שכלו מהשם תמיד, תהיה ההשגחה בו תמיד, והאיש שלם ההשגה אשר תפנה מחשבתו מהשם קצת עתים, תהיה ההשגחה בו בעת חשבו בהשם לבד, ותסור ההשגחה ממנו בעת עסקו; ולא תסור ממנו אז כסורה ממי שלא ישכיל כלל, אבל תמעט ההשגחה ההיא, אחר שאין לאיש ההוא השלם בהשגתו, בעת עסקו, שכל בפועל, ואמנם הוא אז משיג בכח קרוב, והוא דומה בעת ההיא לסופר המהיר בשעה שאינו כותב."

.

.

ובהקדמת פרק חלק כתב:

"ואם עניָנו כן בעולם הזה הגופני, כל שכן בעולם הרוחני והוא העולם הבא, שנפשותינו משכילות שם מידיעת הבורא יתברך כמו שמשכילים הגופנים העליונים או יותר."

מה שגורם להבדל בין השגתנו לבין השגת הגלגלים הוא היותנו שקועים בחומר, ובעולם הבא כשלא יהיה חומר השתנו תהיה כעין השגת הגלגל ואולי יותר (במק"א ביארתי מה הוא עניין ה"יותר" כאן).

.

.

.

אחרי שהסקנו שיש לגלגל נפש ויש לו שכל, עדיין זה לא די כדי להסביר את תנועתו. וצריך לבאר שיש לו גם תשוקה:

"ואין כל מי שיש לו שכל שיצייר בו עניין אחד, ותהיה לו נפש בה יוכל להתנועע, מתנועע כשיצייר; כי הציור לבדו לא יחייב תנועה. כבר התבאר זה בפילוסופיאה הראשונה, והוא מבואר, שאתה תמצא מעצמך, שתצייר עניינים רבים ואתה יכול להתנועע אליהם, אך לא תתנועע אליהם בשום פנים, עד שתתחדש לך תשוקה בהכרח לעניין ההוא אשר ציירתו, ואז תתנועע להגיע אל מה שציירתו. הנה כבר התבאר גם כן, שאין הנפש אשר בה תהיה התנועה, ולא השכל אשר בו יצויר הדבר, מספיקים בהתחדש כמו זאת התנועה, עד שתחובר אל זה תשוקה לעניין ההוא המצויר. ויתחייב גם כן מזה שיהיה לגלגל תשוקה למה שציירהו, והוא הדבר האהוב, והוא האלוה יתעלה שמו."

.

.

ומבאר עניין התשוקה הזו:

"ובאלו הפנים אמר שיניע האלוה הגלגל; רצוני לומר, בהיות הגלגל כוסף להדמות במה שהשיג, והוא העניין ההוא המצויר, אשר הוא בתכלית הפשיטות, ואין שינוי בו כלל ולא התחדשות עניין, והטוב ממנו שופע תמיד. ואי אפשר כן לגלגל, מאשר הוא גשם, אלא אם תהיה פעולתו תנועת סיבוב, לא דבר אחר – כי זה תכלית מה שאפשר בגשם שתתמיד פעולתו עליו, והיא הפשוטה שבתנועות ההוות בגוף, ולא יהיה בעצמו שינוי ולא בשפע מה שיתחייב מתנועתו מן הטובות."

.

.

WhatsApp Image 2019-06-02 at 01.30.43WhatsApp Image 2019-06-02 at 01.30.43(1)WhatsApp Image 2019-06-02 at 01.30.43(2)WhatsApp Image 2019-06-02 at 01.30.43(3)

שורת ההפכים מובאת במטאפיזיקה א פרק ה בשם הפיתגוראים.

 

גבול – בלתי מוגבל

נפרד – זוגי

אחד – ריבוי

ימין – שמאל

זכר – נקבה

נח – נע

ישר – עקום

אור – חושך

טוב – רע

ריבוע – מלבן

 

 

.

.

.

מה שנמצא מצד ימין בטבלה זו הוא מושכל כשהוא לעצמו,  והראשון הוא העצם, והראשון הוא העצם הפשוט והנמצא בפועל.

.

בפיזיקה של אריסטו ספר ג פרקים ד-ז ובעיקר בפרק ו שם, מבואר שהאינסוף הוא בחינת חומר ובחינת נקבה. ו'האחד', 'הכל', 'השלם', מוגדר כמה שאין מחוץ לו, והרי הוא שורש עניין הגבול כי מחוץ לו פירושו שיש לו גבול. רק זה גבול שאין לו חוץ. והוא שורש הצורה כי הצורה היא על ידי גבול. מה שאין כן האינסוף שאין לו גבול אין לו צורה והוא חומר וצריך לקבל את הצורה מ'האחד'.

לכן כאן הגבול נמצא מצד ימין והבלתי מוגבל מצד שמאל, מה שבהשקפה ראשונה יכול להראות תמוה.

.

.

צד ימין עניינו ה'יש', שהוא העצם. והוא צד הנבדל מחומר ולכן הוא צד המושכל.

.

אריסטו כותב שהאלוה הוא טוב. "טוב" במובן הזה הוא סוגיא עמוקה וארוכה מאוד והארכתי בזה במקום אחר. מה שהוא מעורר את התשוקה זהו מצד שהוא "טוב" דווקא.

המורה נבוכים מבאר מהו הטוב הזה כאן:

"והטוב ממנו שופע תמיד". הטוב פירושו שהוא משפיע מציאות.

.

"יתחייב ג"כ מזה שיהיה לגלגל תשוקה למה שיציירהו והוא הדבר האהוב, והוא האל יתעלה שמו".

למה דווקא האל הוא האהוב? כי האל הוא מה שלמעלה, מה שממנו נשפעת המציאות. שורש האהבה והתשוקה הוא מה שכל הנבראים הם האלוה בעצמו כשהוא בצמצום. והתשוקה היא לאלוה שאינו בצמצום, שהוא בפועל גמור ובפשטות גמורה, והוא "נמצא" במובן יותר ראשוני אמיתי ומוחלט ביחס לצד המצומצם. התשוקה היא לחזור מהצמצום אל האינסופיות המוחלטת. (מה שכתבתי לעיל בשם הפיזיקה של אריסטו ספר ג שהאינסוף הוא צד החומר והוא מתחת לצד הצורה, 'האחד' 'השלם', שיש בו גבול, אבל מעל 'האחד' 'השלם', שהוא צד הצורה, יש אינסוף אחר שהוא מעליו והוא מה שמכנים בספרי הקבלה האינסוף ברוך הוא שהוא מה שהיה לפני הצמצום. וזה בסוד סופו נעוץ בתחילתו, וסוף מעשה במחשבה תחילה, שדווקא צד החומר בעמקו ושרשו שייך יותר מאשר צד הצורה לאינסוף ברוך הוא שלפני הצמצום שאין מחשבה תופשת בו.  ובמקום אחר הארכתי בזה הרבה)

.

.

השפעת המציאות היא ה"טוב", וזה עניין הזיווג. שמי שאין לו, הנקבה, שאין לה משלה מאומה בסוד הירח והשכינה, מזדווג עם המשפיע ומתאחדים בהשפעת המציאות ממי שיש לו למי שאין לו.

ולגבי מה שהוא משפיע כתב לעיל נ"ח א':

"ואחר כן השגנו שזה הנמצא – אין מציאותו אשר הוא עצמו מספיק לו אמנם שיהיה נמצא בלבד אבל שופעות מאתו מציאויות רבות – ואין זה כשפע החום מן האש ולא כחיוב האור מן השמש אבל שפע שימשיך להם תמיד עמידה וקיום וסידור בהנהגה מתוקנת כמו שנבאר – ואמרנו בו מפני אלו הענינים שהוא יכול וחכם ורוצה והכונה באלו התארים – שאינו לואה ולא סכל ולא נבהל או עוזב; וענין אמרנו 'לא לואה' – שמציאותו יש בה די להמצאת דברים אחרים זולתו וענין אמרנו 'לא סכל' – שהוא משיג – כלומר חי כי כל משיג חי – וענין אמרנו 'לא נבהל ולא עוזב' – כי כל אלה הנמצאות הולכות על סדר והנהגה לא נעזבות והוות כאשר יקרה אלא כהיות כל מה שינהיגהו הרוצה – בכונה ורצון."

.

.

ולקמן ב יא:

"ושההנהגה שופעת מהאלוה ית' על השכלים כפי סדרם ומן השכלים ישפעו מהם ממה שהוחן להם טובות ואורים על גופות הגלגלים וישפעו מן הגלגלים כוחות וטובות על זה הגוף ההוה הנפסד ברב מה שהוחנו מהתחלותיהם:

ודע כי כל משפיע טוב אחד בזה הסדר אין מציאות המועיל ההוא וכונתו ותכליתו – להועיל זה המקבל התועלת לבד כי יתחיב מזה השקר הגמור וזה כי התכלית יותר נכבד מן הדברים אשר הם בגלל התכלית והיה מתחיב אם כן שיהיה מציאות העליון והשלם והנכבד מפני הפחות ולא ידמה זה משכיל. אבל הענין – כמו שאספר וזה כי הדבר השלם בצד אחד מן השלמות אפשר שיהיה השלמות ההוא בו בגבול שישלים עצמו ולא יעבור ממנו שלמות לזולתו ואפשר שיהיה שלמותו בגבול שיותר ממנו שלמות לזולתו; כאילו תאמרח על דרך משל שיהיה איש יש לו מן הממון מה שיספיק לצרכיו לבד ולא יותר ממנו מה שיועיל בו לזולתו ואחר יש לו מן הממון יוותר לו ממנו מה שיעשיר אנשים רבים עד שיתן לאיש אחד שיעור שיהיה בו האיש ההוא גם כן עשיר ויוותר לו מה שיעשיר בו איש שלישי. כן הענין במציאות שהשפע המגיע ממנו ית' להמציא שכלים נפרדים ישפע מן השכלים ההם גם כן להמציא קצתם את קצתם עד השכל הפועל ואצלו תפסק המצאת הנפרדים; וכל נפרד תשפע ממנו גם כן המצאה אחת עד שיגיעו הגלגלים אל גלגל הירח ואחריו זה הגוף ההוה הנפסד – רצוני לומר החומר הראשון ומה שהורכב ממנו; וכל גלגל יגיעו מאתו כוחות אל היסודות עד שישלם שפעם אל תכלית ההויה וההפסד:"

.

.

ושם פרק י"ב:

"אבל מה שזכרנוהו שספרי הנביאים השאילו ענין השפע גם כן לפועל האלוה – הוא אמרו "אותי עזבו מקור מים חיים" – רצונו לומר שפע החיים – כלומר המציאות אשר הוא החיים בלא ספק וכן אמרו "כי עמך מקור חיים" – רוצה בו שפע המציאות וכן השלמת המאמר והוא אמרו "באורך נראה אור" הוא הענין בעצמו כי בשפע השכל אשר שפע ממך נשכיל ונתישר ונשיג השכל. והבינהו"

.

.

זה מה שמבאר המורה נבוכים על עניין "הטוב" שכתב אריסטו, שהוא מה שמעורר את האהבה והתשוקה, שהוא השפעת המציאות.

.

.

אגב, יש שאלה גדולה למה מה שהגלגל נכסף לאלוה גורם לו לנוע בתנועה מעגלית. אריסטו בקטע שהעתקתי כותב שהטעם הוא משום שההעתקה היא הראשון מבין השינויים, והתנועה המעגלית היא תנועת ההעתקה הראשונה. יש באריסטו דיון שהוא מאריך בו לבאר עניין זה, על חשיבותה וראשוניותה ושלמותה של התנועה המעגלית מכמה בחינות.

התנועה עצמה היא האופן בו הגלגל משפיע על מה שמתחתיו את המציאות. כי בעולם החומרי, וגם הגלגל הוא חומרי, המציאות היא דווקא תנועה. עיין במאמר התנועה יסוד ההווייה שכתבתי בעיונים בפילוסופיה אריסטוטלית רשימה 35. עצם המציאות אינה אלא תנועה. מה שאין כן בעצמים המופשטים מחומר שם המציאות היא מנוחה שהרי הם נצחיים וקבועים. אחרי שהגלגל בהכרח נע כי הוא מקבל שפע ויש לו יותר שפע מכדי צרכו והוא רוצה להשפיע הלאה את העודף, זה בהכרח על ידי שהוא מניע, וכיוון שהוא חומר הוא לא יכול להניע בלי לנוע בעצמו, ולכן הוא נע.

בהתחלת ב' א' האלוה נקרא המניע הראשון, ומניע פירושו פועל את המציאות, וכמו שעמד על זה בנרבוני. כי המציאות היא תנועה. והנעת החומר היא מציאותו של החומר, ומחמת תנועתו הוא נעשה מוכן לקבל צורה שהיא מיסוד הנצח והמנוחה, וכך הוא מקבל מציאות, והצורה מתלבשת בו מכח שהוא נע, על ידי שהיא מתלבשת ונפשטת, בתנועת ההתהוות וההפסד, שהיא כתנועת הגלגל באנה כמו שכתב א' ע"ב.

אחרי שמוכרח שהוא נע, ממילא מסתבר שהתנועה תהיה מעגלית, וכמו שכתב המורה נבוכים כאן שהיא הפשוטה בתנועות הגוף, והגוף הכי פחות משתנה בתנועה כזו. ועוד שהתנועה המעגלית היא היחידה שיכולה להיות רצופה לנצח. אבל לאריסטו כנראה לא די בהסבר טכני אלא הוא מבאר שמלבד זה יש בה מעלה, והרמב"ם כאן לא דיבר במעלה הזו.

באבן רושד יש רמז להסבר נוסף, שאחרי שמצד המציאות המופשטת של השכלים הנבדלים דווקא להיות בלתי משתנה פירושו להיות נמצא, הגלגל מבטל את מציאותו ביחס אל השכל הנבדל על ידי שהוא נע, שזה היפך המציאות כמו שהיא אצל השכל הנבדל. וזה כמו חיזור של נקבה לזכר, שהיא מבטלת את מציאותה כלפיו ומזה מתעוררת ההשפעה ממנו אליה ונעשה התשוקה וההתאחדות של הזיווג. וכל זה צריך הרבה מאוד ביאור עמוק, וכבר הארכתי הרבה בכמה מקומות בזה, ויש להאריך עוד, ולא כאן מקומו.

.

.

מספר התחלת הנמצאות של אלפראבי (בתרגום רבי שמואל אבן תיבון):

2019-06-09 18_00_01-Window2019-06-09 18_00_24-Window

 

רק לאדם יש את כל כוחות הנפש: הזן (תזונה גדילה וכו'. נקרא גם נפש הצומח. אלפראבי לא מזכיר אותה כאן), המרגיש (חושים), המדמה, המתעורר (רגשות דחפים תשוקות), המשכלת (המדברת).

לבעלי החיים שאינם מדברים חסרה נפש המדברת ולפעמים גם המדמה (אבל אילו בעלי החיים הפחות מפותחים, שאין להם לב ודם חם, ואין להם אפילו נפש המדמה (כח הדמיון), יש להם נפש המתעורר, כלומר תשוקה. ואע"פ שהיא במעלה יותר גבוהה מנפש המדמה. כי תנועתם היא מכח תשוקה לבורא שזה שורש כל התנועה בעולם שנמשכת מתנועת הגלגלים הנכספים לבוראם).

לגלגלים חסרה נפש הזן והמרגיש שזה שייך רק לבעלי גוף חומרי מוחשי מהיסודות. וגם נפש המדמה אין להם כיוון שהיא מעבדת את רשמי החושים ופועלת ביחד עם החושים.

נפש המשכלת וודאי יש להם. השאלה לגבי נפש המתעורר, שעל ידה התשוקה.  על זה מאריך כאן הרמב"ם שיש להם נפש המתעוררת.

אלפראבי לא ברור כאן בשאלה הזו. כשהוא אומר מה חסר לגלגלים הוא אומר שאין להם נפש המרגיש והמדמה, שאלה החושים המוחשיים, ומשמע שיש להם נפש המתעוררת ונפש המשכלת. ומייד הוא אומר שיש להם נפש המשכלת לבד ומשמע שאין להם נפש המתעוררת.

זו שאלה שהאריכו בה הרבה הקדמונים.

רואים כאן מה שביארתי בתחילת הפרק לגבי הכוונה שנפש הגלגלים אינו כנפש אדם או שור וחמור, בכך שהיא תמיד בפועל. וכן אינה כמוהם בכך שאין בה כח החושים והדמיון, וכל שכן התזונה והגדילה.

 

 

.

.

.

.

"אמנם מאמר האחרונים מן הפילוסופים שהשכלים הנפרדים עשרה, מפני שהם מנו הכדורים שיש בהם כוכבים, והמקיף; ואף על פי שבקצת הכדורים ההם גלגלים רבים. והכדורים במספרם תשעה, המקיף בכל, וגלגל הכוכבים העומדים, וגלגלי השבעה כוכבים. והשכל העשירי – הוא השכל הפועל, אשר הורה עליו צאת שכלנו מן הכח אל הפועל, והיות הצורות הנמצאות ההוות הנפסדות, אחר שלא היו בחמרים שלהם אלא בכח."

.

.

ולקמן ב כ"ד:

"מאמרו, שהשכל הראשון התחייב מהשם, ושהשכל השני יתחייב מן הראשון, והשלישי מן השני, וכן היותו רואה שהגלגלים התחייבו מהשכלים, והסדר ההוא המפורסם אשר כבר ידעתו ממקומותיו, וכבר חברנו ממנו הנה ראש דברים"

.

.

אחרי שאריסטו לא כתב שיש דווקא עשרה שכלים נבדלים, יש לעיין למה זה כל כך מפורסם ומקובל ומוסכם שיש בדיוק עשרה שכלים נבדלים.

אלפראבי שנקרא המורה השני, והכוונה השני אחרי אריסטו, והוא המקור הנאמן ביותר לשיטת אריסטו, וכמו שכתב הרמב"ם באגרת לאבן תיבון, כתב כדבר פשוט שיש עשרה שכלים נבדלים, ולא דן למה פשוט שיש עשרה אחרי שבאריסטו לא כתוב כמה יש.

החוקרים אומרים שהמספר עשרה מקורו ממסורות ניאו פלטוניות ואינו מאריסטו. וזה וודאי הבל שהקדמונים כתב בפירוש שזו שיטת אריסטו דווקא, ומי לנו יודע יותר מהם מהי שיטת אריסטו. ובאפלטון גם כן לא כתוב בפירוש שיש דווקא עשרה שכלים, ואם כן מניין למסורות הניאו פלטוניות המספר הזה (מי שמבין מעט על מה מדובר יודע בלי ספק שפלוטינוס היה פילוסוף מקורי ויצירתי וגדול מאוד, וחידש הרבה בניסוח ובסידור הדברים, אבל לא חידש מדעתו את התוכן אלא מסר את המסורות שהיו בידיו מאריסטו ואפלטון, וכל מה שאמר יש לו רמז בכתבי אריסטו). אלא שאריסטו מביא בשם אפלטון שהמספר עשר הוא המספר הכי גדול ואין אחריו, עיין המקור לזה בפרק לעיל. והרי מבואר שעשר הוא המספר הכולל את כל סדר המציאות, שהרי מבחינה זו דן אריסטו במספרים במטאפיזיקה מ' ונ', כמספרים אידיאיים ולא כמספרים מתימטיים (ומבחינה מתימטית אין משמעות לאמירה שאין מספר יותר מעשר).

.

.

.

לקמן ב יט כתב לגבי חומר הגלגלים וחומר הכוכבים:

"ויותר מבואר מזה במציאות התיחדות בגלגל אשר לא יוכל אדם שימציא לו סבה מיוחדת זולת כוונת המכוין, הוא מציאות הכוכבים, וזה שהיות הגלגל מתנועע תמיד והכוכב עומד תמיד מורה על שהחמר הכוכבים אינו חמר הגלגלים. וכבר זכר אבונצ"ר בתוספותיו על ספר השמע דבר ז"ל, אמר בין הגלגל והכוכבים הפרש, כי הגלגל ספירי, והכוכבים אינם ספירים, והסבה בזה כי בין שני החמרים ושתי הצורות הפרש אבל מעט, זה תורף דבריו. אמנם אני איני אומר מעט אבל מתחלף מאד מאד, שאני לא אלמד הראיה מן הספירות אבל מן התנועות, ויתבאר לי שאלו ג' חמרים ושלשה צורות גשמים נחים לעולם מעצמם והם גרמי הכוכבים, וגשמים מתנועעים לעולם והם גרמי הגלגלים, וגשמים יתנועעו וינוחו והם היסודות, ואני תמיה אי זה דבר קבץ בין שני החמרים המתחלפים האלה, אם תכלית התחלפות כמו שיראה לי, או אשר ביניהם התחלפות מעט כמו שזכר אבונצ"ר, ומו הוא המכין לזה ההתאחדות. סוף דבר שני גופים מתחלפים קבוע אחד משניהם באחר בלתי מתערב עמו, אבל נגבל במקום ממנו מיוחד מדובק בו באין כוונת מכוין פלא "

.

.

ועוד כתב בזה לקמן ב' כ"ד:

"ישאל ויאמר לו הענין האחד הפשוט ההוא אשר התחיב ממנו הגלגל איך התחיב ממנו הגלגל והגלגל מורכב משני חמרים ושתי צורות חומר הגלגל וצורתו וחומר הכוכב הקבוע בגלגל וצורתו? וכשיהיה הענין על צד החיוב אי אפשר לנו בהכרח לזה המורכב מבלתי סיבה מורכבת יתחיב מחלקה האחד גרם הגלגל ומחלקה האחר – גרם הכוכב. זה אם יהיה חומר הכוכבים כולם – אחד; והנה יתכן שיהיה עצם המאיר מהם – עצם אחד ועצם החשוכים (שאין להם זוהר) – עצם אחר. וכבר נודע כי כל גשם מורכב מחמרו וצורתו:

הנה כבר התבאר לך שלא ימשכו אלו הענינים על צד החיוב אשר יזכרהו. וכן עוד חילוף תנועת הגלגלים לא ישמור ערך סדר קצתם תחת קצתם עד שיאמר בזה צד החיוב. וכבר זכרנו זה:

והנה גם כן ענין סותר לכל מה שהונח בענינים הטבעיים כשיבחן ענין הגלגל. וזה שאם היה חומר הגלגלים כולם אחד – למה לא יתחיב שתעתק צורת זה הגלגל לחומר האחר כמו שיקרה מתחת גלגל הירח מצד היות החומר ראוי? ולמה תתקים זאת הצורה בזה החומר תמיד – וחומר הכל משותף? האלוקים אם לא יאמר אומר שכל גלגל החומר שלו בלתי חומר האחר; ולא תהיה אם כן צורת התנועה מורה על החומר – וזה סתירת השרשים כולם:

ועוד הכוכבים אם החומר שלהם כולם אחד – במה זה נבדלו אישיהם אם בצורות או במקרים? ועל אי זה משני הפנים שיהיה יתחיב שיעתקו הצורות ההם או המקרים ההם ויבואו זה אחר סור זה על כל אחד מהם עד שלא יבטל היות החומר ראוי לכל אחת מהצורות ולכל אחד מהמקרים:

ובזה יתבאר לך שמאמרנו 'חומר הגלגלים' או 'חומר הכוכבים' אין בו דבר מענין זה החומר ואמנם זה – שתוף בשם; שכל נמצא מן הגשמים ההם הגלגליים יש לו מציאות שיתיחד בו ולא ישתתף בו זולתו; – אם כן במה זה נפל ההשתתפות בתנועת הגלגלים בסיבוב או בעמידת הכוכבים? אבל כשנאמין שזה כולו – בכונת מכוון פעלו ויחדו כמו שגזרה חכמתו אשר לא תושג לא יתחיב לנו דבר מאלו השאלות כולם. אבל אמנם יתחיבו למי שיאמר שזה כולו – על צד החיוב לא ברצון רוצה – והוא דעת שלא ימשך ענינו על סדר המציאות ולא ניתנה בו עילה ולא טענה מספקת"

.

.

.

 

(לומדים את הטבע כמו שלומדים תורה, רצון אלוהי שיש בו גם צד שניתן לתפישה אנושית)

פשוט שלמסקנה חומר הגלגל והכוכב הוא אותו חומר. וכמו שכתב בהלכות יסודי התורה פרק ג ולעיל א ע"ב ובעוד מקומות רבים.

יש רק שאלה שאם הם אותו החומר, איך פעולתם ועניינם שונים, וכדי להסביר בשכל את השאלה הזו היה צריך לומר שהחומרים שונים. אבל אחרי שהסקנו שפעולתם ועניינם נקבעים ברצון החופשי של האל, הרצון הזה חוזר להיות כמו טבע. הוא כעת חוק והוא מסודר וקבוע, והוא כמו הגדרה ומהות, וידוע שכך יהיה תמיד כמו שידוע על חוקי טבע שכליים. וכמו שכתבתי לעיל פרק ב, והבאתי כך מלקמן פרקים כח-כט. וכעת כיוון שהרצון הזה קבוע הוא בעצמו נעשה שכל ויש לנו ללמוד אותו כמו שלומדים דברי תורה, שהיא לא על דרך הכרח שכלי אלא על דרך גילוי רצון חופשי של האלוה, ובכל זאת יש אפשרות ללמוד את הרצון הזה.

את החלק של הכרח שכלי שיש בעולם לומדים באופן של הוכחות שמכריחות כל דבר. וכמו שלומדים לוגיקה ומתימטיקה כך לומדים גם פיזיקה. תורה לא לומדים באופן שהכל יכול להיות נגזר בדרך של הכרח שכלי ממושכלות ראשונות. יש דברים בתורה שכיוון שהם מרצונו החופשי אין אפשרות לדעת אותם מחקירה שכלית אלא הם יכולים להתגלות לנו רק בדרך נבואה. הם מתחילים מכך שהם גזירת רצונו החופשי, ואחר כך אנו מנסים ללמוד מזה מה שאפשר.

.

.

ועל דרך שכתב בהלכות תשובה ג ד:

"אע"פ שתקיעת שופר בראש השנה גזירת הכתוב, רמז יש בו, כלומר עורו ישינים משנתכם ונרדמים הקיצו מתרדמתכם וחפשו במעשיכם וחזרו בתשובה וזכרו בוראכם. אלו השוכחים את האמת בהבלי הזמן, ושוגים כל שנתם בהבל וריק אשר לא יועיל ולא יציל, הביטו לנפשותיכם והטיבו דרכיכם ומעלליכם. ויעזוב כל אחד מכם דרכו הרעה, ומחשבתו אשר לא טובה."

.

.

הרמב"ם הוכיח שאי אפשר ללמוד את מהות גרמי השמיים וטבעם כמו שלומדים מתימטיקה, שהכל נגזר בחיוב שכלי מהמושכלות הראשונות. אלא אנו לא יודעים איך הוא טבע השמיים ואנו צופים בהם ורואים שיש בהם תשעה גלגלים ועשרה שכלים נבדלים, ואנו יודעים שזו גזירת רצונו של הבורא, וכעת אנו מנסים להבין וללמוד מזה מה שביכולתנו להשיג.

לזה התכוונו חז"ל כשאמרו שאברהם אבינו ידע את כל התורה וקיים אותה, כי כליותיו נעשו לו כשני רבנים. הוא למד את התורה מהתבוננות במציאות, אבל בדרך כזו של התבוננות, שהשיג שהטבע השמיימי הוא גילוי רצונו החופשי של האלוה, ובעיקרו הוא מעל השגת אנוש, רק בכל זאת אפשר ללמוד בזה כמו שלומדים מספר נבואה.

בבראשית רבה א א כתוב שהעולם נברא לפי התורה כמו שאדריכל בונה מתוך שהוא מסתכל בפנקס. זה אומר שאפשר ללמוד את התורה מתוך התבוננות בעולם, כמו שאפשר ללמוד את תוכנית האדריכל מתוך התבוננות בבניין שהוא בנה. אבל זה רק באופן שיודעים שהטבע בשרשו הוא התגלות רצונו החופשי ושורשו אינו יכול להיות מושג לנו, ואעפ"כ יש לנו מה ללמוד בו.

 

.

.

בפרק ב מהלכות יסודי התורה כתב:

"והיאך היא הדרך לאהבתו ויראתו בשעה שיתבונן האדם במעשיו וברואיו הנפלאים הגדולים ויראה מהן חכמתו שאין לה ערך ולא קץ מיד הוא אוהב ומשבח ומפאר ומתאוה תאוה גדולה לידע השם הגדול כמו שאמר דוד צמאה נפשי לאלהים לאל חי וכשמחשב בדברים האלו עצמן מיד הוא נרתע לאחוריו ויפחד ויודע שהוא בריה קטנה שפלה אפלה עומדת בדעת קלה מעוטה לפני תמים דעות כמו שאמר דוד כי אראה שמיך מעשה אצבעותיך מה אנוש כי תזכרנו ולפי הדברים האלו אני מבאר כללים גדולים ממעשה רבון העולמים כדי שיהיו פתח למבין לאהוב את השם כמו שאמרו חכמים בענין אהבה שמתוך כך אתה מכיר את מי שאמר והיה העולם."

ההתבוננות הזו היא דווקא באופן כזה, שמשיג שהבריאה כולה בשרשה היא גילוי הרצון החופשי של הבורא, ואנו לומדים אותה כמו שלומדים בספר נבואה, שהוא גזירת הכתוב ובכל זאת רמז יש בו. שאנו רק קוטפים נובלות חכמה עליונה, לוקקים מהים מעט מקצת. שאיננו מקיפים בשכלנו את הכל ולא יורדים לתחילת הסיבות ולשורש הדברים.

.

פירוש המשנה לרמב"ם מסכת ברכות פרק ו
ונובלות, הם הפירות הנובלים מן העץ כשהם פגים לפני שיבשלו.

פירוש המשנה לרמב"ם מסכת דמאי פרק א
ונובלות התמרה, מה שנובל מעץ התמר כשנושבת הרוח, וגם הם הפקר על הרוב.

 

בראשית רבה מד יז:

"חנינה בר יצחק אמר שלש נובלות הן: נובלות מיתה – שינה, נובלות נבואה – חלום, נובלות העוה"ב – שבת.

ר' אבין מוסיף תרתין: נובלות אורה של מעלה – גלגל חמה, נובלות חכמה של מעלה – תורה"

.

.

רק באופן כזה אפשר ללמוד תורה, כשמבינים שהיא רק נובלות חכמה של מעלה, שאנו יכולים ללקט רק מעט פירות בוסר שנפלו ברוח, לא את העיקר. וכל גם היא ההתבוננות בבריאה אחרי שיודעים ששורש הטבע שלה הוא גילוי הרצון, והחכמה היא רק כליש מחזיק את הרצון ומאפשר מעט אחיזה בו, שלא ניפול להיות כמו כת המדברים שאיבדו צלם אדם ונעשו כבהמות, כיוון שחשבו שבגילוי הרצון העליון אין בכלל תפישה לשכל וביטלו לגמרי את השכל.

.

ומצד שני שלא נהיה כמו הפילוסופים שחשבו שהם יכולים להבין הכל בדרך של הכרח שכלי, כמו מתימטיקה, ושום דבר לא נעלם מהם.

זה מה שכתב לקמן ב' י"ט:

"ואיך ידמה משכיל שיהיו הנחות אלו הכוכבים ושיעוריהם ומספרם ותנועות גלגליהם המתחלפים ללא ענין או כאשר הזדמן? אין ספק כי כל דבר מהם הכרחי לפי כונת המכון; וסידור אלו הענינים על צד החיוב לא בכונה – ענין רחוק מן הציור מאד מאד:"

מצד אחד הרצון האלוהי לא יכול להיוודע לבני אדם, ומצד שני הם הכרחיים לפי כוונת המכוון, שזה עניין שונה מ"צד החיוב לא בכוונה". ("בכוונה" כאן פירושו מתוך בחירה רצונית חופשית, בניגוד לשכל שמחוייב לחכמה.)

.

.

וכן לקמן ב יח
"הדרך השלישי, והוא אשר יחייב בה קדמות העולם, להיות כל מה שחייבתהו החכמה שיצא, כבר יצא, וחכמתו קדומה בעצמו, יהיה המתחייב ממנה קדמון, וזה (ר"ל) חיוב חלוש מאד, וזה שאנחנו כמו שנסכל חכמתו אשר חייבה שיהיו הגלגלים תשעה לא יותר ולא פחות, ומספר הכוכבים על מה שהם עליו לא יותר ולא פחות, ולא יותר גדולים ולא יותר קטנים, כן נסכל חכמתו בהמציאו הכל אחר אשר לא היה מזמן קרוב, והכל נמשך אחר חכמתו התדירה אשר אינה משתנה, אלא שאנחנו נסכל סכלות גמורה דרך החכמה ההיא ומשפטה, אחר שהרצון ג"כ בדעתנו נמשך אחר החכמה, והכל דבר אחד, ר"ל עצמו וחכמתו, שאנחנו לא נאמין בתארים והנה תשמע בזה הענין הרבה כשנדבר בהשגחה (בי"ז וי"ח לשלישי), ובזאת הבחינה תפול זאת ההרחקה."

.

.

איננו משיגים רצונו כמו שאיננו משיגים עצמותו. בעצמותו אסור לומר שיש שם יכולת להשיג רק שהיא מעל היכולת שלנו ושל כל נברא.

ראשית זה משפט בטל, שאם כל נברא אינו יכול להשיג, ואין זה תלוי בחוזק השגתו, אלא תהיה השגתו חזקה ככל שתהיה לעולם לא יוכל להשיג עצמותו של הבורא, אם כן הרי עצמותו לא ניתנת להשגה מצד עצמותה ולא שיש אפשרות להשגה רק אין מי שישיג במדרגה כל כך גבוהה. מה שהוא עצמו יודע את עצמו הוא עניין אחר שהרי אין זו דעת באותו מובן כמו אצלנו ואיננו יודעים מה עניינה של דעה זו. ואכמ"ל.

ועוד שמשפט כזה גורם לטעות, וכמו למשל אצל הרב קוק, שנכסף להשיג את עצמות הבורא, כי היה נדמה לו בטעות שקרא באיזה ספר שזה דבר שאפשר להשיג רק הוא מעל מדרגתנו. עצם כיסופים כאלה הם כבר עבודה זרה, כי זה כבר מקטין את הבורא למשהו שהוא בתוך אפשרות ההשגה בפירוש המושג השגה שאנו מבינים. וזה אומר שיש לו הגדרות ושהוא במדרגה שאם היינו מגיעים למעלה יורת גבוהה ממה שיש לנו היינו שם משיגים עצמותו וכאילו היינו באותה מציאות כמוהו, כמו עוד אלוהים דומים לו.

.

לכאורה כמו כן היה לנו לומר על רצונו שאין זה שיש בו השגה רק שהיא דורשת מעלה מאוד גבוהה אלא שהוא מופקע לגמרי מהמושג 'השגה'.

אמנם הרמב"ם כתב שמצד אחד הכל הוא כל כך מופקע מכל מושג אנושי שגם אין לחלק בעצמותו בין רצון לחכמה. אבל הוא קרא לזה חכמה וכתב "משפטה" ומשמע שיש מהלך בזה. וזהו משום שרצונו היה שבתוך הנעלמות והמופשטות המוחלטת של רצונו, שמופקע לחלוטין מכל מושג של 'השגה', רצה בתוך זה גם כן שיתגלה לנו מעט מזה, באופן חלקי, לא על בוריו ולא עד סופו, אלא כעין טעם של אחד בשישים. רק להטעימנו מעט מריח בגדיו. וכמו שכתב בפתיחה שזה כמו ברק ועל דרך רצוא ושוב ושההשגה מאירה ונעלמת.

לכן אע"פ שאיננו מבינים כלל למה יש דווקא עשרה שכלים נבדלים, אנו לומדים את עניין העשר ספירות ולמה הן עשר ולא תשע ועשר ולא אחת עשרה וכל כיו"ב.

.

.

והמורה נבוכים כתב זאת בקיצור כדרכו בחלק ג פרק נ"א:

"אבל מי שהגיע לדעת מופת כל מה שנמצא עליו מופת, וידע מן העניינים האלהיים אמתת כל מה שאפשר שתודע אמתתו, ויקרב לאמתת מה שאי אפשר בו רק להתקרב אל אמתתו, כבר הגיע עם המלך בתוך הבית."

.

.

כל קושיות הרמב"ם לקמן ב י"ט, ב' כ"א, ב' כ"ד, ועוד על התיאוריה של אריסטו לגבי הגלגלים והכוכבים והחומר החמישי והשכלים הנבדלים, כל זה קשה רק לפי הצד שהכל הוא בדרך של הכרח שכלי. אז צריך שהכל יהיה מובן לגמרי לפי הכללים המדעיים, וכגון לפי הכלל ששני עצמים נפרדים צריך שיהיה הבדל בחומר שלהם (ומתחת גלגל הירח יש הבדל במיזוג ארבעת היסודות בין כל עצם פרטי לחברו), כי גם אם יש הבדל בצורות לפי מה נקבע שצורה מסויימת מתלבשת דווקא במקום פלוני בחתיכת חומר פלוני ולא באחרת, אלא צריך הבדל בחומר כדי להכינו דווקא לצורה מסויימת, וכשהוא מוכן ממילא היא חלה בו.

אבל אחרי שאנו מודים שמעורב כאן גילוי רצון אלוהי, ומכוחו כל מה שאיננו מבינים והוא התירוץ לכל הקושיות שאי אפשר ליישב, אז אנו חוזרים ללמוד שיש חומר חמישי שהוא אחד לכל גרמי השמים, ויש גלגלים וכוכבים ושכלים נבדלים הכל כמו שידענו, רק שכעת הקושיות לא קשות. שהרי למסקנה, בהלכות יסודי התורה ובמורה נבוכים בכמה מקומות, מבואר שהרמב"ם נשאר בדעה שמבנה העולם לפי אריסטו הוא האמת ולא התערער לו מאומה מזה גם אחרי כל הקושיות.

.

.

היה פרופסור גדול שאמר שמכח מה שכתב הרמב"ם בפרק שני של הלכות יסודי התורה יש ללמוד באוניברסיטה מדעי הטבע, ועשה מסיבה זו הרבה דוקטורטים במדעי הטבע. והוא ההיפך הגמור מכוונת הרמב"ם, והרי עינינו הרואות שמלימוד מדעי הטבע באוניברסיטה לא מגיעים לא לאהבה ולא ליראה, וגם לא נמצאים בנתיב שמקרב לכיוון הזה אלא לגמרי להיפך. והטעם הוא שאינם מבינים שהיסוד הוא רצונו של הבורא שאינו נתפש בשכל ואנו רק מלקטים רמזים, ולא מתיימרים להשיג בשכלנו את סוף העניין על בוריו.

.

.

לקמן על הנבואה המורה נבוכים אומר שההבדל בין שיטת התורה בנבואה לשיטת הפילוסופים, הוא שלפי התורה ייתכן שעל דרך נס הנביא לא יזכה לנבואה אע"פ שהוא ראוי לה. נס הוא גילוי של רובד יותר עמוק מהטבע, וכמו שכתב לקמן ב כ"ט. הרובד העמוק הוא שההשגה האנושית היא רק בדרך של נובלות חכמה, של לוקק מהים, כי הרצון האלוהי שהוא עצמו לא ניתן כלל לתפישה שכלית, כמו שהבורא עצמו לא ניתן לתפישה שכלית, רצה גם לגלות חכמה אלוהית לבני האדם. והם זוכים להשגת החכמה כמו יונק, שאמו מאכילה אותו מה שהיא רוצה להאכיל אותו, והוא פותח פיו ובולע מה שנותנים לו, בתמימות ובחוסר אונים ותלות. זה הרובד שמתגלה באותו נס שבו נמנעת ההשגה מהנביא אע"פ שהוא ראוי.  כי איננו יכולים לקחת את החכמה האלוהית בעולם בכח הזרוע, כי היא לא הכרח שכלי, היא לא ניתנת לאחיזה בשכלנו, היא רצון אלוהי בשרשה, ורק מה שהוא רוצה הוא מגלה, ואנו תלויים בו בזה. ואנו יודעים שמה שמתגלה לנו הוא רק חלק קטן, ואין לנו שום מושג עד כמה חסר לנו וכמה איננו יכולים להשיג.

.

.

יש כאן איזון מאוד עמוק בין שיטת המדברים לשיטת הפילוסופים, ששתיהן הן לא רק חוסר שלמות של האמת אלא היפוכה הגמור.

.

.

.

(ביאור ביחס שבין גלגל לכוכב)

מה שחומר הגלגלים וחומר הכוכבים הוא אותו חומר, גורם שלא נוכל להבין את מהות הגלגלים והכוכבים בדרך של הכרח שכלי, וכמו שכתב הרמב"ם לקמן ב י"ט וב' כ"ד ועוד.

בכל אופן האמת היא בוודאי שחומר הגלגל וחומר הכוכב הוא אותו חומר. מה שיש לנו ללמוד מזה אחרי שאנו לומדים את גילוי רצונו של הבורא ולא חכמה של הכרח שכלי, שיש לשאול אם יש כאן שתי צורות נפרדות, צורת הגלגל וצורת הכוכב, לפי מה נקבע שהצורה האחת חלה דווקא על חלק מסויים זה של החומר והצורה השנייה חלה דווקא על חלק אחר של החומר. וכמו ששאל הרמב"ם. ואחרי שהודינו שזה מכריח שיש כאן גילוי רצון הבורא כי מצד הכרח שכלי לבד אין לזה תשובה, אנו לומדים שיש כאן צורה אחת באמת. ויש בחינה באותה צורה אחת שהיא הגלגל ובחינה באותה צורה עצמה שהיא הכוכב.

הגלגל הוא הבחינה בה הוא מקבל את השפע מלמעלה, והכוכב הוא הבחינה בה הוא משפיע את מה שעודף כלפי מטה.

.

כמו שכתב לקמן ב י"א:

"אבל המכון כולו – שהנמצאות מתחת הבורא ית' יחלקו לשלושה חלקים האחר מהם – השכלים הנפרדים והשני – הגופות הגלגליות אשר הם נושאים לצורות עומדות לא תעתק הצורה בהם מנושא לנושא ולא ישתנה הנושא ההוא בעצמו והשלישי – אלו הגשמים ההוים הנפסדים אשר יכללם חומר אחד; ושההנהגה שופעת מהאלוה ית' על השכלים כפי סדרם ומן השכלים ישפעו מהם ממה שהוחן להם טובות ואורים על גופות הגלגלים וישפעו מן הגלגלים כוחות וטובות על זה הגוף ההוה הנפסד ברב מה שהוחנו מהתחלותיהם:

ודע כי כל משפיע טוב אחד בזה הסדר אין מציאות המועיל ההוא וכונתו ותכליתו – להועיל זה המקבל התועלת לבד כי יתחיב מזה השקר הגמור וזה כי התכלית יותר נכבד מן הדברים אשר הם בגלל התכלית והיה מתחיב אם כן שיהיה מציאות העליון והשלם והנכבד מפני הפחות ולא ידמה זה משכיל. אבל הענין – כמו שאספר וזה כי הדבר השלם בצד אחד מן השלמות אפשר שיהיה השלמות ההוא בו בגבול שישלים עצמו ולא יעבור ממנו שלמות לזולתו ואפשר שיהיה שלמותו בגבול שיותר ממנו שלמות לזולתו; כאילו תאמרח על דרך משל שיהיה איש יש לו מן הממון מה שיספיק לצרכיו לבד ולא יותר ממנו מה שיועיל בו לזולתו ואחר יש לו מן הממון יוותר לו ממנו מה שיעשיר אנשים רבים עד שיתן לאיש אחד שיעור שיהיה בו האיש ההוא גם כן עשיר ויוותר לו מה שיעשיר בו איש שלישי. כן הענין במציאות שהשפע המגיע ממנו ית' להמציא שכלים נפרדים ישפע מן השכלים ההם גם כן להמציא קצתם את קצתם עד השכל הפועל ואצלו תפסק המצאת הנפרדים; וכל נפרד תשפע ממנו גם כן המצאה אחת עד שיגיעו הגלגלים אל גלגל הירח ואחריו זה הגוף ההוה הנפסד – רצוני לומר החומר הראשון ומה שהורכב ממנו; וכל גלגל יגיעו מאתו כוחות אל היסודות עד שישלם שפעם אל תכלית ההויה וההפסד:"

.

.

ההשפעה כלפי מטה אינה עיקר תכליתו של המשפיע וזה לא עיקר מהותו. רק מפני שיש לו יותר מכדי צרכו הוא משפיע. עיקר מהותו היא השלמת עצמו.

.

(הערה דרך אגב: יש הרבה מרביצי תורה שתלויים בתלמידים. ככל שיש להם יותר תלמידים הם יותר שמחים. הם לומדים כדי להרביץ תורה, להכין את השיעור. ויש ריבים בין ישיבות על תלמידים, ובין הרבנים על כבוד, שהם כמו ריבים של חתולים על עצם. וזה כבר נעשה כמו דבר שמתקבל על הדעת מרוב עוצם וחומרת המגפה, אין בית שאין בו מת.

יש מבין אותם מרביצי תורה, שאם יישארו לבדם, ללא שום תלמיד, יהיו אומללים. גם לא יוכלו ללמוד. בשביל מה ללמוד ולחדש סתם אם אין למי למסור את השיעור. לכל היותר בפרקים שהם לבד הם מכינים לקראת המשרה הבאה. אם יהיה וודאי להם שלעולם לא ילמדו שום תלמיד כלל, לא תהיה רפואה למכתם. זו חיצוניות שאין כמותה. אין ריחוק יותר גדול מזה מהתורה ונותנה. זה העושה תורתו קרדום לחפור בו, לפרנס את התמכרותו המוחלטת לכבוד. זה שלא-לשמה שלא יבוא לידי לשמה, כי אין לו כוונה להגיע ללימוד לשמה, ונוח לו שנהפכה שלייתו על פניו ולא בא לעולם. אנשים כאלה לא ראויים כלל ללמד תורה, ופחותים יותר מכל אדם פשוט שלא עוסק בתורה, ויש להתרחק מהם כמו מהפחותים והמגונים שבבני האדם. רק מי שבעצמו רעב לדעת, שלומד כדי שבעצמו יידע וכדי להשלים את עצמו, וכשאין לו תלמידים יושב לבדו ולומד בשביל עצמו ושמח בלימודו, יש אמת ופנימיות בתורתו ורק מאדם כזה יש ללמוד.

אנשים כאלה הפכו את הרבנות למקצוע, ויותר גרוע מזה, למהות האישיות שלהם. רבי ירוחם כתב הרבה נגד לבישת אצטלא דרבנן, וכתב שזה הדבר הכי גרוע מבחינה רוחנית. זה יותר גרוע מלהיות גנב ואפילו רוצח, כי זה מוחק לגמרי את כל האדם ואפילו את הבהמה שבו. שמעתי משמו שאמר שההבדל בין אדם פשוט שעמל למחייתו לבין מי שלובש אצטלא דרבנן, הוא כמו ההבדל בין ארון הקודש לבין חתיכת צואה.

.

אני כעת גם כן כותב באתר חלק ניכר ממה שאני לומד, שיהיה מונח למי שירצה ללמוד. אבל זה אחרי כשלושים שנים של לימוד שהיה ברוב רובו בלי לכתוב ובלי ללמד אף אחד, וכמעט תמיד לבד ממש, לא בבית מדרש ובלי חבורה או חברותא)

.

.

כיוון שהגלגל אינו לובש אצטלא דרבנן, ואין כל מהותו רק כדי להשפיע למטה, אלא עיקר תכליתו היא השלמת עצמו, לכן עיקר צורתו היא צורה מעוגלת שקופה לגמרי, שלא רואים אותה. הוא מקבל, אין לו "ישות" ו"אני", לכן הוא שקוף. הוא נע במעגל לפני רבו ומקבל ממנו.

.

רש"י ירמיהו פרק יז
בערבה – לשון מישור:

.

ספר מורה הנבוכים חלק א פרק ע
"ובפרקי רבי אליעזר אמרו שבעה רקיעים ברא הקדוש ברוך הוא, ומכולם לא בחר כסא כבוד למלכותו אלא ערבות שנאמר סולו לרוכב בערבות, אלו דבריו והבינם גם כן".

לכאורה המדרש הזה קשה, למה כל כך חשוב איך קוראים לרקיע העליון. ומה שייך שיבחר רקיע אחד לכסא הכבוד, הרי הרקיע שמקיף הוא כסא הכבוד. אלא הרקיע העליון נבחר כי הוא מעל הכל והוא המקיף את הכל, אבל הוא נבחר דווקא כי שמו ערבות, שזה מגלה שלפי האמת הוא הכי נמוך, העדר גמור, הכי עניו.

ועל דרך זה ערבה שבארבעת המינים.

.

כסא פירושו המעלה הכי גדולה, וכמו שכתב לעיל א ט. וערבה עניינה התחתית הכי נמוכה. על דרך במקום שבו אתה מוצא גדולתו שם אתה מוצא ענוותנותו.

וזהו הרמז במשנה כלים כ"ב ד' בעניין כסא שקבעו בערבה. שיש כאן בעומק הדינים דיון בעניין של תכלית המעלה ותכלית הנמיכות, המשפיע והמקבל, הזכר והנקבה והזיווג ביניהם. לכן דיברו במשנה על כסא של כלה.

וכן שם כסא שקבעו בקורת בית הבד הוא דיון על העיגול שהוא הכסא שהוא הרקיע שהוא כדור, והיושר שהוא הקורה, שהוא וא"ו של שם הוי"ה.

.

.

כאמור יש גלגלים רבים, אבל מצד מה שהם משפיעים אל העולם התחתון יש עשר מדרגות השפעה, לכן הסדר אצלנו בעולם התחתון הוא של עשר. עשר שכלים שהם עשר ספירות שיש בכל דבר בעולם עד יתוש קטן שבטבור הארץ, וכמו שכתבו בספרי הקבלה.

באופן הזה למדו מפרשי אריסטו וכגון אלפראבי שלשיטת אריסטו יש דווקא עשרה שכלים נבדלים, ולא אכפת לנו כמה גלגלים יש.  .

בפרקנו כתב:

"אמנם מאמר האחרונים מן הפילוסופים שהשכלים הנפרדים עשרה, מפני שהם מנו הכדורים שיש בהם כוכבים, והמקיף; ואף על פי שבקצת הכדורים ההם גלגלים רבים."

זה ההסבר על העניין היסודי מאוד שיש דווקא עשרה שכלים נבדלים. וכתב שזה מפורסם וידוע.

.

.

בהלכות יסודי התורה פרק ב הלכה ז כתב:

"שינוי שמות המלאכים על שם מעלתם הוא ולפיכך נקראים חיות הקדש והם למעלה מן הכל ואופנים ואראלים וחשמלים ושרפים ומלאכים ואלהים ובני אלהים וכרובים ואישים כל אלו עשרה השמות שנקראו בהן המלאכים על שם עשר מעלות שלהן הן ומעלה שאין למעלה ממנה אלא מעלת האל ברוך הוא היא מעלת הצורה שנקראת חיות לפיכך נאמר בנבואה שהן תחת כסא הכבוד ומעלה עשירית היא מעלת הצורה שנקראת אישים והם המלאכים המדברים עם הנביאים ונראים להם במראה הנבואה לפיכך נקראו אישים שמעלתם קרובה למעלת דעת בני אדם."

.

ההלכה הזו קשה מאוד. בפרק ב שם בהלכה ב כתב:

"והיאך היא הדרך לאהבתו ויראתו בשעה שיתבונן האדם במעשיו וברואיו הנפלאים הגדולים ויראה מהן חכמתו שאין לה ערך ולא קץ מיד הוא אוהב ומשבח ומפאר ומתאוה תאוה גדולה לידע השם הגדול […] וכשמחשב בדברים האלו עצמן מיד הוא נרתע לאחוריו ויפחד ויודע שהוא בריה קטנה שפלה אפלה עומדת בדעת קלה מעוטה לפני תמים דעות […] ולפי הדברים האלו אני מבאר כללים גדולים ממעשה רבון העולמים כדי שיהיו פתח למבין לאהוב את השם "

כהמשך של הלכה זו הביא את הלכה ז. מה שיש דווקא עשר מדרגות של מלאכים זה לא משהו שאדם יכול להתבונן בו. וכמו שכתב במו"נ ב כ"ד שאיננו יכולים להבין ולהשיג את תהלוכות גרמי השמיים. המספר של המלאכים, הוא לא מעניין. זה לא משהו שאנו רואים או משיגים, זה לא אומר לנו שום דבר. למה שנתפעל מגודל חכמתו של הבורא ונאהב אותו ונירא מפניו יותר אם המלאכים הם עשרה מאשר אם היו תשעה או אחד עשר. למה שנתפעל מחכמתו אם שמות המלאכים הם דווקא אראלים יותר מאשר היו נקראים בכל שם אחר. אם אני מתבונן בעץ ומשיג את נפשו, צורתו, ומפשיט אותה, ורואה את החיות שלה ואת כיסופיה לבוראה, ואינני יודע אם שמו של העץ הוא ברוש לימוני או ברוש גדול-פירות, ואולי אפילו אינני יודע שהעץ נקרא ברוש, איזו חשיבות יש לזה? זו בדיוק הטעות של לומדי האוניברסיטה שהם מחשיבים דברים חיצוניים ומקריים וריקים כאלה וחושבים שזה לימוד והתבוננות בריאה. להיפך, ההתרכזות הזו בשמות והגדרות וכל כמויות האינפורמציה החיצונית, היא כדי לנתק את הלב והנפש מההתבוננות, זה נעשה בכוונה כדי לעקור את הפגישה עם הבורא והאור. האם כדי להתפעל מחכמת הבורא שיש במלאכים צריך להתבונן בהם עם מגדיר מלאכים שמזהה שמו של כל אחד?

זו קושיא עצומה ונוראה, קושיא שאין אפשרות כלל לעבור עליה הלאה. אין קושיות יותר קשות מזה על שום דבר. כל מי שקורא את ההלכה הזו ולא הקשה את הקושיא הזו אינו מבין שום דבר, וכל לימודו הוא רק כצפצוף הציפור. הוא לא לומד כאדם שרוצה להבין אלא כמכונת לימוד שרוצה לספור כמה דפים הוא למד. אני לא כותב את זה כדי להקטין כבודו של אף אחד, אלא רק כדי ללמד איך לומדים.

אלא וודאי העניין הוא ללמדנו שהסדר של עשר דווקא, ולא תשע או אחד עשר, הוא סדר יסודי בבריאה, יש בו תוכן.

.

זה מה שכתב בספר יצירה:

"(ב) עשר ספירות בלי מה במספר עשר אצבעות חמש כנגד חמש וברית יחוד מכוונת באמצע במלת לשון ובמלת המעור:

(ג) עשר ספירות בלימה עשר ולא תשע עשר ולא אחת עשר, הבן בחכמה וחכם בבינה, בחון בהם וחקור מהם והעמד דבר על בורייו והשב יוצר על מכונו:

(ד) עשר ספירות בלימה מדתן עשר שאין להם סוף, עומק ראשי"ת ועומק אחרי"ת, עומק טו"ב ועומק ר"ע, עומק רו"ם ועומק תח"ת, עומק מזר"ח ועומק מער"ב, עומק צפו"ן ועומק דרו"ם. ואדון יחיד א"ל מל"ך נאמן מושל בכולן, ממעון קדשו ועד עדי עד:

(ה) עשר ספירות בלימה צפייתן כמראה הבזק ותכליתן אין להם סוף, ודברו בהן ברצוא ושוב, ולמאמרו בסופה ירדופו ולפני כסאו הם משתחוים:

(ו) עשר ספירות בלימה מדתן עשר שאין להם סוף, נעוץ סופן בתחילתן ותחילתן בסופן כשלהבת קשורה בגחלת. שאדון יחיד הוא ואין שני לו. ולפני אחד מה אתה סופר:

(ז) עשר ספירות בלימה, בלום פיך מלדבר ולבך מלהרהר, ואם רץ פיך לדבר ולבך להרהר שוב למקום, שלכך נאמר רצוא ושוב. ועל דבר זה נכרת ברית:

(ח) עשר ספירות בלימה, אחת רוח אלהים חיים חי עולמים נכון כסאו מאז, ברוך ומבורך שמו תמיד לעולם ועד. קול רוח ודבור זו רוח הקדש, לראשיתו אין חקר לתכליתו אין קצבה:

(ט) שתים רוח מרוח, חקק וחצב בה עשרים ושתים אותיות יסוד שלש אמות ושבע כפולות ושתים עשרה פשוטות, וחקק וחצב בהן ארבע רוחות מזרח ומערב צפון ודרום, ורוח בכל אחת מהן:

(י) שלש מים מרוח חקק וחצב בהן תהו ובהו רפש וטיט, חקקן כמין ערוגה, הציבן כמין חומה, סבבן כמין מעזיבה ויצק מים עליהן ונעשו עפר (נ"א אפר) שנאמר כי לשלג יאמר הוי ארץ. ואית דמסיימי, תהו זה קו ירוק שמקיף את העולם, בוהו אלו אבנים מפולמות שממנו המים יוצאים שנאמר ונטה עליה קו תהו ואבני בהו):

(יא) ארבע אש ממים חקק וחצב בהן כסא הכבוד ואופנים ושרפים וחיות הקדש ומלאכי השרת וכל צבא מרום. ומשלשתן יסד מעונו שנאמר עושה מלאכיו רוחות משרתיו אש לוהט (ואית דמסיימי הכי – ולא מאשו הגדולה שלא ישוו לאש אוכלה אש):

(יב) חמש חתם רום בסוד, נ"א – בירר שלש אמות מן התפשטות [בנדפס – הפשוטות] וקבען בשמו הגדול יה"ו וחתם בהן שש קצוות:

(יג) פנה למעלה וחתמו ביה"ו, שש חתם תחת פנה למטה וחתם ביו"ה, שבע פנה לפניו וחתם מזרח בהי"ו, שמנה פנה לאחוריו וחתם מערב בהו"י, תשע פנה לימינו וחתם דרום בוי"ה, עשר פנה לשמאל וחתם צפון בוה"י:

(יד) אלו עשר ספירות בלימה, אחת רוח אלהים חיים, שתים רוח מרוח, שלש מים מרוח, ארבע אש ממים, ושש קצוות רום תחת מזרח מערב צפון דרום"

מבואר שיש תוכן חכמה עמוק וגדול במספר עשר דווקא. ושמות המלאכים עניינם ללמדנו את עומק הסדר של העשר. הרמב"ם בהלכות יסודי התורה לא מלמד את החכמה שמביאה לאהבה ויראה אלא רק מצביע ברמז כללי על הכיוון שבו יש ללכת למי שרוצה ללמוד.

.

.

הרמ"ק וספר העיקרים והרמ"א ואחרים כתבו שעשר הספירות הם עשר השכלים הנפרדים של אריסטו. גם הנרבוני כתב כך בפירושו על המו"נ לקמן ג לב:

נרבוני על מונ ג לב שכלים נבדלים הם הספירות

.

השכלים הנפרדים הם המלאכים שהרמב"ם כאן מדבר בהם.

וכמו שכתב המו"נ לקמן ב ו:

"כבר קדם לנו בזה המאמר (פרק נ"ט ח"א) בביאור שהמלאכים אינם גופות, זה ג"כ הוא מ"ש אריסט"ו אלא שהנה התחלפות שם, הוא יאמר שכלים נפרדים, ואנו נאמר מלאכים ואמנם אמרו הוא שאלו השכלים הנפרדים הם ג"כ אמצעיים בין הבורא ית' ובין הנמצאות, ושבאמצעותם יתנועעו הגלגלים, אשר תנועתם היא סבת היות ההויות, זה ג"כ כתוב בכל הספרים, שאתה לא תמצא כלל פעל שיעשהו השם יתברך אלא על ידי מלאך."

.

.

לשונו בפרקנו:

"אמנם מאמר האחרונים מן הפילוסופים שהשכלים הנפרדים עשרה, מפני שהם מנו הכדורים שיש בהם כוכבים, והמקיף; ואף על פי שבקצת הכדורים ההם גלגלים רבים. והכדורים במספרם תשעה, המקיף בכל, וגלגל הכוכבים העומדים, וגלגלי השבעה כוכבים. והשכל העשירי – הוא השכל הפועל, אשר הורה עליו צאת שכלנו מן הכח אל הפועל, והיות הצורות הנמצאות ההוות הנפסדות, אחר שלא היו בחמרים שלהם אלא בכח. וכל מה שיצא וכו'"

וודאי שכל גלגל צריך מניע, ומניע כל גלגל הוא שכל נבדל שגורם לו לכיסופים שגורמים לתנועתו המסויימת.

בזמן אריסטו חשבו שיש חמישים גלגלים וחמישים שכלים נבדלים.  אחר כך גילו שלא כל תנועה שאנו רואים בשמיים מצריכה להניח שיש גלגל שנע בתנועה זו, כי מנטיית הגלגל יתחדשו תנועות נראות רבות.

אם כן לפי האסטרונומיה החדשה של זמן הרמב"ם, יש לחשב לפי הידיעה בתנועת האורך והנטייה וכו' כמה גלגלים צריך להניח כדי להסביר את התנועות שאנו רואים. אם הידיעה באסטרונומיה לא מספיק מבוררת כדי להגיע למספר ברור, אז נאמר שאין אנו יודעים כמה גלגלים יש, או שיש לפחות כך וכך ולכל היותר כך וכך. הרמב"ם לא אומר שעשו חשבון אסטרונומי כזה והגיעו לכך שיש בדיוק תשעה גלגלים.

האחרונים מן הפילוסופים אמרו שיש עשרה שכלים נפרדים כיוון שמנו רק את הכדורים שיש בהם כוכבים. משמע מלשון זו שאכן יש יותר גלגלים רק שבנוספים אין כוכבים. וזה ברור לגמרי מכך שוודאי המספר עשרה לא נובע מחישוב אסטרונומי. לפי האסטרונומיה אפשר שיש יותר גלגלים, נניח שיש שלושים. אחרי שיש רק עשרה שכלים נבדלים, שמניעים עשרה גלגלים, מי מניע את עשרים הגלגלים הנוספים שאין בהם כוכבים?

(וכן כתב לקמן ב ט: "כבר בארנו לך (לעיל פ"ד) שמספר הגלגלים לא דוקדק בזמן אריסט"ו, ושהמונים הגלגלים בזמננו תשעה, אמנם מנו הכדור האחד הכולל גלגלים רבים וחשבוהו לאחד, כמו שהתבאר למי שעיין בחכמת התכונה.")

 

.

.

עוד יש לשאול, לגבי קיומו של השכל הפועל הרמב"ם הביא הוכחות מכך ששכלנו יוצא מהכח אל הפועל והצורות בעולם גם כן יוצאות מהכח אל הפועל. ולמה רק לשכל הפועל הוצרך להביא ראיות ולשאר השכלים לא הביא ראיות?

.

.

אלא העניין הוא, שמצד אחד ההשפעה כלפי מטה אינה תכלית העצם, הרי הלב אין תכליתו רק להשפיע לאיברים. שהרי תכלית ההשפעה לאיברים היא שהם יתקיימו. ולמה שקיומו של הלב בעצמו לא יהיה חשוב לא פחות מקיומם של שאר האיברים. להיפך, הוא יותר חשוב משאר האיברים.  אלא וודאי התכלית היותר גדולה שלו היא להיות קיים בעצמו, ועדיין בגוף אין בכלל אפשרות שיהיה איבר שלא משפיע לאיברים האחרים. האחדות של הגוף היא בכך שיש זרימה מכל מקום לכל מקום, כל מקום בגוף מקבל משאר הגוף ונותן לשאר הגוף, כל איבר מקבל דם וחמצן ומזון וכיו"ב כל צרכו, והוא משפיע תועלת לאיברים אחרים ולגוף כולו. איבר שאינו בזרימה הזו לבסוף מת ומרעיל את שאר הגוף. הנפש מפסיקה לחול עליו והוא נרקב. כי הוא יצא מהאחדות. והכל הוא רק האחדות.

בכל מקום מדובר כמה חשובה הנתינה. נתינה שהיא ביטול העצמי, ריקון שלו ושחיקה שלו, אינה טובה, אבל יש נתינה שהיא קיום העצמי, חיזוק הקיום של העצמי, שיוך הקיום שלו לאחדות, ובלעדיה אין קיום לעצמי, הוא נעשה מנותק מהגוף, מדולדל, ונרקב ומת.

.

לעיל א ע"ב כתב שהמציאות כולה היא בעל חיים אחד שלם. גלגל שאינו משפיע אל העולם התחתון אינו יכול להיות חלק מהבריאה. לכן כיוון שאנו רואים שיש תשעה כוכבים (כוכבי השבת נחשבים לאחד כיוון שהם נעים כאחד), מזה אנו יודעים שיש באמת תשעה גלגלים. כי הכוכב הוא הבחינה של הגלגל כמשפיע, ורק מה שמשפיע יכול להיות קיים. זו אמת יציבה. את כל ממצאי האסטרונומיה צריך ליישב עם זה.

עצם מציאותו של כוכב מעידה על כך שהגלגל משפיע, שהכוכב אינו דבר נפרד מהגלגל אלא רק הבחינה שהוא משפיע שמתגלה כאור. במקום אחר הארכתי שיש במציאות רבדים רבדים, וכמו שרואים בתענית ה' שיש מציאות של מדרש ששם יעקב אבינו לא מת. החילוק בין ארבעת היסודות לבין החומר החמישי אינו במקום, אלא באמת הוא רק בתפישה. למשל אם תינוק קטן יושב בבית המדרש, הוא לא נמצא בבית מדרש אלא בחדר סתם. כשהוא גדל ומחכים הוא נעשה יושב בבית המדרש. הלשון היא כאילו הוא שינה מקום, שמקודם היה במקום אחר מבית המדרש ואחר כך הגיע למקום של בית המדרש. אבל באמת זה לא מקום במובן החומרי, אלא במובן המופשט, זה מקום שנקבע לפי ההשגה. מה שנאמר שהיסודות מקיפים את הארץ בגלגלים, ומעליהם החומר החמישי, הכוונה היא מצד התפישה. באמת מצד המקום אין חילוק. כל עצם יכול להיתפש במדרגת חומר ארבעת היסודות ובמדרגת החומר החמישי ובמדרגת הנפש המופשטת שלו. המציאות של החומר החמישי והגלגלים והכוכבים קיימת גם ברובד של החומר התחתון, ומדרגת החומר התחתון מקיפה גם את הגלגלים והכוכבים, ולכן אנו רואים שיש ירח שעשוי כגוש אבן ויכולים ללכת עליו.

זה מה שאמור בספרי הקבלה שכל דבר בעולם יש בו עשר ספירות, ובירח יש גם את הספירה התחתונה של חומר מגושם וזה מה שאנו רואים. הירח נקרא כוכב וגלגל, כי המציאות החומרית שלו היא בעיקרה רמז בהיר למציאות היותר נעלה שלו כגרם שמיימי שעשוי מהחומר החמישי. לעומת זאת חמור או עץ המציאות היותר נעלה שלהם היא לא עיקר הציור שלהם אלא רק עניין עמוק מאוד שרק בהתבוננות מאוד עמוקה אפשר להגיע אליו. לכן מבט על השמיים והכוכבים יש בו סגולה לפעול על האדם באופן מיוחד. כי גם אם הוא אל משיג את המציאו ברובד העליון, הוא רואה את הרמז למציאות הזו שיש בשמיים החומריים והרמז משפיע כיוון שהוא מאיר ובהיר יותר מהרמז לאותה מציאות עמוקה עצמה שיש בכל עצם שקיים גם על פני הארץ. צא וראה כמה שורות שיר נכתבו על הירח והכוכבים.

.

.

לכן מה שאנו רואים את אור הכוכב כעצם גשמי לגמרי וכמו מדורת אש שעל פני הארץ, די בזה שנדע שהוא משפיע כוחות וטובות אל עולמנו.

אבל את השכל הפועל איננו רואים. לכן מבאר הרמב"ם שגם את השכל הפועל אנו רואים בעינינו על ידי שאנו רואים שהשכל והצורות יוצאים אל הפועל.

.

.

.

"זהו מאמר אריסט"ו ודעתו על אלו העניינים, מבוארים כפי שכלם בספרים הנמשכים אחריו."

כאן מפורש שמניין השכלים הנבדלים שהוא עשר זו דעת אריסטו עצמו אע"פ שלא כתב כן בפירוש. וכבר הארכתי בעינוים בפילוסופיה אריסטוטלית על כמה נזהר אריסטו שלא לגלות סודות עמוקים ולהצניע אותם רק לשומעי לקחו בעל פה, ולרמוז אותם ברמזים שמי שלא ידע אותם מקודם ואינו מבין מדעתו לא יכול להבין את הרמז אלא הרמז יטעה אותו. ואלפראבי שכתב שהשכלים הנבדלים הם עשר זהו עומק פירוש דעת אריסטו עצמו. ולא כמו שכתבו החוקרים בשטחיותם שזו המצאה מאוחרת שלא ידוע מקורה.

.

.

.

.

"ויחס השכל בפועל הנמצא בנו, אשר הוא משפע השכל הפועל, ובו נשיג השכל הפועל – יחס שכל כל גלגל הנמצא בו אשר הוא משפע הנבדל, ובו ישיג הנבדל ויציירהו ויכסוף להדמות בו ויתנועע"

"השכל בפועל" הוא השכל האנושי אחרי שהשיג את המושכלות המופשטות.

בחומר של הגוף האנושי יש הכנה להשגת המושכלות. זה הכח המדבר, שהוא שכל בכח. השכל הזה משמש כשכל מעשי גם בלי שהוא יוצא אל הפועל. זה מה שכתב לעיל א ע"ב:

" כי כל איש מאישי בעלי חיים לא יצטרך בהמשכת מציאותו אל מחשבה והשתכלות והנהגה, אבל ילך ויעשה לפי טבעו, ויאכל מה שימצא ממה שייטב לו, וישכון באי זה מקום שיזדמן לו, וישכב עם אי זו נקבה שימצא בשעת הערת חמומו, אם יהיו לו עתת הערת חימום. ויתמיד בזה אישו המדה אשר יתמיד, וימשך מציאות מינו, ואינו צריך כלל לאיש אחר ממינו יעזרהו ויסמכהו על עמידתו, עד שיעשה לו דברים לא יעשם הוא בעצמו. אמנם האדם לבד, אילו ישוער איש ממנו לבדו, נמצא שיהיה נעדר ההנהגה ושב כבהמות, היה אובד לשעתו, ולא היה מתקיים אפילו יום אחד אלא במקרה, רצה לומר שימצא במקרה דבר יזון בו. והוא בעבור שמזונותיו אשר בהם עמידתו צריכים אל מלאכה והנהגה ארוכה, לא תשלם אלא במחשבה והשתכלות בכלים רבים ובאישים רבים, יתייחד כל אחד מהם בעסק אחד, ולזה הוא צריך למי שינהיגם ויקבצם עד שיסודר קיבוצם וימשך להעזר קצתם בקצתם. וכן השמרו מן החום בזמן החום ומן הקור בזמן הקור, והסתרו מן המטר והשלג ונשיבת הרוחות, צריך לזימון הכנות רבות, לא תשלם אחת מהם אלא במחשבה והשתכלות. ומפני זה נמצא בו זה הכח הדברי, אשר בו יחשוב ויסתכל ויעשה ויכין ויזמן במינים מן המלאכות מזוניו וכנו ולבושו, ובו ינהיג כל אברי גופו עד שיעשה מהם הראש מה שיעשה, ויתנהגו האברים אשר תחת יד האברים הראשיים במה שיתנהגו. ובעבור זה, אילו דמית בנפשך אחד מבני אדם נשלל זה הכוח, מונח עם הכוח החיוני לבד, היה אובד לשעתו. וזה הכוח נכבד מאד, יותר נכבד מכל כוחות בעלי חיים. והוא גם כן נעלם מאד, לא תובן אמיתתו בתחילת הדעת המשתתף כהבנת שאר הכוחות הטבעיות."

.

השימוש בכח הדברי כשכל מעשי אינו יציאה אל הפועל, כי יציאה אל הפועל פירושה להפוך לצורה. צורה היא היסוד הפעיל, שכולו פעולה ואין בו סבילות. לכן הוא מופשט מחומר כי חומר במהותו הוא סבילות. חומר שלא מניעים אותו אינו נע מעצמו. מה שאין כן נפש שהיא נעה ללא הפסק מצד מהותה (רוצה, חושבת, מרגישה, מדמיינת, חולמת וכו' וכו'). וכמו שכתב בהקדמה שבע עשרה לחלק שני:

"או יהיה מניעו בו כגוף בעלי חיים שהוא מחובר ממניע וממתנועע, ולזה כשימות ויעדר ממנו המניע והוא הנפש ישאר המתנועע והוא הגוף לשעתו [מייד] כמו שהיה אלא שלא יתנועע התנועה ההיא"

.

יציאה אל הפועל של השכל זהו כשהוא משיג את הצורות המופשטות.

הלכות יסודי התורה ד ז:

"לעולם אין אתה רואה גולם בלא צורה או צורה בלא גולם אלא לב האדם הוא שמחלק גוף הנמצא בדעתו ויודע שהוא מחובר מגולם וצורה"

השכל מתבונן בעצמים המורכבים מגולם וצורה ומפשיט בהתבוננות שלו את הצורה ומשיג אותה כשלעצמה. את הנפש, החיים, כשהם כשלעצמם. כיוון שהמשכיל והמושכל מתאחדים, השכל בעצמו הופך לעצם מופשט, לצורה המשוחררת מכבלי החומר והחושך שלו. השכל משתחרר מכבלי הדמיון, והדמיון נעשה כפוף לו והוא לא כפוף לדמיון. צדיקים ליבם ברשותם ולא הם ברשות ליבם. כשהשכל משלים להשיג כך את הכל, הוא נעשה שכל בפועל. כלומר הוא נעשה צורה מופשטת.

לא צריך בשביל זה להשיג כל דבר שקיים במציאות. כל גרגר חול וכל יתוש וכל כוכב. אלא יש שלבי ביניים שבהם האדם לפעמים זוכה להשיג צורה מופשטת של עצם כלשהו, ובשאר הזמן ובשאר העצמים הוא משיג אותם באופן מגושם, לפי הדמיון שרואה בגוף ובנשמה דבר אחד גמור ולא יכול כלל להפריד ביניהם. לפעמים כשאדם בבית המדרש הוא משגי משהו, וכשהוא יוצא אל השוק הוא לגמרי שכח מה שהשיג וכל כיו"ב. מה שכתוב שצריך שהשכל ישלים להשיג את הכל בהשגה מופשטת, הכוונה שכל מה שהוא רואה הוא משיג מצד הצורה, וזה נעשה מהות השכל שלו. זו הגישה שלו לכל מה שהוא משיג.

זה פירוש הלשון שאומר הרמב"ם כאן "השכל בפועל".

אחרי שהושלמה השגת האדם ושכלו הוא שכל בפועל, על ידי לימודו ועמלו והתבוננותו וזיכוך מידותיו, אז הוא זוכה לשפע ששורה עליו מלמעלה שנקרא השכל הנאצל, ונקרא גם השכל הנקנה. זה שפע שכלי עליון שמדבק אותו בשכל הפועל. כאן הרמב"ם לא הזכיר את השכל הנקנה שאינו שייך לענייננו. לעיל  א' ע"ב כתב עליו:

"ודע שראוי היה שנדמה יחס האלוה ית' לעולם יחס השכל הנקנה הנאצל לאדם אשר אינו כח בגוף והוא נבדל מן הגוף הבדל אמתי ושופע עליו ויהיה דמיון הכח הדברי כשכלי הגלגלים אשר הם בגופות. אמנם ענין שכלי הגלגלים, ומציאות השכלים הנפרדים, וציור השכל הנקנה הנאצל אשר הוא נפרד, גם כן הם דברים יש בהן עיון וחקירה וראיותיהם נעלמות (ואף על פי שהם אמתיות) ויתחדשו בהם ספקות רבות, ולטוען בהם טענות ולמערער בהם ערעורים, ואנחנו אמנם בחרנו תחלה שתצייר המציאות בצורה המבוארת אשר לא יכחיש דבר ממה שזכרנוהו זכרון סתם"

.

.

השכל בפועל שהוא בגוף האדם (גם אחרי שהשכל נעשה צורה מופשטת זהו מצד מה שהוא משיג ומהותו בעצמו אבל עדיין הוא שורה בגופו, וזו מחיצה שגם למשה שרבינו היתה, כמו שכתב בשמונה פרקים) הוא דומה לשכל הגלגל שהוא בגוף הגלגל. שכל ששורה בגוף יכול לדחוף את הגוף כמו שגוף דוחף גוף, על ידי הרצון. מי שעייף ורץ הרבה וגופו רוצה לעצור, מרגיש איך נפשו ממש כמו דוחפת את הגוף כאילו יש מישהו מאחריו שדוחף אותו בגופו. זו הנעה בדרך של סיבה פועלת. השכל הנבדל שאינו בגוף הגלגל הוא הסיבה התכליתית שיוצרת את ההנעה. בגלל הכיסופין לתכלית השכל שבתוך הגוף דוחף את הגוף אל הסיבה. זה כמו מי שהולך למקום רחוק כדי ללמוד תורה מרב גדול, השכל של הרב הוא ביחס אליו כמו השכל הנבדל, והוא מעורר את הכיסופים ועל ידי כך מניע אותו בדרך של סיבה תכליתית, והשכל של התלמיד בעצמו הוא זה שדוחף את גופו בדרך של סיבה פועלת. כך השכל שבגוף, הגלגל מניע אותו בדרך של סיבה פועלת לנוע מתוך כיסופים לשכל הנבדל שמחוץ לגלגל.

.

.

"ויחס השכל בפועל הנמצא בנו, אשר הוא משפע השכל הפועל, ובו נשיג השכל הפועל – יחס שכל כל גלגל הנמצא בו אשר הוא משפע הנבדל, ובו ישיג הנבדל ויציירהו ויכסוף להדמות בו ויתנועע"

כתוב כאן דבר נפלא, שבאמת כל תנועותינו הן מכח כיסופין לאלוה. שאנו מונעים על ידי השכל הפועל (שהוא האספקלריא שמבעדה אנו משיגים את הבורא בעצמו) בדרך של סיבה תכליתית, כלומר הוא התכלית שבגללה אנו נעים ובלעדיה לא היינו נעים. וכמו הגלגלים ביחס לשכל הנבדל שלהם.

זה השורש גם של כל המעשים הרעים. יש כאן יסוד עצום לעבודת השם המעשית. לדעת שכל כח נפש רע, כל תנועת נפש רעה, רגש רע ומעשה רע, הכל שרשו בכיסופים לבורא. רק שהרצון יצא לחיצוניות והתעוות. והתיקון הוא להחזיר אותו למקורו ולא לנסות להמית אותו. מה שכתוב בספרים על המתת היצר הכוונה היא החזרתו ליושרו.

למשל אדם שרוצח ושודד, זה בא כי יש בתוכו תחושה מאוד חריפה של מחסור, ולכן חוסר צדק, הוא רוצה להחזיר את הצדק על ידי שיקח בכח את מה שנדמה לו ששלו. או מי שהולך לזונה, באמת בעומק הוא מבקש חום וקרבה. וכל כיו"ב. ואם יתבונן עמוק פנימה להתחלה של העיוות הרגשי, בעבודה פסיכולוגית עמוקה, אולי עם הרבה מאוד עבודה ועזרה הוא יוכל להגיע לשורש הפגיעה והעיוות, ולראות שבאמת הוא נכסף אל ה' ורוצה להיות טוב ורק משהו שפגוע אצלו מעוור אותו מלראות מה הוא באמת עושה ואיך אין קשר בין מה שהוא באמת רוצה למה שהוא באמת עושה. זה גם נמצא בעומק הסוגיא על רבי אלעזר בן דורדיא במסכת עבודה זרה י"ז ב'. הוא הלך לכל זונה בעולם עד שזונה אחת אמרה לו כשם שהפחה זו יוצאת ואינה חוזרת כך אלעזר בן דורדיא אין לו חלק לעולם הבא.  ואז הוא בכה עד שיצאה נשמתו. באמת הוא הלך לזונות כדי לזכות לעולם הבא, וכשנוכח שזה לא מביא אותו לשם הוא בכה אותה בכיה. כי הוא סבר שימצא אצל הזונה תחושה של חיבור, יציאה מהבדידות. אם הוא לא חיפש אצל הזונה את העולם הבא, אין שום טעם למה דווקא אצלה הוא נוכח שאין לו חלק לעולם הבא.

.

.

.

.

"והשכל העשירי – הוא השכל הפועל, אשר הורה עליו צאת שכלנו מן הכח אל הפועל, והיות הצורות הנמצאות ההוות הנפסדות, אחר שלא היו בחמרים שלהם אלא בכח. וכל מה שיצא מן הכח אל הפועל – יש לו מוציא בהכרח חוץ ממנו, וצריך שיהיה המוציא ממין המוצא; כי הנגר לא יעשה האוצר באשר הוא אומן, אבל מאשר בשכלו צורת האוצר, וצורת האוצר אשר בשכל הנגר היא אשר הוציאה צורת האוצר לפועל ושמה אותה בעץ. כן בלא ספק נותן הצורה – צורה נבדלת, וממציא השכל – שכל, והוא השכל הפועל; עד שיהיה יחס השכל הפועל ליסודות ומה שיורכב מהם – יחס כל שכל נבדל המיוחד בכל גלגל לגלגל ההוא."

המקור לזה הוא פרק שביעי של מטאפיזיקה זתא (1032a11).

אעתיק כאן את כל הפרק כי יש בו הרבה יסודות חשובים, וכמעט כולו חשוב להבנה עמוקה של מה שכתב הרמב"ם כאן:

§ 7 · Of things that come to be some come to be by nature, some by art, some spontaneously. Now everything that comes to be comes to be by the agency of something and from something and comes to be something. And the something which I say it comes to be may be found in any category; it may come to be either a ‘this’ or of some quantity or of some quality or somewhere.
1032a16-1032a26 Now natural comings to be are the comings to be of those things which come to be by nature; and that out of which they come to be is what we call matter; and that by which they come to be is something which exists naturally; and the something which they come to be is a man or a plant or one of the things of this kind, which we say are substances if anything is. All things that come to be either by nature or by art have matter; for each of them is capable both of being and of not being, and this capacity is the matter in each. And, in general, both that from which they are produced is nature, and the type according to which they are produced is nature (for that which is produced, e.g. a plant or an animal, has a nature), and so is that by which they are produced—the so-called ‘formal’ nature, which is specifically the same as the nature of the thing produced (though it is in another individual); for man begets man.
Thus, then, are natural products produced; all other productions are called 1032a27-1032b21 ‘makings’. And all makings proceed either from art or from a capacity or from
thought. Some of them happen also spontaneously or by chance just as natural
products sometimes do; for there also the same things sometimes are produced
without seed as well as from seed. Concerning these cases, then, we must inquire
later, but from art proceed the things of which the form is in the soul. (By form
I mean the essence of each thing and its primary substance.) For even contraries
have in a sense the same form; for the substance of a privation is the opposite sub-
stance, e.g. health is the substance of disease; for it is by its absence that disease
exists; and health is the formula and the knowledge in the soul.

[הפכים הם אותה צורה. בריאות וחולי הם אותה צורה, כי חולי מוגדר כהעדר בריאות, ולולא צורת הבריאות לא היתה הגדרה לחולי. כשיש חולי, הגדרתו נובעת מהגדרת הבריאות, למרות שבמציאות החומרית אין כאן מציאות מוחשית של בריאות. הבריאות קימת כאן כאידיאה בלי חומר. וכך היא האידיאה של השולחן בשכלו של הנגר לפני שעשה את השולחן]

The healthy subject, then, is produced as the result of the following train of thought; since this ishealth, if the subject is to be healthy this must first be present, e.g. a uniform state
of body, and if this is to be present, there must be heat; and the physician goes on
thinking thus until he brings the matter to a final step which he himself can take.
Then the process from this point onward, i.e. the process towards health, is called
a ‘making’. Therefore it follows that in a sense health comes from health and
house from house, that with matter from that without matter; for the medical art and the building art are the form of health and of the house; and I call the essence substance without matter. Of productions and movements one part is called thinking and the other making,—that which proceeds from the starting-point and the form is thinking, and that which proceeds from the final step of the thinking is making. And each of the intermediate steps is taken in the same way. I mean, for instance, if the subject is to be healthy his bodily state must be made uniform. What then does being made uniform imply? This or that. And this depends on his being made warm. What does this imply? Something else. And this something is present potentially; and what is present potentially is already in the physician’s power.
The active principle then and the starting-point for the process of becoming 1032b22-1032b29 healthy is, if it happens by art, the form in the soul, and if spontaneously, it is that, whatever it is, which is the starting-point of his making for the man who makes by art, as in healing the starting-point is perhaps the production of warmth, and this the physician produces by rubbing. Warmth in the body, then, is either a part of health or is followed (either directly or through several intermediate steps) by 98 Aristotle
something which is a part of health; and this, viz. that which produces the part, is the last step, and so are, e.g., the stones a part of the house, and so in all other cases. 1032b30-1033a5 Therefore, as we say, it is impossible that anything should be produced if there were nothing before. Obviously then some part of the result will pre-exist of necessity; for the matter is a part; for this is present in the process and it is this that becomes something. But do some also of the elements in the formula pre-exist? Well, we describe in both ways what bronze circles are; we describe both the matter by saying it is bronze, and the form by saying that it is such and such a figure; and figure is the proximate genus in which it is placed. The bronze circle, then, has its matter in its formula.
1033a6-1033a23 And as for that out of which as matter they are produced, some things are said, when they have been produced, to be not it but of it, e.g. the statue is not stone but of stone. But though what becomes healthy is a man, a man is not what the healthy product is said to come from. The reason is that though a thing comes both from its privation and from its substratum, which we call its matter (e.g. what becomes healthy is both a man and an invalid), it is said to come rather from its privation (e.g. it is from an invalid rather than from a man that a healthy subject is produced). And so the healthy subject is not said to be an invalid, but to be a man, and a healthy man. But as for the things whose privation is obscure and nameless, e.g. in bronze the privation of a particular shape or in bricks and timber the privation of arrangement as a house, the thing is thought to be produced from these materials, as in the former case the healthy man is produced from an invalid. And so, as there also a thing is not said to be that from which it comes, here the statue is not said to be wood but is said by a verbal change to be not wood but wooden, not bronze but of bronze, not stone but of stone, and the house is said to be not bricks but of bricks (since we should not say without qualification, if we looked at things carefully, even that a statue is produced from wood or a house from bricks, because its coming to be implies change in that from which it comes, and not permanence). For this reason, then, we use this way of speaking.

.

.

.

.

"וימשך לו גם כן העניין אשר כבר התבאר, והוא, שהשם יתברך לא יעשה הדברים בקריבה, כי כמו שהוא שורף באמצעות האש, והאש יתנועע באמצעות תנועת הגלגל, כן הגלגל גם הוא יתנועע באמצעות שכל נבדל; ויהיו השכלים – הם המלאכים המתקרבים, אשר באמצעותם יתנועעו הגלגלים. ומפני שאי אפשר בנבדלים המניין בשום פנים מצד התחלף עצמיהם, שהם לא גוף, התחייב לפי זה אצלו, שיהיה השם יתברך הוא אשר המציא השכל הראשון, אשר השכל ההוא מניע הגלגל הראשון, על הצד אשר בארנו; והשכל אשר יניע הגלגל השני – אמנם עילתו והתחלתו השכל הראשון, וכן עד שיהיה השכל אשר יניע הגלגל הסמוך לנו הוא עילת השכל הפועל והתחלתו. ואצלו תכלה מציאות הנבדלים, כמו שהגשמים גם כן יתחילו מן הגלגל העליון, ויכלו אצל היסודות ומה שהורכב מהם. ולא יתכן שיהיה השכל המניע הגלגל העליון – הוא המחויב המציאות, שכבר השתתף עם השכלים האחרים בעניין אחד, והוא הנעת הגשמים, ונבדל כל אחד מן האחר בעניין, והיה כל אחד מן העשרה בעל שני ענינים; אם כן אי אפשר מבלתי סיבה ראשונה לכל."

הבורא הוא לא חלק מהטבע, לכן לא ייתכן שהוא יפעל באופן ישיר עניינים בטבע, כי אז הוא יהיה עוד כח מבין הכוחות שפועלים בטבע. אנשים שמאמינים באופן גולמי, לפי הדמיון ובלי לימוד ושכל, חושבים שאם הרופא עשה את מללאכתו והחולה נרפא לפי הטבע לא רואים בזה את נוכחות הבורא, אבל אם הרופא נואש ואמר שהחולה וודאי ימות וקרה משהו שנדמה כאילו הוא נס והחולה הבריא (אם הרופא היה יודע את מלאכתו יותר טוב הוא היה יודע שהחולה יבריא לבסוף לפי הטבע), אז נדמה שנוכחות הבורא התגלתה יותר. ובאמת הבורא ברא את הטבע ברצונו החופשי, ורצונו היה שהכל יהיה לפי הטבע, והטבע כולו נובע בשרשו מהבורא באופן שנעלם מאיתנו, ומונהג על ידו למרות שלא יוצא כלל מגדרי הטבע, וכשהחולה הבריא לפי הטבע זה גילוי נוכחות אלהית ויש לומר שהקב"ה ריפא אותו יותר ממקומות שהטבע לא נודע לנו ויש דמיון כאילו זה היה באופן ניסי.

לעיל א ע"ב כתב על זה:

"והשם יתברך אינו כוח בגוף העולם, אבל נפרד מכל חלקי העולם; והנהגתו יתעלה והשגחתו מחוברת לעולם בכללו חיבור נעלם ממנו תכליתו, וכוחות בני אדם מקצרות לדעתו; כי המופת יעמוד על הבדלו יתעלה מן העולם והנקותו ממנו, והמופת יעמוד על מציאות מעשה הנהגתו והשגחתו בכל חלק מחלקיו, ואפילו הדק הפחות; ישתבח מי שנצְחָנו שלמותו!"

אותו חיבור נעלם בין שני צדדים אלה בלי שתהיה סתירה ביניהם ובלי שום פשרה ואמצע ותירוץ של הסתירה, הוא סוד מעשה מרכבה. הלשון "מי שנצחנו שלמותו", הכוונה שאנו הרסנו בדעתנו להשיג את סוד העניין הזה, איך ייתכן שהבורא נבדל לחלוטין ופשוט ואחד לחלוטין, ויחד עם זה כל פרט נעשה ברצונו ומושגח על ידו, והסוד ניצח אותנו ונכנענו להכיר שאין ביכולתנו להשיג את העניין הזה. והשגת סוד מעשה מרכבה למי שזוכה לו באה דווקא מההתמסרות לכניעה, הקבלה של להיות מנוצח, הויתור, ההשתחררות מדרך המחשבה הפעיל, הזכרי, שבא לנצח, לפצח את החידה. אלא להגיע לדרך מחשבה נקבית, של התמסרות, הכרה בכך שאין לה משלה מאומה. כמו הלבנה שמכירה בכך שאין לה אור משלה. זה מה שהרמב"ם רומז לו כאן, שאנו נותנים לו שבח שהוא ניצח את היסוד הזכרי שבנו ועל ידי זה נפתח בנו היסוד הנקבי.

.

.

כעת כשלא זכינו להשגת סוד מעשה מרכבה, יש לנו סתירה, מצד אחד הבורא נבדל לחלוטין ומצד שני הכל נובע מרצונו החופשי והוא משגיח על הכל.

ויש לנו להיזהר עד מאוד לא להרוס אף צד בגלל הצד השני, וגם לא לפגום בשלמות שום צד אף לא כחוט השערה.

מצד אחד אסור לנו לחשוב שהפרטים הקורים בעולם המוחשי הם שרירותיים ואין שום שייכות בינם לבין הבורא, ומצד שני אסור לנו לחשוב שהבורא הוא אחד מכוחות הטבע ושהוא נמצא בתוך הטבע. אם הבורא מניע משהו בטבע בכח רצונו, זה כבר פגימה בנבדלותו ואחדותו הפשוטה והיותו מחוץ לכל הגדרה ומחוץ לשום תפישה, כי הוא רוצה עניין אחד מסויים דווקא ומוגדר ונתפש כרוצה את הדבר הזה, ורצונו משתנה לפי המקום והזמן שנמצא בו הדבר שאותו הוא דוחף, ועוד כיו"ב הרבה.

כדי שלא לפגום בצד של האחדות הפשוטה של האלוה והיותו מעל כל הגדרה ותפישה, יש להבדיל אותו מהטבע לגמרי. לכן אנו אומרים שאת כל הפעולות בטבע הוא לא עושה באופן ישר אלא באופן עקיף, באמצעות הטבע. הוא לא שורף שום דבר בעצמו, רק האש שורפת, אלא שהאש מונעת מכח הגלגל והגלגל מכח השכל הנבדל והשכל הנבדל נאצל מהבורא.

יש בעיה גדולה בהסבר הזה. נניח שאין זה מכבודו של המלך שהוא הורג יתושים, לכן אינו מועך אותם בידו אלא מועך אותם באמצעות מקל. כך גם אם אי אפשר לומר שהבורא שורף בעצמו משהו בטבע, מה יועיל שנאמר שהוא שורף אותו באמצעות האש, הרי הוא משתמש באש כמו במקל ובסופו של דבר זה הוא ששורף, ומה אכפת לנו אם הוא משתמש באש או בכלי אחר או שורף בלי שום כלי. אומרים שהאש היא השורפת כי אי אפשר שלבורא יהיה רצון פרטי מסויים על פרט אחד מהבריאה ועל השינוי שלו, כי זה מורכבות ושינוי בבורא שהוא אחד פשוט לחלוטין. אבל האש הרי לא שורפת על דעת עצמה, הבורא יודע שהיא שורפת והוא גורם לזה כי הוא רוצה בזה, והוא המפעיל את כל מערכת הטבע והגלגלים וכו', ואם כן חזרנו שהוא רצה לשרוף משהו פרטי והוא עשה זאת וזה ריבוי ושינוי ומורכבות אצלו.

.

.

הכיוון לביאור בזה הוא סודו של 'הטבע'. הטבע הוא בבת אחת גם עניין שקיים בפני עצמו וגם עניין שלא קיים אלא בטל לגמרי לרצונו הפשוט של הבורא ואחדותו הפשוטה. על הצד שהטבע קיים אז באמת הוא קיים מחוץ לבורא ולא הבורא שרף אלא האש שרפה. על הצד שהטבע לא קיים אלא אין עוד מלבדו, אז האש לא שורפת שום דבר ואין בכלל שום פרט בפני עצמו, אין אש ואין הדבר הנשרף, אלא הכל הוא רק אחדותו הפשוטה ותו לא ואין שאלה כלל איך הוא פועל שריפה פרטית של עצם גשמי פרטי בזמן מסויים בלי שזה יפגע באחדותו הפשוטה הבלתי משתנה ושאין בה שום מורכבות ופרטים וריבוי.

העניין הוא מה שכתבתי לגבי סוד הצמצום, שהבורא בעצמו הוא מצומצם בבחינה אחת, והוא עצמו לא מצמצם בבחינה אחרת.  הבחינה שבה הבורא עצמו מצומצם היא מה שאנו קוראים הטבע, והבחינה שבה הוא לא מצמצם זה מה שאנו קוראים האינסוף ברוך הוא, האלוה הנבדל לחלוטין מהטבע.

לפי ספר עץ חיים מהאר"י התחלת הבריאה היא שנעשה מקום פנוי בתוך האינסוף, שבו חלל ריק עגול, ושם הבריאה. ובזמן המחלוקת בין החסידים למתנגדים אמרו שלפי המתנגדים הצמצום כפשוטו ובאמת אין במקום הפנוי אלוה כלל אלא הוא ריק ממש, והיינו ריק מאלוהות. ולפי החסידים המקום הפנוי גם בו יש אלוה, והצמצום הוא רק משל. ואלה שתי הבחינות שמדובר בהן כאן, הצד שהטבע קיים הוא הצד שהצמצום כפשוטו והוא מקום מחוץ לבורא והטבע קיים מחוץ לבורא. והצד שאין עוד מלבדו הוא שגם החלל הריק הוא אלוהות ואין כלל מקום פנוי ממנו והכל אחדותו הפשוטה. רק לא הסבירו אם כן מה המשל של הצמצום. והמשל הוא שהאלוה לא קיים בתוך העיגול של המקום הפנוי באותה בחינה שבה הוא קיים מחוץ לעיגול. אלא הוא קיים כמצומצם. בהלכות יסודי התורה פרק ב הלכות ט-י כתב שהבורא לא יודע שום דבר מלבד עצמו, ובידיעת עצמו הוא יודע את היתוש הקטן, כי כל הנמצאים נסמכים לו בהווייתם. וזה אומר שהיתוש הוא האלוה. יש שבאמת רצו להסיק מזה שהרמב"ם היה פנתאיסט, שהאמין שהבורא הוא הבריאה עצמה. והם צדקו, רק שהרמב"ם כמובן אומר באניספור מקומות שהבורא נבדל לגמרי מהבריאה, אלא הבורא הוא גם הבריאה עצמה וגם נבדל ממנה. מצד שהוא מצומצם הוא הבריאה עצמה ומצד שאינו מצומצם הוא נבדל לגמרי. לכן אין באמת סתירה איך הוא פעול בבריאה ומשגיח בה עם היותו נבדל. התשובה היא שהבריאה זה גם כן הוא. כמובן אלה סתם מילים, זו לא השגה. כמו שאנו יכולים לורמ במילים שהבורא מחוץ לכל הגדרה, ולהשיג מציאות שאין בה שום הגדרה משה רבינו התפלל על זה ונאמר לו "לא תוכל לראות את פני". כך גם כאן, אנו אומרים מילים אבל אין לנו בהן שום השגה. ההשגה היא הזכיה לסוד מעשה מרכבה. ומי שזוכה לו נעשה אדם אחר לגמרי. ועל דרך שאמרו שכתוב במשנה אבות ו א:

"רבי מאיר אומר כל העוסק בתורה לשמה, זוכה לדברים הרבה.

ולא עוד אלא שכל העולם כלו כדאי הוא לו.

נקרא ריע, אהוב, אוהב את המקום, אוהב את הבריות, משמח את המקום, משמח את הבריות, ומלבשתו ענוה ויראה, ומכשרתו להיות צדיק חסיד ישר ונאמן, ומרחקתו מן החטא, ומקרבתו לידי זכות, ונהנין ממנו עצה ותושיה בינה וגבורה.

שנאמר (משלי ח יד): "לי עצה ותושיה אני בינה לי גבורה", ונותנת לו מלכות וממשלה וחקור דין, ומגלין לו רזי תורה, ונעשה כמעין המתגבר וכנהר שאינו פוסק, והוי צנוע וארך רוח, ומוחל על עלבונו, ומגדלתו ומרוממתו על כל המעשים"

אם אדם אומר שהוא לומד תורה לשמה, או שאנו חושבים עליו כך, אפשר לראות אם מתקיימים בו דברי המשנה או לא ולפי זה קל מאוד לדעת. כך גם בעניין סוד מעשה מרכבה.

.

.

לכן עניין המלאכים כל כך יסודי והוא עיקר האמונה בבורא ואין אפשרות להאמין בבורא בלעדיו. כי המלאכים זה סוד הטבע, שהוא צורות, צורות הן נפשות, הן חיים. כל המציאות היא איש חי אחד כמו שכתב המו"נ א ע"ב. החיים הם המחזיקים בסוד הזה של להיות קיים בפני עצמו וגם להיות בטל לגמרי, בפעימה של שאיפה ונשיפה, פעימת לב, התכנסות והתפשטות. רצוא ושוב. קיים ולא קיים. בערה מתמדת, סנה שבוער באש ואיננו אוכל, זו צורת החיים. הגוף שורף את עצמו, ליצור אנרגיה ותנועה, מכלה את עצמו אל התנועה, שהיא הכיסופין לבוראו, כתנועת הגלגל. אם החום מעט עולה, מעל ארבעים ושתים מעלות, האדם מת, שורף את עצמו. וכן אם החום יורד אל מתחת לשלושים וארבע מעלות. החום הטבעי הוא אש שבוערת בסנה, בקו אמצע מדוייק שבו הסנה גם בוער וגם איננו אוכל.

המלאכים פירושו הצורות. הם נקראים מלאכים לומר לנו שהם עושים רצון קונם. כל הטבע הוא רק הצטיירות הצורות בחומר. כמו כשקרני אור נכנסות לחדר מבעד לחרכים בתריס, ורואים אותן כקרני אור בגלל שיש גרגרי אבק באוויר. זו רק בבואה, קיים ולא קיים.

.

.

פסיקתא דרב כהנא (מנדלבוים) פיסקא א – ויהי ביום כלות:
ר' יהושע דסיכנין בשם ר' לוי בשעה שאמ' הקדוש ברוך הוא למשה עשה לי משכן היה לו להביא ד' קונטיסין ולמתוח את המשכן עליהן, אלא מלמד שהראה לו הב"ה למשה למעלה אש אדומה אש ירוקה אש שחורה אש לבנה ואמר לו עשה לי משכן. אמר לו משה להקב"ה רבון העולמים וכי מניין לי אש אדומה אש ירוקה אש שחורה אש לבנה, א"ל בתבניתם אשר אתה מראה בהר (שמות כה: מ). ר' ברכיה בשם ר' לוי למלך שנגלה לבן ביתו בלבוש אולו מרגליטון. א"ל עשה לי כזה. א"ל אדני המלך וכי מניין יש לי לבוש אולו מרגליטון, א"ל אתה בסימננך ואני בכבודי. כך אמר הב"ה למשה, משה אם אתה עושה מה של מעלה למטה אני מניח סנקליטין שלי של מעלן ויורד ומצמצם שכינתי ביניכם למטן. מה למעלה, שרפים עומדים (ישעיה ו: ב), אף למטן, עצי שטים עומדים (שמות כו: טו). מה למעלה ככבים אף למטה קרסים. א"ר חייא בר אבא מלמד שהיו קרסי זהב נראין במשכן ככוכבים הקבועין ברקיע. ביום חתונתו (שה"ש =שיר השירים= ג: יא), חיתונים היו. וביום שמחת לבו (שם /שיר השירים ג'/), זה אהל מועד. ד"א ביום חתונתו, זה אהל מועד. וביום שמחת לבו, זה בניין בית העולמים. לכך נאמר ויהי ביום כלות משה (במדבר ז: א).

.

.

אני מעתיק ביאור על זה מהבלוג של דרור בורשטיין:

"אבל הקטע שרציתי להתעכב עליו כאן הוא אחר, והוא עוסק בבניית המִשְכָּן. אפשר ללמוד ממנו גם משהו על אמנות. המדרש אומר שמֹשה יכול היה פשוט להביא "ארבעה קונטיסין ולמתוח את המשכן עליהן", כלומר היה אפשר לתקוע ארבעה עמודים ולזרוק עליהם אריג, והרי לנו משכּן. אלא שמשה קיבל הוראות מדויקות מלמעלה. "מלמד שהראה לו הקדוש ברוך הוא למשה למעלה אש אדומה, אש ירוקה, אש שחורה, אש לבנה, ואמר לו – עשה לי משכן". משה מקבל מודל של משכן עשוי ארבעה סוגי אש; ולעשות ארכיטקטורה המבוססת על אש זה בלתי אפשרי, מה גם שיש לה ארבעה צבעים לא מצויים. לכן "אמר לו משה להקדוש ברוך הוא: 'ריבון העולמים, וכי מניין לי אש אדומה, אש ירוקה, אש שחורה, אש לבנה'?". התשובה: "וּרְאֵה וַעֲשֵׂה בְּתַבְנִיתָם אֲשֶׁר אַתָּה מָרְאֶה בָּהָר" (שמות כה, מ). כלומר, אתה לא אמור לבנות באש, ולא בצבעי האש, אלא ליצור משהו מקביל, "בתבניתם" של האש וצבעיה. ואי אפשר לדבר על "מימזיס", חיקוי, מפני שאין שום קשר ישיר אפשרי בין אש ובין קיר, או גג, או דלת. ברור שהמבנה מתייחס לחזון ומחקה אותו באופן עקיף, ממש כמו שצייר שמצייר עץ אינו יכול ליצור שחזור של עץ, ולוּ מהסיבה שעץ לא עשוי מצבעי שמן, והוא לא קטן כל כך. אבל גם ברור שיש הנחה במדרש שאפשר ליצור מקבילה, שתהיה שונה חיצונית בכל פרט, ובכל זאת תשמר משהו מלהט המקור. ואם תרצו, יש כאן גם מחשבה על תרגום.

הקטע הכי מעניין במדרש הוא מה שבא אחר כך, והוא המשל. מה שתיארתי עד כה מעורר משל "למלך שנגלה לבן-ביתו בלבוש אוֹלוֹ מַרְגְּלִיטוֹן. אמר ליה [=לו], 'עשה לי כזה'. אמר ליה, 'אדוני המלך, וכי מניין יש לי לבוש אוֹלוֹ מַרְגְּלִיטוֹן'? אמר ליה, 'אתה בסימנך [נוסח אחר: בסממניך] ואני בכבודי'". על פי הפירושים, "אולו" קרוב למילה המוכרת לנו all (דרך היוונית), ומרגליטון קרוב למרגליות, ובקיצור, זהו בגד שכולו מצופה אבנים טובות. המלך אומר לצייר: אין לך בגד כזה ויהלומים כאלה, אבל יש לך מילים (סימנים) או לפי גרסה אחרת, צבעים (סממנים), ואתה יכול לתאר או לצייר את היהלומים. ובביאור שבמהדורה החדשה: "שתצייר צורת המרגליות בבגד כדרך הציירי[ם], וכבוד המלך במקומו מונח". זהו משפט נהדר (ההדגשה שלי), שציירים וסופרים כדאי להם להרהר בו. תפקידך אינו להעתיק או לשחזר את הטבע. כבודו של העולם, או של המלך, "במקומו מונח" – ולא במקומך. ואין אתה יכול ליטול אותו ממקומו ולהעבירו לרשותך. אבל אתה יכול ליצור לו מקבילה, מתוך הכרת המרחק והפער הלא ניתן לגישור בין כבוד המלך ויכולת האָמן, שאינו המלך.

בהמשך אומר המדרש, כי אלוהים אמר למשה: "משה, אם אתה עושה מה שלמעלה למטה, אני מניח סנקליטין [=יועצים] שלי של מעלן [=מעלה] ויורד ומצמצם שכינתי ביניכם למטן [=למטה]". כלומר, אם המקבילה הארצית תהיה הולמת, אם המִשכן יצליח ליצור מקבילה ראויה לשמַים, תשרה בו השכינה. שוב, אי אפשר לחשוב על המִשכן כחיקוי של השמַים, מפני שאי אפשר לחקות אש בחומרי בנייה. החיקוי יש בו סוד, סוד של תמורה וגלגול שנשארים נאמנים למקור, ממש כמו בתרגום מעולה.

ואכן, ממשיך המדרש, המִשכן היה מקום כזה. "מה למעלה 'שְׂרָפִים עֹמְדִים' (ישעיהו ו, ב), אף למט[ה] 'עֲצֵי שִׁטִּים עֹמְדִים' (שמות כו, טו). מה למעלה כוכבים, אף למטה קרסים. אמר רבי [חייא בר] אבא, מלמד שהיו קרסי זהב נראין במשכן, ככוכבים הקבועין ברקיע". המדרש נאחז במילה "עומדים" כדי לתאר את עמידת הקרשים הפשוטים במשכן כמקבילה למלאכים. אתה רואה קיר פשוט, קרש לצד קרש, והוא מקביל בעיניך לשורת מלאכים; אתה רואה קרסים פשוטים בגג וחושב על כוכבים בלילה. ולא מצד צורתם החיצונית. עוד לא ראיתי שׂרף אבל ברור לי שקרש לא נראה כמותו, ושקרס לא נראה כמו כוכב (קרסים וכוכבים ראיתי). המבנה מתרגם לא את החזות החיצונית של האש, השׂרף והכוכב (כולם, אגב, קשורים בלהבות), שאין כל דרך לייצגם בציור או בארכיטקטורה, אבל מצליח לשמור את רוחם, להבדיל מצורתם החיצונית, בדרך פלאית.

מדרש המשכן יכול לעניין מי שאמנות מעניינת אותו כי המשכן מעלה את שאלת הכלת האינסופי (או: הריקוּת) בתוך צורה מוגדרת ומוגבלת במרחב האנושי, וזאת שאלה שכל בד ציור וכל ספר של ממש מעוררים. יש בפסיקתא תיאור מדהים של הכלת שפע אינסופי במרחב תָחום. אין צורך להגיע עד הַקַּבָּלָה והחסידוּת מאות שנים מאוחר יותר כדי למצוא את הרעיונות האלה, בפשטות ישירה וציורית. וכך לשונו: "אלא שאין מקום בארץ פנוי מן השכינה. רבי יהושע דסִכנין בשם רבי לוי: לְמה היה אוהל מועד דומה? למערה שהיא נתונה על שפת הים, ועלה הים והציף. המערה נתמלאת מן הים, והים לא חסר"."

עד כאן לשונו.

 

.

.

כך הצורות הן גילוי של מעלה ועל ידי הגילוי הזה יש בהן חיים. וזה המלאכים. המבט השטחי החיצוני מסתכל על הטבע ורואה אותו כפשוטו, לא כיצירת אמנות. כמו מדע הפיזיקה המודרני, או כמו שכל אדם רואה את הטבע בחיי היומיום. אם לא אגיש דו"ח שנתי למס הכנסה בזמן אצטרך לשלם להם קנס. אם אוכל הרבה שוקולד אשמין. ככה הוא הטבע.

לכן צריך ללמד אותנו שהטבע כולו אינו אלא מלאכים. כל צורה היא מלאך, וכל עצם בטבע המוחשי אינו אלא צורה, והחומר הוא רק המצע שבו היא מצטיירת.

.

להאמין שהכל הוא נוכחות אלוהית ישירה בלי טבע, שהבורא עושה הכל ברצונו החופשי בלי אמצעים וכלים, זוהי שיטת המדברים, שגורמת שלאדם אין שום כלי להשיג את הבורא, או להיות איתו ביחס כלשהו, מלבד כניעה עיוורת בהמית מפוחדת, כמו עדר אנטילופות שבורחות מהאריה.

הטבע הוא הלבוש של הבורא. הוא מעביר את ההשגה בו דרך כלי ודרך צמצום, ומאפשר יחס עם הבורא, דעת אלהים, למרות שאי אפשר להיות ביחס עם מי שגדול ממך באופן אינסופי. שאתה סופי והוא אינסופי. לכן הטבע ככלי לגילוי רצון הבורא החופשי הוא הכרחי.

.

.

הגלגל המקיף שהוא הגלגל העליון ביותר, נע בגלל כיסופיו לשכל הנבדל שהוא השכל הנבדל העליון ביותר. אותו שכל נבדל ראשון לא נע ולא משתנה כלל, הוא מניע בדרך של סיבה תכליתית. כמו שהפרח שעל ראש ההר מניע את האדם לטפס על ההר בהנעה בדרך סיבה תכליתית. לכאורה למה שלא נאמר שאותו שכל נבדל ראשון עליון על הכל הוא הבורא עצמו. הוא לא משתתף עם השכלים האחרים באותו עניין של הנעת הגלגלים, כי ההנעה אינה בדרך של דחיפה על ידי רצון, כלומר בדרך של סיבה פועלת, אלא בדרך של סיבה תכליתית. זו דרך שבה המניע לא פועל שום דבר, הוא רק נמצא. הבורא נמצא, ולכן הגלגל העליון נע מכיסופיו אליו. למה זו השתתפות של הבורא עם השכלים האחרים באותו עניין. הרי אנו אוהבים את הבורא ונכספים אליו, והוא נמצא, זה הרי מה שכתוב בהלכות יסודי התורה פרק ב':

"האל הנכבד והנורא הזה מצוה לאהבו וליראה אותו שנאמר ואהבת את ה' אלהיך ונאמר את ה' אלהיך תירא.

והיאך היא הדרך לאהבתו ויראתו בשעה שיתבונן האדם במעשיו וברואיו הנפלאים הגדולים ויראה מהן חכמתו שאין לה ערך ולא קץ מיד הוא אוהב ומשבח ומפאר ומתאוה תאוה גדולה לידע השם הגדול כמו שאמר דוד צמאה נפשי לאלהים לאל חי וכשמחשב בדברים האלו עצמן מיד הוא נרתע לאחוריו ויפחד ויודע שהוא בריה קטנה שפלה אפלה עומדת בדעת קלה מעוטה לפני תמים דעות כמו שאמר דוד כי אראה שמיך מעשה אצבעותיך מה אנוש כי תזכרנו ולפי הדברים האלו אני מבאר כללים גדולים ממעשה רבון העולמים כדי שיהיו פתח למבין לאהוב את השם כמו שאמרו חכמים בענין אהבה שמתוך כך אתה מכיר את מי שאמר והיה העולם"

אנו משיגים רק את ברואיו ולא אותו בעצמו, ולפי זה אהבתנו היתה צריכה להתעורר לברואיו, שהם הנפלאים, ועליו עצמו איננו יודעים מאומה. אלא מהם אנו רואים את חכמתו שאין לה ערך. ומזה אנו אוהבים אותו. ואם כן למה לא נאמר שכך הגלגל משיג את חכמתו ואוהב אותו ונע מכח זה. הגלגל הרי בהכרח לא רק משיג את הגלגל שמעליו ולא יותר מזה, כי אז כיסופיו היו רק לגלגל שמעליו ולא יותר מזה, והרי הוא נכסף אל האלוה עצמו. אז למה שלא נאמר שהאלוה עצמו הוא השכל הנבדל שמניע את הגלגל. והרי מה שהשכלים הנבדלים מניעים את הגלגלים שלהם, זהו משום חכמת הבורא שמתגלה בהם ולא מצד עצמם. כמו שאנו אוהבים את הבורא ולא את מעשיו ובורואיו הגדולים.

.

.

אלא שגם בשכל הנבדל העליון עדיין נמצא סוד הטבע. הגלגל העליון לא יכול להשיג את הבורא בלי תיווך של הטבע, של הצורות. הבורא אינו צורה, הוא מעל ההגדרה שמבחינה בין צורה למה שאינו צורה. יש כלל, הבורא מושג רק באמצעות הטבע. אנו רואים את המשכן ומזה משיגים מה שלמעלה של מעלה.  אנו רואים אבני חן מצויירות בצבע ומשיגי מזה אבני חן אמיתיות. גדול כוחן של נביאים שמדמים צורה ליוצרה. הם עושים את זה במדרגה של נבואה, וכל אדם גם הוא עושה זאת במדרגה של כל אדם. אנו מדמים מהטבע על הבורא עצמו, רואים את מעשיו ואוהבים אותו בעצמו.

אצל הגלגל העליון השכל הנבדל הראשון הוא הטבע, הוא משהו מצומצם, והוא משיג את הבורא באמצעותו, בדרך של אספקלריא, של צמצום, של בבואה (כמו מי שיכול לראות את הירח רק כשהוא משתקף במי הנהר ומזה משיג על הירח עצמו), של מעשה אמנות, של סיפור.

.

.

אמנם כעת נשאל, אם כך איך השכל הנבדל העליון יכול להשיג את הבורא, אם הוא משיג אותו דרך אספקלריא של טבע, הרי יש עוד נברא מעל השכל הנבדל העליון שהוא הטבע שדרכו משיג אותו שכל עליון. ואז נשאל על אותו נברא שמעליו וכך הלאה בלי סוף. ואם הוא משיג את הבורא שלא באמצעות אספקלריא, זה הרי לא יתכן כלל, כי הבורא לא יכול להיות מושג לשום בריאה בלי צמצום, בלי כלי, כלומר שלא על ידי נברא שהוא טבע שמשקף אותו.

.

.

הסוד בזה הוא מה שכתב המו"נ א ע:

"ובפרקי ר' אליעזר אמרו "שבעה רקיעים ברא הקב"ה ומכולם לא בחר כסא כבוד למלכותו אלא 'ערבות' שנאמר "סולו לרוכב בערבות" " – אלו דבריו – והבינם גם כן:"

מה אכפת לנו איך קוראים גלגל העליון, מה התוכן הגדול והחשוב שבדברי רבי אליעזר כאן. אלא ערבות פירושו כמו ערבה, מקום ישר, שאין בו לא הרים ולא בקעות, והוא שומם, אין בו שום דבר. ועריבה פירושה כלי קיבול. היא כלי קיבול כי מה שאין לו שום דבר משל עצמו הוא המקבל לשפע.

והשכל הנבדל שממנו נבע הגלגל ערבה הוא ההעדר הגמור. החומר הראשון. הוא ה"אין" שמתכוונים אליו כשאומרים שהעולם נברא יש מאין.

המשל בזה הוא ילד שגדל לבד לגמרי באי בודד, בלי שום אדם וחיה. ופתאום הוא מרגיש משהו שהוא לא מבין ולא יודע להגדיר, שאנו יודעים שהוא הרגשה חמימה שדומה למגע יד אוהבת. או לשמיעת קול אוהב. זה נולד אצלו מכח ההעדר, כי זה חסר לו. כי אין לו אם ואב ושום אוהב ושום חי שיחמם את נפשו.

בלי שהיה במציאות אם ואב וכו' לא היו נוצרים הרגשות כאלה. הוא מתגעגע אליהם כי הם קיימים. אבל אין לו שום השגה במציאותם האמיתית כשלעצמם, אין לו שום התחלת השגה בעצמותם. הוא משיג רק את העדרם. אם הוא מאוד רגיש, ונפשו שלמה, והוא יתבונן היטב היטב בדייקנות על כל רגש שמתעורר בו, ויכתוב אותו, במשך הזמן הוא יגיע לתיאור שיהיה בו בבואה כלשהי לאביו ואמו האמיתיים. כך השכל הנבדל העליון הוא מקור כל הצורות. כולן אינן אלא געגועים שנוצרו בגלל ההעדר הגמור. זה סוד מעשה מרכבה. איך ההשגה על עצמותו מגיעה לעולם הנברא ואעפ"כ נשאר שהוא עצמו אינו מושג כלל ועיקר. אם אותו ילד באי הבודד הוא השכל הנבדל העליון, הוא יכול ללמד את כל המציאות על מה שהוא כתב במחברתו שהוא דמות האב והאם שנגלו לו מתוך עיון בתחושות הגעגוע וההעדר שהתעוררו בו מכח ההעדר והחסרון. והוא לא יודע שום דבר על אביו ואמו, מעולם לא ראה אותם. ולא יודע שבכלל קיימים בני אדם, מעולם לא ראה שום אדם. אין לו בכלל את המושג אדם.

קול חמים נובע מפה מדבר, מגע חמים נובע מיד. אותו ילד אינו יודע כלל שקיים פה מדבר וקול, ולא יודע כלל שיש יד. הוא רק מרגיש תחושות שונות של חמימות ורק את זה הוא יודע. אין לו שום התחלת מושג על המציאות של אביו ואמו. הוא מבין שמשהו מעורר בו את התחושות החמימות, ואת המשהו הזה הוא אוהב, לכן נכון לומר שהוא אוהב את אביו ואמו, למרות שהוא לא יודע כלל שיש אדם ושיש מגע וכל כיו"ב. הוא משיג רק את הפעולות של הבורא ולא את הבורא עצמו, ובכל זאת הוא אוהב את הבורא עצמו ולא את הפעולות כשלעצמן. שוב, אלה רק מילים, להשיג את זה הוא חלק מהשגת סוד מעשה מרכבה. זה האופן שבו הבורא גם נודע לנו ואנו אוהבים אותו בעצמו, וגם לא נודע כלל. המחיצה בינו עצמו לבינינו, שדרכה מתחולל הפלא הזה של בבואה, של השגתו דרך מחיצה, הוא ההעדר הגמור שזהו השכל הנבדל הראשון, שממנו נובע גלגל ערבות שעניינו הוא ההעדר, וממנו מונהגת כל הבריאה, שכולה אינה אלא רק תנועת כיסופין. כלומר העדר. מי שמתגעגע זה מי שחסר לו, שאין לו. הגעגוע הוא ההעדר מבחינת היותו קיים כהעדר.

.

בפרקי שלילת התארים למדנו שעניין מחוייב המציאות הוא שהברוא משולל כל הגדרה, והוא נבדל ונעלה מכל הגדרה שהיא, וגם מההגדרה של נמצא ולא נמצא הוא משולל. ואי אפשר לומר עליו נמצא וכמו שכתב לעיל א נ"ז. זו גם סיבה שלא יתכן שהגלגל העליון ינוע מכח השגתו באופן ישר בבורא עצמו. כי הגלגל העליון 'נמצא' באותו מובן שיתוש 'נמצא'.

.

.

מי שמתבונן היטב ומבטו חד, יוכל להבחין שגם באהבה בין אדם לאדם זה כך. אנו משיגים את האדם שאנו אוהבים רק מכח שהוא חסר לנו ואנו מתגעגעים אליו. אותו עצמו, את מרכז הווייתו עצמותו ונפשו, הנקודה שבליבו, איננו משיגים כלל (כמעט תמיד הוא עצמו גם כן לא משיג זאת. זה הרצון הראשון, הרצון ללא סיבה, שהוא המהות, ומכוחו הבחירה האמיתית, שבשערי תשובה ג י"ז כתב אותה כראשונה מבין כל המעלות הגדולות שקיימות). יש אפילו אפשרות שהוא מוליך אותנו שולל בעיקר היחסים. רק את געגועינו אנו משיגים, והם מעבירים אלינו את ההשגה שלו עצמו, דרך בבואה, שהיא ההעדר, החלל הפנוי של הצמצום.

.

.

כיוון שהגענו לזה אעתיק כאן את לשון האר"י על הצמצום (ספר עץ חיים שער א ענף ב):

"דע כי טרם שנאצלו הנאצלים ונבראו הנבראים היה אור עליון פשוט ממלא כל המציאות ולא היה שום מקום פנוי בבחי' אויר ריקני וחלל אלא הכל היה ממולא מן אור א"ס [אין סוף] פשוט ההוא ולא היה לו בחי' ראש ולא בחי' סוף אלא הכל היה אור א' פשוט שוה בהשוואה א' והוא הנק' אור א"ס. וכאשר עלה ברצונו הפשוט לברוא העולמות ולהאציל הנאצלים להוציא לאור שלימות פעולותיו ושמותיו וכנוייו אשר זאת היה סיבה בריאת העולמות כמבואר אצלינו בענף הא' בחקירה הראשונה. והנה אז צמצם את עצמו א"ס בנקודה האמצעית אשר בו באמצע אורו ממש (אמר מאיר בערכינו אמר הרב זה וק"ל) וצמצם האור ההוא ונתרחק אל צדדי סביבות הנקודה האמצעית ואז נשאר מקום פנוי ואויר וחלל רקני מנקודה אמצעית ממש כזה <ציור> "

.

מהדורה שנייה:

" דע כי תחלת הכל היה כל המציאות אור פשוט ונקרא אור א"ס ב"ה [אין סוף ברוך הוא] ולא היה שום חלל ושום אויר פנוי אלא הכל היה אור א"ס וכשעלה ברצונו להאציל הנאצלים ולברוא הנבראים לסיבה נודעת והוא ליקרא רחום וחנון וכיוצא ואם אין בעולם מי שיקבל רחמיו ממנו איך יקרא רחום וכן עד"ז שאר הכנויים הנה צמצם עצמו באמצע האור שלו בנקודת המרכז האמצעי אל הסביבות והצדדים ונשאר חלל בנתיים. וזה היה צמצום א' של המאציל העליון וזה המקום חלל עגול בשוה מכל צדדין עד שנמצא עולם האצילות וכל העולמות נתונים תוך עגול זה ואור א"ס מקיפו בשוה. והנה כאשר צמצם עצמו אז דרך צד א' מן החלל המשיך דרך קו א' ישר דק כעין צנור אור א' הנמשך מן הא"ס אל תוך החלל וממלא אותו אבל נשאר מקום פנוי בין האור שבתוך החלל ובין אור הא"ס המקיף את החלל שאל"כ יחזור הדבר לכמות שהיה ותחזור ותתחבר האור הזה שבתוך החלל עם הא"ס כבראשונה יחד וע"כ לא נתפשט ונמשך האור רחב אל תוך החלל רק דרך קו א' דק לבד ודרך קו הזה נמשך ויורד אור א"ס אל תוך החלל העגול שהוא הנאצל ועי"כ מתדבק המאציל בנאצל יחד."

.

.

.

רואים גם מכאן שלשיטת הרמב"ם אריסטו עצמו לא סבר כמו הפילוסופים שהרמב"ם מביא וקורא לדבריהם שיטת אריסטו, שהם אומרים שהבורא הוא שכל, וכאן הוא אומר שאריסטו אמר שלא יתכן שהבורא הוא השכל הנבדל העליון. כי אי אפשר לומר עליו שהוא שכל שהרי השכלים הנבדלים הם שכל והוא נבדל מהם, והוא נבדל לחלוטין, מעל כל הגדרה ותפישה וכל ברכה ותהילה.

.

.

.

.

(שיטת אבן רושד שהשכל הנבדל הראשון שמניע את הגלגל הוא האלוה בעצמו, ולא כמו שכתב המורה נבוכים כאן.) 

שוב ראיתי בנרבוני, שסבר כשיטת הפילוסופים האריסטוטליים בזמן הרמב"ם שלשיטתם השכל הנבדל שמניע את הגלגל העליון, הוא האלוה בעצמו. והלך בזה אחרי אבן רושד, וכתב שזו דעת אריסטו. וזה היפך מה שכתב הרמב"ם כאן בפירוש:

" ולא יתכן שיהיה השכל המניע הגלגל העליון – הוא המחויב המציאות, שכבר השתתף עם השכלים האחרים בעניין אחד, והוא הנעת הגשמים, ונבדל כל אחד מן האחר בעניין, והיה כל אחד מן העשרה בעל שני ענינים; אם כן אי אפשר מבלתי סיבה ראשונה לכל."

ולשון הנרבוני על זה:

2019-06-06 20_52_42-Window

.

.

.

וכעין זה כתב השם טוב [ב"ר פירושו אבן רושד. הוא מונה את החילופים בין דעת הרמב"ם לדעת אבן רושד]:

שם טוב

.

.

.

ובקרשקש כאן כתב:

קרשקש

.

.

.

ועיין מה שביארתי לעיל ב' א' על מה שההוכחה הראשונה שם היא במדרגה נמוכה יותר של השגה, ולפיה הבורא עצמו מניע, והוא מניע בדרך סיבה פועלת. וצדק הקרשקש שהקשה שמה שכתוב בהוכחה הראשונה סותר לדברי הרמב"ם כאן שכתב שהשכל הנבדל הראשון איננו האלוה עצמו. ואבן רושד נשאר עם ההבנה של ההוכחה הראשונה שכתב הרמב"ם לעיל ב א,  ולא השיג את ההבנה העליונה של ההוכחה השלישית שם, ולכן גם כאן לא מסכים לדברי הרמב"ם שהשכל הנבדל העליון אינו האלוה בעצמו.

.

.

.

 

גם במורה המורה הביא דעת אבן רושד שהשכל הנבדל הראשון הוא האלוה עצמו. לשונו כשהוא מביא מאבן רושד יותר מדוייקת מהאחרים, ואפשר שחלק מהם העתיקו ממנו. מלשונו יהיה אפשר להבין יותר טוב את מה שהאחרים כתבו בשיטת אבן רושד.

בכל מקום שהמורה למורה כותב "החכם הנזכר" כוונתו לאבן רושד. כל חכמי ישראל שעסקו בפילוסופיה מהדור שאחר הרמב"ם, ושנודעו לי דבריהם, קיבלו את אבן רושד כסמכות עליונה.

זו השיטה ששלטה בפילוסופיה האריסטוטלית בזמן הרמב"ם, ואליה מתכוון שהרמב"ם כשהוא מביא במורה נבוכים את שיטת אריסטו ואת שיטת הפילוסופים.

אבן רושד הבין את אריסטו בלי העומק של הצמצום ושל גילוי הרצון החופשי של האלוה. אבן סינא הבין את אריסטו לאמיתתו ולעמקו וכמו הרמב"ם. והוא לא התקבל כסמכות מכריעה באותו זמן, ובכל מקום שאבן רושד חלק על אבן סינא התקבלו דברי אבן רושד.

מ1מ2

.

.

.

.

בספר מורה המורה מרבי שם טוב אבן פלקירה הביא מדברי אלפראבי מספר שלא נמצא בידינו:

22

11

יש כאן ביאור נוסף לשאלה למה הגלגל נע. הרי היה אפשר שיהיו לו כיסופים לשכל הנבדל ועדיין אל ינוע. מה הקשר בין הכיסופים לתנועה.

בקרשקש האריך בזה, והסיק שטעם התנועה הוא רק כדי להשפיע אל מה שתחתיו, שהשפעתו היא על ידי שהוא מניע את החומר של היסודות שיקבל צורה. וכדי להניע הוא צריך לנוע בעצמו.

אמנם לשון המורה נבוכים שהתנועה אינה רק כדי להשפיע למטה, שכתב:

"ובאלו הפנים אמר שיניע האלוה הגלגל; רצוני לומר, בהיות הגלגל כוסף להדמות במה שהשיג, והוא העניין ההוא המצויר, אשר הוא בתכלית הפשיטות, ואין שינוי בו כלל ולא התחדשות עניין, והטוב ממנו שופע תמיד. ואי אפשר כן לגלגל, מאשר הוא גשם, אלא אם תהיה פעולתו תנועת סיבוב, לא דבר אחר – כי זה תכלית מה שאפשר בגשם שתתמיד פעולתו עליו, והיא הפשוטה שבתנועות ההוות בגוף, ולא יהיה בעצמו שינוי ולא בשפע מה שיתחייב מתנועתו מן הטובות."

מבואר שהתנועה של הגלגל היא כדי להידמות לשכל הנבדל וחלק ממה שהוא נדמה אליו זה גם ההשפעה, שהזכיר בסוף שיתחייב בתנועתו מן הטובות, אבל משמע שעיקר ההידמות צריכה לתנועה וזה מצד הגלגל עצמו, ולא רק מצד השפעתו כלפי מטה.

.

.

.

.

(הטעם למה הכיסופים גורמים לתנועה)

במורה נבוכים כתב שהתנועה הסיבובית היא "שלא יהיה בעצמו שינוי". לכאורה אם הגלגל יעמוד יהיה בו פחות שינוי מאשר אם הוא בתנועה סיבובית. אבל באמת זה להיפך.

אם הגלגל עומד, הרי יש בו אפשרות לנוע תנועה סיבובית סביב צירו. התנועה היא בכח. אם נסמן נקודה אחת על הגלגל, היא כעת במקום אחד, ואם יסתובב תהיה במקום אחר. כל זמן שאינה נמצאת במקום האחר היא בכח להיות שם. יש בה אפשרות להיות שם. דבר שיש בו אפשרות להיות או לא להיות הוא חומר, זו ההגדרה של חומר, וזו פחיתות, חסרון מציאות. וזה רחוק מלהידמות בשכל הנבדל שהוא בפועל גמור ואין בו בכח כלל.

מה שהאפשרות היא עצם ההגדרה של החומר כתב אריסטו במטאפיזיקה זתא פרק ז:

"All things that come to be either by nature or by art have matter; for each of them is capable both of being and of not being, and this capacity is the matter in each."

לכן גם עצם מופשט יכול להחשב חומר ביחס לעצם שמעליו. השכל השני משפיע את מציאות השכל השלישי והוא סיבה לו. השכל השני יכול להמציא את השכל השלישי או לא להמציא אותו, לכן בשכל השלישי יש אפשרות להיות קיים או לא להיות קיים, והאפשרות היא הגדרת החומר ולכן ביחס לשכל השני הוא נחשב חומר, ואע"פ שהוא מופשט לגמרי מחומר מוחשי כלשהו אפילו מהחומר החמישי.

מה שהגלגל יכול להיות במצב מסויים ממצבי הסיבוב שלו, הוא קיום של בכח וזה מרחיק אותו מדמיון לשכל הנבדל.

כדי שהגלגל יהיה בפועל גמור, צריך שלא תהיה בו אפשרות, כלומר שכל נקודה על פניו תהיה בבת אחת בכל המקומות בהם אפשרי שהיא תהיה. זה לא ניתן, כיוון שהגלגל הוא גשם, אבל הקרוב לזה ביותר הוא מה שהגלגל נע, ואז כל נקודה אכן נמצאת בכל המקומות שאפשר שהיא תהיה בהם. אמנם לא בבת אחת, אלא בזה אחר זה, וכעת כשהיא כאן היא בכח להיות במקום האחר, אבל כיוון שהיא בתנועה מתמדת זה הקרוב ביותר שאפשר להיותה בבת אחת בכל המקומות האפשריים. להידמות לשכל הנבדל פירושו להיות בפועל ככל האפשר, ולשם כך על הגלגל לנוע.

זה הסבר נוסף למה שכתבתי שבדברים הגשמיים להיות נמצא פירושו להתנועע, וכמו שהארכתי בזה במאמר "התנועה יסוד ההוויה" על יסוד דברי אפלטון בטימיאוס, בעיונים בפילוסופיה אריסטוטלית רשימה 35. וזה ההסבר העמוק והעיקרי ולכן כך נקט הרמב"ם.

(הגלגל הוא כדור שנע על צירו ולכן גם כשהוא נע לא כל נקודה מגיעה לכל מקום אפשרי שהיא יכולה להיות בו. כי היא נעה רק על חוג מקביל לקו המשווה ולא לצפון או דרום. אבל באמת העניין הוא המצבים האפשריים של הכדור ולא של נקודה אחת עליו (דיברתי על נקודה רק כדי להקל על ההבנה) ולא אאריך בזה כאן)

.

.

.

.

עוד דברים שהביא המורה למורה כאן בעניין הטעם של תנועת הגלגל:

New Doc 2019-06-07 01.24.23_1New Doc 2019-06-07 01.24.23_3New Doc 2019-06-07 01.24.23_4New Doc 2019-06-07 01.24.23_5New Doc 2019-06-07 01.24.23_6

אודות nirstern

http://nirstern.wordpress.com/
פוסט זה פורסם בקטגוריה 42 הערות קצרות על הפשט של מורה נבוכים לפי הסדר – חלק ב פרק ד, עם התגים , , , , . אפשר להגיע ישירות לפוסט זה עם קישור ישיר.

3 תגובות על 42 הערות קצרות על הפשט של מורה נבוכים לפי הסדר – חלק ב פרק ד

  1. פינגבאק: 72 – המשך הרשימה הקודמת. בעניין "ישתבח מי שנצְחָנו שלמותו" | אדם חי – האתר של ניר שטרן

  2. פינגבאק: 72 – המשך הרשימה הקודמת. בעניין "ישתבח מי שנצְחָנו שלמותו" | אדם חי – האתר של ניר שטרן

  3. פינגבאק: 103 – על המלאכים | אדם חי – האתר של ניר שטרן

להשאיר תגובה

הזינו את פרטיכם בטופס, או לחצו על אחד מהאייקונים כדי להשתמש בחשבון קיים:

הלוגו של WordPress.com

אתה מגיב באמצעות חשבון WordPress.com שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת גוגל

אתה מגיב באמצעות חשבון Google שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Twitter

אתה מגיב באמצעות חשבון Twitter שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Facebook

אתה מגיב באמצעות חשבון Facebook שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

מתחבר ל-%s

%d בלוגרים אהבו את זה: