חלק ב פרק ה
פרק ה
"אמנם שהגלגלים חיים משכילים, ר"ל משיגים, זה אמת נכון ג"כ מצד התורה, ושאינם גשמים מתים כאש וכארץ כמו שחשבו הסכלים, אבל הם כמו שאמרו הפילוסופים, בעלי חיים עובדים את אדוניהם ישבחוהו ויהללוהו שבח גדול ומהללים עצומים, אמר השמים מספרים כבוד אל וגו'. ומה רחוק מציור האמת מי שיחשוב שזה לשון הענין, וזה כי לשון הגדה וספור לא יפילום העברים יחד אלא על בעל שכל, והמופת המבואר על היותו מתאר עניניהם בעצמם, ר"ל ענין הגלגלים לא ענין בחינת האנשים בהם, אמרו אין אומר ואין דברים בלי נשמע קולם, הנה כבר ביאר ופירש שהוא מתאר עצמם שהם משבחים הש"י ומגידים נפלאותיו בלא דברי שפה ולשון, והוא האמת, כי אשר ישבח בדברים אמנם יספר מה שצייר, ועצם הציור הוא השבח האמתי, אמנם ההגיה (נ"א ההגדה) בו הוא להבין האחרים, או להראות על עצמו שהשיג, כבר אמר אמרו בלבבכם על משכבכם ודומו סלה, כמו שבארנו. וזהו ראיה תוריה לא יכחישנה רק סכל או מתעקש. אמנם דעת החכמים בזה איני רואה אותו צריך לבאור ולא לראיה, התבונן סדורם בברכת הירח ומה שנכפל בתפלות ותורף המדרשות, באמרו וצבא השמים לך משתחוים, ובאומרו ברן יחד כוכבי בוקר ויריעו כל בני אלהים, וזה בדבריהם הרבה. ובבראשית רבה אמרו באמרו יתעלה שמו והארץ היתה תוהו ובהו, אמרו תוהא ובוהא, ר"ל תאבל ותצעק על רוע חלקה, ר"ל הארץ אמרה אני והם נבראנו כאחת, ר"ל הארץ והשמים, העליונים חיים והתחתונים מתים, הנה כבר גלו ג"כ בהיות הגלגלים גשמים חיים לא גשמים מתים כיסודות. הנה כבר התבאר לך כי אשר אמרו אריסט"ו ג"כ בהיות הגלגל משיג מצייר, מסכים לדברי נביאינו וחכמי תורתנו והם החכמים ז"ל. ודע כי כל הפילוסופים מסכימים על היות הנהגת זה העולם התחתון נשלמת בכחות שופעת עליו מן הגלגל כמו שזכרנו, ושהגלגלים משיגים למה שינהיגוהו יודעים בו, וזה ג"כ נכתב בתורה ונאמר אשר חלק ה' אלהיך אותם לכל העמים, ר"ל שהוא שמם אמצעיים להנהגת הברואים לא שיעבדו, ואמר בפירוש ולמשול ביום ובלילה ולהבדיל וגו'. וענין הממשלה השלטון בהנהגה, והוא ענין מוסף על האור והחשך אשר הוא עלת ההויה וההפסד הקרובה, כי ענין האור והחשך הוא הנאמר עליו ולהבדיל בין האור ובין החשך, ומן השקר שיהיה המנהיג דבר אחד לא ידע הדבר ההוא אשר ינהיגהו, כשתודע אמתת ההנהגה על מה זה תפול, והנה נרחיב בזה הענין מאמר אחר:"
.
.
.
"אמנם שהגלגלים חיים משכילים, רצוני לומר משיגים"
צריך להבין מה ההבדל בין משכילים למשיגים. ולמה אמר משכילים וחזר ופירש משיגים, ולא אמר מייד משיגים.
אולי אפשר לומר שכוונתו ש"משכיל" פירושו שהוא בעצמו ומהותו בעל שכל, ומשיג זהו פעולת אותו שכל, שמשתמש בשכל כדי להשיג מושכל מופשט שמחוץ לו.
לכן אמר שהגלגלים משכילים, כי חידושו כאן שהם בריות בעלות מהות כזו שיש להן שכל, ואינן גשמים מתים כאש וכארץ.
אבל אדם שיש לו שכל, יש לו שני אופני שימוש בשכל. יש שכל מעשי, שבו הוא מסדר עיניניו המעשיים, וזה לא השגה כי אינו משיג צורות מופשטות.
(וכמו שכתב לעיל א ע"ב:
"ואמנם נאמר באדם זה, מפני הדבר שייוחד בו האדם, והוא הכח המדבר, רצה לומר השכל ההיולאני [החומרי, שבכח], אשר זה הענין לא ימצא באחד ממיני בעל החיים זולתו. ובאור זה, כי כל איש מאישי בעלי חיים לא יצטרך בהמשכת מציאותו אל מחשבה והשתכלות והנהגה, אבל ילך ויעשה לפי טבעו, ויאכל מה שימצא ממה שייטב לו, וישכון באי זה מקום שיזדמן לו, וישכב עם אי זו נקבה שימצא בשעת הערת חמומו, אם יהיו לו עתת הערת חימום. ויתמיד בזה אישו המדה אשר יתמיד, וימשך מציאות מינו, ואינו צריך כלל לאיש אחר ממינו יעזרהו ויסמכהו על עמידתו, עד שיעשה לו דברים לא יעשם הוא בעצמו. אמנם האדם לבד, אילו ישוער איש ממנו לבדו, נמצא שיהיה נעדר ההנהגה ושב כבהמות, היה אובד לשעתו, ולא היה מתקיים אפילו יום אחד אלא במקרה, רצה לומר שימצא במקרה דבר יזון בו. והוא בעבור שמזונותיו אשר בהם עמידתו צריכים אל מלאכה והנהגה ארוכה, לא תשלם אלא במחשבה והשתכלות בכלים רבים ובאישים רבים, יתייחד כל אחד מהם בעסק אחד, ולזה הוא צריך למי שינהיגם ויקבצם עד שיסודר קיבוצם וימשך להעזר קצתם בקצתם. וכן השמרו מן החום בזמן החום ומן הקור בזמן הקור, והסתרו מן המטר והשלג ונשיבת הרוחות, צריך לזימון הכנות רבות, לא תשלם אחת מהם אלא במחשבה והשתכלות. ומפני זה נמצא בו זה הכח הדברי, אשר בו יחשוב ויסתכל ויעשה ויכין ויזמן במינים מן המלאכות מזוניו וכנו ולבושו, ובו ינהיג כל אברי גופו עד שיעשה מהם הראש מה שיעשה, ויתנהגו האברים אשר תחת יד האברים הראשיים במה שיתנהגו. ובעבור זה, אילו דמית בנפשך אחד מבני אדם נשלל זה הכוח, מונח עם הכוח החיוני לבד, היה אובד לשעתו. וזה הכוח נכבד מאד, יותר נכבד מכל כוחות בעלי חיים. והוא גם כן נעלם מאד, לא תובן אמיתתו בתחילת הדעת המשתתף כהבנת שאר הכוחות הטבעיות.")
.
אחרי שאמרנו שהגלגלים במהותם הם בריות שנבראו כבעלות שכל, היה אפשר לחשוב שהם כמו האדם, שיש להם שכל בכח והם עמלים להוציא אותו אל הפועל, ויכולים להשתמש בשכל שבכח גם כשהוא בכח בדרך של שכל מעשי. ועל זה הוסיף ביאור שכשאמר שיש לגלגלים שכל במהותם, הכוונה היא שהוא מתחילה בפועל גמור והם משמשים בו רק להשגת מושכלות מופשטות.
לפי הפירוש הזה, שאינו וודאי לי וכתבתי בדרך אפשר, זה יהיה דומה למה שכתב בתחילת הפרק הקודם:
"אמנם היות הגלגל בעל נפש הוא מבואר עם ההשתכלות. אבל יחשוב השומע שזה עניין קשה להשיג, או ירחיקהו גם כן, להיות מדמה שאמרנו שהוא בעל נפש – שהוא כנפש האדם או החמור והשור. ואין זה עניין המאמר; אבל עניין המאמר, שתנועתו המקומית מורה על היות בו התחלה, בה יתנועע בלא ספק, וההתחלה ההיא היא נפש בלא ספק."
והכוונה בזה כמו שביארתי במקומו שהוצרך לבאר שאין כוונתו לומר שלגלגלים יש נפש השקועה בחומר. וכאן הוא אומר שכמו כן גם השכל שלהם אינו שכל משוקע בחומר.
.
.
.
.
"אמר: "השמים מספרים כבוד אל" וגו' (תהלים יט, ב). ומה רחוק מציור האמת מי שיחשוב שזה לשון הענין. וזה, כי לשון הגדה וסיפור – לא יפילום העברים יחד אלא על בעל שכל."
הדברים כאן קשים להבנה. אם היה כתוב רק לשון הגדה לחוד, כלומר אם היה כתוב רק "ומעשה ידיו מגיד הרקיע", היה אפשר לפרש שהרקיע מעורר בני אדם להגיד במעשה ידיו. ואם היה כתוב רק: "השמים מספרים כבוד אל" גם כן היה אפשר לפרש כך. אבל אחרי שכתובים שניהם מעתה כבר אי אפשר לפרש כך. איפה שמענו על כלל כזה בלשון, מניין זה נלמד, איזו עוד דוגמאות יש לכלל לשוני מעין זה? העניין נראה תמוה ומוזר מאוד.
.
הקרשקש עמד בזה (כמובן גם אחרים דנו בזה, הבאתי מדבריו כיוון שהם בהירים וקצרים):
.
.
בהלכות יסודי התורה ג' י"א כתב:
"ארבעה גופות האלו [אש רוח מים עפר] אינם בעלי נפש ואינם יודעים ולא מכירים אלא כגופים מתים ויש לכל אחד ואחד מהם מנהג שאינו יודעו ולא משיגו ואינו יכול לשנותו וזה שאמר דוד: הללו את ה' מן הארץ תנינים וכל תהומות אש וברד שלג וקיטור. וביאור ענין הדברים הללוהו בני אדם מגבורותיו שתראו באש ובברד ובשאר ברואים שתראו למטה מן הרקיע שגבורתם תמיד ניכרת לקטן ולגדול"
וכאן כתב שפירוש כמו זה רחוק מאוד מהאמת, והטעם משום שנקט לשון הגדה ולשון סיפור ביחד. ויש להבין מה ההבדל אם נוקט לשון אחד כזה או שתי לשונות כאלה. והרי גם לא נקט את שתי הלשונות ביחד אלא השמים מספרים, והרקיע מגיד.
.
.
אינני רואה בבהירות את כוונת הרמב"ם כאן. בדרך אפשר אכתוב ביאור שעלה בדעתי, בלי לקבוע שזו אכן כוונת הרמב"ם.
למשל בהלכות תשובה פרק ז כתב הרמב"ם:
"התשובה מקרבת את הרחוקים. אמש היה זה שנאוי לפני המקום משוקץ ומרוחק ותועבה והיום הוא אהוב ונחמד קרוב וידיד"
אנו קוראים ללשון כזו לשון פיוטית. כי הוא חוזר בכמה מילים שונות על אותו עניין.
"אהוב ונחמד וקרוב וידיד". המילים לא זהות בדיוק, ידוע שבלשון הקודש אין שתי מילים שמובנן הוא בדיוק אותו הדבר, גם אם באופן כללי הן מילים נרדפות (זה כלל רק ללשון הקודש של המקרא. בעברית של ימינו יש מילים מלשון מקרא ומלשון חכמים ואפשר שתהיינה עם מובן זהה לגמרי. אמנם מטבע השפה עם הזמן ומתוך השימוש, לייחד כל מילה נרדפת למובן שונה לפחות במעט).
.
ברובד השטחי המעשי של תפישת המציאות מספיק להשתמש לכל עניין במילה אחת. אם במלחמה רוצים לדעת אם לירות במישהו לא מזוהה, שואלים האם הוא ידיד או אוייב, לא שואלים האם הוא אהוב נחמד קרוב וידיד או שהוא שנאוי משוקץ מרוחק ותועבה.
כי לכל עניין שטחי במציאות יש מילה שמסמנת אותו והודבקה עליו כתווית זיהוי. ואם חסרה מילה מייד ממציאים אחת, כמו שאנשי מחשבים אומרים לקנפג, ולא מנסים להסביר את העניין בכמה מילים.
אם אדם מנסה להתבונן ברובד עמוק יותר של המציאות, שם כבר אין מילה אחת שמסמנת עניין אחד. אם היו מסכימים על מילה אחת מסויימת שתסמן כל עניין כזה היו אינספור מילים בשפה, ולא היתה להן הגדרה ברורה. אם מבקשים לתאר אופי של אדם, או תחושה רגשית מורכבת ועדינה, וכל כיו"ב, בדרך כלל זורקים עוד מילה ועוד מילה, עד שמרגישים שאולי משהו עבר.
המילים משמשות כנקודות שהשומע מצרף אותן ביחד ובונה מהן השערה על העניין שעליו מדובר שהוא עצמו אינו יכול להיות מסומן במילה אחת מוגדרת. זה אופן שימוש אחר בשפה.
כשמציירים אפשר לשרטט קו ברור שמתאר באופן חד משמעי ומדוייק את מה שמצוייר, ואפשר להטיל נקודות נקודות ושברי קווים מפוזרים על הדף באופן מקוטע, כדי לצייר התאבכות של אור בשעת שקיעה, שהוא עניין שקו אחד מוגדר מסויים לא יכול לסמן אותו. לפעמים מתארים עם נקודות ושברי קווים מפוזרים משהו מוגדר שאפשר בקלות לשרטט בדייקנות, כמו בניין למשל, וזה כדי להעביר איזשהי התרשמות של האמן.
.
אחד ההבדלים בין שירה לבין שימוש של חולין במילים, הוא שבשירה המילים משמשות כנקודות שמביניהן הקורא מגיע למשהו שהוא מעבר למובן המילוני החד משמעי המדוייק של המילים. לכן כשהרמב"ם כובת כמו מה שהבאתי מהלכות תשובה, אנו אומרים שזה פיוטי, כי החזרה על כמה מילים שמובנן קרוב, באה כדי שננסה לגעת במשהו עמוק שהוא רחב ורבגוני מכדי להילכד במילה אחת.
כשהרמב"ם כתב "אהוב נחמד קרוב וידיד", לפי מה הוא בחר דווקא בארבע מילים אלה ולא במילים אחרות שמובנן קרוב לזה. הוא לא כתב 'רֵעַ' או 'רצוי' וכל כיו"ב, מה גרם לו להכניס דווקא מילים אלה ולא אחרות. לפי מה הוא קבע את הסדר של ארבעת המילים האלה?
בוודאי זו לא החלטה שכלית מנומקת. זה בא מהלב. הוא התבונן באותו עניין עמוק שאותו הוא רוצה להעביר, ואין לו מילה אחת חד משמעית מסויימת, ואז פתאום עלו בליבו מילים שונות והוא כתב אותן. כמו כשצייר מסתכל על משהו ופתאום יוצאים ממכחולו תנועות שהלב מניע. המילים כאן הן דימוי, הן מעשה אמנות. כמו שתכלת דומה לים וים דומה לרקיע ורקיע דומה לכסא הכבוד. מי שהשיג את כסא הכבוד אין לו מילים לזה, והוא ידמה את זה לתכלת או ים או רקיע, ומשם השומע ישלים בהשגתו שלו.
.
שירה במקרא לרוב היא בפסוקים שאומרים אותו עניין פעמיים (במחקר המודרני זה נקרא תקבולת).
"השמיים מספרים כבוד אל
ומעשה ידיו מגיד הרקיע"
הכפילות היא כמו אותה כפילות שהשתמש בה הרמב"ם בהלכות תשובה. היא באה לומר שיש כאן התבוננות בעניין שהוא עמוק מכדי שיהיה אפשר לסמן אותו במשפט אחד ברור שלוכד את מלוא משמעותו. לכן מפזרים כמה אמירות דומות, כמו שברי קו, והקורא ישלים מזה בעצמו את העומק שאין לו מילים. בהכרח אין הפירוש במדוייק כמו אחת מצלעות התקבולת. זה לא בדיוק "השמיים מספרים כבוד אל". וזה גם לא בדיוק "מעשה ידיו מגיד הרקיע". אלא התוכן הוא משהו שנמצא ברווח שבין זה לזה.
המשפטים דומים אבל לא זהים. אם אחד מהם מדוייק היה די לומר רק אותו, ולא את השני שהוא פחות מדוייק כיוון שאינו זהה לגמרי למשפט המדוייק. לכן בהכרח ששניהם אינם מדוייקים. ואם כן למה לא אמר משפט שלישי אחר שהוא מדוייק. כי אי אפשר. התוכן עמוק מכדי לסמן אותו במשפט אחד חד משמעי ומדוייק. לכן אומרים כמה דברים שהם בקירוב, והשומע יסתכל להבין בעצמו בליבו יותר עמוק את מה שמאחרי הקירובים האלה, מה שזיוו מאיר דרך הרווח שביניהם.
לכן זו שירה שעוסקת ברובד העמוק יותר, שצריכה יותר ממשפט אחד לומר משהו, ולא כתיבה רגילה שאומרת כל דבר במשפט אחד.
בדרך כלל סבורים שהתקבולת היא קישוט בלבד, לגרום לאמירה להיות יותר חגיגית ואסתטית ונמלצת, ולא דווקא להעמיק אותה. יש מקרים רבים שאכן זה כך. אחרי שכבר נהגו ששירה היא בדרך של תקבולת, מי שרוצה לגרום לדבריו להישמע נמלצי משתמש באמצעי הזה גם אם אין בו עומק. היום לפעמים אומרים ברכה לחתונה בחרוזים, זו לא שירה אלא לוקחים סגנון של שירה כדי לגרום לדבר שטחי להישמע נמלץ וחגיגי. לענ"ד ההתחלה שמכוחה נוצרה בשפה התקבולת, היא יותר מהותית מסתם קישוט.
.
.
לפי זה יתפרשו דברי הרמב"ם כאן. שאם הכוונה שהשמים רק גורמים לאדם להרגיש בכבוד האל ולספר אותו, ולא שהשמים בעצמם מספרים, זה עניין פשוט שאין טעם שלא תספיק אמירה אחת לאמרו במלואו ועל דיוקו. זה לא בא לתאר מה האדם משיג כשהוא מתבונן בשמיים, אלא את עצם העובדה שההתבוננות בשמיים מביאה להשיג כבוד אל.
.
בהלכות יסודי התורה ב כתב:
"והיאך היא הדרך לאהבתו ויראתו בשעה שיתבונן האדם במעשיו וברואיו הנפלאים הגדולים ויראה מהן חכמתו שאין לה ערך ולא קץ מיד הוא אוהב ומשבח ומפאר ומתאוה תאוה גדולה לידע השם הגדול כמו שאמר דוד צמאה נפשי לאלהים לאל חי וכשמחשב בדברים האלו עצמן מיד הוא נרתע לאחוריו ויפחד ויודע שהוא בריה קטנה שפלה אפלה עומדת בדעת קלה מעוטה לפני תמים דעות כמו שאמר דוד כי אראה שמיך מעשה אצבעותיך מה אנוש כי תזכרנו ולפי הדברים האלו אני מבאר כללים גדולים ממעשה רבון העולמים כדי שיהיו פתח למבין לאהוב את השם כמו שאמרו חכמים בענין אהבה שמתוך כך אתה מכיר את מי שאמר והיה העולם"
על הברואים עצמם, ועל מה שהאדם משיג כשהוא מתבונן בהם, כתב בשימוש מאריך, ביותר ממילה אחת, כי היא לשון פיוטית שמכוונת את הקורא לעניין עמוק וגדול שאיננו יורדים לסופו ולא תופשים אותו על בוריו ורק נוגעים בקצהו. ולכן אי אפשר ללכוד ולהקיף אותו במילה אחת. אבל כשהוא אומר את העובדה שהברואים גורמים לאהבה ויראה, את זה הוא אומר במילה אחת.
הוא אומר "ויראה מהן" ולא אומר יראה וישכיל ויתבונן מהן או כיו"ב. וכן הוא אומר "שיהיו פתח למבין" ולא אומר שיהיו פתח ומבוא למבין וכיו"ב. כי מה שהברואים גורמים לאדם להשיג כבוד אל הוא עניין פשוט ומובן ודי לאמרו במילה אחת. לעומת זאת מה שיש בברואים עצמם ומה שהאדם מרגיש כשהוא מתבונן בזה הם עניינים עמוקים שצריכים חזרה על מילים דומות כדי לנסות לגעת במה שמאחרי המילים.
כך אולי ניתן לפרש דברי הרמב"ם כאן. שאם היה מדובר על מה שהשמים מביאים את האדם לספר בכבוד אל, לא היה מקום לדבר על זה במילים כפולות. אבל כשמדברים על שכל הגלגלים בעצמם זה עניין עמוק וגדול ובוודאי יש לכפול מילים לגביו. לכן אמר הרמב"ם שאם היה כתוב רק מספרים או רק מגיד, היה אפשר לפרש זאת שהשמים מעוררים את האדם לספר כבוד אל. אבל אחרי שנכפלו שתי המילים על אותו עניין, בוודאי מדובר על שכל הגלגלים בעצמם.
אינני בטוח כלל בפירוש הזה כי הוא לא משתמע מלשון הרמב"ם. לשון הרמב"ם עדיין סתומה, היא לא מורה על הפירוש הזה. לא הצלחתי לשמוע ממנה עצמה משהו שירמוז על כיוון להבנת הלשון עצמה. כתבתי כי הרעיון יש בו עניין מצד עצמו לפענ"ד, גם אם לא זו כוונת הרמב"ם.
.
.
הקשו ממה שכתוב:
קהלת י כ:
"גַּם בְּמַדָּעֲךָ מֶלֶךְ אַל תְּקַלֵּל וּבְחַדְרֵי מִשְׁכָּבְךָ אַל תְּקַלֵּל עָשִׁיר כִּי עוֹף הַשָּׁמַיִם יוֹלִיךְ אֶת הַקּוֹל וּבַעַל הכנפים כְּנָפַיִם יַגֵּיד דָּבָר: "
.
איוב יב, ז-ט
"וְאוּלָם שְׁאַל נָא בְהֵמוֹת וְתֹרֶךָּ וְעוֹף הַשָּׁמַיִם וְיַגֶּד לָךְ: אוֹ שִׂיחַ לָאָרֶץ וְתֹרֶךָּ וִיסַפְּרוּ לְךָ דְּגֵי הַיָּם: מִי לֹא יָדַע בְּכָל אֵלֶּה כִּי יַד יְהֹוָה עָשְׂתָה זֹּאת:"
.
בקהלת בלי ספק פשט הפסוק הוא שמדובר בנשמה ובמלאך כמו שכתב רש"י. כוונת הפסוק היא שאם עושים מעשה מגונה וחושבים שהמעשה קיים רק ברובד השטחי של המציאות ולכן הוא נשאר במקום בו הוא נעשה ואפשר להסתיר אותו, מלמד הפסוק שהמעשה משאיר חותמו ברובד הרוחני העמוק שאינו מצומצם למקום מסויים ואי אפשר להסתיר אותו. וכמו שאמרו בתענית יא א נשמתו של אדם היא מעידה עליו. הפסוק בוודאי לא בא לתת עצות מעשיות לאנשים שרוצים להסתיר דיבורים מגונים שאמרו, איך לא להיתפס על מעשיהם.
.
באיוב גם כן וודאי מדובר על הבהמות ועוף השמים והארץ והדגים בעצמם. ועל דרך שאמרו חז"ל:
"אבני ביתו של אדם וקורות ביתו של אדם מעידים בו שנאמר (חבקוק ב, יא) כי אבן מקיר תזעק וכפיס מעץ יעננה.
דבי רבי שילא אמרי שני מלאכי השרת המלוין לו לאדם הן מעידין עליו שנאמר (תהלים צא, יא) כי מלאכיו יצוה לך
רבי חידקא אומר נשמתו של אדם היא מעידה עליו שנאמר (מיכה ז, ה) משוכבת חיקך שמור פתחי פיך
ויש אומרים אבריו של אדם מעידים בו שנאמר (ישעיהו מג, י) אתם עדי נאם ה'"
.
ופשוט שמדובר שקורות ביתו ממש הם מעידים בו כמו מלאכי השרת וכמו נשמתו. וכבר הארכתי הרבה בכמה מקומות שגם הדומם הוא חי. והרי זה מפורש שמו"נ א ע"ב שאמר שהמציאות כולה היא בעל חיים אחד. והרי הכל הוא חי. ובמסכת סופרים טז ט:
וכן נראה מהמדרש רבה שהביא כאן שהארץ צעקה על רוע חלקה. אם הצעקה של הארץ היא רק משל ובאמת הארץ היא חומר דומם שלא שייך בו כלל צעקה, הרי כל המדרש יכול להתפרש כמשל ואי אפשר להביא ממנו הוכחה גמורה שהשמיים חיים. אלא אם השמיים חיים זהו בהכרח חיים ממש כפשוטו, אז גם צעקת הארץ בהכרח כך. והכוונה שהיא צועקת שהשמים יכולים לנוע כחפצם לאן שירצו והארץ לא, שזה הגדר של להיות חי, ולפי הגדר הזה היא לא נחשבת חיה ולזו הכוונה כשנכתב עליה מתה.
.
.
וכן מבואר מהמו"נ ב' ז':
"כבר בארנו שיתוף שם מלאך, ושהוא כולל השכלים והגלגלים והיסודות, כי כולם עושים מצוה. אבל לא תחשוב שהגלגלים או השכלים כדמות שאר הכוחות הגשמיות, אשר הם טבע ולא ישיגו פעולותיהם. אבל הגלגלים והשכלים משיגים פעולותיהם ובוחרים ומנהיגים"
ומבואר שגם היסודות עושים מצווה, כלומר חיים, פועלים, רק שאינם משיגים באופן שהגלגלים והשכלים משיגים בהשגה שיש בה בחירה והנהגה.
ויש עוד מקומות רבים שהעניין הזה כתוב בהם.
.
.
ומה שנאמר כאן במדרש רבה בכל מקום שהיסודות הם גופים מתים הכוונה היא שאין להם גדר של ניזון וגדל שהוא מגדיר את החי והצומח, וכמו שיש למדבר הגדרה, ויש הגדרה שמבדילה בין חי לצומח, שהחי מרגיש על ידי חושים או שיש לו שכל, וכו' (עיין אריכות בזה ב"על הנפש" ב' ב').
מבין האיברים באיש החי הגדול הכללי שהוא כל המציאות כמ"ש המו"נ א' ע"ב, יש חלוקת מדרגות, ומדרגת הדומם היא הכי נמוכה, וכנגד ה'חי' הוא נקרא מת. אבל זו צורת חיים ונפש חיה, רק בלי ההגדרות של צומח חי ומדבר, בלי תזונה וגדילה ובלי חושים ותנועה ושכל שמשיג את המושכלות המופשטות. ולא כמו שבזמננו חושבים שיש מציאות של חומר דומם ומת ממש. אפשרות כזו לא עלתה כלל על דעת הקדמונים ולא דנו בה כלל, זה היה מחוץ למה שבכלל אפשר להעלות על הדעת.
הדוממים לא יכולים לדבר, אבל מה שהם רואים נטבע בהם, ומי שיכול להגיע למגע עם הנפש שלהם יכול לשמוע את זה מהם. באדם יש גם תודעה של דומם, כי יש בו בשר חומרי, ומתוך כך האדם יכול לדעת את השפה של הדוממים אם הוא מעמיק להכיר את עצמו כראוי. זו המעלה שכתבו על הלל הזקן שידע שיחת הרים. אני עובד עם תינוקות מגיל חצי שנה ועמל קשה עד מאוד להגיע לחלק התינוק שבתוכי ומשם ללמוד את השפה של התינוקות בגיל הזה, ולהבין מה באמת קורה בתוך נפשם, שהיא שונה עד מאוד משל מבוגר (איננו יכולים לזכור מגיל חצי שנה לא בגלל שהזכרון לא מגיע עד לשם, אנשים בגיל מאה זוכרים מה היה כשהיו בגיל שבע, ואם הזכרון מגיע תשעים ושלוש שנים אחורה, הרי אדם בן עשרים בלי ספק יכול לזכור מה היה כשהיה בגיל חצי שנה. והתינוקות עצמם זוכרים היטב מה היה לפני שנה. רק התודעה משתנה לחלוטין כשהאדם גדל, ולכן איננו יכולים לזכור כי תודעתנו לא יכולה לדעת דברים ששייכים לתודעה שונה לגמרי. זה מאוד מעמיק ומרחיב את מעט החכמה שלי. אני משער לפי זה שאפשר להעמיק עוד יותר ולהגיע לשיחת חיות ולשיחת דקלים ולשיחת הרים.
.
לכן הפסוקים האלה מקהלת ואיוב הם כמו הפסוקים של השמים מספרים כבוד אל, ומדברים על בעלי השכל עצמם כמו בפסוק השמים מספרים כבוד אל כו'.
הדעה שאיתה מתווכח כאן הרמב"ם היא דעת רס"ג.
וכתב על זה בהערת תרגום שוורץ:
"דהיינו, שכוונת הפסוק היא שמצב השמים והרקיע מעורר את התפעלותם של בני-האדם וגורם להם ללמוד על מעשׂי האל. כך פירש רב סעדיה גאון את הפסוק הזה בספרו אמונות ודעות ובתרגומו ופירושו לספר תהלים. בתרגומו (תהלים, רס"ג, עמ' פ"ג) נאמר: "השמים מצביעים על כבודו של הכול-יכול" ובַפּירוש הוא מוסיף: "וכוונתו: כאשר רואה המשׂכיל את השפעת תנועת הגלגל ומסלול השמש ושאר הכוכבים, הוא מסיק שהם נעים במעגלים מקבילים, ודבר זה מלמדו שזמן קיומם מוגבל…". בפרק ט' מן המאמר השני בספרו אמונות ודעות (מהד' קאפח, עמ' ק) הוא אומר: "וכך נדע שהלשון כך אמיתתה ודרכה שהיא נוקטת הרחבה והמשלה, כגון שהיא נוקטת הרחבה ואומרת שהשמים מדברים, כמו שהוא אומר 'השמים מספרים כבוד אל'".את הפירוש הזה הרמב"ם דוחה כאן, ועומד על כך שהשמים, שהם ה"גלגלים", מגידים ומספרים, כלומר, מדברים, פשוטו כמשמעו. זאת כדי להוכיח שהם חיים ובעלי שׂכלים. כאשר הרמב"ם שולל במשפטים הבאים את התפישׂה כי הפסוק "השמים מספרים כבוד אל ומעשׂי ידיו מגיד הרקיע" מציין שבני-האדם לומדים לקח בהביטם בשמים – דבריו מכוונים, ככל הנראה, להפריך את דעת רס"ג. והשוו רבנו בחיי אבן פקודה, חובות הלבבות, שער שני, פרק ה' (מהד' יהודא, עמ' 114-115; מהד' קאפח, עמ' קטו; מהד' צפרוני, עמ' 194-195). בכר, פרשנות (גרמנית: הערה 3 בעמ' 155; עברית: הערה 5 בעמ' 125), מעיר שגם ר' אברהם אבן עזרא פירש את הפסוק באופן שהרמב"ם מתנגד לו."
.
.
.
.
דברים נאים שכתב בהערות התרגום של פרופ' מיכאל שוורץ:
""ברוך אתה ה' אלוהינו מלך העולם אשר במאמרו ברא שחקים וברוח פיו כל צבאם… שׂשׂים ושׂמחים לעשׂות רצון קונם…" (תלמוד בבלי, סנהדרין מ"ב, א; במשנה תורה, ספר אהבה, הלכות ברכות, פרק י', הלכה טז: "רצון קוניהם") וכן הנוסח ב"ברכת הלבנה" או "קידוש הלבנה" ברוב הסידורים, לרבות סדור רב סעדיה גאון, עמ' צ"א."
"כגון הברכה הראשונה לפני "שמע" בשחרית של ימי חול וימים-טובים: "מאורות נתן סביבות עוזו… תמיד יספרו כבוד אל וקדושתו" (משנה תורה, ספר אהבה, סדר תפילות כל השנה <ראו מהד' קאפח, כרך ב', עמ' תשיד, ומהד' רבינוביץ, עמ' תתתקטו. במהדורות אחרות הדברים מקוטעים> וכן הנוסח בסדור רב סעדיה גאון, עמ' לו).וכגון המזמור הנאמר במסגרת "פסוקי דזמרה" בשחרית לכל יום: "…הללוהו כל מלאכיו, הללוהו כל צבאיו. הללוהו שמש וירח, הללוהו כל כוכבי אור. הללוהו שמי השמים…" (תהלים קמ"ח, 2-4). וסמוך לו: "…וצבא השמים לך משתחוִים" (נחמיה ט', 6). פסוק זה מספר נחמיה כלול גם בדברים הנאמרים אחרי "ברכות השחר" ("לעולם יהא אדם ירא שמים… ויאמר: ריבון כל העולמים…"). דברים אלה, לרבות הפסוק מספר נחמיה, כלולים אף הם ב"סדר תפילות כל השנה", שמביא הרמב"ם במשנה תורה, סוף ספר אהבה."
""אמר לו אנטונינוס לרבי: 'מפני-מה חמה יוצאת במזרח ושוקעת במערב…?' אמר לו: 'ליתן שלום לקונה, שנאמר: וצבא השמים לך משתחוִים'!" (תלמוד בבלי, סנהדרין צ"א, ב; ילקוט שמעוני, נחמיה, רמז תתרע"א)."
""ואין מלאכי השרת אומרים שירה למעלה עד שיאמרו ישׂראל למטה, שנאמר 'ברון יחד כוכבי בוקר' והדר [=וחוזר ואומר] 'ויריעו כל בני אלהים'!" (תלמוד בבלי, חולין צ', ב; השוו סִפְרֵי דברים, האזינו, פיסקא שו <ספרי דברים, מהד' פינקלשטין, עמ' 343>; ילקוט שמעוני, ישעיה, רמז ת"ד; רש"י לשיר השירים ח', 13). כפי שמסביר מונק, עמ' 64, הערה 5, מזהה הרמב"ם את בני האלהים עם מלאכי השרת ועם ה"גלגלים". אולם להלן, בח"ג, פרק י"ג, הוא מזהה "שמים" עם "מלאכים", וכאן, בראש פרק זה, הוא מזהה "שמים" עם "גלגלים". מכאן שלשיטתו "מלאכים" יכול לציין גם את ה"גלגלים" עצמם."
"פרשה ב', סימן א (תיאודור-אלבק, עמ' 15): "ר' יהודה בר' סימון אמר: '[משל] למלך שקנה לו ב' שפחות; שתיהן באוני [=שטר] ובטימי [=מחיר]. על אחת גזר שלא תזוז ועל אחת גזר טרודין [=גירוש]. ישבה לה תוהא ובוהא [=נדהמת ונבוכה]. אמרה: שנינו באוני ובטימי אחת. זו אינה זזה מפלטין ועלי גזר טרודין! אתמהא! כך ישבה לה הארץ תוהא ובוהא. אמרה: העליונים והתחתונים נבראו בבת אחת. למה עליונים חיים ותחתונים מתים? לפיכך: והארץ היתה תוהו ובוהו'"."
ביאור על מורה נבוכים מאת ניר שטרן 