חלק ב פרק י
ביאור עמוק בסוד הצמצום, יותר ממה שהתבאר עד עכשיו במקומות אחרים
פרק י
"ידוע מפורסם בכל ספרי הפילוסופים, כשידברו בהנהגה, אמרו כי הנהגת זה העולם התחתון, רוצה לומר: עולם ההוויה וההפסד, אמנם הוא בכחות השופעות מן הגלגלים; וכבר זכרנו זה פעמים. וכן תמצא החכמים ז"ל אומרים: אין לך כל עשב ועשב מלמטה שאין לו מזל ברקיע מכה אותו ואומר לו "גדל", שנאמר (איוב לח לג): "הידעת חקות שמים, אם תשים משטרו בארץ?" ומזל יקראו גם כן הכוכב, תמצא זה מבואר בראש בראשית רבה, אמרו: יש מזל שהוא גומר הילוכו לשלושים יום, ויש מזל שהוא גומר הילוכו לשלושים שנה.
הנה כבר בארו בזה המאמר, שאפילו אישי ההוויה יש להם כחות כוכבים מיוחדים להם. ואף על פי שכחות הגלגל מתפשטות בכל הנמצאות, אבל יהיה גם כן כח כוכב אחד מיוחד במין אחד, כעניין בכחות הגשם האחד; כי המציאות כולו איש אחד, כמו שזכרנו (מורה נבוכים (אבן תיבון)/חלק א/פרק עב).
וכן זכרו הפילוסופים, שלירח כח מוסיף ומיוחד ביסוד המים. והראיה על זה, תוספת הימים והנהרות בתוספת הירח, וחסרונם בחסרונו, והיות המשך בימים עם הקדים הירח והחסרון בשובו לאחור, רוצה לומר עלייתו וירידתו ברבעי הגלגל, כפי מה שהוא מבואר נגלה למי שהשקיף על זה. אמנם היות לניצוץ השמש מניע יסוד האש – זה מבואר מאד, כמו שתראהו מהתפשט החום במציאות עם השמש, ותגבורת קור ברחקו ממקום או בהעלמו ממנו. וזה מבואר, אין להאריך בזכרו.
ועלה בדעתי כאשר ידעתי זה, כי אלו הארבעה כדורים המצויירים, אף על פי ששופעים מכולם כחות בכל המתהווה והם עילתם, יש לכל כדור יסוד מהארבע יסודות, הכדור ההוא לבד – התחלת כחות היסוד ההוא לבד, והוא המניע אותו תנועת ההויה בתנועתו. ויהיה כדור הירח מניע המים, וכדור השמש מניע האש, וכדור שאר הכוכבים הנבוכים מניע האויר. ולרוב תנועתם והתחלפם ושובם וישרונם ועמידתם, ירבה הצטייר האויר בהתחלפו והתקבצו והתפשטו במהירות. וכדור הכוכבים העומדים מניע הארץ. ואולי בעבור זה התאחרה תנועתה לקבלת ההפעלות וההמזגות לאיחור הכוכבים בתנועה. וכבר העירו על התיחדות הכוכבים העומדים בארץ, באמרם שמספר מיני הצמחים כמספר אישי כוכבים מכלל הכוכבים.
וכן אפשר שיהיה הסידור, שיהיו הכדורים ארבעה, והיסודות המתנועעות מאתם – ארבע, והכחות הבאות תחילה מאתם במציאות בכלל – ארבע כחות, כמו שבארנו (מורה נבוכים (אבן תיבון)/חלק א/פרק עב). וכן סיבות כל תנועה גלגלית ארבע סיבות, והם: צורת הגלגל, רוצה לומר כדוריותו; ונפשו, ושכלו אשר בו יצייר כמו שבארנו, והשכל הנבדל אשר הוא חשוקו. והבן זה מאד.
ובאורו, כי לולא היות צורתו זאת הצורה, לא היה יכול בשום פנים להתנועע תנועה סיבובית על הדביקות, מפני שאי אפשר דבקות תנועה בחזור חלילה אלא בתנועת הסיבוב לבד; אבל התנועה הישרה, אף על פי שישוב המתנועע בדרך ההוא בעצמו – פעמים לא תדבק התנועה, כי בין כל שתי תנועות, זו הפך זו, מנוחה, כמו שהתבאר במופת במקומו. הנה כבר התבאר, שמהכרח דבקות התנועה בחזרות בדרך אחת בעצמו, שיהיה המתנועע מתנועע בסיבוב. ולא יתנועע, רק בעל נפש; הנה יתחייב מזה מציאות הנפש. ואי אפשר מבלתי מביא לתנועה, והוא ציור וכוסף למה שצוייר, כמו שזכרנו. וזה לא יהיה הנה (א"כ) [כי אם] בשכל אחר, שאינו בריחה ממה שהוא כנגד ולא בקשת נאות. ואי אפשר מבלתי נמצא אחד, הוא אשר צוייר והיה הכוסף אליו, כמו שבארנו.
הנה אלו ארבע סיבות לתנועת הגלגל, וארבעה פנים מן הכחות הכוללות הבאות תחילה מאתו אלינו, והם: כח הויית המחצבים, וכח הנפש הצומחת, וכח הנפש החיה, וכח הנפש המדברת, כמו שבארנו (מורה נבוכים (אבן תיבון)/חלק א/פרק עב). ועוד, שאתה כשתבחן פעולות אלו הכחות, תמצאם שני מינים: הויית כל מה שיתהוה, ועמידת המתהווה ההוא, רוצה לומר, שמירת מינו תמיד, ושמירת אישיו זמן אחד. וזהו עניין הטבע, אשר יאמר שהוא חכם מנהיג, משגיח בהמצאת החי במלאכת מחשבית, משגיח בשמירתו והתמדתו, בהמציא כחות נותנות צורה, הם סיבת מציאותו, וכחות זָנוֹת, הם סיבת עמידתו ושמירתו הזמן. שאפשר הכוונה הוא זה העניין האלוהי המגיע ממנו שתי הפעולות האלו באמצעות הגלגל.
ומספר הארבעה הזה הוא נפלא ומקום התבוננות. במדרש תנחומא אמר: כמה מעלות היו בסולם? ארבע; רוצה לומר אמרו (בראשית כח יב): "והנה סולם מוצב ארצה". ובכל המדרשות יזכר שארבע מחנות של מלאכים הם, והושב זה פעמים. וראיתי בקצת הנוסחאות, "כמה מעלות היו בסולם? שבע". אבל הנוסחאות כולם וכל המדרשות מסכימים שמלאכי אלוהים אשר ראם עולים ויורדים אמנם היו ארבעה, לא יותר, שנים העולים ושנים היורדים, ושארבעה נקבצו במדרגה אחת ממדרגות הסולם, והיו הארבעה בשורה אחת השנים העולים והשנים היורדים. עד שהם למדו מזה, שרוחב הסולם היה עולם ושליש עולם ב'ראה הנבואה, כי רוחב המלאך האחד במראה הנבואה היה שיעור שליש העולם, כאמרו: "וגויתו כתרשיש", יהיה רוחב הארבעה אם כן עולם ושליש.
ובמשלי זכריה, בתארו (זכריה ו א) "ארבע מרכבות יוצאות מבין שני ההרים וההרים הרי נחושת", אמר בפרוש זה (זכריה ו ה): "אלה ארבע רוחות השמים יוצאות מהתיצב על אדון כל הארץ"; והן עילת כל מה שיתחדש. ואמנם זכרון נחשת, וכן אמרו: "נחשת קלל", הראה בו קצת השתתפות; והנה תשמע אחר זה בזה הערה.
ואמנם אמרם שהמלאך שליש העולם, והוא אמרם בבראשית רבה בזה הלשון, שהמלאך שלישו של עולם – הוא מבואר מאוד, וכבר בארנו זה בחבורנו הגדול בתלמוד. כי הנבראות כולם שלשה חלקים: השכלים הנפרדים והם המלאכים; והשני, גופות הגלגלים; והשלישי – החומר הראשון, רוצה לומר הגופות המשתנות תמיד אשר תחת הגלגל.
כן יבין מי שירצה להבין חידות הנבואה, ויעור משנת השכחה, וינצל מים הסכלות, ויעלה אל עליונים למעלה. אמנם מי שייטב לו שישוט במי סכלותו וירד מטה מטה, לא יצטרך שיטריח גופו ולא לבו, יניח התנועה, והוא ירד למטה בטבע. והבן כל מה שנזכר והסתכל בו:"
.
.
.
"ידוע מפורסם בכל ספרי הפילוסופים, כשידברו בהנהגה, אמרו כי הנהגת זה העולם התחתון, רוצה לומר: עולם ההוויה וההפסד, אמנם הוא בכחות השופעות מן הגלגלים; וכבר זכרנו זה פעמים. וכן תמצא החכמים ז"ל אומרים: אין לך כל עשב ועשב מלמטה שאין לו מזל ברקיע מכה אותו ואומר לו "גדל", שנאמר (איוב לח לג): "הידעת חקות שמים, אם תשים משטרו בארץ?" ומזל יקראו גם כן הכוכב, תמצא זה מבואר בראש בראשית רבה, אמרו: יש מזל שהוא גומר הילוכו לשלושים יום [הירח], ויש מזל שהוא גומר הילוכו לשלושים שנה [שבתאי]"
הגילוי של הבורא לנבראים הוא על ידי צמצום. הנבראים לא יכולים להשיג את הנצח כיוון שהם תחת הזמן, מוגבלים. לכן דרך הגילוי היא על דרך השתקפות ובבואה. כמו למשל שמסתכלים על מי האגם ורואים במים את השתקפות הירח. או כמו שנאמר בגמרא שתכלת דומה לים וים דומה לשמים ושמים דומים לכסא הכבוד.
הצמצום וההשתקפות הם על ידי ההעדר. המשל הוא כמו ילד שגדל לבד לגמרי באי בודד, בלי שום אדם או חיה. בגיל מסויים מתוך הבדידות הוא ידמה שהוא מרגיש איזו תחושה נעימה, שאנו יודעים שבאמת היא תחושה של מגע רך של אם אוהבת, או קול נעים של אם אוהבת. הילד לא יודע מה הוא מרגיש, אבל יכול להבחין שהוא מרגיש בדבר מה נעים. הוא יכול לשים לב לתחושות שלו, להבחין בסוגים השונים, וכו'. אולי גם יכול להבחין אילו פעולות או מצבי נפש או זמנים גורמים להן להופיע יותר.
הילד יכול לחשוב שהתחושות הנעימות לא נובעות מגעגוע לשום דבר, אלא הן כמו שנעים להתרחץ במים קרירים ביום חם או לאכול משהו טעים.
אם הוא עדין נפש, בשעה שאין בו רעבון תאווני, הוא יוכל להבחין שהתחושות האלה נובעות ממקור נעלם. שיש חידה בהן. מתוך זה הוא יכול להבין שיש מציאות כלשהי שנעלמת ממנו, ושם הטוב הגמור האמיתי, והתחושות האלה נובעות משם, הן השתקפות ובבואה של מה שיש שם.
.
זו העניין של בבואה והשתקפות וצמצום. זה המהות של הצורות. ושל התורה. הצורות הן ציורים שבאים מההעדר, מהגעגוע. אותו ילד יצייר איזה דמיון של אמו. הדמיון לא יהיה דומה לה כלל, כי לא ראה מימיו את אמו ולא שום אדם, ובכל זאת יהיה דמיון כלשהו במהות בין הדמיון שלו לאמו האמתית, כי הוא ידמה משהו שהוא מקור של חמימות ורוך ונועם ואהבה, ובזה הדמיון שלו כן יהיה דומה לאמו. הדמיונות של הילד הן הצורות שקיימות בעולם, שנובעות מהחסרון, כמו שדמיונות הילד נובעים מהחסרון של אמו.
מתוך התבוננות בתחושות האלה הילד יכול ללמוד משהו על אמו, התחושות של הילד הן השתקפות של האם.
הנקודה הראשונה שנבראה, כמו שכתב הרמב"ן על בראשית א א, ובמו"נ ב ל, היא ההעדר, שזה המקום הפנוי של הצמצום שכתב בספר עץ חיים, וזה החומר הראשון. נעשה געגוע וחסרון. הרמב"ן כותב שם שמתוך הנקודה הזו שאין בה ממש יצאו אל הפועל כל הדברים שמסופר עליהם בסיפור מעשה בראשית, השמים והארץ וכל צבאם.
העניין הוא כמו שכשהילד מגיע לגיל שהוא מרגיש את החסרון מתוך החסרון מצטיירת בו תחושת מגע יד ותחושת קול נעים וכו' וכו', תחושה אחרי תחושה, כך במעשה בראשית יצאה לפועל צורה אחר צורה מאותה נקודה ראשונה שאינה מאומה, רק העדר.
כל הצורות הן השתקפויות ובבואות של הבורא, אספקלריא, כי ההשגה של הבורא עוברת דרך הפריזמה של ההעדר.
זה כמו קרן אור שעוברת דרך זכוכית צבעונית חצי שקופה או מנוסרת באלכסון, וקרן האור מתפזרת ומתעמעמת ומי שרואה אותה אחרי המעבר באספקלריא רואה רק בבואה של הדבר ולא את הדבר כמו שהוא. כך ההעדר הוא כמו פריזמה שחוצצת לילד את הראיה הישירה של אמו, והוא רואה רק בבואת דמות מעומעמת מכח מה שההעדר מעורר בו.
.
.
הצורות גורמות לחשק והחשק גורם לתנועה כדי להידמות לחשוק (כמו שהתבאר לעיל ב ד), והתנועה היא היא המציאות.
זה מה שכתב בסוף פרקנו:
"כן יבין מי שירצה להבין חידות הנבואה, ויעור משנת השכחה, וינצל מים הסכלות, ויעלה אל עליונים למעלה. אמנם מי שייטב לו שישוט במי סכלותו וירד מטה מטה, לא יצטרך שיטריח גופו ולא לבו, יניח התנועה, והוא ירד למטה בטבע."
החשק גורם להיות ער, להחכים, להטריח גופו וליבו, לא להניח את התנועה, ולעלות. הויתור על החשק גורם שלא יטריח גופו וליבו, יישן, יטבע בים הסכלות, וירד למטה בטבע. על זה נאמר רשעים בחייהם קרויים מתים. השינה הזו היא המוות האמיתי.
.
.
בנצח אין תנועה, כי אין שם מוגבלות. תנועה פירושה כל שינוי. אפשר להשתנות רק למה שעכשיו לא. אפשר להשתנות לצבע לבן רק אם עכשיו הצבע אינו לבן. אפשר להשתנות לקיים רק אם עכשיו עדיין אין קיום. מה שלבן או קיים או כל דבר, לא יכול להשתנות להיות לבן או קיים, בעניין להיות לבן או קיים הוא יישאר חסר תנועה ושינוי עד שהזמן ישחק ויבטל את הלובן או הקיום, ואז תיפתח מכח ההעדר אפשרות לשינוי.
אופן המציאות של מוכרח מציאות הוא שאין אצלו שום הגדרות כלל. שלילה קטגורית של כל הגדרה. אם אומרים שהמספר שתיים אינו כבד או צבעוני, אין פירושו שהוא קל או בשחור-לבן, אלא שהוא לחלוטין משולל מהגדרות כאלה. כך מוכרח המציאות משולל מכל הגדרה. הוא משולל מהגדרה של נמצא או לא נמצא, ולכן אין אפשרות לחשוב עליו כלא-נמצא. באמת אין אפשרות לחשוב על זה כלל, אין לזה שום מובן, ואכן זה שכתב בהלכות יסודי התורה פרק א שמשה ביקש להשיג את העניין של מוכרח המציאות ונענה לא תוכל לראות את פני.
.
.
הנצח הוא אופן המציאות של מוכרח המציאות. הוא משולל מכל הגדרה, הוא לא 'לבן' ולא 'לא-לבן'. הוא לא 'נמצא' ולא 'לא-נמצא'. לכן לא שייך בו שום העדר. העדר פירושו שהוא לא 'כך וכך'. אבל אם לא שייך בו כלל שום 'כך וכך' גם לא שייך בו העדר של שום 'כך וכך'.
לעיל א נ"ז כתב שהאלוה לא 'נמצא' במובן של מציאות שאנו משיגים. אם מדברים על מציאותו צריך לומר 'נמצא-ולא-במציאות', שזו אמירה בלי מובן והיא רק רמז למה שאין לו מילים כי אין בו תפישה.
כל הדיון כאן על מה שאיננו משיגים, על מה שמשה ביקש הראיני נא את כבודך, ונענה לא תוכל לראות את פני, כל זה לא מדבר כלל על מיהו זה שנמצא, כי זה לא שייך לבקש כלל, ואם אין לו מהות שהיא הגדה כלשהי אין לנו שום שייכות לשלה מיהו זה שנמצא. הבקשה של משה היתה רק על און כזה של מציאות. לא מי נמצא אלא מה המובן של המילה "מציאות" כשהיא נאמרת ביחס אליו. זה מה שמתכוונים כשאומרים נצח. נצח זה אופן המציאות של האלוה, של מוכרח המציאות.
.
אפלטון כתב שהזמן הוא צלם נע של הנצח. אם יש רגע אחד בלי תנועה ובלי שינוי, אז המציאות לא דומה כלל ועיקר לבורא. ולכן אי אפשר כלל שהיא תהיה קיימת. כי אז היא מוגבלת, מוגדרת, וזה היפך גמור של הנצח. אם המציאות נעה ברצף (לכן אי אפשר שהזמן יהיה מורכב מחלקיקי זמן, אטומי של זמן, כשיטת המדברים) אז אין בה הגדרה, כי כל פעם שחלה הגדרה כלשהי היא כבר השתנתה. אין אפילו חלקיק זמן אטומי בין חלות ההגדרה לשינוי שמשנה את ההגדרה, לכן ההגדרה בעצם לא חלה כלל. אם גוף נצבע בצבע לבן, הוא מוגדר כעת כלבן. אמנם אם נבדוק את הגוף עוד מליון שנה הוא לא ייראה כמו שהוא נראה עכשיו, והשינוי הזה חל כל הזמן רק שבזמן קצר עוד לא רואים, אבל ידוע שהוא שם. לפי המדע המודרני נאמר שאטומים כבר נעו וממילא החזרת האור כבר שונה והצבע הלבן של הגוף כבר אינו אותו צבע בדיוק כמו שהיה לפני שבריר שנייה. לכן אי אפשר להגדיר את הגוף בהגדרה מדוייקת לחלוטין של צבע מסויים. כשאומרים לבן מתכוונים משהו שהוא בערך סביב לבן מדוייק. זה הגדרה לצורך שימושי אבל לפי האמת זו לא באמת הגדרה. כלומר התנועה גורמת שהמציאות תהיה חסרת הגדרה ובזה היא דומה לנצח. והתנועה היא מלפני התנועה לאחרי התנועה וזהו הזמן. שיני הזמן אוכלות את הכל, עם הזמן הכל חולף, והאכילה הזו קורה בהתמדה גמורה, יש פעמים שאנו מבחינים יותר ויש פעמים שזה לא מובחן. והאכילה הזו היא מה שגורמת למציאות שלנו להיות צלם של הנצח. להיות חסרת כל הגדרה כמוהו. רק נדמה שיש הגדרות במציאות שמגדירות עצמים וקובעות מהות, זה השקר כאילו יש מציאות מחוץ לבורא, אבל באמת זה רק שקר ודמיון, אין שום הגדרה לשם דבר. וכמו שעמד על זה כבר הרקליטוס שאמר שאי אפשר לטבול באותו נהר פעמיים, ותלמידו קרטילוס אמר שגם פעם אחת אי אפשר לטבול כי כבר באותה פעם הנהר משתנה. הנהר הוא משל למציאות כולה. וקרטילוס אסר גם לדבר, כי כל מילה מציינת עצם מוגדר, והרי העצם משתנה ללא הרף ולכן הגדרתו משתנה ללא הרף ולא ייתכן שמילה אחת מסויימת תסמן את ההגדרה והמהות שלו. זה שייך לדברי חז"ל ששיבחו את השתיקה, כי המילים חוצצות בינינו לבין המציאות האמיתית. המציאות בתנועה מתמדת, חיה, הכל חלק מהכל, הכל משתנה לכל, בכל דבר יש כל דבר, וזה החיים. והמילים הן משבצות קפואות ממוסגרות שמקפיאות וחותכות וממיתות.
.
.
ההעדר הוא החשק. ההשגה היא לפי החשק, ככל שהילד על האי הבודד יהיה עדין נפש יותר, מתגעגע יותר, היא ישיג יותר בדייקנות וחוזק את התחושות נעימות שנוצרות מהגעגוע, ויבין יותר שאל הדברים שהם השתקפות של משהו אחר, ויכסוף אל הדבר האמיתי ולא רק אל הנעימות של התחושות (זה ההבדל בין עבודת השם לעבודה זרה).
.
הגלגל החיצון שאין בו כוכב, ערבות, הוא ההעדר עצמו, החומר הראשון שממנו מצטיירות הצורות. הגלגל הסמוך לו יש לו שייכות גדולה להעדר, לכן תשוקתו גדולה ביותר, ולכן השגתו גדולה ביותר. תשוקתו מעוררת אותו לנוע ביותר, ותנועתו היא המציאות. המניע הראשון לא רק מניע אלא משפיע מציאות, כי תנועה היא מציאות וחיים.
השפעת המציאות על ידי הגלגלים העליונים הפירוש שהם נעים בכיסופים מרוב ששייך בהם ההעדר מאוד, הגעגוע לבורא, ולכן הם יותר נמצאים ויותר חיים. ויש להם השגה גדולה בבורא. בני אדם לא יכולים להשיג מה שהגלגלים משיגים. אין להם געגוע כזה. החומר הארצי הוא סביל, לא רוצה לנוע, לא רוצה לטרוח, לא רוצה להכיר שהוא העדר. מבחינתו הוא יש והכל נמצא בו ואין לו צורך להתגעגע לשום דבר. הוא טובע בים הסכלות והמנוחה.
.
ממצב כזה אין כלי לחשוק כמו הגלגלים שהחומר שלהם זך מאוד מאוד. החומר הראשון הוא הזך ביותר. אין בו שום הגדרה ושום איכות ושום צורה. החומר החמישי דומה לחומר הראשון יותר מחומר היסודות. לכן אנו צריכים להסתכל על הגלגלים, ומהם להשיג את הגעגוע והחשק. ויהיה לנו פחות ממה שיש להם, ומה שיש לנו הוא מכוחם. הגעגוע, ההעדר, החשק, שמהם ההשגה, זוהי המציאות, התנועה.
זה מה שכתב בפרק שני מהלכות יסודי התורה:
"והיאך היא הדרך לאהבתו ויראתו בשעה שיתבונן האדם במעשיו וברואיו הנפלאים הגדולים ויראה מהן חכמתו שאין לה ערך ולא קץ מיד הוא אוהב ומשבח ומפאר ומתאוה תאוה גדולה לידע השם הגדול כמו שאמר דוד צמאה נפשי לאלהים לאל חי וכשמחשב בדברים האלו עצמן מיד הוא נרתע לאחוריו ויפחד ויודע שהוא בריה קטנה שפלה אפלה עומדת בדעת קלה מעוטה לפני תמים דעות כמו שאמר דוד כי אראה שמיך מעשה אצבעותיך מה אנוש כי תזכרנו ולפי הדברים האלו אני מבאר כללים גדולים ממעשה רבון העולמים כדי שיהיו פתח למבין לאהוב את השם כמו שאמרו חכמים בענין אהבה שמתוך כך אתה מכיר את מי שאמר והיה העולם"
.
.
כאן אפשר לשמוע את המכה. "אין לך כל עשב ועשב מלמטה שאין לו מזל ברקיע מכה אותו ואומר לו "גדל"". למה הוא לא יכול רק לומר לו גדל ולמה צריך גם מכה. כי בלי מכה הוא לא ישמע ולא יגדל, כי הוא נתון בתפישתו החומרית, וצריך מכה לשחרר אותו מזה. הרמב"ם כותב ""מיד" הוא אוהב. וכן "מיד" הוא נרתע לאחוריו. איך זה קורה "מיד"? הרי זה תהליך, הוא מתחיל להתבונן וללמוד ולהשיג לאט לאט, וכל כמה שמשיג הוא גדל. אלא בהתחלה יש רגע של "מיד" שהוא קיבל מכה מלהשיג כמה היה עיוור.
זה הרגע של מכה, של "מיד", של רבי אלעזר בן דורדיא במסכת עבודה זרה יז א, עיין שם. הגילדה היא הכרה איטית שלאט לאט גדלה, אבל ההתחלה שלה הוא רגע של "מיד" שהוא מכה. התפכחות משגעון, יקיצה משינה.
קשה לי שלא להעתיק מקצת לשון הגמרא הנפלא שם. תמיד טוב לקרוא עוד פעם:
"אמרו עליו על רבי אלעזר בן דורדיא שלא הניח זונה אחת בעולם שלא בא עליה. פעם אחת שמע שיש זונה אחת בכרכי הים והיתה נוטלת כיס דינרין בשכרה נטל כיס דינרין והלך ועבר עליה שבעה נהרות.
בשעת הרגל דבר [תשמיש המיטה] הפיחה.
אמרה כשם שהפיחה זו אינה חוזרת למקומה כך אלעזר בן דורדיא אין מקבלין אותו בתשובה.
הלך וישב בין שני הרים וגבעות, אמר הרים וגבעות בקשו עלי רחמים. אמרו לו עד שאנו מבקשים עליך נבקש על עצמנו שנאמר (ישעיהו נד, י) כי ההרים ימושו והגבעות תמוטינה. אמר שמים וארץ בקשו עלי רחמים כו'.
אמר אין הדבר תלוי אלא בי הניח ראשו בין ברכיו וגעה בבכיה עד שיצתה נשמתו.
יצתה בת קול ואמרה רבי אלעזר בן דורדיא מזומן לחיי העולם הבא"
.
.
וכן בהלכות תשובה פרק י:
"דבר ידוע וברור שאין אהבת הקב"ה נקשרת בלבו של אדם עד שישגה בה תמיד כראוי ויעזוב כל מה שבעולם חוץ ממנה כמו שצוה ואמר בכל לבבך ובכל נפשך אינו אוהב הקדוש ברוך הוא אלא בדעת שידעהו ועל פי הדעה תהיה האהבה אם מעט מעט ואם הרבה הרבה לפיכך צריך האדם ליחד עצמו להבין ולהשכיל בחכמות ותבונות המודיעים לו את קונו כפי כח שיש באדם להבין ולהשיג כמו שבארנו בהלכות יסודי התורה"
.
.
מכח עצמנו אין בנו העדר כל הצורך כדי לחשוק ולהתגעגע ולהשיג ולנוע ולהיות חיים ונמצאים. טוב לנו כמו שאנחנו, כמו בהמות. הן לא מתגעגעות להורים שלהן, הן חיות כאן ועכשיו, בלי עומק. כל זמן שאפשר ללעוס עשב הכל בסדר. רק על ידי התבוננות במעשיו וברואיו הגדולים הנפלאים, ובלימוד החכמות המודיעות את קונו, מזה מתעורר החשק להיות חיים ובהירים וחופשיים ונעים כמו הבריות האלה, ומזה ההשגה שמה שיש בבריאות האלה אינו משלהן אלא מכח שהן נכספות ונעות אל המקור האחד של הכל.
זה הפירוש של מה שנאמר שהגלגלים משפיעים מציאות על העולם הארצי.
זה גם הביאור במה שאמר לעיל ב ד:
"זהו מאמר אריסט"ו ודעתו על אלו העניינים, מבוארים כפי שכלם בספרים הנמשכים אחריו. והעולה מדבריו כולם הוא, שהגלגלים כולם גשמים חיים בעלי נפש ושכל, יציירו וישיגו התחלותיהם, ושבמציאות שכלים נפרדים, לא בגשם כלל, כולם שופעים מהאל יתעלה, והם אמצעיים בין השם ובין אלו הגשמים כולם."
.
.
ולעיל ב ו:
"כבר קדם לנו בזה המאמר פרק בביאור שהמלאכים אינם גופות, זה גם כן הוא מה שאמר אריסט"ו, אלא שהנה התחלפות שם: הוא יאמר "שכלים נפרדים", ואנו נאמר "מלאכים". ואמנם אמרו הוא, שאלו השכלים הנפרדים הם גם כן אמצעיים בין הבורא יתברך ובין הנמצאות, ושבאמצעותם יתנועעו הגלגלים, אשר הוא סיבת היות (נ"א: הויית) ההוויות. זה גם כן כתוב בכל הספרים, שאתה לא תמצא כלל פעל שיעשהו השם יתברך אלא על ידי מלאך. וכבר ידעת שעניין "מלאך" – שליח, וכל עושה מעשה מצוה הוא "מלאך", עד שתנועות בעלי החיים ואפילו שאינם מדברים, סיפר הכתוב עליהם שהם על ידי מלאך, כשתאות התנועה ההיא לכוונת הבורא אשר שם בו כח יניעהו התנועה ההיא. אמר: "אלהי שלח מלאכה וסגר פום אריותא ולא חבלוני" (דניאל ו, כג), ותנועות אתון בלעם כולם על ידי מלאך. עד שהיסודות יקראו גם כן מלאכים: "עושה מלאכיו רוחות משרתיו אש לוהט" (תהלים קד, ד).
והנה יתבאר לך, שה"מלאך" יאמר על השליח מן האנשים: "וישלח יעקב מלאכים" (בראשית לב, ד), ויאמר על הנביא: "ויעל מלאך ה' מן הגלגל אל הבוכים"(שופטים ב, א), "וישלח מלאך ויוציאנו ממצרים" (במדבר כט, ז). ויאמר על השכלים הנפרדים שיראו לנביאים במראה הנבואה, ויאמר על הכוחות החיוניות, כמו שנבאר.
ודברנו הנה אמנם הוא במלאכים אשר הם שכלים נפרדים, שתורתנו לא תכחיש היותו יתעלה מנהיג זה המציאות באמצעות המלאכים. כתבו החכמים במאמר התורה: "נעשה אדם בצלמנו" (בראשית א, כו), ואמרו "הבה נרדה ונבלה שם שפתם" (בראשית יא, ז), אשר זה לשון רבים. אמרו: "כביכול אין הקב"ה עושה דבר עד שמסתכל בפמליא של מעלה". ואתמה מאמרם "מסתכל", כי בזה הלשון בעצמו יאמר אפלטון שהשם יעיין בעולם השכלים וישפיע ממנו המציאות. ובמקומות אמרו כן מוחלט, "אין הקב"ה עושה דבר עד שנמלך בפמליא של מעלה". ו"פמליא" הוא המחנה בלשון יון. ובבראשית רבה גם כן נאמר ובמדרש קהלת: "את אשר כבר עשוהו" (קהלת ב, יב), "עשהו" לא נאמר אלא "עשוהו", כביכול הוא ובית דינו נמנו על כל אבר ואבר שבך והושיבו אותו על כנו, שנאמר (דברים לב, ו): "הוא עשך ויכוננך". ובבראשית רבה גם כן אמרו, כל מקום שנאמר "וה'", ובית דינו."
.
.
ההסתכלות שהמו"נ עומד עליה כאן, שכתובה גם באפלטון וגם בחז"ל, פירושה שהאלוה יכול להשיג את הדברים גם מהצד שהם נראים אחרי שהם עוברים דרך האספקלריא של ההעדר. מהצד של הנבראים, מלמטה.
במשל של האי הבודד, האם של אותו ילד עומדת מעבר לים על החוף ומתגעגעת לבנה שנשאר באי הבודד. הבן לא יכול לראות אותה, אבל היא יכולה לראות אותו. היא רואה את הצורות שמצטיירות אצלו מכח הגעגוע שלו, ההעדר שלו.
האלוה בבחינת מה שהוא רואה את הצורות מלמטה, מצד המקבל, הוא האומן שנזכר בבראשית רבה א א במובחן מהמלך, והוא הבעל מלאכה שמדבר בו אפלטון בטימיאוס. הוא מסתכל על הצורות הכי עליונות, הראשונות, אלה שמצטיירות בגלגל ערבות, הבוהו שמצטייר בתוהו כמו שכתב הרמב"ן על בראשית א א. וגוזר מהן לפי מבט של נברא, של מקבל, של מי שאצלו הדברים מצטיירים מכח העדר בלבד, צורות נמוכות מהן, מצד מי שאצלו יש פחות העדר, וכך בהשתלשלות, ומזה נעשה המציאות של נבראים שמשיגים במדרגה כזו. המציאות של הנבראים היא ההשגה, והבורא בורא קודם השגה ואחר כך מזה נולד הנברא, ובאמת לא נולד שום דבר אלא הנברא הוא הוא ההשגה.
(כתבתי שאצל הנבראים הנמוכים יש פחות העדר. זה לא אומר שיש בהם יותר 'יש', להיפך. למשל תינוק בן יומו לא מתגעגע להתחתן עם אשה, אבל כשהגיע לפרקו הוא מתגעגע. כלומר כשהוא גדל והחכים התחדש אצלו העדר של אשה, לכן היא חסרה לו, הוא מתגעגע אליה ונע כדי למצוא אותה ולהתאחד איתה. לתינוק יש פחות העדר, לא חסרה לא אשה, אין אצלו העדר של אשה, לכן הוא פחות נע, הוא פחות נמצא ופחות מפותח. העולם נברא 'יש' מ'אין' והוא יש ואין ביחד, מי שאין לו 'אין' גם אין לו 'יש'.)
הבריאה היא עצמה מה שהבורא צמצם את עצמו, וזהו שהוא משיג בדרך של מקבל, הוא מסתכל בצורות שהן ציור שמצטייר מכח הגעגוע של מי שאין לו וחסר לו, הוא יכול להשיג מבט שנובע מחסרון. ואז מזה רואה מבט שנובע מחסרון מועט יותר, שזה נמוך ורחוק יותר, וכן הלאה. וכל מבט כזה של הבורא הוא בריאת אותה מציאות. ויאמר אלהים יהי אור, הבורא השיג את האור שזו צורה שמצטיירת מתוך העדר, וכיוון שכך היה אור. ואז השיג צורה נמוכה יורת של עשבים ויאמר תדשא הארץ דשא ומתוך כך ויהי כן. לא קרה שום דבר יותר ממה שהבורא השיג, זה עצמו המציאות. זה עניין סוד הצמצום. האלוה צמצם את עצמו וזו עצמה הבריאה.
.
.
אני כותב את זה שוב.
בספר עץ חיים כתב:
"דע כי טרם שנאצלו הנאצלים ונבראו הנבראים היה אור עליון פשוט ממלא כל המציאות ולא היה שום מקום פנוי בבחי' אויר ריקני וחלל אלא הכל היה ממולא מן אור א"ס [אין סוף] פשוט ההוא ולא היה לו בחי' ראש ולא בחי' סוף אלא הכל היה אור א' פשוט שוה בהשוואה א' והוא הנק' אור א"ס. וכאשר עלה ברצונו הפשוט לברוא העולמות ולהאציל הנאצלים להוציא לאור שלימות פעולותיו ושמותיו וכנוייו אשר זאת היה סיבה בריאת העולמות כמבואר אצלינו בענף הא' בחקירה הראשונה. והנה אז צמצם את עצמו אין סוף בנקודה האמצעית אשר בו באמצע אורו ממש (אמר מאיר בערכינו אמר הרב זה וק"ל) וצמצם האור ההוא ונתרחק אל צדדי סביבות הנקודה האמצעית ואז נשאר מקום פנוי ואויר וחלל רקני מנקודה אמצעית ממש כזה <ציור>"
.
.
אם אין סוף צמצם את עצמו, הרי כעת הוא מצומצם. הוא אין סוף שבעצמו הוא מצומצם. הקריאה שהטחית שבה לרוב קוראים את זה, היא שהאין סוף נעשה מצומצם, קטן יותר ממה שהיה, בכך שהוא פינה את עצמו החוצה מהחלל הריק. עכשיו הוא לא בחלל הריק ולכן עכשיו הוא קטן יותר ממה שהיה מקודם וזה הפירוש של "צמצם את עצמו".
למשל יש אדם שמן שעומד במעבר ואני לא יכול לעבור שם כי הוא חוסם את המעבר. אני מבקש ממנו אנא צמצם את עצמך כדי שיהיה לי מקום פנוי ואוכל לעבור. הוא מכניס את הבטן שלו פנימה בכח, הוא מצמצם את עצמו, נעשה קטן יותר, וכך מתפנה לי מקום ריק, שהוא לא נמצא בו, ושם אני יכול להיות.
.
רוב מי שקורא כאן את האר"י, קורא כך. אבל הרי פשוט לגמרי שאי אפשר לקרוא כך. כי אם האין סוף בעצמו צמצם את עצמו ועכשיו הוא קטן יותר כי הוא תופש פחות מקום אחרי שפינה חלל ריק, הרי הוא בעצמו כבר לא אין סוף. הוא קטן, יש לו גבול, גבול שעוצר אותו מלהיות בתוך החלל. אין סוף לא יכול להיות קטן יותר. בלי ספק גם אחרי הצמצום יש 'אין סוף' ממש כמו שהיה מקודם. לא השתנה בו מאומה, זה יסוד האמונה. אם כן האין סוף לא נעשה קטן יותר, זה מוכרח לחלוטין. לכן לא ייתכן לקרוא שהוא צימצם את עצמו ודחק את עצמו פנימה כדי לפנות חלל ריק.
.
.
גם אין שום צד שבעולם שאפשר לומר שבאותו חלל ריק אין אלוהות. זה פגימה גמורה באחדות הבורא. חלל ריק הוא בעצמו מציאות, מציאות של מקום, ואם יש מציאות שאינה הבורא הרי אין לך שניות יותר מזה והגשמה יותר מזה. זו כפירה גמורה.
יש ששמעו דברים שטחיים כאילו היו מי שהתווכחו האם הצמצום הוא כפשוטו או לא (במחלוקת החסידים והמתנגדים), ומי שאמר שהצמצום כפשוטו ההמון חושב שהוא אמר שבאמת בחלל הריק אין אלוהות כלל, וממילא מה שהאין סוף צמצם את עצמו זהו שהאינסוף הקטין את עצמו, דחק את עצמו פנימה כדי לצאת מהחלל הפנוי ולהשאיר בו מקום ריק מאלוהות. אין שום אדם שבעולם בר דעת שיחשוב הבל גמור כזה, וכל שכן שלא גדולי ישראל שלהם מייחסים אמירות כאלה. לימוד עניינים כאלה לא יכול להעשות על ידי שבמסגרת מחלוקת פוליטית מישהו ציטט משפט אחד שמישהו כביכול אמר.
.
.
אלא בלי שום ספק הפשט בדברי האר"י הוא אחר. מה שהאינסוף צמצם את עצמו, הוא לא השתנה כלל, הוא נשאר סובב כל העולמות וממלא כל העולמות ואין עוד מלבדו כלל והוא אחד פשוט לחלוטין ומושלם לחלוטין. אלא מה שכתבו שהאין סוף צמצם את עצמו פירושו שהוא ברא את החלל הריק, והחלל לא ריק מאינסוף, אלא הוא עניין נפרד.
למשל אם יש חדר מלא אור ואין בו חושך כלל, ומישהו מצייר בתוך החדר על נייר עיגול שחור ואומר זה עיגול של חושך. כעת יש שני דברים נפרדים שלא סותרים זה את זה, האחד החדר שמלא באור לחלוטין, ממש כמו לפני שציירו את הציור. והשני ציור על דף של עיגול שחור שבא לתאר צורה של עיגול חשוך.
הסיבה שהם אל סותרים זה את זה, כי הם לא באותה מדרגת מציאות. המובן של "נמצא" שונה. אם מציירים דמות סוס על דף, זה סוס והוא נמצא, אבל הוא לא נמצא באותו מובן כמו סוס אמיתי ממשי. נניח למשל שציירתי על דף סוס בתוך חדר. ויש באמת סוס על הדף והדף באמת בתוך החדר. ומישהו יבוא וירצה להכנס לחדר והוא מפחד מסוסים ויסתכל ויאמרו לו אתה יכול להכנס, אין חשש, החדר אין בו שום סוס. זו תהיה אמת. כי המציאות של החדר עצמו היא במובן שונה מהמציאות של הסוס שמצוייר על הנייר. במדרגת המציאות של החדר עצמו אין בו שום סוס. הסוס המצוייר על הדף הוא במדרגת מציאות אחרת ולכן אמת לומר שבחדר אין סוס.
כך העיגול הריק הוא ציור של עיגול ריק, כלומר הוא במובן אחר של מציאות מאשר האין סוף. האין סוף אין בו שום הגדרה כלל, זה הפירוש שהוא אין סוף, ולכן הוא מוכרח מציאות, כי הוא מעל ההגדרות של נמצא או לא נמצא ולכן לא יכול להיות לא-נמצא. העיגול הריק יש לו הגדרה, הוא עיגול והוא ריק. לכן הוא אפשרי מציאות. זה מובן אחר לחלוטין של מציאות. כמו שכתב המו"נ א נ"ב:
"ואמנם מקום החקירה והעיון היש בינו ית' ובין דבר מברואיו מן העצמים קצת יחס אמיתי שיתואר בו? אמנם שאין הצטרפות בינו ובין דבר מברואיו – זה מבואר בתחלת עיון כי מסגולות שני המצטרפים – ההתהפך בשווי והוא ית' – מחויב המציאה ומה שזולתו – אפשר המציאה כמו שנבאר אין הצטרפות אם כן. אמנם שיהיה ביניהם קצת יחס – הוא דבר שיחשב בו שאפשר ואינו כן שאי אפשר שיצויר יחס בין השכל והמראה – ושניהם תכללם מציאה אחת בדעתנו – ואיך יצויר יחס בין מי שאין בינו ובין מה שזולתו ענין שיכללם בשום פנים כי המציאה [בלשוננו "מציאות"] אמנם תאמר אצלנו עליו ית' ועל זולתו בשיתוף גמור." [שיתוף הכוונה שמילה אחת משמשת לשני מובנים שונים לגמרי. כמו עין שמשמשת למבוע המים ולעין הרואה, או כוכב שמשמש לצמח בשם זה ולכוכב בשמיים]
.
.
כיוון שהאינסוף והעיגול הריק הם בשני מובנים שונים של מציאות, ייתכן שיהיה קיים האינסוף בלי שום חלל שריק ממנו, ויחד עם זה יתקיים עיגול של חלל ריק. כמו ציור של עיגול חשוך בתוך חדר מלא אור, שהציור לא מסלק באמת את האור משום מקום. כי האור קיים ממש והציור הוא רק ציור.
הפירוש שהאין סוף צמצם את עצמו הוא שהוא ברא ציור של עיגול ריק, שאינו באותה מדרגת מציאות כמו האין סוף עצמו, והציור הזה הוא גם כן האין סוף, ולכן נמצא שיש גם אין סוף מצומצם, וזה הפירוש שהוא צמצם את עצמו. אם למשל יאמרו לי לצמצם את עצמי, אצייר את הדמות שלי מוקטנת על דף נייר, והנה צמצמתי את עצמי, כעת אני איש קטן מאוד מצוייר על דף בגודל של בול דואר. נניח שיש גמד קטן שלא יכול לראות שום דבר שגדול יותר מסנטימטר, והוא רוצה לראות אותי, וכדי שיראה אותי אני צריך לצמצם את עצמי. אז אצייר לו את עצמי בציור יותר קטן מסנטימטר, והוא יסתכל בציור ויראה אותי, זה הפירוש של צמצמתי את עצמי. זה פשוט, וכך גם כתב בנפש החיים. ועדיין מלבד הציור נשאר כמו מקודם גם אני הגדול ממש כמו שהייתי לפני שציירתי.
אני אצייר את עצמי בעזרת נייר ועפרון. הבורא יש לו כלי אחר לצייר. הכלי שלו הוא החומר הראשון, שבו הוא צר את צורותיו. נניח שאותו גמד שאני רוצה לצמצם את עצמי כדי שהוא יוכל להשיג אותי, יתגעגע אלי מאוד מאוד. מתוך הגעגועים יעלה בו דמיון של מחוז געגועיו, וכך אני אהיה מצוייר אצלו בציור מוקטן. העפרון הם הגעגועים, החומר הראשון הוא הגעגוע, והוא העפרון שבו הבורא מצייר את עצמו מצומצם.
.
כך מבאר אפלטון בסופיסטן את עניין הצמצום. "ישות" או "יש" הוא מציאותו של מוכרח המציאות בדרך של הכרח מציאות, במציאות גמורה, זה האין-סוף ברוך הוא. האלוה שאינו מצומצם, או יותר מדוייק שפע מציאותו של הממציא, שממציא כל נמצא.
"השוני" בלשון אפלטון הוא מה ששונה מה"יש". מה שמוגבל. האלוה כשהוא מצמצם. דהיינו הציור שלו שהוא החומר הראשון. והוא לא היפך היש אלא רק שונה ממנו. אי אפשר כלל לחשוב על היפך מהיש, וכמו שאמר פרמנידס. אין היפך מהבורא וממציאותו ומהיותו אין סוף, ואי אפשר לחשוב על זה כי הבורא הוא מוכרח המציאות. החלל הריק (וכל עולמנו שנולד ממנו) הוא רק שונה, כי הוא במובן מציאות שונה, ועל דרך שביארתי.
(לעיל א' ה' המו"נ כתב שאצילי בני ישראל שחזו בבורא, באמת הם חזו רק בחומר הראשון, לבנת הספיר. והם לא ידעו זאת, הם חשבו שהם חוזים בבורא עצמו. כי החומר הראשון הוא ציור שלו ולכן אפשר לטעות. זו גם הטעות שנאמרה בחגיגה יד ב:
"ארבעה נכנסו בפרדס, ואלו הן: בן עזאי, ובן זומא, אחר, ורבי עקיבא. אמר להם רבי עקיבא: כשאתם מגיעין אצל אבני שיש טהור אל תאמרו מים מים! משום שנאמר 'דבר שקרים לא יכון לנגד עיני". שיש הוא מציאות, 'יש'. מים הם השתקפות. ששי הוא האין סוף, מוכרח המציאות, ומים הוא הציור של העיגול הריק, החומר הראשון. וזו אותה טעות עצמה של אצילי בני ישראל.)
.
.
.
.
.
.
לעיל ב ו כתב:
"דברנו הנה אמנם הוא במלאכים אשר הם שכלים נפרדים, שתורתנו לא תכחיש היותו יתעלה מנהיג זה המציאות באמצעות המלאכים. כתבו החכמים במאמר התורה: "נעשה אדם בצלמנו" (בראשית א, כו), ואמרו "הבה נרדה ונבלה שם שפתם" (בראשית יא, ז), אשר זה לשון רבים. אמרו: "כביכול אין הקב"ה עושה דבר עד שמסתכל בפמליא של מעלה" [נראה שכך גרס בסנהדרין לח ב. רבינו בחיי והמאירי והשל"ה גרסו שם כך. ובמקומות אחרים כמו למשל הירושלמי גרס "נמלך"]. ואתמה מאמרם "מסתכל", כי בזה הלשון בעצמו יאמר אפלטון שהשם יעיין בעולם השכלים וישפיע ממנו המציאות. ובמקומות אמרו כן מוחלט, "אין הקב"ה עושה דבר עד שנמלך בפמליא של מעלה". ו"פמליא" הוא המחנה בלשון יון. ובבראשית רבה גם כן נאמר ובמדרש קהלת: "את אשר כבר עשוהו" (קהלת ב, יב), "עשהו" לא נאמר אלא "עשוהו", כביכול הוא ובית דינו נמנו על כל אבר ואבר שבך והושיבו אותו על כנו, שנאמר (דברים לב, ו): "הוא עשך ויכוננך". ובבראשית רבה גם כן אמרו, כל מקום שנאמר "וה'", ובית דינו.
ואין הכוונה באלו המאמרים כולם מה שחשבוהו הפתיים, שיש לו יתעלה דברים או מחשבה או שאלת עצה, או התבוננות והעזר בדעת אחרים. ואיך יעזר הבורא במה שברא? אבל זה כולו ביאור, שאפילו חלקי המציאות, עד בריאת האברים מבעלי החיים כפי מה שהם עליו, כל זה באמצעות מלאכים, כי הכחות כולם "מלאכים"."
.
.
חז"ל אמרו מסתכל ואמרו נמלך, ומה כל כך תמיה מצא הרמב"ם שגם אפלטון אמר לשון מסתכל ולמה היה לו צורך לכתוב לנו תמיה זו, מה היא מחדשת לנו.
בחז"ל זה נאמר גם בבראשית רבה א א:
"דבר אחר: אמון – אומן. התורה אומרת: אני הייתי כלי אומנותו של הקב"ה. בנוהג שבעולם, מלך בשר ודם בונה פלטין, אינו בונה אותה מדעת עצמו אלא מדעת אומן, והאומן אינו בונה אותה מדעת עצמו, אלא דיפתראות, ופינקסאות יש לו, לדעת היאך הוא עושה חדרים, היאך הוא עושה פשפשין, כך היה הקב"ה מביט בתורה, ובורא את העולם, והתורה אמרה בראשית ברא אלהים, ואין ראשית אלא תורה, היאך מה דאת אמר (משלי ח, כב): "ה' קָנָנִי רֵאשִׁית דַּרְכּוֹ"."
.
.
לשון אפלטון בטימיאוס:
.
.
הסתכלות פירושה שיש צורה שידיעתה חסרה אצל המסתכל והוא מסתכל עליה ואז היא נטבעת בו והוא יודע אותה. עצם הפירוש של הסתכלות הוא החסרון. המסתכל הוא כמו לוח שעווה, שהדבר שעליו הוא מסתכל נטבעת צורתו באותו לוח שעווה. אם הצורה כבר היתה בלוח השעווה לא היה שייך הסתכלות כלל. מסתכלים על משהו כדי לדעת את מראהו, והרי שלפני ההסתכלות מראהו לא היה ידוע.
האלוה לא חסר לו מאומה ולא נעלם ממנו מאומה, מה שייך לומר עליו שהוא מסתכל. אלא המילה הסתכל אומרת את סוד הצמצום. לכן המורה נבוכים הדגיש אותה באמרו שתימה שאפלטון השתמש בדיוק במילה הזו. האלוה המצומצם, המצוייר בעיגול של החלל הריק, רוצה לראות את מראהו של האלוה הבלתי מצומצם, האין סוף ברוך הוא.
.
.
לפי מסירת אלפראבי את שיטת אריסטו, הבורא האציל את השכל הנבדל הראשון, השכל הנבדל הראשון הסתכל למעלה בבוראו ומזה נולד השכל הנבדל השני, והסתכל בעצמו ומזה נולד הגלגל הראשון, גלגל חומרי. והשכל הנבדל השני הסתכל למעלה על השכל הנבדל הראשון (שדרכו הוא משיג את בוראו), ומזה נולד השכל הנבדל השלישי, וגם הסתכל בעצמו ומזה נולד הגלגל החומרי השני. וכן הלאה תשעה גלגלים, ועשרה שכלים נבדלים והעשירי הוא השכל הפועל שהחומר ששייך אליו הוא העולם הארצי של היסודות. תפישת עצמו זה ההעדר שהוא משיג שהוא חסר ביחס למה שמעליו, וזה החומר. וזה למבין אותו עניין של צמצום שיש בעץ חיים מהאר"י, ומתאר גם את הקו שנכנס לעיגול של הריק.
השייכות של זה לצמצום היא שהתהוות של שכל נבדל חדש כרוכה בהוויה של גלגל חומרי. הגלגל הוא אותו עצם שהוא השכל הנבדל, הוא לא משהו אחר, רק שהוא חומרי, פירושו שהוא העדר. השורש של המציאות הוא התפישה ואחר כך אנו תופשים את התפישה כהווייה. שכל נבדל זהו תפישה מצומצמת של האלוה, העיגול, ויש בו אור וגילוי וזה הצד המופשט מחומר שבו, כמו הילד באי הבודד שבמה שמצטייר בו תחושה של מגע חמים ואוהב יש מהטוב והאור והגילוי של הוריו. אבל זה כרוך בהעדר שלהם, הגעגוע מצייר את המגע הזה. ההעדר הוא הגלגל החומרי, חומר מובנו כאן הוא העדר. יש אור וכלי, געגוע הוא הכלי והאור הוא מה שהגעגוע מצייר מהחשוק. הגלגל החומרי הוא הכלי והשכל הנבדל הוא האור.
הצמצום זה לא אירוע שקרה פעם והסתיים. זה עניין תמידי, כך היא הוויית העולם וחייו, הוא מצטמצם והולך ללא הרף, זה הסדר שבכל דבר וזה החיים שבכל דבר.
.
.
המו"נ א י"ז כתב:
"ואתה יודע כי התחלות הנמצאות ההוות הנפסדות – שלושה: החומר, והצורה, וההעדר המיוחד, אשר הוא מחובר לחומר לעולם. ולולא התחברות ההעדר לחומר, לא הגיע אליו הצורה, ובזה הצד היה העדר מן ההתחלות. ועם הגיע הצורה, יסור ההעדר ההוא, כלומר: העדר הצורה ההיא המגעת, ויחובר אליו העדר אחר, וכן לעולם, כמו שהתבאר בחכמת הטבע"
.
הלשון של אריסטו בזה קצת שונה ולא אאריך בזה כאן (מטאפיזיקה למבדא פרק ב):
.
.
ההעדר המיוחד הוא הצמצום עצמו. הוא הצד החי שבחומר, התנועה שבחומר. החומר הוא הצד של ההעדר שנתפש כהווייה.
.
.
.
.
"הנה כבר בארו בזה המאמר, שאפילו אישי ההוויה יש להם כחות כוכבים מיוחדים להם. ואף על פי שכחות הגלגל מתפשטות בכל הנמצאות, אבל יהיה גם כן כח כוכב אחד מיוחד במין אחד, כעניין בכחות הגשם האחד; כי המציאות כולו איש אחד, כמו שזכרנו (מורה נבוכים (אבן תיבון)/חלק א/פרק עב)."
.
באנשי העיר המעולה של אלפראבי כתב בכוחות הגשם האחד, איך הכוחות העליונים כל כח בפני עצמו קשור באופן מיוחד לכוחות נמוכים יותר מסויימים, מלבד מה שהוא מחייה את כל הגוף בכללותו (אני מעתיק קצת אריכות, כדי להראות כמה העניין מורכב ועמוק):
.
.
טריפה פירושו שיש י"ח מקומות בגוף בעל החיים, בהמה או אדם, שאם אחד או יותר מהם נפגע, בעל החיים כבר מעכשיו נחשב מת. ואע"פ שהוא נראה ומתנהג כמו חי, ואפשר שיחיה שנה ויש אומרים שאפלו יותר, לכל הדינים הוא נחשב מת, הוא רק נראה כמו חי.
בתלמוד מוסבר על בבא קמא הבאתי הוכחות וכן לשון מפורש מראשונים, שאם ראובן עשה את שמעון טרפה, שעשה בו נקב בריאה או המעיים או חתך לא את צומת הגידים במקום שמחשיב אותו כטריפה, אפילו אם שמעון מתהלך ומדבר ומתנהג בכל דבר כמו חי גמור, במשך חודשים (יש מחלוקת אם עד שנה או אפילו יותר) ממתים את ראובן כמו רוצח, ולא ממתינים ששמעון ימות. הוא כבר רצח אותו.
במסכת חולין מ"ח ב' נאמר שאין מדמין טריפות זו לזו. שאין חיות האיברים שווה (עיין שם ברש"י ועיין רשב"ם בבא בתרא ק"ל ב'), ולא לומדים טריפות הכבד מטריפות הריאה, ואם נחתך בצומת הגידים שהוא ליד הקרסול הוא נחשב טרפה, ואם נחתכה רגלו יותר גבוה משם איננו טרפה. אע"פ שקל וחומר שהוא טרפה, לא אומרים קל וחומר בטריפות. כלומר העניין של טריפות הוא מחוץ לתפישת כללי ההגיון.
.
ההגדרה של אדם חי היא שנפשו שוכנת בגופו, מחוברת ומאוחדת איתה. יש כמו י"ח כפתורים שעושים את החיבור הזה, וצריך את כולם כדי שיהיה שלם. טריפה פירושה שאחד הכפתורים נפגע, וכעת הנפש מחוברת לגוף רק עם שבעה עשר כפתורים. והגוף נע כמו זנב לטאה שמפרכס אחרי שניתק מהלטאה, זה לא גוף חי כיוון שאין לו את החיבור המלא לנפש.
.
החיבור של נפש וגוף הוא מעל השכל, הוא סוד. הוא סוד הצמצום. הוא מתחיל מהחיבור של האין סוף אל העיגול הריק. ומשם הוא נמשך כל מקום וכל דבר בבריאה. לעיל א עב כתב המו"נ:
"והשם יתברך אינו כוח בגוף העולם, אבל נפרד מכל חלקי העולם; והנהגתו יתעלה והשגחתו מחוברת לעולם בכללו חיבור נעלם ממנו תכליתו, וכוחות בני אדם מקצרות לדעתו; כי המופת יעמוד על הבדלו יתעלה מן העולם והנקותו ממנו, והמופת יעמוד על מציאות מעשה הנהגתו והשגחתו בכל חלק מחלקיו, ואפילו הדק הפחות; ישתבח מי שנצְחָנו שלמותו!"
.
מה שנעלם ממנו וכוחות בני אדם מקצרות לדעתו, זה הסוד של הטרפות. לכן לא מדמין בטריפות, לא לומדים מקל וחומר, כי זה מעל תפישת שכל אנושי. החיבור של העיגול הריק עם האינסוף המוחלט שברא אותו כמי שמצייר את עצמו בציור מצומצם.
.
זה גם מה שכתב אפלטון בסופיסטן, על השוני, שהוא העדר, שהוא יסוד אחד כללי בכל סדר הבריאה, וזהו החלל שדיבר בו האר"י ז"ל שהוא תחילת הבריאה, והוא מתפרט לכל פרט עד הפרט הכי קטן:
"אמיתת מציאותו" שממנו כל הדברים נמצאים לפי התחלת הלכות יסודי התורה, כתב בפירוש הראב"ד לספר יצירה, בהקדמתו, שפירושו החומר הראשון, כלומר ההעדר, העיגול של חלל ריק.
וזהו שכתב בפרק ב' מהלכות יסודי התורה:
"כל הנמצאים חוץ מן הבורא מצורה הראשונה עד יתוש קטן שיהיה בטבור הארץ הכל מכח אמתתו נמצאו ולפי שהוא יודע עצמו ומכיר גדולתו ותפארתו ואמתתו הוא יודע הכל ואין דבר נעלם ממנו."
היתוש גם הוא נמצא מכח ההעדר, העיגול של החלל הריק של הצמצום. זו כוונת אפלטון שהשוני בשרשו הוא דבר אחד והוא מתפצל על פני כל הדברים.
.
.
.
ההתפרטות של הכח הכללי לפרטים, מהכלל ופרט הראשון שהוא האין סוף שהוא כלל ועיגול הצמצום שהוא הפרט הראשון האחד, עד היתוש הקטן, ההתפרטות היא עניין שמעל יכולת השכל להשיג את האופן בו הוא מתנהל. הטרפות עניין התפרטות, הנפש היא הכלל, זה הפירוש שהיא מופשטת, ועל ידי י"ח לולאות שהם מקומות הטריפה הנפש האחת מתפרטת לגוף שהוא ריבוי של איברים, חומר. גם תפילת שמונה עשרה היא פירוט של הגילוי האחד של הבורא להשגחה והשפעה בי"ח עניינים שונים. זה העניין של חיים, החיבור בין הכללי המופשט האחד לפרטים הגשמיים. והוא עניין שכוחות בני אדם מקצרות לדעתו. לדעת את נקודת המעבר המדוייקת מהכלל אל הפרטים, למה דווקא פרטים אלה ודווקא בסדר כזה וכיו"ב.
זה גם מה שעוסק בו אלפראבי, איך מהכח הכללי האחד של הנפש המופשטת מתפרטים הכוחות מהאיברים העיקריים לאיברים מהשניים, כשיש קשרים מסויימים דווקא מאיבר כללי מסויים לאיברים פרטיים מסויימים, אלה יותר מאחרים.
.
.
"הנה כבר בארו בזה המאמר, שאפילו אישי ההוויה יש להם כחות כוכבים מיוחדים להם. ואף על פי שכחות הגלגל מתפשטות בכל הנמצאות, אבל יהיה גם כן כח כוכב אחד מיוחד במין אחד, כעניין בכחות הגשם האחד; כי המציאות כולו איש אחד, כמו שזכרנו (מורה נבוכים (אבן תיבון)/חלק א/פרק עב)."
כאן אומר הרמב"ם שיש מהלך מסויים שמקשר בין כוח עליון כללי מסויים לכוחות פרטיים מסויימים, במהלך מדוייק ומסויים וקבוע. בחכמת הקבלה זה נקרא צינורות השפע. זה עניין שאין לנו יכולת להבין ולהשיג למה הוא דווקא כך, זה מה שמקדים כאן הרמב"ם, שהרי איננו יודעים איזה כוכב מסויים שייך לאיזה עשב מסויים, ומה עניינו של הכוכב ומה עניינו של העשב ומה העניין שמקשר ביניהם במיוחד.
באותם צינורות השפע הרמב"ם משיג צורה כללית שמצויירת בהם בכללותם, איננו מבינים אותה אבל אנו יכולים להתבונן בה, מה מצוייר בה. ואת זה הוא רוצה ללמד. לכן הוא מתחיל מהנימים הכי דקות והכי נעלמות, מה שמקשר כוכב אחד מסויים לצמח אחד מסויים.
הכל הוא בתפישה. יש אדם שיכול בקלות לתפוש הלכה וליבו נוטה לזה, ויש מי שתופש אגדה וליבו נוטה לזה. על זה אמרו אין אדם למד אלא ממקום שליבו חפץ. הלימוד מוכרח להיות מתוך התחברות, והתחברות היא רק על ידי ששם לב לקשר הנעלם חסר הסיבה שקושר אותו באופן מסויים דווקא לדבר זה ולא לאחר.
במסכת עבודה זרה יט א נאמר שלוי ורבי שמעון בן רבי ישבו ללמוד לפני רבי יהודה הנשיא, הם סיימו מה שלמדו וכשבאו להתחיל לימדו חדש לוי רצה ללמוד משלי ורבי שמעון רצה ללמוד תהילים. וכיוון שאין אדם למד אלא ממקום שליבו חפץ, לוי פרש מהלימוד. זו הלכה שאסור ללמדו אלא רק ממקום שליבו חפץ. ואין בזה שום מהלך שכלי, אין שום טעם וסיבה שכליים למה היה לו תשוקה דווקא למשלי ולא לתהילים. זה עניין חי. זה נובע ממקור החיות, מה שקוראים שורש נשמתו, והוא נעלם.
וכן הוא גם באכילה ובביאה כמו שאמרו בנדרים כ ב (לגבי ביאה שלא כדרכה, וכמובן בהסכמתה):
"כל מה שאדם רוצה לעשות באשתו עושה, משל לבשר הבא מבית הטבח רצה לאכלו במלח אוכלו צלי אוכלו מבושל אוכלו שלוק אוכלו וכן דג הבא מבית הצייד "
איןםשום הסבר שכלי למה דווקא כעת יש לו רצון לאכול דווקא צלוי ולא שלוק. זה החיבור בין הפרטים והחומר של החיים לכלל המופשט של כח החיים, הוא נעשה על ידי צינורות, כפתורים, מסויימים, של חפץ ותשוקה לגבי עניין אחד מסויים דווקא.
העשב משיג את הגילוי העליון של האלוהות בכוכבים, וזה מכה בו ואומר לו גדל, להיות דומה לכוכבים, כמוהם לחשוק גם הוא בבוראו ולנוע מכח זה. כמו מה שכתב בהלכות יסודי התורה תחילת פרק ב. והעשב לומד רק ממקום שליבו חפץ, יש לו חשק לא מוסבר ללמוד דווקא ממשלי ולא מתהילים, דווקא מכוכב זה ולא מכוכב אחר.
אם נעשה שרטוט של כל עשב מסויים מאיזה כוכב מסויים הוא משתוקק ללמוד, זה לא יאמר לנו מאומה. אבל בשרטוט הזה יש צורה כללית שאינה של כל פרט אלא של סוגים כללים, שביחד לאחדות הגמורה הם פרטים וריבוי, וזה מה שהרמב"ם בא ללמדנו כאן. זו הצורה של שם הוי"ה שהוא שם בן ארבע, הארבע של היסודות והמדרגות והחיות בחזון המרכבה של יחזקאל. זה יסוד מעשה מרכבה כי מעשה מרכב העוסק בהבנה איך יתכן שיש גם אחדות מוחלטת וגם ריבוי, וזה עניין שם הוי"ה, שהקוץ של היו"ד רומז ומצביע למעלה כלפי האחדות המוחלטת, ההתחלה האחת הראשונה, והשם עצמו בארבע אותיותיו הוא השתלשלות הריבוי, והוא באופן שאינו יוצא מהאחדות של ההתחלה האחת ולא סותר אותה, זה עניינו שהוא שם אחד והוא סוד ההוויה.
.
.
.
.
"אמנם היות לניצוץ השמש מניע יסוד האש – זה מבואר מאד"
לעיל פרק ח הבאתי מאריסטו שהשמש אינה דומה לאש, היא לבנה וקרה. החום נוצר מהחיכוך עם האוויר שנמצא מתחת לגלגלים. הגלגל הוא השגה שלו עצמו את בוראו, והכוכב הוא הבחינה בו שהוא משפיע לנבראים. השפעת מציאות היא השפעת השגה, כי המציאות היא ההשגה, ובחינת השפעת המציאות היא מה שבני אדם מתבוננים בשמש הגדול הנפלא ומזה מייד משבחים ומתאויים ומייד נרתעים לאחוריהם. זו הארה כלפי מטה ועניינה הוא הכוכב, וזה עניין החיכוך עם האוויר שהוא יסוד בעולם ארצי, החיכוך הוא זיווג, כלומר שמקבלים השגה מהשמש, זהו קבלת צורה שזה עניין הזיווג. והזיווג הזה שהוא החיכוך שיוצר אור וחום, הוא ניצוץ השמש. וההשגה שמקבלת אותו ומתעוררת לשבח להתאוות ולירא, מתבטאת בהתגברות יסוד האש הארצי.
.
.
.
.
"וכן סיבות כל תנועה גלגלית ארבע סיבות, והם: צורת הגלגל, רוצה לומר כדוריותו; ונפשו, ושכלו אשר בו יצייר כמו שבארנו, והשכל הנבדל אשר הוא חשוקו. והבן זה מאד.
ובאורו, כי לולא היות צורתו זאת הצורה, לא היה יכול בשום פנים להתנועע תנועה סיבובית על הדביקות, מפני שאי אפשר דבקות תנועה בחזור חלילה אלא בתנועת הסיבוב לבד; אבל התנועה הישרה, אף על פי שישוב המתנועע בדרך ההוא בעצמו – פעמים לא תדבק התנועה, כי בין כל שתי תנועות, זו הפך זו, מנוחה, כמו שהתבאר במופת במקומו. הנה כבר התבאר, שמהכרח דבקות התנועה בחזרות בדרך אחת בעצמו, שיהיה המתנועע מתנועע בסיבוב. ולא יתנועע, רק בעל נפש; הנה יתחייב מזה מציאות הנפש. ואי אפשר מבלתי מביא לתנועה, והוא ציור וכוסף למה שצוייר, כמו שזכרנו. וזה לא יהיה הנה (א"כ) [כי אם] בשכל אחר, שאינו בריחה ממה שהוא כנגד ולא בקשת נאות. ואי אפשר מבלתי נמצא אחד, הוא אשר צוייר והיה הכוסף אליו, כמו שבארנו."
הסיבה הראשונה של "כל תנועה גלגלית" היא צורת הגלגל רוצה לומר כדוריותו.
והביאור הוא שרק תנועה סיבובית יכולה להיות רצופה, כי תנועה ישרה בהכרח תגיע לקצה ואז כדי להתהפך לנוע לצד השני מוכרח שיהיה רגע מנוחה (זה ביאר אריסטו בפיזיקה) והתנועה כבר לא רצופה.
.
אי אפשר להבין את זה כפשוטו, כי לפי זה הכדוריות היא לא סיבת התנועה אלא רק סיבה למה התנועה לא תגיע למקום שבו היא בהכרח תיפסק. לפי המדע של ימינו העולם סופי ומתפשט. כמו בלון שמתנפח ללא הרף. נניח שתיזרק אבן לתוך החלל בקו ישר, ותנועתה איטית יותר ממהירות התפשטות היקום, האבן תנוע לנצח בקו ישר. לתנועת האבן הזו יש מספיק סיבות לתנועתה גם בלי הכדוריות. אם היא לא יכולה לנוע בקו ישר בלי סוף, היא תצטרך לנוע במסלול סיבובי רק כדי לא להיתקל בסוף המסלול. כוונתי שהכדוריות רק מספקת אפשרות שלא יהיה סיום למסלול. אם נמצא אפשרות אחרת, פתרון אחר לבעיה שאין מקום לנוע בלי סוף, וכמו למשל אם היינו אומרים שהיקום מתפשט, זה גם יהיה טוב באותה מידה. זה רק עניין טכני, רק תנאי שצריך להתקיים, זה לא סיבה אמיתית לתנועה.
וביותר שאם נפרש לפי פשוטו, לא יהיה מובן למה שכתב הרמב"ם כאן "והבן זה מאוד", שמכריח אותנו לחפש כאן סוד עמוק.
.
.
.
.
העיגול של הצמצום בספר עץ חיים כתב שהוא עיגול. ברמב"ן על בראשית א א כתב שהוא נקודה. כיוון שהוא העדר ואין בו מאומה לכאורה בהכרח הוא לא יכול להיות יותר מנקודה. אין מה שיתפוש מקום.
הביאור הוא לפי מה שכתב רש"י בסנהדרין צה ב (הגמרא שם אומרת שנשארו מהם כמות כמו שנער יכול לכתוב, וזהו עשרה):
"עשרה – שהנער יכול להטיף טיפה של דיו והיינו יו"ד שנשארו עשרה"
.
היו"ד הוא נקודה, אבל הוא לא אחד אלא עשרה, ומצד שהוא עשרה הוא גדול יותר מנקודה שהיא אחד, ולכן הוא עיגול ולא רק נקודה.
עשר הוא המספר הגדול ביותר (כך כתב גם אריסטו בשם אפלטון), אחריו סופרים עשר ועוד משהו, או כמה עשרות יש, וכו'. וזה סוד נעוץ סופו בתחילתו (כמו שכתוב בספר יצירה: "עשר ספירות בלימה מדתן עשר שאין להם סוף, נעוץ סופן בתחילתן ותחילתן בסופן כשלהבת קשורה בגחלת. שאדון יחיד הוא ואין שני לו. ולפני אחד מה אתה סופר:"). שהעשר חוזר לאחד. האחד הוא אחדות פשוטה לחלוטין שאין מחוץ לה שום דבר, אין בכלל מציאות של נבראים, הכל אחד גמור ופשוט ואין מחוץ לו. כל המספרים הם ריבוי והתפשטות ויציאה לקיום של נבראים. אחרי כל ההתפשטות והריבוי, הסוף הוא שאין בכלל שום יציאה מהאחד ושום ריבוי והתפשטות ויציאה ממנו שסותרים אותו. וכמו שכתבתי לעיל שהבנת הסתירה הזו באופן שאין בה שום סתירה כלל זה סוד מעשה מרכבה. העשר הוא אחד ועוד אפס, כלומר כל התשע הם אפס, אינם מאומה, ונשאר רק האחד ואין בלתו. גילוי האחדות הוא על רקע הריבוי, כמו שאור יכול להתגלות רק על רקע של אפשרות להעלות על הדעת מושג של חושך. כל אחדות יכולה להתגלות רק אם יש אפשרות להעלות על הדעת שיש ריבוי, ובאמת אין ריבוי. האחד מתחילה לא מגלה את האחדות כי עוד אין אפשרות להעלות על הדעת ריבוי. אחר כך יש שתיים שהוא ריבוי גמור, והשלוש מאפשר לו להתקיים, והארבע מגלה שבאמת הריבוי לא קיים כריבוי ואין שום יציאה מהאחדות ואין ריבוי כלל. והארבע הוא עשר כי הרביעי לפעמים נתפש כשבע הספירות התחתונות ואז ביחד עם השלוש שהיו לפני הארבע יש עשר. העשר הוא עיגול ולא רק נקודה כי הוא שונה מהאחד, הוא אחרי האפשרות להעלות על הדעת ריבוי, וזה מכניס בו בחינת ריבוי ועיגול הוא נקודה גדולה וזה עניין ריבוי. ובאמת העשר הוא רק הנקודה ולא שום דבר נוסף, כי התגלה שהריבוי איננו והכל רק אחד.
.
.
היו"ד הראשונה של שם הוי"ה היא אותה נקודה. ויו"ד הוא בגימטריה עשר. זה החומר הראשון.
זה ההעדר, ההעדר הוא התשוקה עצמה. התשוקה היא כמו וואקום, תפישה שאני בעצמי לא קיים כלל, אין מוחלט, וקיומי הוא רק בהתאחדות עם החשוק. ומזה נובעת התנועה, כמו תנועת הרוח שנובעת מכך שיש מקומות עם לחץ אוויר נמוך יותר, שזה בחינה של וואקום. וואקום מוחלט הוא גם כשאין חלל ריק, אין בכלל, זה כמו חור שחור, כח מוחלט של תנועה ובחינת עזה כמוות אהבה, שאין למעלה ממנו.
.
ארבעת הסיבות של התנועה הן ארבעת הסיבות של אריסטו, הפועל, החומר, הצורה והתכלית.
הסיבה הפועלת של התנועה היא התשוקה שהיא ההעדר וזה הנקודה של החומר הראשון, היו"ד הראשונה של שם הוי"ה.
היו"ד של העדר היא גם מציאות והוויה. זה מה שכתב אפלטון בסופיסטן שהעתקתי לעיל. אם אומרים על משהו שהוא לא-אדום, העדר אדום, אין הכוונה שאין לו צבע, אלא שהצבע שלו קיים רק שהוא שונה מאדום. כך גם אם אומרים 'אין' הכוונה רק שהוא שונה מה'יש' ולא שהוא היפך היש ולא שהוא לא קיים. הוא קיים רק הוא שונה מה'יש'. לכן אפלטון קורה להעדר שוני ולא העדר.
זה כמו במשל שכתבתי לעיל שיש חדר מלא אור ומישהו מצייר שם עיגול של חושך. העיגול קיים במובן אחר של מציאות מהחדר, ולכן הוא לא היפוכו של האור שבחדר. זה כמו שמישהו כתב בחדר את המילה חושך. זה לא היפך האור שבחדר ולא סתירה לו כלל. זה רק שונה ממנו כי זה מוגדר כחושך. במישור אחר של מציאות הוא ממש חושך, אבל מישור המציאות של החדר הוא רק הגדרה או ציור של חושך ולא חושך ממש.
.
.
העיגול המצוייר של חושך הוא גם אור, כי מי שעיניו חלשות מכדי לראות את האור שבחדר, והוא רואה רק את הציור של העיגול השחור של חושך, זה גורם לו לחשוב על האור, החושך גורם לו לראות אור בעיני רוחו. יש אנשים שהיו במחנות ריכוז, ודווקא שם חשבו על הטוב, כי שם הוא כל כך היה חסר שהגעגוע אליו ממש הכריח אותם לצייר בעיני רוחם את הטוב, זה היה כורח חיוני. כמובן לא כל אחד, מדובר בעדין הנפש כמו שכתב החזון איש.
או כמו שההפחה של הזונה דווקא היא גרמה לרבי אלעזר בן דורדיא להשיג את מציאות הבורא במדרגת השגה כמו של רבי יהודה הנשיא. והיא הכתה בו כך שהשיג מייד את הכל, בבת אחת. החושך מצייר את האור.
לכן הנקודה הראשונה שהיא העיגול של הצמצום, היא השגת ההעדר והיא התחלת שם הוי"ה שהוא 'היש'.
זה הביאור שהכדוריות היא הסיבה הפועלת הראשונה לתנועת הגלגל שהיא החיים והאהבה והמציאות.
באר"י בעץ חיים שם מאריך למה זה דווקא עיגול ואי אפשר שיהיה שום צורה אחרת. הביאור שעיגול הוא צלם של חוסר הגדרה, לעומת מרובע וכיו"ב שהזוויות שבו הן הגדרה. וזה הדמיון על דרך היפוך (כמו תמונת נגטיב) של מוכרח המציאות שלא שייכת בו שום הגדרה.
.
ונפש, כח התנועה, היא הסיבה החומרית, והציור בשכל הוא הסיבה הצורנית, שהוא מציר צורות. והאחד שאליו הכוסף הוא התכלית, הוא הסיבה התכליתית של התנועה. היא נעה אליו, לכן יש תנועה. אליו הכל חוזר ומתאחד בו, נעוץ סופו בתחילתו. לפי עומק העניין הוא עצמו נע אל עצמו.
.
מה שכתב בביאור הסיבה של כדוריות הגלגל שזהו משום שתנועה רצופה תיתכן רק בסיבוב ולא בתנועה ישרה שחוזרת אחורה, בקיצור זהו משום שהחלל הריק של הצמצום הוא תשוקה לאין סוף, כי הוא דומה לאין סוף, וכמו שכתב אפלטון שהזמן הוא צלם נע של הנצח. ותנועה רצופה בלי שיהיה קיים כלל אפשרות של מקום עצירה היא דמיון לאינסוף, כי זה חוסר הגדרה כיוון שכל הגדרה משתנה בתנועה ברצף גמור בלי שום עצירה.
זה גם מה שכתב בעץ חיים שער א ענף ב לדון באריכות למה מוכרח שיהיה דווקא עיגול:
"דע כי טרם שנאצלו הנאצלים ונבראו הנבראים היה אור עליון פשוט ממלא כל המציאות ולא היה שום מקום פנוי בבחינת אויר ריקני וחלל אלא הכל היה ממולא מן אור א"ס [אין סוף] פשוט ההוא ולא היה לו בחי' ראש ולא בחי' סוף אלא הכל היה אור א' פשוט שוה בהשוואה א' והוא הנק' אור א"ס. וכאשר עלה ברצונו הפשוט לברוא העולמות ולהאציל הנאצלים להוציא לאור שלימות פעולותיו ושמותיו וכנוייו אשר זאת היה סיבה בריאת העולמות כמבואר אצלינו בענף הא' בחקירה הראשונה. והנה אז צמצם את עצמו א"ס בנקודה האמצעית אשר בו באמצע אורו ממש (אמר מאיר בערכינו אמר הרב זה וק"ל) וצמצם האור ההוא ונתרחק אל צדדי סביבות הנקודה האמצעית ואז נשאר מקום פנוי ואויר וחלל רקני מנקודה אמצעית ממש כזה <ציור> והנה הצמצום הזה היה בהשואה א' [אחת] בסביבות הנקודה האמצעית ריקנית ההוא באופן שמקום החלל ההוא היה עגול מכל סביבותיו בהשוואה גמורה ולא היה בתמונת מרובע בעל זויות נצבת לפי שגם א"ס צמצם עצמו בבחינת עגול בהשוואה א' מכל צדדים והסיבה היתה לפי שכיון שאור הא"ס שוה בהשוואה גמורה הוכרח גם כן שיצמצם עצמו בהשוואה א' מכל הצדדים ולא שיצמצם עצמו מצד א' יותר משאר הצדדים. ונודע בחכמת השיעור שאין תמונה כ"כ שוה כמו תמונת העיגול משא"כ בתמונת מרובע בעל זויות נצבת בולטות וכן תמונת המשולש וכיוצא בשאר התמונות וע"כ מוכרח הוא להיות צמצום הא"ס בבחי' עיגול והסיבה הוא בעבור שהוא שוה בכל מידותיו כנ"ל. גם בפ' בא דמ"ב איתא מנא בעיגולא דאיהו י' ועיין בפ' פקודי דרנ"ח דקאמר כי היכלות ומה שבהם הם עיגולים. עוד יש סיבה אחרת והוא בעבור הנאצלים אשר עתיד להאצילם אחר כך בתוך המקום החלל ההוא הריק ופנוי כנ"ל. והענין הוא כי בהיות הנאצלים בתמונת העגולים הנה אזי יהיו כולם קרובים ודבוקים בא"ס הסובב אותם בהשוואה א' גמורה והאור והשפע הצריך להם יקבלום מן א"ס מכל צדדיהם בשיקול א' משא"כ אם היו הנאצלים בבחי' מרובע או משולש וכיוצא בשאר תמונות כי אז היה בהם זויות בולטות קרובות אל הא"ס יותר משאר צדדיהם ולא היה מקבלים אור א"ס בהשוואה אחת. ובסוף ענף ג' יתבאר טעם למה הוצרך ענין הצמצום הזה ומה ענינו:"
שווה בכל מידותיו הכוונה שאין בו שום הגדרה. למשל המספר שתיים אינו כבד וגם לא קל, אינו צהוב וגם לא כחול, אינו חם וגם אינו קר, אינו קשה וגם לא רך, וכו' וכו' כל מה שנאמר בו ששייך למדרגת מציאות שמתחתיו, מציאות חומרית. זה נקרא שווה בכל מידותיו, הכל בשווה לא שייך אליו כלל. כמו שההגדרות של גופים חומריים לא שייכות למספר ולכן כולן שוות אצלו, כי המספר הוא מעל מדרגת המציאות החומרית, כל הבורא הוא מעל מדרגת המציאות של כל דבר אחר, ולכן שום הגדרה כלל בשום מדרגה לא שייכת אליו וזהו שהוא לחלוטין שווה בכל מידותיו וזהו העיגול.
זה גם מה שהחומר הראשון נקרא עיגול של חלל ריק, משום שלילת התארים שביאר המו"נ א פרקים נ-ס. שלילת כל הגדרה היא שלילת כל אפשרות השגה, והמציאות היא ההשגה ולכן המציאות היא העדר. להיות מוכרח מציאות, שמשולל מכל הגדרה ולכן אי אפשר לחשוב עליו "לא-נמצא" כי הוא מעל הגדרות של נמצא או לא-נמצא, זה תמוה, שהרי זה לא נתפש וגם משה לא זכה לתפוש את זה, וכיוון שאינו נתפש אפשר היה לומר באותה מידה, ובאמת יותר נכון היה לומר, שאין שום דבר שקיים בלי שום הגדרות. אתאיזם. למה שנמציא משהו שאיננו מבינים ונאמר שהוא קיים במובן של קיום שאיננו מבינים. אם אין לנו הבנה של מושג כזה של קיום אם כן אין בכלל קיום כזה. אם אבוא לפלוני ואומר לו אני מפחד ממשהו ששמעתי אנשים אומרים שמכנים אותו מפלצת הספגטי המעופפת, ואין לו שם אמיתי ושום מילה לא יכולה להאמר עליו ואין שום תפישה של המחשבה בו כלל ועיקר, והוא מחוץ לכל מושג של תפישה ומחשבה באופן מוחלט. אותו פלוני ישאל אותי מה הבסיס שלך להאמין שיש ממה לפחד? זה ייראה מאוד טפשי לפחד מדבר כזה.
אלא החושך בעצמו מספר על אור גם למי שלא ראה אור מימיו ולא יכול לראותו כלל לעולם ואין לו שום תפישה בו. הוא העדר ויש תפישה שמה שנעדר הוא היפך החושך. שמעתי מאדם עיוור גמור מלידה שאמר שיש לו תפישה מה זה אור. חוסר ראייתו את האור מלמדת אותו על האור. הגמרא קוראת לעיוור סגי נהור, שיש לו הרבה אור. הוא תופש את האור דרך העדרו וזו תפישה פנימית יותר. מי שרואה הוא סתם רואה אור ואצלו סתם כך במקרה יש אור. העיוור מבין שאם יש חושך והחושך מהותו שהוא העדר וחסרון, זה מוכרח שיש אור. לא במקרה יש אור כי ראיתי אור, אלא הגעתי להשגה שמוכרח שיש אור.
הכדוריות היא תנועה שאין בה פוטנציאל שתהיה בה נקודת עצירה כלל. תנועה בקו ישר, גם אם לא תיעצר כי היא ביקום שמתפשט במהירות רבה משלה, זה מקרה אצלה. היא נעה בקו ישר, איננו יודעים לאן תגיע, אפשר שתגיע למעצור ואפשר שלא תגיע. המעצור קיים כאפשרות. בתנועה סיבובית אנו כבר רואים את כל העתיד של התנועה לפנינו, רואים לאן תגיע, ויודעים שבעצמותה אין בה מעצור. רק העדר שדומה למה שנעדר יכול לגלות עליו כמו שהחושך מגלה לעיוור על האור. זה תוכן הביאור של הרמב"ם שתנועה סיבובית רק היא יכולה להיות רצופה ולכן היא סיבה לתנועת הגלגל.
.
.
ארבעת הסיבות של אריסטו, הפועל, החומר, הצורה, התכלית, הם גם כן כנגד אותיות שם בן ארבע אותיות, שם הוי"ה. הפועל הוא היו"ד הראשונה, כי משם ההתחלה הראשונה, האצלת ההעדר הוא נקודת היו"ד. החומר הוא השתיים, הפירוד, המציאות שמחוץ לבורא. לחומר הראשון אין קיום, קיומו הוא בצורה, שזו התורה, אוריין תליתאי, הצורות הטהורות, שהיא מלמדת לחיות עם הפירוד בלי להיפרד לגמרי ולפול לבור החומר. וזהו וא"ו של השם שעניינו חיבור שמגשר על פני הפירוד של השתיים. ולבסוף התכלית, היא ההתממשות הסופית, ספירת מלכות, היציאה הגמורה אל הפועל, וחוזרת בסוד סופו נעוץ בתחילתו לאחד הראשון המוחלט.
.
בעניין הצמצום עיין עוד בעיונים בפילוסופיה אריסטוטלית רשימות 58-60
.
.
באתי כאן רק להעיר בקצרה, אני מעיר רק על הנושא עליו מדובר כמו שהוא מדוייק מפשט לשון המורה נבוכים, ולא לנסות לבאר את הנושא. לכן אעצור כאן מלדבר בזה אם כי עדיין לא התבאר העניין.
.
.
.
.
עניין דומם צומח חי ומדבר הוא עניין גדול בחכמת הקבלה, ויש בו אריכות רבה מאוד. הרמב"ם מזכיר אותו כאן לומר שגם זה כנגד ארבע אותיות השם וממילא גם זה שייך לסוד מעשה מרכבה שהוא החיבור הגמור של הסוף להתחלה, של הריבוי והנבראים לבורא.
עוד מוסיף המורה נבוכים שבכוחות של הדומם צומח חי ומדבר יש שני עניינים, ההתהוות והשמירה. זהו עניין האור והכלים. הכלי הוא ההתהוות, כי ההתהוות היא בגלל שההעדר מתמיד, ולכן מתהווה הכל מחדש ללא הרף, וזה עניין של העדר. תנועת ההתהוות וההפסד המתמדת, שגורמת שאין הגדרה לשום דבר ואין מציאות לשום דבר והעולם לא מאיר ולא מגלה כלום. כמו שאמר אריסטו על שיטת הרקליטוס שאמר שהכל משתנה ללא הרף ולכן לשום דבר אין הגדרה, שלפי זה אין תפישה בשום דבר, אין בכלל הכרה. זה חושך גמור. ושמירה היא שלמרות השינוי המתמיד מתגלות בעולם צורות נצחיות. וזה על ידי נצחיות המין (שהוא הצורה, פרטי המין משתייכים לאותו מין כי הם נוטלים חלק באותה צורה) למרות שהפרטים כלים ונולדים, וכן באותו פרט יש בו צורה שחלה עליו ולכן למרות שהוא משתנה הוא עדיין אותו הדבר, והגדרתו נשארת. אומרים שבשבע שנים כל התאים בגוף האדם מתחלפים, ועדיין הוא אותו אדם כי חלה בו הצורה.
אור וכלי זה צורה וחומר, ויש להם פועל ותכלית, וזה עוד התגלות של שם בן ארבע אותיות בתוך אותה ההתגלות שלו בדרך של דומם צומח חי ומדבר, והדברים ארוכים ועמוקים ולא אאריך הבזה כאן. הרמב"ם כאן פורש את כל יסודות תורת הקבלה באופן סדור ושיטתי.
כשהוא אומר: "ומספר הארבעה הזה הוא נפלא ומקום התבוננות." בוודאי זו לשון של בעל חכמת קבלה ולא של פילוסוף. אצל פילוסוף לא שייך כלל שיהיה מספר נפלא. זה לא עניין רציונלי. אם נבוא לסכם עיקריו של כל רעיון עמוק ויסודי בתבנית של מספר כלשהו, אין סיבה רציונלית שתמיד זה יהיה אותו מספר.
.
לפי חכמת הקבלה בכל דבר יש עשר ספירות. כאמור עשר וארבע הם אותו העניין. ארבע הוא אותיות שם הוי"ה, שם בן ארבע אותיות, שגם הוא נמצא בשרשו של כל דבר. זה חלק מעניין סוד מעשה מרכבה, שכל המציאות אינה אלא רק סדר מסויים, שתוכנו הוא שהאחד מתגלה כאחד על ידי העלאת אפשרות של ריבוי ושלילתה במסקנה שבאמת אין כלל שם ריבוי ושום יציאה מהאחדות. הי' הראשונה היא הנקודה של האחדות, ה' הראשונה היא הריבוי, וא"ו הוא החיבור, וה"א אחרונה היא העיגול של הצמצום, העשר, שהוא באמת אחד, נקודה, כלומר הה"א האחרונה חוזרת ליו"ד.
סוד מעשה מרכבה הוא לדעת שהכל הוא רק הארבע, שם הוי"ה, הכל הוא הסדר הזה, מהכלל הגדול של המציאות כולה עד הפרט הכי קטן, היתוש הקטן שבטבור הארץ. ואין מאומה מלבד זה. זה כללות מה שהרמב"ם אומר בעניין המספר ארבע.
.
.
.
.
לגבי המלאכים, יש שלושה שלישים בעולם, וכמו שכתב גם בהלכות יסודי התורה פרק ב:
"כל מה שברא הקב"ה בעולמו נחלק לשלשה חלקים מהן ברואים שהן מחוברים מגולם וצורה והם הווים ונפסדים תמיד כמו גופות האדם והבהמה והצמחים והמתכות ומהן ברואים שהן מחוברים מגולם וצורה אבל אינן משתנין מגוף לגוף ומצורה לצורה כמו הראשונים אלא צורתן קבועה לעולם בגולמם ואינן משתנין כמו אלו והם הגלגלים והכוכבים שבהן ואין גולמם כשאר גולמים ולא צורתם כשאר צורות ומהן ברואים צורה בלא גולם כלל והם המלאכים שהמלאכים אינם גוף וגויה אלא צורות נפרדות זו מזו."
במבט העמוק כל החלקים נקראים מלאכים ולא רק השכלים הנפרדים, כי באמת אין כלל חומר והכל הוא צורות מופשטות בלבד.
המלאך הרביעי הוא ההעדר הגמור, העיגול של הצמצום.
הוא לא נכלל בעולם ובחלקי המציאות כי הוא העדר גמור, הוא התוהו, הוא עדיין לא עולם ומציאות. הוא נקרא החומר הראשון. הרמב"ם כאן קורא גם לעולם הארצי של ההתהוות וההפסד החומר הראשון. אעתיק כאן ביאור בעניין היסודי הזה מתוך מכתב:
.
מה שהמלאכים עולים ויורדים זהו הרצוא ושוב שכתב בפתיחה, וזהו עניין החיים שהם פעימות לב ונשימה, לידה ומוות, ויום ולילה קיץ וחורף גאות ושפל וכו'. וכבר הארכתי בזה לעיל. שזהו העניין של התפשטות של יציאה מהאחד הפשוט השלם ולבסוף חזרה אליו. שזה עניין שם הוויה שהאחד השלם בעצמו נרמז רק בקוץ של היו"ד שמצביע לכיוון שלו ואין בו תפישה. והיו"ד הוא נקודה שהיא ההתחלה הראשונה שהיא ההעדר, וכמו שכתב ברמב"ן על בראשית א א. ואז ההתפשטות של הה"א והחיבור שיש בוא"ו והה"א האחרונה נכפלת כי בפעם הראשונה היא היתה התפשטות ובפעם השנייה היא חזרה לשורש הראשון. וזה רצוא ושוב ופעימה כי זה התפשטות שיוצאת וגם חוזרת למקורה. וכל המציאות היא על דרך זה, קיימת ולא קיימת כאחד.
.
.
מה שהביא מזכריה על רוחות השמיים, במציאות החומרית יש ארבעה כיוונים. זה נובע משורש עליון שממנו נובעת המציאות והן אחורה שהוא הסיבה הפועלת שמשם הכל בא, ימין הוא הצורה ושמאל החומר, וקדימה התכלית שלשם הכל הולך. לכן אחר שהרוחות הן העילה. (ויש גם למעלה ולמטה שהוא עניין הרצוא ושוב והוא בפני עצמו)
.
.
.
.
העתק ממכתב בעניין תוהו ובוהו, שתי בחינות בחומר הראשון.
"רמב"ן על בראשית א א אומר שיש שתי בחינות בחומר הראשון. בחינת 'תוהו' ובחינת 'בוהו'. זה לשונו:
"והחומר הזה, שקראו היולי, נקרא בלשון הקדש "תֹּהוּ", והמלה נגזרה מלשונם (קידושין מ ב): "בתוהא על הראשונות". מפני שאם בא אדם לגזור בו שֵם, תוהא ונמלך לקוראו בשם אחר, כי לא לבש צורה שיתפש בה השם כלל. והצורה הנלבשת לחומר הזה נקראת בלשון הקדש "בֹּהוּ", והמלה מורכבת, כלומר "בּוֹ הוּא", כמלת "לֹא תוּכַל עֲשֹׂהוּ" (שמות יח יח), שמחוסר הו"ו והאל"ף, עֲשׂוֹ הוּא.
וזהו שאמר הכתוב (ישעיהו לד יא): "וְנָטָה עָלֶיהָ קַו תֹהוּ וְאַבְנֵי בֹהוּ", כי הוא הקו אשר בו יתחם האומן מחשבת בניינו ומה שיקוה לעשות, נגזר מן "קַוֵּה אֶל ה'" (תהלים כז יד), והאבנים הם צורות בבניין. וכן כתוב: "מֵאֶפֶס וָתֹהוּ נֶחְשְׁבוּ לוֹ" (ישעיהו מ יז), כי התוהו אחר האפס, ואיננו דבר. וכך אמרו בספר יצירה: "יצר מתהו ממש ועשה אינו ישנו".
ועוד אמרו במדרש רבי נחוניא בן הקנה (ספר הבהיר): אמר רבי ברכיה, מאי דכתיב: "והארץ היתה תהו ובהו"? מאי משמע "היתה"? שכבר היתה תהו. ומאי "בֹהוּ"? אלא תהו היתה, ומאי "תֹהוּ"? דבר המתהא בני אדם, וחזרה לבהו. ומאי "בֹהוּ"? דבר שיש בו ממש, דכתיב "בּוֹ הוּא".
…
ואחר שאמר כי בתחילה – במאמר אחד ברא אלהים השמים והארץ וכל צבאם, חזר ופירש, כי הארץ אחר הבריאה הזו היתה "תהו", כלומר, חומר אין בו ממש; והיתה "בֹהוּ", כי הלביש אותה צורה. ופירש שבצורה הזו צורת ד' יסודות, שהם האש והמים והעפר והאויר, ומלת "הָאָרֶץ" תכלול ארבעת אלה."
התוהו אין בו ממש, הבוהו יש בו ממש.
לפי אריסטו והרמב"ם וכל הפילוסופים, יש רק שני שלבים, 1- חומר ראשון היולי, 2 – ארבעת היסודות.
הרמב"ן וודאי לא חולק על זה. הבוהו הוא לא שלב בפני עצמו. הוא לפני שלב ארבעת היסודות, כלומר הוא בשלב החומר הראשון. רואים שיש בחומר הראשון עצמו בחינת 'אין בו ממש' ובחינת 'יש בו ממש', וצורת הבוהו מייד מתפרטת לצורת ארבעת היסודות.
לענ"ד זו לא שיטה מיוחדת לרמב"ן, אלא הרמב"ן מבאר את השיטה הפילוסופית המוסכמת על הכל, וכבר בטימיאוס של אפלטון רואים את העניין הזה, וכן באריסטו וזו אריכות גדולה ואכמ"ל.
וכעי"ז בספורנו:
""וְהָאָרֶץ הָיְתָה תֹהוּ וָבֹהוּ" – ואותה הארץ הנבראת אז, היתה דבר מורכב מחומר ראשון הנקרא תֹהוּ, ומצורה ראשונה הנקראת בֹּהוּ. כי אמנם לא היה נאות לחומר הראשון זולתי צורה אחת, היא היתה ראשונה לכל צורות המורכבים בהכרח.
ובזה התבאר שהחומר הראשון דבר מחודש. ונקרא החומר של אותו המורכב הראשון תֹהוּ, להיותו מצד עצמו דבר כוחִיִי בלבד, בלתי נמצא בפועל, כאומרו "כִּי תֹהוּ הֵמָּה" (שמואל א יב כא), כלומר, בלתי נמצאים בפועל, אבל בדמיון בלבד. והצורה הנשואה באותו המורכב הראשון נקראת בֹהוּ, כי בו בתֹהוּ שאמר נמצאת בפועל. וקרא "אַבְנֵי בֹהוּ" (ישעיהו לד יא) – הנושא הבלתי עומד עם צורתו זמן נחשב, כמו שקרה לנושא הצורה הראשונה, שתיכף לבש צורות יסודות מתחלפות."
עכ"ל של הספורנו. וכעי"ז ברבנו בחיי.
.
מה שהרמב"ם אומר שייתכן שהחומר הראשון ייפסד זה כי הבורא פועל ברצונו החופשי, בכוונה, מחוץ לטבע, לא בגלל זה ייתכן מצד הטבע וההכרח השכלי.
לעיל א כ"ח כתב שהשיגו את "אמיתת" החומר הראשון וחשבו שהם משיגים את הבורא, ושהחומר הראשון " בבחינת אמתתו נעדר הצורות כולם". תלת מימדיות, מסה, כל האיכויות, הכל הוא צורות. לכן נראה שאמיתת החומר הראשון היא תוהו מופשט, ויש גם את הבחינה שהבחנתם כאן שהיא הבוהו שיש בו התחלת צורה יסודית כללית ולכן יש בו ממש.
.
.
.
.
האם יש חומר ראשון היולי אחד, או חומר ראשון של שמיים וחומר ראשון של ארץ.
לקמן ב' ל' משמע שיש חומר היולי אחד בלבד שממנו התחיל הכל:
"וכבר ידעתם באורם כי השמים והארץ נבראו יחד לאמרו "קורא אני אליהם – יעמדו יחדיו" – אם כן הכל נברא יחד ונבדלו הדברים כולם ראשון ראשון. עד שהם המשילו זה לזורע שזרע זרעים משתנים בארץ בבת אחת וצמח קצתם אחר יום וקצתם אחר זרעים משתנים בארץ בבת אחת וצמח קצתם אחר יום וקצתם אחר שני ימים וקצתם אחר שלושה – והזריעה כולה היתה בשעה אחת"
.
וכן משמע לעיל א כ"ח:
"והייתה השגתם אם כן החומר הראשון, ויחסו לשם להיותו ראש בריאותיו המחייב ההוויה וההפסד והוא מחדשו"
.
.
ברמב"ן בראשית א א כתב:
"הקב"ה ברא כל הנבראים מאפיסה מוחלטת. ואין אצלנו בלשון הקדש בהוצאת היש מאין אלא לשון "ברא"; ואין כל ה"נעשה" – תחת השמש או למעלה – הווה מן האין התחלה ראשונה. אבל הוציא מן האפס הגמור המוחלט יסוד דק מאד, אין בו ממש, אבל הוא כוח ממציא, מוכן לקבל הצורה ולצאת מן הכוח אל הפועל. והוא החומר הראשון, נקרא ליוונים "היולי". ואחר ההיולי לא ברא דבר, אבל יצר ועשה, כי ממנו המציא הכל והלביש הצורות ותיקן אותן.
ודע, כי השמים וכל אשר בהם – חומר אחד, והארץ וכל אשר בה – חומר אחד. והקב"ה ברא אלו שניהם מאין, ושניהם לבדם נבראים, והכל נעשים מהם.
והחומר הזה, שקראו היולי, נקרא בלשון הקדש "תֹּהוּ", והמלה נגזרה מלשונם (קידושין מ ב): "בתוהא על הראשונות".
[…]
אם כן יהיה פשט הכתובים על נכון, משמעותו, בתחילה "בָּרָא אֱלֹהִים אֵת הַשָּׁמַיִם", כי הוציא חומר שלהם מאין, "וְאֵת הָאָרֶץ", שהוציא החומר שלה מאין. "וְהָאָרֶץ" תכלול ארבע היסודות כולם, כמו "וַיְכֻלּוּ הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ וְכָל צְבָאָם" (להלן ב א), שתכלול כל הכדור התחתון. וכן "הַלְלוּ אֶת ה' מִן הָאָרֶץ תַּנִּינִים וְכָל תְּהֹמוֹת" (תהלים קמח ז), וזולתם רבים. והנה בבריאה הזאת, שהיא כנקודה קטנה דקה ואין בה ממש, נבראו כל הנבראים בשמים ובארץ."
עד כאן לשון הרמב"ן.
במשפטים של הרמב"ן: " והנה בבריאה הזאת, שהיא כנקודה קטנה דקה ואין בה ממש, נבראו כל הנבראים בשמים ובארץ"
וכן: " אבל הוציא מן האפס הגמור המוחלט יסוד דק מאד, אין בו ממש, אבל הוא כוח ממציא, מוכן לקבל הצורה ולצאת מן הכוח אל הפועל. והוא החומר הראשון, נקרא ליוונים "היולי". ואחר ההיולי לא ברא דבר"
מוכרח משני ניסוחים אלה בלי ספק שיש רק חומר ראשון אחד בעולם, נקודת ההיולי. וכלשון הרמב"ם לקמן ב ל, ולעיל א כח
אבל הרמב"ן גם כותב בפירוש שיש שני חומרים ראשוניים, וכן הוא במו"נ לקמן ב כו, ובכמה מקומות.
ובעל כרחך צריך לומר שיש חומר ראשון אחד ויש בו שתי בחינות שהן חומר הארץ וחומר השמיים.
.
מצד שהחומר הראשון הוא תוהו בלי שום צורה, לא ייתכן שיהיה בו הבדל בין חומר הארץ לחומר השמיים, כי אין שום דבר שיגרום הבדל. ומצד שהוא בוהו ויש בו ממש והתחלת עניין צורה באופן כללי, כאן כבר אפשר לומר שיש חומר של שמים וחומר של ארץ.
בפרקנו הוא מוכיח שמהשוני בפעולות יש שוני בצורות. ומזה יודעים שחומר השמים אינו חומר הארץ.
" כבר ידעת מופת אריסט"ו שבהתחלף הפעולות יתבאר התחלפות הצורות, וכאשר היתה תנועת היסודות הארבעה ישרה, ותנועת הגלגל סבובית, נודע שהחמר ההוא בלתי החמר הזה, "
הרי מפורש שההבחנה בין שני החומרים היא בגלל הצורות השונות. ואילו לעיל א כ"ח כתב בפירוש שלחומר הראשון אין שום צורה. וזה מראה כמו שכתבתי, שיש תוהו בלי שום צורה ויש בוהו שהוא עם צורה ורק בו יש חילוק בין חומר השמים לחומר הארץ."
.
.
בעניין הבוהו עיין ביאור עמוק וארוך הרבה יותר ממה שכתבתי כאן, בעיונים בפילוסופיה אריסטוטלית רשימה 67 מתחילת הרשימה (מובא שם הרמב"ן על בראשית א' א') שמבואר שהבוהו הוא החומר המתימטי שדיבר עליו אריסטו. ועיין עוד שם ברשימה 68, שמתבאר שם שהבוהו הוא החומר החמישי שממנו עשויים גרמי השמיים.
.
.
.
……………………………………….
.
.
.
בעניין הצמצום
אני מעתיק כאן מעיונים בפילוסופיה אריסטוטלית רשימה 69 תוספת ביאור
.
עמ' 7
החומר. הצמצום
בעניין החומר הראשון כבר הארכתי הרבה, עיין ברשימות לעיל רשימה 67 ורשימה 68, ובהערות על הפשט של המורה נבוכים בחלק א' פרק ט' לגבי כסא הכבוד ובעוד מקומות רבים שם.
.
בספר עץ חיים שער א' ענף ב' כתב:
" דע כי תחלת הכל היה כל המציאות אור פשוט ונקרא אור א"ס ב"ה [אין סוף ברוך הוא] ולא היה שום חלל ושום אויר פנוי אלא הכל היה אור א"ס וכשעלה ברצונו להאציל הנאצלים ולברוא הנבראים לסיבה נודעת והוא ליקרא רחום וחנון וכיוצא ואם אין בעולם מי שיקבל רחמיו ממנו איך יקרא רחום וכן עד"ז [על דרך זה] שאר הכנויים, הנה צמצם עצמו באמצע האור שלו בנקודת המרכז האמצעי אל הסביבות והצדדים ונשאר חלל בנתיים. וזה היה צמצום א' [אחד] של המאציל העליון וזה המקום חלל עגול בשוה מכל צדדין עד שנמצא עולם האצילות וכל העולמות נתונים תוך עגול זה ואור א"ס מקיפו בשוה. והנה כאשר צמצם עצמו אז דרך צד א' מן החלל המשיך דרך קו א' ישר דק כעין צנור אור א' הנמשך מן הא"ס אל תוך החלל וממלא אותו אבל נשאר מקום פנוי בין האור שבתוך החלל ובין אור הא"ס המקיף את החלל שאם לא כן יחזור הדבר לכמות שהיה ותחזור ותתחבר האור הזה שבתוך החלל עם הא"ס כבראשונה יחד וע"כ לא נתפשט ונמשך האור רחב אל תוך החלל רק דרך קו א' דק לבד ודרך קו הזה נמשך ויורד אור א"ס אל תוך החלל העגול שהוא הנאצל ועל ידי כן מתדבק המאציל בנאצל יחד."
.
החלל הריק מאפשר את הצטיירות הצורות שהן קו האור. זה כמו למשל שאם יש אשה עקרה שמתגעגעת מאוד לבן, הגעגוע מאפשר לה שיצטייר אצלה ציור של בן, שהוא הבן החסר לה ואליו היא מתגעגעת. וכמו השיר שכתבה רחל "בן לו היה לי שחור תלתלים ונבון, אורי אקרא לו, כו'".
הגעגוע לבדו, הוא רק מקום פנוי, ריק, חסרון. הוא לא ציור של שום דבר. אפשר שיצטיירו בו אינספור ציורים, יכול להצטייר בו ילד שובב עם שיער ג'ינג'י או כל ילד אחר.
המקום הריק הוא החומר הראשון. הוא מציאות הדברים בכח, כלומר כאפשרות. הוא כמו נייר חלק שיש אפשרות שיצטיירו בו כל הצורות. בלי הנייר אי אפשר שיצטייר שום דבר. החומר הוא האפשרות שהמקום הפנוי מאפשר שיצטיירו בו צורות. הקו הוא הצורות עצמן שמצטיירות בו שהן כל הנבראים שאנו מכירים.
הצורות מוכרחות חומר, כלומר מקום פנוי. אם אין מקום פנוי הכל הוא אור אחדותו של הבורא והצורות הן כמו נר בצהרים שאינו נראה כי הכל אור מוחלט גמור ופשוט בלי חלוקות ומורכבות, ואין בו שום גבול שיכול לשרטט צורה מסויימת. זה האין סוף ברוך הוא שמחשבה לא תופסת בו כלל. המחשבה לא תופשת בו כי אין בו שום גבולות, זה הפירוש המילולי של "אין סוף". אין גבולות היינו שאין שום הגדרות, אין חוץ לו ולכן אי אפשר להסתכל עליו ולומר מה הוא. המחשבה לא תופסת כי הגבולות הם מה שמאפשר את התפישה כמו ידית, שהיד יכולה להקיף אותה ולאחוז בה כי יש לה עובי מוגבל. החומר הוא אפשרות שיהיו גבולות, במקום פנוי יכולים להצטייר קווים, קו הוא גבול, משהו שהמחשבה יכולה להגדיר. חסד שונה מדין כי יש לו הגדרה מסויימת, וזה משום שיש לו גבול שגובל, מצד אחד חסד ומצד שני מה שאינו חסד. מוכרח שיהיה אפשרות למשהו שאינו חסד כדי לתפוש חסד. המשהו שאינו הוא החלל הפנוי של הצמצום הראשון שכתב האר"י. שהוא מאפשר שהאור יתגלה מתוך החושך, על רקע אפשרות החושך. מכח הגבולות שיכולים להיות לאור רק משום שנברא חושך. המשהו שאינו אינו יכול להיות קיים כריק, מיניה וביה מצטיירות בו הצורות, באותו רגע שנברא כבר מצטיירות בו הצורות, הוא רק האפשרות שלא יהיו צורות, לא שבפועל יש מצב שאין בו צורות. כלומר הכל חסד, אין שום דבר שאינו חסד. האכזריות לא קיימת בפועל, אבל היא מושג שיכול לעלות על הדעת כאפשרות. ומכח האפשרות הזו אנו תופשים שהאפשרות אינה קיימת וקיים רק חסד מוחלט ומלא ופשוט שאין לו גבולות. הגבול של החסד הוא מה שאפשר להעלות על הדעת מושג של אכזריות כאפשרות ולהבין שאינו קיים בפועל, לא שיש בפועל גבול כלשהו לחסד האלוהי.
זה בקיצור ביאור מה שאלפראבי כותב כאן שהחומר הוא המציאות בכח והצורה היא המציאות בפועל. ברשימות לעיל כל זה התבאר ביתר אריכות ובהירות.
.
.
.
.
עמ' 8
החומר הראשון, עמוק יותר. בסוד הצמצום
"והחומר אין הפך לו ולא העדר ינגדהו, והצורה יש לה היפך או העדר"
לכאורה קשה להבין. מוכרח המציאות זה האלוה לבדו. רק הוא אי אפשר שלא יהיה. כל דבר אחר אפשר שיהיה ואפשר שלא יהיה. כיוון שהחומר אינו מוכרח המציאות ואפשר שלא יהיה חומר, הרי יש לחומר הנמצא העדר שינגדהו, זוהי האפשרות שהחומר לא יהיה קיים.
אם יש שולחן שהחומר שלו הוא עץ והצורה שלו היא צורת שולחן, אם הוא נשרף כמו שהצורה נעדרה כך גם החומר נעדר. מה פירוש דברי אלפראבי שהחומר אין לו העדר שינגדהו.
ראשית בלי ספק מדובר כאן רק על החומר הראשון שהוא לבדו באמת חומר ממש. כל החומרים האחרים וכגון העץ שממנו השולחן עשוי, וכן ארבעת היסודות עצמם, הם צורות שמציירות בחינת חומר.
מבחינה פילוסופית חמורה התשובה היא שהחומר אינו יכול להיות מוגדר, כי הגדרה של דבר היא בצורתו, לכן החומר אינו 'משהו' ולכן לא ייתכן שייעדר, כי אין הגדרה שתאמר מהו זה שנעדר. ל'העדר' יש מובן רק אם הוא העדר של משהו, ואם החומר אינו משהו הוא לא יכול להיות נעדר.
זה בדיוק מה שאומרים על הבורא שהוא מוכרח המציאות כי הוא לא נכלל בשום הגדרה כי הוא מעל כל הגדרה אפשרית. המספר שתיים אינו חם, וזה לא אומר שהוא קר אלא הוא מחוץ לגדרי חום וקור כל עיקר. הוא פחות חומרי מהדברים ששייך בהם גדרי חום וקור, הוא פחות מוגבל מהם. כל הגדרה היא גבול, 'חם' זו הגדרה שמותחת קו בין מה שחם למה שאינו חם, הקו הזה הוא הגבלה של הדברים החמים. מה שעובר את הקו יוצא מגדר דבר חם. ככל שדבר יותר מוגבל בקווים כאלה הוא יותר חומרי. 'מספר' לא מוגבל בקו שמתוח בין מה שחם למה שאינו חם. אבל הוא כן מוגבל בקו שמתוח בין מה שהוא זוגי למה שאינו זוגי. לכן עדיין הוא יישות חומרית, רק במדרגה פחות חומרית מגופים שיש בהם הגדרה של חם או קר. וכל נברא הוא חומרי מבחינת מה. גם המציאות של המושג 'חסד' חומרית מבחינה זו שיש קו שמתוח בין מה שהוא חסד ומה אינו חסד. רק הבורא שנקרא האין סוף ברוך הוא אין בו שום קו שמגביל אותו. אפילו לומר עליו נמצא אינו נכון, כי נמצא הוא קו שמפריד בין מה שנמצא למה שאינו נמצא, ואצל הבורא לא שייך שום קו מגביל כל עיקר. לכן גם המחשבה לא תופשת בו כלל כי המחשבה לא יכולה לתפוש בלי שתהיה הגדרה כלשהי למה שנתפש.
לכן הבורא הוא מוכרח המציאות, כי הוא גם מעל הגדרה של נמצא או לא נמצא. אין בו שום הגדרה והוא לא 'משהו', ולכן אין כאן מה שיכול להיות נעדר. כתבתי "מה" שיכול להיות נעדר. כדי שדבר יוכל להיות נעדר הוא צריך להיות דבר כלשהו, משהו, בעל הגדרה כלשהי שמשרטטת קו שמפריד בין מה שהוא המשהו הזה לבין מה שאינו המשהו הזה. כיוון שאצל הבורא אין שום הגדרה ושום קו מגביל הוא לא בעל מהות, אין לו שום הגדרה, ולכן אין כאן מה שיכול להיות נעדר. מבחינה לוגית לא שייך אצלו העדר, אי אפשר כלל לחשוב על העדרו. לכן הוא מוכרח המציאות. זה סתירה שהרי אי אפשר לומר עליו 'נמצא' אז איך יתכן לומר עליו 'מוכרח המציאות'. מוכרח מציאות זה משהו שנמצא. בסתירה הזו עסקתי הרבה בהערות על הפשט של המורה נבוכים, בעיקר בחלק א' פרקים נ"ז נ"ט, ובעוד הרבה מקומות שם. זה אחד הנושאים המרכזיים ביותר של המורה נבוכים. שם מונחת האפשרות של האדם לשייכות כלשהי למושג של בורא או אלוה וכיו"ב. לא כאן המקום של הסוגיא הזו.
.
.
בחומר הראשון, שכאמור רק הוא אמת חומר גמור בלי שום צורה (חומר כמו עפר למשל הוא החומר הראשון שהתלבשה בו צורת עפר), אין שום הגדרה, כי הגדרה צריכה צורה, כל גבול יוצר צורה כלשהי. קו הוא צורה. אם אין צורה אין קו, לא תיתכן הגדרה שמסדרת דברים משני עברי קו, מצד אחד מה שמוגדר כ A והשני מה שמוגדר כלא-A.
לכן אצילי בני ישראל כשראו את החומר הראשון סברו שהם רואים את הבורא עצמו, את האין סוף ברוך הוא (כמו שכתב במו"נ א' ה'). לכאורה זה אותו הדבר.
(נעוץ סופן בתחילתן)
יש כאן עניין גדול מאוד. בספר יצירה א' ז' כתוב:
"עשר ספירות בלי מה, (מדתן עשר שאין להם סוף), נעוץ סופן בתחילתן ותחילתן בסופן כשלהבת קשורה בגחלת. שאדון יחיד ואין שני לו. ולפני אחד מה אתה סופר:"
ה'תחילה' היא מוכרח המציאות, שהוא מעל הגדרות של נמצא או לא נמצא והוא "נמצא שלא במציאות". הוא תחילת ההוויה. והסוף הוא החומר הראשון שמצד עצמו, לפני קו האור שנכנס בו, העדר גמור. וגם זה משום שאין לו שום הגדרה ולכן אין לו שום מציאות כלל ועיקר. ומה שההתחלה והסוף שניהם הם מחמת שאין להם שום הגדרה, שחסרון כל הגדרה יכול האותה מידה לגרום או למציאות מוחלטת או להעדר מוחלט, זה גורם שהתחילה והסוף נעוצים זה בזה, כי הם אחד בשרשם.
.
.
.
החומר הראשון לא יכול להיות נעדר כי הוא בעצמו ההעדר. תחילת הבריאה היא בריאת ההעדר, כמו שכתב האר"י בספר עץ חיים שההתחלה היא הצמצום שהוא בריאת מקום פנוי. המקום הפנוי הוא החומר הראשון. הוא גם הגלגל החיצון, ערבות. הוא המקיים את כל המציאות, המקור הראשון שלה. הוא אמיתת הימצאות של הבורא, כמו שכתב בתחילת פירוש הראב"ד על ספר יצירה, שמה שכתוב בלכות יסודי התורה פרק א שכל הנמצאים נמצאים מאמיתת הימצאו של הבורא, "אמיתת הימצאו" פירושו החומר הראשון, שהוא ההעדר.
בשתי הרשימות לעיל העניין התבאר באריכות. השתמשתי כמשל בשיר של רחל המשוררת שהיתה עקרה, השיר נקרא עקרה. הוא אומר: בן לו היה לי, שחור תלתלים ונבון, אורי אקרא לו.
לולא שהיה אצלה מקום פנוי מילד לא היה יכול להיווצר אורי. יותר מזה, החסרון של ילד הוא מה שיצר את אורי, מציאותו של אורי נבעה ממציאותו של הגעגוע לילד, של חסרון הילד. המציאות שלנו היא רק של צורות המגלות על בוראן, בעצמותו של הבורא אין שום תפישה כלל ואינו חלק מהמציאות שלנו. הוא המקור הראשון שלה אבל אינו חלק ממנה.
למשל אם סופר כותב סיפור ויש בסיפור דמויות, ויש להן חיים משלהן בדמיונו של הסופר, הסופר עצמו הוא לא חלק מהמציאות של הדמויות שבסיפור שבדמיונו, אע"פ שהוא מקור המציאות שלהן והוא ממציא אותן ללא הרף. המובן של המושג 'נמצא' אצל הסופר שונה מהמובן של המושג 'נמצא' אצל הדמויות שחיות ונמצאות בדמיונו.
הסופר בעצמו הוא במשל אותו ילד ממשי שלא נולד לרחל המשוררת ואליו היא מתגעגעת. היא לא באמת מתגעגעת לאורי, הוא ילד בדוי שחי רק בדמיונה ובשיר. היא מתגעגעת לילד ממשי בשר ודם. אבל הילד הזה הוא לא בתוך המציאות שלה. כך ממשותו של הבורא היא לא בתוך המציאות שלנו שכולה רק יצירי דמיון ביחס למציאות הממשית של הבורא. הדמויות שבסיפור הן צורות. ציור של דמות אדם. כמו שצייר מצייר דמות אדם על הבד. לנו יש רק צורות. התפישה שלנו בבורא היא גם רק בצורה של בורא, שזה החומר הראשון שמצייר ציורי דמיון. החומר הראשון לא יכול להיות העדר, אין קיום להעדר, מייד הוא מתמלא צורות. בה בעת שהוא נברא כבר הוא התמלא צורות, לא היה רגע שבו היה ריק מצורות (כשאני כותב כאן "רגע" כמובן לא מדובר בזמן, הזמן שייך לגופים החומריים בלבד. אלא הכוונה למוקדם ומאוחר מצד סדר ההווייה, ולא מצד הזמן). הצורות הן הקו שנכנס מייד למקום הפנוי, שכתב בספר עץ חיים.
כלומר יש מציאות של האין סוף ברוך הוא שאין בו תפישה, זה הבורא עצמו ממש. ויש מציאות של עולם הצורות שמציירות אותו במקום הפנוי. הבורא עצמו ממש זה במשל הילד הממשי שאת חסרונו רחל מרגישה. ועולם הצורות הוא בנמשל אורי שעליו כתוב השיר.
אפשר לראות את זה כשיכפול. הילד הממשי שרחל רוצה ללדת קיים פעמיים, פעם אחת הילד בשר ודם, ופעם שנייה הוא אורי, הילד הדמיוני שבשיר. אם לא היו בעולם ילדים בשר ודם כלל, לא היה מושג 'ילד', אז לא היה יכול להיכתב שיר על אורי. לא היה געגוע לילד. המציאות של אורי נובעת מהמציאות של ילד בשר ודם, אותו ילד בשר ודם שלא נולד.
העדר מכריח שהוא העדר של משהו. הרגשת הגעגוע של רחל היא העדר של ילד אמיתי ממשי. ההעדר נובע מהילד בשר ודם. בנמשל המקום הפנוי נובע מהאין סוף ברוך הוא. הבורא ברא את המקום הפנוי, מציאותו של ההעדר נובעת מהבורא.
בהעדר מצטייר הגעגוע לבורא שחסר. חסר משום שמציאותו הממשית לא יכולה להיות נתפשת על ידי שום ברייה כלל ועיקר. כמו שיש פעמיים ילד, פעם אחת אותו ילד בשר ודם שממנו מתחיל הכל ובלעדיו לא היה געגוע ולא היה אורי. ופעם שנייה אורי.
אין כלל חומר ראשון בלי צורה. זה לא קיים כלל ולא נתפש כלל. מייד עם החומר הראשון כבר חלו בו הצורות. ד' היסודות הן צורת שם הוי"ה. המציאות. החומר הראשון הוא המציאות שאנו מכירים, שבה הכל הוא צורות.
יוצא שכביכול הבורא משוכפל. זה לא באמת שניים. כמו שהילד הממשי שלא נולד לרחל, ואורי, הם לא באמת שני ילדים. זה ילד אחד, אורי הוא אספקלריא שמתגלה בה השתקפות של הילד הממשי שלא נולד. יש את הבורא הממשי האמיתי, האין סוף ברוך הוא. ויש את השכפול שהוא עולם הצורות, ההעדר וכל אשר בו, כל הצורות שהצטיירו מכוחו של ההעדר.
ההעדר נקרא אמיתת הימצאו כיוון שהוא נתפש אצלנו כנמצא באמת. הבורא עצמו הוא מעל המושג של נמצא. הוא הסיבה הראשונה למציאות של הכל, אבל הוא עצמו לא נתפש כנמצא, הוא מעל זה ונעלם לחלוטין. לכן הוא עצמו אינו נחשב מקור הצורות ולא נחשב אמיתת הימצאו. כשאומרים שיש מצוי ראשון שהכל נמצא מאיתת הימצאו מדברים בעצם על החומר הראשון, המקום הפנוי. לכן אצילי בני ישראל טעו לחשוב שהחומר הראשון הוא הבורא עצמו.
.
במסכת חגיגה יד ב נאמר:
"תנו רבנן: ארבעה נכנסו בפרדס ואלו הן בן עזאי ובן זומא אחר ורבי עקיבא. אמר להם ר"ע כשאתם מגיעין אצל אבני שיש טהור אל תאמרו מים מים משום שנאמר (תהלים קא, ז) דובר שקרים לא יכון לנגד עיני"
מים הם ההשתקפות של אבני השיש. כמו שאורי הוא השתקפות של הילד בשר ודם שלא נולד. העולם שנקרא 'נמצא' הוא רק העולם כשהוא משתקף על פני המים. הדבר הממשי שהוא זה שמשתקף לא נחשב נמצא כי הוא עצמות הבורא שהוא מעל כל הגדרה וגם מעל הגדרה של 'נמצא'.
אם אדם מעולם לא שמע על ילד בשר ודם ממשי ולא ראה, ואין ביכולת התודעה שלו כלל לתפוש עניין ילד ממשי, והוא קורא את השיר על אורי, הוא מזה כבר יודע שבהכרח קיים ילד בשר ודם. בלי שיש בכלל מציאות בתודעה של ילד בשר ודם, לא ייתכן שיהיה געגוע של עקרה שממנו ינבע שיר על אורי. עדיין הוא אל יודע שום דבר על ילד בשר ודם, אין בתודעה שלו מקום ויכולת לתפוש מציאות של דבר כזה, אבל הוא בכל זאת יודע שיש מקור לאורי שבשיר. לא ייתכן שלא יהיה לו מקור. הוא יודע על הילד בשר ודם רק שהוא מקור ולא שום דבר יותר מזה. כך אנו יודעים על האין סוף ברוך הוא, לא שהוא נמצא, אבל הוא מקור הכרחי למציאות שאותה אנו כן תופשים כנמצאת. מושג כזה של 'נמצא' נקרא במורה נבוכים א' נ"ז 'נמצא-ולא-במציאות'. מציאות היא המושג שלנו על מציאות, שזה תפישה רק בצורות. לכן האין סוף ברוך הוא הוא מחוץ למושג שלנו על 'מציאות'. לכן הוא 'לא-במציאות'. אבל מכיוון שהוא המקור של אותה מציאות שאנו תופשים כנמצאת, הוא בכל זאת נמצא, נמצא רק כמקור המציאות ולא בתוך המציאות עצמה. הפירוש של 'נמצא ולא במציאות' יהיה: 'נמצא [כמקור המציאות בלבד] ולא במציאות [הוא לא נמצא באותו מובן שהמציאות נמצאת, שזה המובן היחיד שאנו תופשים. הוא מקור של מציאות שאותו עצמו איננו יכולים לתפוש כנמצא]'
הצמצום הוא שכפול של הבורא, יש בורא לא מצומצם שהוא האין סוף ברוך הוא, ויש בורא מצומצם שהוא כל המציאות של עולם הצורות והוא הצורה הראשונה ומקור הצורות שהוא החומר הראשון. כלומר יש צד אמת בטעות של אצילי בני ישראל שסברו שהבורא הוא החומר הראשון.
אפשר לומר שהבורא לא נמצא כלל במקום הפנוי, ורק נבראים יש שם, זו דעת מי שאמר שהצמצום כפשוטו, שזו דעת המתנגדים לחסידות. הכוונה שהאין סוף ברוך הוא עצמו, ממשותו ועצמותו של הבורא, אינם בצמצום. זה לא הגבלה על מציאותו של הבורא חלילה, אלא זה כמו לומר שמציאותו של הסופר הממשי אינה בתוך הסיפור והדמויות שהוא רקם במוחו. זה לא מגביל את מציאותו של הסופר כי היא ברובד אחר.
העצים הממשיים שעל שפת האגם אינם נמצאים בתוך עולם ההשתקפויות שמשתקף ומצטייר על פני המים. זה לא הגבלה על מציאותם.
ואפשר לומר גם שהבורא הוא בתוך הצמצום, שהוא עצמו מצומצם. שהוא נמצא גם כמצומצם וגם כלא-מצומצם. הוא גם אילן הספירות (כלומר הצמצום, הקו שבתוך המקום הפנוי) וגם האין סוף ברוך הוא. זו דעת החסידות וזה גם כן נכון.
זו לא מחלוקת, רק זווית הסתכלות על אותו עניין. למעשה זה יוצר דגש שונה בעבודה. כמה מתייחסים לכך שעולם הצורות (אילן הספירות, וכל העצמים, המופשטים והחומריים) נובע מהאין סוף ברוך הוא.
אם פחות מתייחסים לכך, מוכרחים להתפלל דווקא בזמן, כי צורות הן הגדרות וגבולות, ויש גדר שקובע מתי זמן תפילה. אם יותר מתייחסים לכך שהכל נובע מהאין סוף ברוך הוא שהוא מחוץ לכל גדר, אז אין כל כך עוון אם לא מקפידים לדייק בזמן תפילה, כמובן לא בגלל עצלות או זלזול אלא מרוב דביקות עליונה שחותרת כלפי שורש המציאות האין סוף ברוך הוא.
כמובן שהכל מסכימים שאין להתעלם מאילן הספירות וכל עולם ההשתקפות וההגדרות, והמצוות, כי אנו קיימים כנבראים רק במסגרת הזו, והשייכות שלנו למקור המציאות היא רק דרך הכלים של המסגרת הזו, ורק משם אפשר לטפס בסולם עד התאחדות גמורה עם המקור. והכל מסכימים שצריך לדעת שיש למציאות של הדברים המוגדרים מקור עליון ראשון שאינו מוגדר כלל ולא נתפש כלל, שהוא האין סוף ברוך הוא. הוא נחשב נמצא רק כמו שאנו רואים חומה ואומרים יש ראובן שבנה את החומה הזו, כמו שכתב המו"נ א' נ"ב, ואיננו יודעים מאומה על ראובן ועל האופן והמובן שהמושג 'נמצא' שייך בו, רק יודעים על החומה ומציאותה, ויודעים שלא היתה נמצאת חומה בלי שמישהו היה בונה אותה. אם שוכחים את זה אז מגיעים לטעות של אצילי בני ישראל, שסברו שהחומר הראשון הוא שורש המציאות ולא השיגו שהוא נמצא מכח מקור סתום לחלוטין שהוא המקור של מציאותו שזה עצמות הבורא ממש. שני הקצוות מוסכמים, הדגש והאיזון הוא מקום המחלוקת על דרך העבודה, שהיתה בין החסידות למתנגדים.
מי שאומר על שורש המציאות הראשון שהוא מים, הכוונה שהוא חושב שהחומר הראשון הוא השורש הראשון, כי הוא מקור מציאות כל הצורות. אבני שיש הכוונה מציאות ממש שזה יש למקור הכי ראשון. מים הכוונה השתקפות במים של משהו אחר, שקיים על פני המים בדרך של השתקפות. כשמגיעים לשורש הראשון של המציאות, צריך לדעת שזו מציאות ממשית כמו אבן, אע"פ שאין שום השגה באין סוף ברוך הוא. ולא לחשוב שזה מים, כלומר שהשורש הראשון הוא ההשתקפויות של עולם הצורות והחומר הראשון שמוליד אותן, שזה הטעות של אצילי בני ישראל.
הצורות שמצטיירות בחומר הראשון, מהשכל הנפרד הראשון, מהצורה הכי עליונה, כתר שבכתר, הכל הוא חומר. כיוון שהוא צורות יש לו גבול שמפריד בינו לבין משהו שונה ממנו. וכל מוגבל הוא חומר, יש בו אפשרות להיות מוגבל באופן אחר, אין הכרח למציאותו. אריסטו כתב שההגדרה המדוייקת ל'חומר' היא אפשרות. כלומר גבול. מי שאצלו כל המציאות כולה היא רק צורות שמצטיירות במקום הפנוי, הבורא אצלו הוא חומר, הוא מוגבל.
הדרך להימנע מהטעות של אצילי בני ישראל, מהטעות של לומר מים מים שהזהיר עליה רבי עקיבא, היא להבין שהבורא לא יכול להיות מוגבל כלל ועיקר. אם הוא יהיה מוגבל הוא לא יכול להיות מוכרח המציאות. כי כל מה שמוגבל יכול להיות גם מצד השני של הגבול, כלומר אפשר מבחינה לוגית לפחות שלא יימצא.
אם אין מוכרח המציאות לא ייתכן שיש בכלל מציאות, כמו שכתב במו"נ חלק ב' פרק א' בדרך השלישית. לכן יש מוכרח המציאות שזה האין סוף שאין בו שום הגדרה. הקושי הוא לתפוש שיש שורש למציאות שהוא לא יכול להיתפש כנמצא כלל. הוא נמצא ולא במציאות. זה המקום שבו נמצאת הטעות של אצילי בני ישראל ושעליה הזהיר רבי עקיבא את הנכנסים לפרדס.
.
.
.
.
(שכל משכיל ומושכל)
משמע מלשון אלפראבי כאן שיש שלושה עניינים נפרדים, מה שהבורא משכיל את עצמו, מה שהוא יודע את עצמו, מה שהוא חכם מכח שהוא יודע את עצמו. וצריך להבין את החילוק בין הבחינות האלה.
עוד קשה, שהוא אומר שהבורא יאהב עצמותו ויחשקהו. ושיש לו עונג ושמחה בזה.
אהבה וחשק הם יחסים. בשביל שיהיה יחס צריך שיהיו שניים שביניהם היחס. גם איך אפשר לורמ שהבורא יש לו שמחה ועונג מחמת שהוא משכיל את עצמו, משמע שיש אפשרות שלא תהיה לו שמחה. ועוד שמחה היא מחמת חיבור בין שניים.
.
באמת מה שהבורא משכיל את עצמו הוא קשה מאוד. כי השכלה וידיעה הם מילים שיש להן מובן רק בין שניים. כשמשהו משכיל את מה שמחוץ לו ואז מתאחד איתו מכח ההשכלה. דבר שהוא אחד פשוט לחלוטין, ואין בו שום מורכבות, וגם אי אפשר להעלות במחשבה כלל שום אפשרות של מורכבות בו, איך אפשר לומר שהוא משכיל את עצמו או יודע את עצמו או אוהב את עצמו, או שהוא מתאחד עם עצמו על ידי שהמשכיל והמושכל והשכל הם אחד. התאחדות היא מילה בעלת משמעות רק כשיש אפשרות כלשהי שלא יהיו אחדים ואז הם מתאחדים ומבטלים את האפשרות הזו. אחד פשוט לא מתאחד, אין פעולה של התאחדות, יש רק מציאות פשוטה של אחדות מוחלטת נצחית לא מוגבלת, שלא מאפשרת מקום לפעולה של התאחדות. פעולה יש בה צד של תנועה או זמן, לפני כן לא היו אחדים ואחר כך התאחדו. גם אם זה בסדר ההוויה ולא בזמן ממש ששייך רק בגופים חומריים.
.
למשל אם יש משוואה שארבע שמיניות שווים לשני רבעים. איך מוכיחים שהמשוואה נכונה, יש לנו כלל שאפשר לחלק את שני המספרים של השבר באותו מספר והשבר לא משתנה. כלומר בשבר ארבע שמיניות אפשר לחלק את הארבע בשתיים ואת השמונה בשתיים, ואז השבר ארבע שמיניות הופך לשבר שני רבעים, והמשוואה הופכת לשני רבעים שווים לשני רבעים, כלומר שני צדדי המשוואה התאחדו לאחד. זו התאחדות שאינה בזמן. באמת שני צדדי המשוואה היו תמיד אחד ואף פעם לא חדלו מלהיות אחד, כי הכמות המספרית היא אותה כמות בלי שייכות אם כותבים אחת חלקי שתיים, או שתיים חלקי ארבע, או ארבע חלקי שמונה. רק כיוון שהם נכתבו בשתי דרכים שונות של כתיבת אותו המספר, השוני בין הדרכים יצר אשליה ששני צדדי המשוואה הם שניים ולא אחד. ואז המרנו את דרך הכתיבה של אחד מהצדדים והוא כעת נכתב באותה דרך כתיבה כמו הצד השני, וכעת הופרכה האשלייה והתגלתה האמת הנצחית שמעולם לא זזה ממקומה ששני צדדי המשוואה הם אחד גמור.
זה דומה ליחס בין הבורא לנבראים, שיש אשליה, אפשרות שקרית שניתן להעלותה על הדעת, ששני הצדדים אינם אחד גמור ממש. והחקירה היא לגלות שבאמת הם כן אחד גמור ממש, גם במהות וגם בדרך הכתיבה. זו העבודה של לפתור משוואות, או לחקור על המציאות וללמוד את שם הוי"ה, שהכל הוא מציאות אחת, למרות שנראה כאילו היה אפשר לפרק אותה לארבע אותיות וכיו"ב.
.
אבל כל זה הוא כלפי הנבראים, שהם לא הבורא עצמו, והם משכילים אותו ובזה הם מתאחדים איתון ומתגלה אחדותם, אבל אם מדובר על הבורא עצמו לבדו, כבר גלוי לחלוטין שהוא אחד פשוט, אין דרכי כתיבה שונות, אין אשליה שצריך להפריך. הרי המציאות שיש אשליה, והפעולה של הפרכת האשליה, כל זה הוא מורכבות, והבורא עצמו הוא אחד פשוט שאין בו מורכבות.
לפני שהאשליה הופרכה, לפני שהמשוואה נפתרה, נראה שאין אחדות בין הצדדים, ואז יש עצב. כשפותרים את המשוואה, מפריכים את האשליה של פירוד בין שני צדדי המשוואה, ורואים בגלוי שהם אחד פשוט, אז באה השמחה. אבל אצל הבורא מצד עצמו כיוון שאין אשלהי ואין הפרכת אשליה, אין מעבר מעצב לשמחה. בלי רקע אפשרי של עצב אין משמעות למושג שמחה.
.
.
אבל יש כאן טעות. הנבראים והבורא הם אחד פשוט שאין אפשרות להעלות על הדעת שום אשליה שאולי אינם אחד, בדיוק באותה מידה כמו שהבורא אחד עם עצמו.
מה שהבורא אחד פשוט ומוחלט לגמרי בלי שום מורכבות (זו הנוסחה שרק מכוחה הוא מוכרח המציאות, כי הוא לא מוגבל ולא נתון תחת שום אפשרות הגדרה והוא גם מעל ההגדרה של 'נמצא' במשמעותה המוכרת לנו, שהיא קו הגבלה שמפריד בין מה שנמצא לבין מה שאינו נמצא. אלא הוא 'נמצא ולא במציאות' כמו שכתב במו"נ א' נ"ז, שהכוונה היא שהוא מעל ההגדרה של נמצא. ולכן גם לא שייכת בו ההגדרה של 'לא-נמצא', וזה הפירוש שהוא מוכרח המציאות. (כמו שהמספר שתיים אינו חם, ואין הכוונה שהוא קר אלא שהוא מחוץ להגדרה של חם או קר, ולכן כמו שלא שייך בו ההגדרה חם כך לא שייך בו ההגדרה קר. וכך הבורא הוא מעל הגדרות של נמצא או לא (בגלל שאינו חומר, ואין בו מוגבלות, וכל הגדרה היא מוגבלות, וגם ההגדרה של נמצא היא מוגבלות, שהוא מוגבל מהדברים שלא נמצאים).
אם אומרים שיש נבראים, הרי הבורא אינו אחד פשוט בלי מורכבות. כי יש קו שמפריד בין הבורא לנבראים. גם אם אומרים שיש אשליה או שקר שיש נבראים, ועבודתנו היא להפריך את האשליה ולגלות שאין שום יציאה כלל ועיקר מהאחדות הפשוטה של הבורא, עדיין המציאות של האשליה היא יציאה מאחדות הבורא הפשוטה. גם מציאות שלילית של העדר, שקר, אשליה, הם יציאה מהאחדות הפשוטה של הבורא.
לכן אי אפשר שתהיה אשליה שקיימים נבראים, כי האשלייה בעצמה היא נברא. ואם יש נברא יש קו שמגביל עד כאן הבורא ומכאן הנברא, וזו הגבלה בבורא וסתירה לאחדותו הפשוטה הבתלי מוגבלת.
לכן אין הבדל אם אומרים שהבורא והנבראים הם שני דברים, או אומרים שהבורא בעצמו הוא שני דברים, בכל מקרה זה בדיוק אותה סתירה לאחדותו.
.
.
מה שמדובר בו כאן הוא סוד הצמצום. מה שכתב בספר עץ חיים שתחילת הכל היא צמצום שיצר מקום פנוי, ובמקום הפנוי של ההעדר מייד נכנס קו של אור שצייר בו צורות. וכמו שביארתי לעיל שהוא כמו שכפול של הבורא. יש בור אלא מצומצם שהוא האינסוף, ויש בורא מצומצם שהוא המקום הפנוי שבו מצטיירות הצורות מכח היותו פנוי, כלומר המקום הפנוי הוא מקור הנביעה של הוויית הצורות, ומבחינה זו הוא נקרא ראשון. וזה הראשון שמדבר בו כאן אלפראבי. הבורא הלא מצומצם זה האין סוף ברוך הוא שבו אין דיבור כלל, ואין בו תפישה כלל. והוא גם לא נקרא ראשון, כי הוא לא ראשון לשום דבר. הוא לבדו אחד פשוט ומוחלט ואין מלבדו מאומה גם לא כאפשרות להעלות על המחשבה. מצד הבורא הלא-מצומצם, האין סוף ברוך הוא, אין בכלל צמצום. מעולם לא היה צמצום ולעולם לא יהיה.
המציאות מצויירת כמו גלגל גדול, יש את הגלגל החיצון שהוא המקיף, ותחתיו השתלשלות של גלגלים עד טבור הארץ. מחוץ לגלגל החיצון אין שום דבר. לא שיש שם חלל ריק הוא העדר, אין שם לא ריק ולא העדר. אם נצייר שיש שם ריק פנוי, הרי אפשר יהיה גם לצייר שהריק הזה מתמלא במשהו, וממילא הריק עצמו הוא משהו. ומחוץ להיקף הגלגל החיצון אין שום דבר כלל. הגבול שמגביל את הגלגל המקיף מצידו החיצוני, הוא גבול שיש בו רק צד אחד. כל גבול גובל בין שני צדדי הגבול. זו ההגדרה של גבול, הוא קו, והקו מפריד בין שני צדדים. לא יתכן קו שיש לו צד אחד בלבד.
אלא הגבול הזה הוא עצם המושג גבול. שם נברא המושג 'גבול'. מה שמחוץ לו שם עוד לא נברא כלל המושג 'גבול', אי אפשר לחשוב שם על שום גבול, ולכן זה לא צד של הגבול, ולכן מבחינת הצד ההוא שאין בו מושג גבול, אין בכלל גבול וגם לא קיים מה שבתוך הגלגל. אין בכלל שום גלגל, כי אם אין גבול לא תיתכן מציאות של גלגל ולא של שום דבר. מחוץ לגלגל המקיף הוא האין סוף ברוך הוא, ושם אין בכלל שום גלגל ושום נברא ושום יציאה מהאחדות הפשוטה.
סוד הצמצום הוא הסתירה איך ייתכן שנברא המושג של גבול בתוך האלוהות עצמה, ובלי שהאו סותר לאחדות הפשוטה של האינסוף. זה סוד מעשה מרכבה, איך האינסוף רוכב על הצמצום. זו רכיבה כי האין סוף מנהיג את המצומצם עד הפרט הכי קטן שבו, ומצד שני זו אל רכיבה כי האין סוף נבדל לחלוטין.
את סוד הצמצום כתב המו"נ א' ע"ב בניסוח הזה:
"והשם יתברך אינו כוח בגוף העולם, אבל נפרד מכל חלקי העולם; והנהגתו יתעלה והשגחתו מחוברת לעולם בכללו חיבור נעלם ממנו תכליתו, וכוחות בני אדם מקצרות לדעתו; כי המופת יעמוד על הבדלו יתעלה מן העולם והנקותו ממנו, והמופת יעמוד על מציאות מעשה הנהגתו והשגחתו בכל חלק מחלקיו, ואפילו הדק הפחות; ישתבח מי שנצְחָנו שלמותו!"
.
.
במו"ה ב' ד' כתב:
"והשכל אשר יניע הגלגל השני – אמנם עילתו והתחלתו השכל הראשון, וכן עד שיהיה השכל אשר יניע הגלגל הסמוך לנו הוא עילת השכל הפועל והתחלתו. ואצלו תכלה מציאות הנבדלים, כמו שהגשמים גם כן יתחילו מן הגלגל העליון, ויכלו אצל היסודות ומה שהורכב מהם. ולא יתכן שיהיה השכל המניע הגלגל העליון – הוא המחויב המציאות, שכבר השתתף עם השכלים האחרים בעניין אחד, והוא הנעת הגשמים, ונבדל כל אחד מן האחר בעניין, והיה כל אחד מן העשרה בעל שני ענינים; אם כן אי אפשר מבלתי סיבה ראשונה לכל."
.
.
ושם א' ס"ט כתב:
"ואמנם הכונה הנה היותו ית' פועל לפרטי הפעולות הבאות בעולם, כמו שהוא עושה העולם כלו כמות שהוא, ואומר כבר התבאר בחכמה הטבעית שאלו הארבעה מינין מן הסבות צריך שתבוקש לכל סבה מהם סבה גם כן, וימצא לדבר המתהוה אלו הארבע סבות הקרובות לו, וימצאו להם ג"כ סבות ולסבות סבות, עד שיגיעהו לסבות הראשונות, כמו שזה הדבר הפעול ופועלו הוא כך, ולפועל ההוא פועל, ולא יסור זה עד שיגיע אל מניע ראשון הוא הפועל באמת לאלו האמצעיות כלם, וזה כי כשתהיה אות אל"ף תניע אות בי"ת, ובי"ת תניע אות גימ"ל, וגימ"ל תניע אות דל"ת, ודל"ת תניע אות ה"א, וזה מה שלא ילך אל לא תכלית ונעמוד אצל הה"א על דרך המשל, ואין ספק כי הה"א היא המניעה לאל"ף ולבי"ת ולגימ"ל ודל"ת, ובאמת נאמר בתנועת האל"ף שהה"א עשאה, ובזה הצד ייוחס כל פעל שבמציאות לבורא ולו פעלו מי שפעלו מן הפועלים הקרובים כמו שנבאר, הנה הוא הסבה הרחוקה מצד היותו פועל, וכן הצורות הטבעיות ההוות הנפסדות נמצאם כשנחפשם כולם שאי איפשר שלא תקדם להם צורה אחרת תכין החומר הזה לקבלת זו הצורה, והצורה השנית ההיא תקדים לה גם כן אחרת, עד שנגיע לצורה האחרונה אשר היא הכרחית במציאות אלו הצורות האמצעיות, אשר האמצעיות ההם הם סבת זאת הצורה הקרובה, והצורה האחרונה ההיא בכל המציאות הוא השם יתברך, ולא תחשב שאמרנו בו שהוא הצורה האחרונה לכל העולם, הוא רמז לצורה האחרונה אשר יאמר אריס"טו עליה בספר הנקרא מה שאחר הטבע שהוא בלתי הוה ולא נפסדת, כי הצורה ההיא הנזכרת שם טבעית לא שכל נפרד. כי אין אמרנו עליו ית' שהוא צורת העולם האחרונה, על דמיון היות הצורה בעל החמר צורה לחמר ההוא, עד שיהיה הוא ית' צורה לגשם, לא על אלו הפנים נאמר, אבל כמו שכל נמצא בעל צורה אמנם הוא מה שהוא בצורתו וכשתפסד צורתו תפסד הויותו ותבטל, כמו כן היחס בעצמו יחס הבורא לכל התחלות הנמצאות הרחוקות, כי במציאות הבורא הכל נמצא, והוא מתמיד עמידתו בענין אשר יכונה בשפע, כמו שנבאר בקצת פרקי זה המאמר, ואלו היה איפשר העדר הבורא, היה נעדר המציאות כולו, ותבטל מהות הסבות הרחוקות ממנו, והמסובבות האחרונות ומה שביניהם, א"כ הוא לו כדמות הצורה לדבר אשר יש לו צורה, אשר בה הוא מה שהוא, ובצורה תתקיים אמתתו ומהותו, כן יחס הבורא לעולם, ובזה הצד נאמר בו שהוא הצורה האחרונה, ושהוא צורת הצורות, כלומר שהוא אשר מציאות כל צורה בעולם וקיומה נסמך באחרונה אליו ובו קיומה, כמו שהדברים בעלי הצורות מתקיימים בצורתם, ומפני זה הענין נקרא בלשוננו חי העולמים, ענינו שהוא חיי העולם, כמו שיתבאר (בפרק ע"ב מזה).
וכן עוד הענין בכל תכלית, כי הדבר אשר לו תכלית יש לך לבקש לתכלית ההוא תכלית, כאלו אמרת על דרך משל שהכסא החמר שלו העץ, ופועלו הנגר, וצורתו הרבוע, על תכונת כך ותכליתו לשבת עליו, ועליך שתשאל ומה תכלית הישיבה על הכסא, ויאמר לך העונה בעבור שיתנשא היושב עליו ויתעלה מן הארץ, ותשאל עוד ותאמר מה תכלית ההתנשאות מן הארץ, ותענה להגדיל היושב בעין מי שיראהו, ותשאל ותאמר ומה תכלית הגדלתו אצל מי שיראהו, ותענה כדי שייראו ויפחדו ממנו, ותשאל ותאמר ומה תכלית היותו נורא, ותענה לגדל מצותו, ותבקש מה תכלית הגדול למצותו, ותענה למנוע הזק בני אדם קצתם מקצתם, ותבקש עוד מה תכלית מניעת הזק קצתם מקצתם, ותענה להתמיד מציאותם מסודר, וכן יתחייב תמיד בכל תכלית מתחדשת, עד שיגיע הענין לרצונו לבד יתעלה, לפי אחת מן הדעות כמו שיתבאר, עד שיהיה המענה באחרונה, כן רצה השם יתעלה, או לגזרת חכמתו לפי דעת אחרים כמו שאבאר, עד שיהיה המענה באחרונה, כן גזרה חכמתו, ולזה יגיע סדור כל תכלית אל רצונו ואל חכמתו לפי שתי הדעות האלה אשר התבאר לפי דעתנו שהם עצמו ושאין רצונו וחפצו או חכמתו דברים יוצאים חוץ לעצמו ר"ל שיהיו זולת עצמו, ואם כן הוא ית' תכלית כל דבר האחרון ותכלית הכל גם כן ההדמות בשלמותו כפי היכולת והוא ענין רצונו אשר הוא עצמו כמו שיתבאר, בזה הצד נאמר בו שהוא תכלית התכליות, הנה כבר בארתי לך על אי זה פנים נאמר בו ית' שהוא פועל וצורה ותכלית, ולזה קראוהו סבה ולא קראוהו פועל לבד. "
.
.
ה"ראשון" שאלפראבי מדבר בו בכל הספר, הוא לא האין סוף ברוך הוא אלא הצמצום. המקום הפנוי שכתב האר"י, הוא השכל הנפרד הראשון, והוא השכל ששייך אליו הגוף החומרי הראשון שהוא הגלגל המקיף הוא ערבות, הוא החומר הראשון.
הצמצום משכיל את האין סוף ברוך הוא, הוא יודע אותו, והוא שמח ומתענג בידיעה זו, ויש בו תשוקה אליה.
הבריאה כולה היא בריאת היחס שבין הצמצום לבין הבורא עצמו שהוא האין סוף ברוך הוא. לכן זה נקרא "בריאה", כמו לברא יער, לכרות חלק מהעצים שבו, לחדש בו העדר. וגם אצילות כך פירושה, היא מהלשון "אצל", ליד משהו, שייך למשהו. הצמצום נאצל מהבורא עצמו. 'אצילות' היא מהבחינה שהצמצום שייך לאין סוף והוא אצלו, לא יוצא ממנו, ו'בריאה' היא מהבחינה שהוא כן יוצא ממנו, הפער שבין האין סוף לצמצום הוא בחינת העדר שנחקק ביש הפשוט המוחלט של האין סוף.
.
נקודה יסודית בזה, שחשוב להבין, היא שמה שנברא הוא לא שיש שני עצמים, הבורא עצמו והצמצום, וביניהם יש יחס. אלא קודם נברא רק היחס כיחס לחוד. מה שקיים יחס, מוליד שיש שני דברים שמתייחסים זה לזה. קודם נברא רק הגבול ומזה נולד הצדדים שביניהם הוא גובל. לכן הגבול החיצוני של כדור המציאות (שהוא הכדור של המקום הפנוי שמדבר בו האר"י), לא גובל בין שני צדדים, כי גבול זה יחס, והגבול החיצוני הוא רק יחס לפני שיש שני דברים שהם אלה שמתייחסים זה לזה. ביחס מונח שיש שניות ויש מציאות ויש עולם של נבראים שהוא מוגבל. אבל כל אלה אינם מצד עצמם אלא רק מצד היחס לחוד. נבראים הם יחס, אהבה, ומזה נעשה שיש נבראים, כי היחס פירושו התייחסות. אין מציאותם של הנבראים אלא רק ביחסם.
מזה השתלשל למדעים של פסיכולוגיה ופילוסופיה מודרנית, שיטות חדשות שאומרות שה'אני' של האדם אינו אלא רק יחסיו עם האחרים. בלי היחסים אין בכלל אני. זה לא שיש מקודם 'אני' בלי יחסים והוא זה שמתייחס לאחרים. בלי היחסים כבר איננו יכולים לתפוש כלל 'אני'. זה מוכיח את עצמו כיעיל בטיפול ובמחקר הפסיכולוגי, למרות שאי אפשר להבין את זה באופן המניח את הדעת. מה גורם ליחסים השונים להתלכד למשהו שאנו מכנים אותו 'אני', אם אין בכלל 'אני' מחוץ ליחסים. מה מאחד את היחס שלי להורי בילדותי עם היחס שלי אל ילדי שאנו אומרים ששניהם זה 'אני' שמתייחס, אולי כל יחס זה 'אני' אחר ויש כאן שני אנשים שונים, או שאין בכלל שום 'אני' כלל בכל העולם, ויש רק יחסים ערטילאיים בין שום דבר לשום דבר. אי אפשר לגמרי לבטל את מושג ה'אני' למרות שאם לא מבטלים אותו רואים שהוא לא אמיתי ומפריע. יש גם שיטות פילוסופיות מודרניות שעסקו בזה, כמו למשל של מרטין בובר.
כתבתי עוד בזה באדם חי ברשימה בשם זה: "עצם הקיום הוא רק ביחס (בביאור התאחדות המשכיל והמושכל, כיצד זו התאחדות עם הבורא, ומה הפירוש שאידיאות קיימות ממש.)"
.
.
הסתירה בין מה שמצד האין סוף ברוך הוא אין שום צמצום כלל ועיקר, ומצד שני יש את הצמצום, אין לנו אפשרות לפתור אותה וצריך להיזהר מלחתור לפתרון, זה יוביל לשיבוש. הזכיה להשגת סוד מעשה מרכבה אינה בדרך כזו, והיא רחוקה מאוד מיכולתנו.
עבודתנו היא רק לנסות לדייק בתער חד ככל האפשר מה מובן ומה אינו מובן, ומה בדיוק הקושי במה שאינו מובן. כל ערפל טעות שאנו מסירים על ידי עבודה זו מועיל לנו להתקרב, וזה על דרך שכתב במו"נ א' נ"ט. טעות היא לפעמים שיש משהו שנדמה לנו שאנו מבינים ואחרי העמל של הדיוק אנו רואים שבאמת איננו מבינים, ולהיפך, יש דברים שקרובים לסוד ולסתירה, שנראה שאיננו יכולים להבין אותם, ואחרי העמל רואים שאפשר להבין אותם כי הם רק קרובים מאוד לסוד עצמו ואינם עצם הסוד.
.
.
כשאומרים 'השכל והמשכיל והמושכל הם אחד', מתכוונים לסתירה זו. מצד אחד אם הם אחד אז אין מושג של השכלה כלל, כי אין להעלות כלל על המחשבה שום חילוק בין משכיל למושכל, שום הסתכלות מבחוץ על משהו, הכל אחדות פשוטה לחלוטין בלי שום הגדרה וגבול. ומצד שני יש כאן שניות, יש משכיל ויש מושכל.
.
מכאן השתלשל הנושא שמנסים לחקור אותו בפסיכולוגיה ובענפים של פילוסופיה שעוסקים בתודעה, מה פירוש שהאדם אומר על עצמו משפטים כגון: אני אוהב את עצמי, אני מכיר את עצמי, או מבחינה פילוסופית 'אני יודע שאני קיים', וכל כיו"ב. 'אני' ו'עצמי' אלו שתי מילים שמורות על אותו דבר. קשה לשמוע משפט כמו 'אני מכיר את אני'. אנו משתמשים בשתי מילים שונות כדי לטשטש את הסתירה שיש כאן. אם זה אותו דבר אז אין מקום למושג של ידיעה. ידיעה היא כלפי חוץ, לדעת מה שמחוץ לי.
.
.
השכלה, ידיעה, חכמה, אהבה, חשק, עונג, כולם בחינות שונות של התאחדות וחיבור. הסוד של האהבה הוא סוד הצמצום, הם אוהבים ומתאחדים לגמרי, כי הם אחד גמור ממש. אבל בכל זאת גם יש ביניהם שניות, פירוד, שמציתה את אש האהבה להתגבר על הפירוד הזה, להשמיד אותו לגמרי בבערת אש האהבה. כמו כשנופלים מעט מים לתוך מחבת עם שמן כמעט רותח. מתעוררת תסיסה שעניינה השמדת הקור של המים על ידי החום של השמן.
גם המילה 'חיים' היא אחת עם המילים האלה. החיים הם חום טבעי, בערה שמאחדת את כל הדברים לחיות אחת. כמו שלהבת שמאחדת את כל הדברים לשלהבת אחת על ידי שהיא אוכלת אותם. 'השכלה' היא כמו שתי שלהבות שכנעשות סמוכות הן מתאחדות.
מורה נבוכים ח"א בפרק נ"ג כתב:
"ואשר תדעהו – כי ענין החכמה בו ית' הוא כענין החיים להיות כל משיג עצמו חי וחכם בענין אחד"
.
שם פרק נח:
"וענין אמרנו 'לא סכל' – שהוא משיג – כלומר חי כי כל משיג חי"
ובמטאפיזיקה של אריסטו חלק י"ב – במהד' העברית של ח"י רות נקרא חלק י"א, 1072b Moreover, life belongs to God. For the actuality of thought is life, and God is that actuality
.
.
כל המילים האלה, השכלה, ידיעה, חכמה, אהבה, חיים, עונג, אין להן הגדרה ואין לנו הבנה ברורה בהן. למשל אם אדם טועם בחיכו מאכל ערב לחיך והוא מתענג. החיך חש בטעם מסויים, את זה אפשר להבין (במגבלה שכל המציאות היא כולה סוד ושום דבר לא יכול להיות מובן עד תומו). כל טעם יוצר זרמים חשמליים מסויימים בעצבי הטעם, שמתורגמים במוח לטעמים, כמו שאורכי גל הנקלטים בעין מתורגמים בעין לזרמים חשמליים בעצבי הראייה שמתורגמים במוח לצבעים שונים. וכך זה פועל גם במישור הנפשי המופשט מחומר מוחשי. אבל מה שהטעם גורם לעונג, זה קשה להבין. כל דבר יכול לגרום לעונג או לא לגרום לו, לפעמים גם כאב גורם לעונג. לפעמים דבר מסויים גורם לעונג ואותו דבר עצמו בנסיבות אחרות גורם להיפך מעונג. שמיעת שיר שמח ורועש יכולה לענג במסיבה, אבל אם אני עייף ומנסה לישון זה יכול להיות עינוי, או גם במסיבה אם שמעתי אותו יותר מדי פעמים הוא הופך מעונג לעינוי. אכילת דג מלוח יכולה לענג כשיש תאווה לזה, ויכולה להיות עינוי אם מגיעים אחרי סעודה לשלב שרוצים כוס תה ומשהו מתוק, או אם אוכלים את הדג מלוח בין חתיכת עוגה לשנייה וכל כיו"ב. אין זרם חשמלי מסויים שאותו המוח מתרגם לעונג. עונג הוא לא דבר אחד עם רושם של חוש. רושם של חוש הוא מידע, אני יודע שדבר פלוני צבעו כך, טעמו כך. עונג הוא יחס כלפי המידע הזה. והדבר סתום, איזה מין יחס זה, למה לפעמים הוא מתעורר ולמה לפעמים לא.
המילים 'אהבה' ו'חיים' פשוט שאין איש שיכול להגדיר ולפרש אותם. לכאורה מילה שאין לה הגדרה היא סתם רעש חסר כל משמעות, ובכל זאת המילים האלה אומרות לנו משהו אע"פ שאין להן הגדרה ואיננו יכולים להסביר מה הפירוש שלהן. ויטגנשטיין המוקדם טען שמילה בלי הגדרה אינה מילה כלל והיא רק רעש סתמי, אבל בזקנותו הוא חזר בו ואמר שמילים זה עניין הרבה יותר חי ועמוק וחמקמק ורב-פנים, וארוג ברקמה אחת עם כל צדדי חיות האדם.
למשל יש גם שימוש שירי במילים. מילים של שיר יש להן משמעות אע"פ שוודאי השימוש בהן והחיבור ביניהם אינו כפוף להגדרה שלהן. שיר הוא יצירת אמנות שמדברת בשפת האמנות, המילים הן חומר הגלם של היצירה כמו שצבעי שמן או גושי שיש או צלילי כינור וכיו"ב יכולים להיות חומר גלם ליצירה, זו לא דוגמה מדוייקת לשימוש במילים, כמו שבציור צבע השמן הגולמי לא הוא זה שמדבר, הוא רק חומר. אבל בכל זאת אם מסתכלים רואים שכמעט כל המשפטים שנאמרים בשפת בני אדם בתוך החיים משתמשים במילים באופן שאינו כפוף להגדרות המדוייקות שלהן, בין במובן של המילה עצמה ובין באופן החיבור שלה עם מילים אחרות. כמובן זה מעורר את השאלה איך אנו יכולים להבין זה את זה, לכאורה רק ההגדרות של המילים הן מה שהופך אותן לדבר ששני אנשים שונים יכולים להבין אותה מילה באותו מובן. אבל הרי מילה כמו צבע אדום בכל מקרה אי אפשר להגדיר, במילון אי אפשר לכתוב את משמעותה. משמעותה לא מוסברת במילים אחרות אלא רק ברושם של חוש ראייה, ורושם של חוש ראייה אין בו הגדרה עצמית, הוא מקבל הגדרתו מהמילה שבה קוראים לו, ולכן הוא לא יכול להיות זה שמגדיר את המילה, זה מהלך לוגי מעגלי. ובכל זאת השאלה אולי באמת כל אחד מפרש את המילה בפירוש שונה לגמרי היא רק שאלה מתחכמת, של פילוסופיה מודרנית מדעית, בחיים המציאותיים האנושיים אין שאלה כזו. אריסטו לא שאל את זה אע"פ שלפי הרמב"ם השיג את כל החכמה שאדם יכול להשיג, ומשמע שאין זו שאלה אמיתית אלא רק בלבול (להבהיר את כל הבלבולים גם אריסטו לא יכול כי הם אינסופיים). יש הרבה מה להתבונן ולהאריך בזה אע"פ שזה לא שאלה פילוסופית מהותית, ולא כאן מקומו.
בהערות על הפשט של המורה נבוכים, חלק א' בפרק נ"ז ובפרק נ"ט כתבתי עוד בזה.
ביאור על מורה נבוכים מאת ניר שטרן 
פינגבאק: 56 הערות קצרות על הפשט של מורה נבוכים לפי הסדר – חלק ב פרק יט | ביאור על מורה נבוכים מאת ניר שטרן