חלק ב – פרק יד
פרק יד
"לא אצטרך להשיב בכל פרק שזה המאמר אמנם חברתיו לך לדעתי מה שעלה בידך; ושאני לא אצטרך שאביא לשון דברי הפילוסופים בכל מקום אבל עניניהם; לא אאריך אבל אעירך על הדרכים אשר יכונו אליהם כמו שעשיתי לך בדעות המדברים. ולא אשגיח למי שדיבר זולת אריסטו מפני שדעותיו הם הראויים להתבונן; ואם תתקים התשובה עליו או הסיפוק במה שנשיב או נספק עליו בדבר מהם יהיה זה בחוק זולתו מכל מי שחלק על יסודי התורה יותר ראוי ויותר חזק:
ואומר כי אריסטו יאמר כי התנועה לא הוה [כלומר מתהווה, מציאותה מתחדשת] ולא נפסדת – רצונו לומר התנועה המחלטת; שהוא יאמר אם התנועה התחדשה – וכל מתחדש תקדם לו תנועה והיא צאתו לפועל והתחדשו אחר שלא היה – תהיה התנועה אם כן נמצאת והיא התנועה אשר בה נמצאה זאת התנועה האחרונה; אם כן התנועה הראשונה קדומה בהכרח או ילך הענין אל לא תכלית. ולפי זה השורש גם כן יאמר כי הזמן לא הוה ולא נפסד כי הזמן נמשך לתנועה ודבק לה ואין תנועה אלא בזמן ולא יושכל הזמן אלא בתנועה כמו שהתבאר במופת. זאת דרך לו יחיב בה קדמות העולם:
דרך שני לו יאמר החומר הראשון המשותף ליסודות הארבע לא הוה [כלומר מתהווה, מציאותו מתחדשת] ולא נפסד; שאם היה החומר הראשון הוה יהיה לו חומר ממנו נתהוה וראוי שיהיה זה המתהוה בעל צורה שהיא אמיתת ההויה – ואנחנו הנחנוהו חומר לא בעל צורה; אם כן הוא בהכרח בלתי הוה מדבר והוא אם כן קדמון לא יאבד. וזה גם כן יחיב קדמות העולם:
דרך שלישי לו יאמר כי חומר הגלגל בכללו אין בו דבר מן ההיפוך כי התנועה הסיבובית אין הפך לה כמו שהתבאר במופת; ואמנם ההיפוך הוא בתנועה הישרה כמו שהתבאר במופת. אמר; וכל מה שיפסד אמנם סיבת הפסדו – מה שבו מן ההתהפכות; ואחר שהגלגל אין בו התהפכות אינו אם כן נפסד ומה שאינו נפסד אינו אם כן מתהוה; ויחליט גזרות ויבארם והם שכל הוה [מתהווה] – נפסד, וכל נפסד – הוה וכל מה שלא יתהוה לא יפסד וכל מה שלא יפסד לא יתהוה. זה גם כן דרך יחיב בו מה שירצהו מקדמות העולם:
דרך רביעי אמר כל מתחדש תהיה אפשרות חידושו קודמת על חידושו בזמן; וכן כל משתנה אפשרות שנויו קודמת לו בזמן. ובזאת ההקדמה חיב התמדת התנועה הסיבובית ושאין לה תכלה ולא התחלה. ובזאת ההקדמה בארו האחרונים מן הנמשכים אחריו קדמות העולם ואמרו העולם קודם שהיה לא ימלט מהיות חידושו אפשר או מחויב או נמנע – ואם היה חדושו מחויב הנה לא סר היותו נמצא; ואם היה חדושו נמנע לא יתכן שימצא לעולם; ואם היה אפשר מי נושא האפשרות ההוא? אי אפשר אם כן מבלתי דבר נמצא הוא נושא האפשרות ובו יאמר לדבר ההוא שהוא אפשר. וזה – דרך חזק מאד בקיום העולם:
וחשב קצת משכילי האחרונים מן המדברים שהוא התיר זה הספק ואמר האפשרות הוא אצל הפועל לא בדבר המתפעל. וזה אינו כלום מפני שהם שני אפשרים כי כל דבר מחודש אפשרות חידושו קודם לו וכן הפועל אשר חדשו היה בו אפשרות שיחדש מה שחידשו קודם שיחדשהו; אם כן הם שני אפשרים בלא ספק אפשרות בחומר שיהיה כך ואפשרות בפועל שיפעל כך:
ואלו אמהות הדרכים אשר ילך בהם אריסטו בקיום קדמות העולם מצד העולם עצמו:
ויש דרכים גם כן זכרום הבאים אחריו הוציאום מפילוסופותו יקימו בהם קדמות העולם מצד האלוה ית' שמו:
מהם שאמרו אם האלוה ית' שמו חידש העולם אחר ההעדר אם כן היה האלוה קודם שיברא העולם פועל בכח וכאשר בראו שב פועל בפועל – הנה כבר יצא האלוה מן הכח אל הפועל; אם כן יש בו ית' אפשרות אחד ואי אפשר לו מבלתי מוציא הוציאו מן הכח אל הפועל. וזהו כמו כן קשה מאד וזהו אשר צריך כל משכיל להתירו ולהראות סודו:
ודרך אחר אמרו אמנם יפעל הפועל בעת אחת ולא יפעל בעת אחרת לפי המונעים או המביאים המתחדשים לו ובו ויחיבו לו המונעים בטול פעולת מה שירצהו ויחיבו לו המקרים רצון מה שלא היה רוצהר מקודם; ואחר שהבורא יתעלה שמו אין מקרים לו שיחיבו שינוי רצון ולא מונעים אצלו ולא מעכבים שיתחדשו או יסורו – אם כן אין צד להיותו פועל בעת אחת ולא יפעל בעת אחרת אבל פעלו תמיד כמו התמדתו נמצא בפועל:
ודרך אחר יאמרו פעולותיו ית' שלמות מאד אין בהם דבר מן החסרון ואין בהם דבר לבטלה ולא מוסף. וזהו הענין אשר ישיבהו אריסטו תמיד ויאמר הטבע חכם ולא יעשה דבר לבטלה ושהוא עושה כל דבר לפי מה שאפשר בו מן השלמות. ואמרו מזה: זה הנמצא הוא שלם לפי מה שאפשר בו מן השלמות ואי אפשר טוב ממנו – ולזה צריך שיהיה תמיד. שחכמתו כעצמו תמידית. אבל עצמו – חכמתו, אשר חיבה מציאות זה המציאות:
וכל מה שאפשר שתמצאהו מטענות מי שיאמין הקדמות – מאלו הדרכים יסתעף ואל אחד מהם ישוב:
ועוד – על צד ההרחקה שהם אומרים איך היה האלוה ית' וית' בטל לא יעשה דבר בשום פנים ולא חידש מתחדש בענין אשר לא סר ואורך המשך מציאותו הקדמון אשר אין תכלית לו – לא יעשה דבר וכאשר היה אתמול – התפתח המציאות? שאילו אמרת על דרך משל שהאלוה ברא עולמות רבים קודם זה על מספר מלוא כדור הגלגל העליון חרדל ושכל עולם מהם עמד שנים נמצאות על מספר מלואו חרדל היה זה בהצטרף אל מציאותו ית' אשר אין תכלית לו כאילו אמרת שהאלוה ית' אמש ברא העולם. שאנחנו כשנקיים התפתחות מציאות אחר העדר אין הפרש בין שתשים היות זה אחר מאות אלפים מן השנים או אחר זמן קרוב מאד. וזה גם כן ממה שירחיק בו מי שיאמין הקדמות:
ועוד על צד עשות הראיה במפורסם אצל האומות כולם מן העולם אשר יחיב זה שהענין טבעי לא מונח – ולזה נפלה הסכמת הכל עליו. יאמר אריסטו כל אנשי העולם בארו בהתמדת השמים ועמידתם; וכאשר שיערו שהם בלתי הוים ולא נפסדים שמום משכן לאלוה ית' ולרוחניים – רצונו לומר המלאכים – ויחסום לו להורות על התמדתם. והביא בזה השער גם כן ענינים מזה המין על צד חיזוק הדעת אשר אמתהו העיון אצלו במפורסמות"
.
.
.
.
"ואומר כי אריסטו יאמר כי התנועה לא הוה [מתהווה, מתחדשת להיות אחרי שלא היתה] ולא נפסדת – רצונו לומר התנועה המחלטת; שהוא יאמר אם התנועה התחדשה – וכל מתחדש תקדם לו תנועה והיא צאתו לפועל והתחדשו אחר שלא היה – תהיה התנועה אם כן נמצאת והיא התנועה אשר בה נמצאה זאת התנועה האחרונה; אם כן התנועה הראשונה קדומה בהכרח או ילך הענין אל לא תכלית."
התנועה המוחלטת פירושה תנועת הגלגל העליון.
תנועה שהתחדשה בהכרח קדמה לה תנועה אחרת. כי לפי כן לא היתה התנועה שהתחדשה, כלומר היה חסר משהו כדי שהתנועה תצא אל הפועל. התנועה התחדשה בגלל שאותו דבר שהיה חסר השתנה וכבר אינו חסר. וכל שינוי הוא תנועה ולכן בהכרח לכל התחדשות תנועה קדם שינוי כלשהו שהוא תנועה, וגם הוא התחדש אחר שאירע שינוי אחר שחידש אותו וכך עד אינסוף.
.
אי אפשר שזה יהיה כך שהיתה שרשרת אינסופית של תנועות שכל אחת התחדשה מכח זו שלפניה וחידשה את זו שאחריה, ואף אחת מהן לבדה אינה נצחית, אלא כולן מתהוות ומתבטלות, ורק השרשרת נצחית. כי אם אין את החוליה הראשונה בשרשרת אין סיבה ראשונה לתנועות. כבר כתבתי לעיל, שהיה אפשר לומר כמו שיטת הצאב"ה שבאמת אין סיבה ראשונה, כי העולם כולו שהאו חומר ונפש העולם שהיא האלוה, הוא מצוי קדמון והוא הסיבה שמכוחו יש בתמידות שרשרת סיבות שמתהוות ונפסדות. העולם החומרי עם נפשו המשוקעת בחומרו הוא המשפיע מציאות לשרשרת התנועות.
כי אריסטו משיג שיש מציאות מופשטת מחומר, ודווקא היא יותר מהחומר היא 'נמצא' במובן הכי ראשוני מוחלט ואמיתי. והחומר לא יכול להימצא מכח עצמו אלא הוא צריך סיבה, כלומר לקבל שפע מציאות ממקור המציאות שהוא המופשט הנצחי.
אם אנו רואים אבן שפתאום התחילה לנוע מכח עצמה, בלי שום דבר שהניע אותה, זה נראה נגד הטבע ונגד השכל. אבל אם יצור חי פתאום התחיל ללכת מכח עצמו, זה נראה טבעי ומסתבר. מה ההבדל?
ליצור חי יש נפש, שהיא עצם מופשט, ועצם מופשט יכול שתהיה בו תנועה בלי סיבה, כי הוא בעצמו סיבה לתנועה. אבל חומר לא יכול להיות סיבה לתנועה ולכן אבן שאין לה נפש לא יתכן שהחומר שלה יהיה סיבת תנועתה, ולכן לא ייתכן שתנוע מכח עצמה.
אם אני רואה אבן שעפה באויר ופגעה בכדור והכדור התגלגל ושבר את הכד, אני אחפש מי זרק את האבן והוא ישלם את הנזק כי הוא לבדו סיבת התנועה. כי חומר חסר נפש, שאין בו עצם מופשט חי, לא יכול להיות כלל סיבה לתנועה, ובהכרח הסיבה היא הסיבה הראשונה שנבעה מבעל חיים בעל נפש מופשטת שיכולה להיות סיבה לתנועה. לכן אומר אריסטו שלא יכול להיות שיש שרשרת אינסופית של אבן שדחפה אבן, כי אז מי יהיה בעל החיים שהתחיל את שרשרת הדחיפות. אבן לא יכוהל להיות סיבה לתנועה, וצריך משהו מופשט שדחף וממנו התץחילה השרשרת. אם אין לשרשרת סוף אין לה חוליה ראשונה ואין סיבה לכל התנועות שבה וזה לא ייתכן, זה כמו לומר שאבן נעה מכח עצמה.
מה שאנו תופשים שנפש יכולה להיות סיבה לתנועה כי היא מופשטת, וחומר לא יכול להיות סיבה לתנועה כי אינו מופשט, הצאב"ה סברו שנפש לחוד לא קיימת כלל, ואין להעלות על הדעת כלל מציאות מופשטת, רק יש חומר חי עם נפש, וחומר מת בלי נפש, וחומר עם נפש יכול להיות סיבה לתנועה, הסיבה היא החומר עם הנפש כאחד. לפי זה אם בחומר העולם שרויה נפש, אפשר שתהיה שרשרת אינסופית של אבנים שזו דחפה את זו. העולם החומרי יש בו נפש שורה בכולו והוא עם נפשו הם סיבת השרשרת הזו.
לפי אריסטו מוכרח שתהיה לכל זה סיבה ראשונה שאין בה חומר כלל, שהיא מופשטת לחלוטין. גם כשבעל חיים מתחיל לנוע מכח עצמו, הסיבה לתנועה אינה האחדות של נפשו וגופו , אלא נפשו כעצם מופשט לגמרי. מה שהנפש משוקעת בגוף זה מקרי, הנפש עצמה קיימת בלי הגוף, הקשר שלה אליו הוא רק שצורתה מצטיירת גם בגוף, אבל בעצמה היא ללא גוף, ורק מבחינה זו היא סיבה לתנועה. לכן אם יש אבן שדוחפת אבן, צריך שתהיה כאן סיבה מופשטת שמכוחה התנועה. הסיבה אינה הסיבה הראשונה בשרשרת, אלא היא מעל השרשרת. השרשרת חומרית, וברובד מציאות גבוה יותר יש מציאות מופשטת, שהיא לא תחת הזמן, ולכן אין אצלה הבחנה בין להיות הראשונה בשרשרת או אחרי הראשונה, אלא היא תמידית (בעצמה היא בנצח, כי היא מופשטת, ובהתגלות שלה בעולם הארצי זה מתגלה כתמידי, נמשך לאורך הזמן ברצף בלתי משתנה) ותמיד היא סיבת כל מה שנע. מה שיש שרשרת של אבן שדוחפת אבן זה רק מהמבט של העולם הארצי (תפישת כח הדמיון) שלא יכול לראות מציאות מופשטת ומוכרח לראות שמה שהניע את החומר הוא חומר נע אחר. האמת העמוקה השמיימית היא ששרשרת האבנים הדוחפות זו את זו היא שקר, באמת לא האבנים דוחפות זו את זו, אלא הסיבה המופשטת היא סיבה לכול התנועות תמיד, היא סיבה לתנועת האבן הדוחפת והנדחפת כאחד, ולכן הדחיפה אינה סיבה אמיתית. האמת הארצית של כח הדמיון היא שרק חומר יכול להניע חומר ולכן יש שרשרת אבנים שזו דוחפת את זו וכך לנצח ואין סיבה מופשטת מעל לזה, וכשיטת הצאב"ה.
הגלגל הוא המקום בו נפגשות שתי התפישות האלה שסותרות זו את זו. התפישה הארצית של כח הדמיון לא יכולה לתפוש מציאות מופשטת לגמרי. היא תופשת את המופשט, הצורה, הנפש, האלוה, המניע הראשון, מה שהוא הסיבה לכל, סיבת הסיבות, אבל כמאפיין של החומר, כמשהו שהוא אחד לגמרי עם החומר. לכן העולם החומרי שמשוקעת בו נפש שהיא אחת לגמרי עם החומר הוא הסיבה הראשונה, והגלגל החומרי הוא האלוה והוא סיבה הראשונה, הוא מניע את עצמו, ומניע את כל הגופים האחרים. כיוון שהגלגל הוא עצמו האלוה אין הכרח לומר שתנועת הגלגל נצחית ומתמדת. אם הוא עצמו האלוה הוא יכול לנוע ולעצור ככל שירצה. הוא קיים מאז ומעולם כי הוא האלוה, אבל הוא המניע הראשון ואין הכרח שינוע בתמידות.
לפי אריסטו, הגופים הארציים שנתפשים בכח הדמיון כגוף ונפש מאוחדים לגמרי, לא יכולים להיות הסיבה הראשונה. כי אחרי שיש מציאות מופשטת לגמרי, ממילא צריך לדעת מה היחס בינה לבין המציאות החומרית, והיחס הוא שהחומר הוא רק צל של המציאות המופשטת, ולכן אינו יכול להיות סיבה ראשונה לשום דבר, ורק עצם מופשט לגמרי יכול להיות סיבה. עצם מופשט לגמרי לא יכול להיות סיבה לכל התנועות הארציות שמתהוות ונפסדות, כי הוא לא משתנה. עצם מופשט הוא נצחי ולא ייתכן בו שינוי.
מצד האמת שיש סיבה מופשטת שיכולה להיות סיבה רק לתנועה שאין בה שינוי, האלוה המופשט הוא סיבה לתנועת הגלגל שהיא נצחית ובלתי משתנה. שם יש חידה עצומה איך יש יחס בין המציאות המופשטת למציאות החומרית, איך אלוה מופשט יכול להיות מניע וסיבה לגלגל שהוא חומרי. הרי הגלגל אינו נטול שינוי לחלוטין, הוא משנה את מקומו בתנועתו, אע"פ שהוא נע סביב צירו. שם מונחת החידה שהפתרון שלה הוא סוד מעשה מרכבה. אחרי שהגלגל נע, מצד השכל כל השאר הוא מקרים וריבוי, ומציאותם לא ממשית לגמרי. הם מקבלים את התנועה והמציאות שלהם מהגלגל. דרך מערכת של שכלים נבדלים שמתהווה ממנה ריבוי. הריבוי ששרשו כבר בגלגל שמשיג את האלוה ואת עצמו והרי זה כבר מורכבות שהיא ריבוי.
(וכמו שכתב לקמן ב' כ"ב:
"זה אשר יזכרהו אריסטו שהשכל הראשון – סיבה לשני והשני – סיבה לשלישי וכן אילו היו מדרגותיהם אלפים השכל האחרון מהם פשוט הוא בלא ספק – ומאין נמצאה ההרכבה הנמצאת באלו הנמצאות על צד החיוב כמו שיחשוב אריסטו? אנחנו נודה לו כל מה שזכרו שהשכלים כל אשר יתרחקו – יתחדש בהם הרכבת ענינים אחר שמושכליהם רבים")
.
.
מצד כח הדמיון הכל מתחיל מהגלגל. כח הדמיון לא תופש מה שמעל הגלגל. הגלגל נע בתנועה שהיא הסיבה העליונה, והוא מניע את כל היקום.
כך לפי אריסטו מתיישבות שתי התפישות, התפישה הארצית של הקדמות והתפישה השמיימית של הבריאה המחודשת המתמדת של שפיעת המציאות מהנצח. כמובן שזה רק המבנה, ועדיין נשאר הסוד שכתב המו"נ לעיל א ע"ב:
"והשם יתברך אינו כוח בגוף העולם, אבל נפרד מכל חלקי העולם; והנהגתו יתעלה והשגחתו מחוברת לעולם בכללו חיבור נעלם ממנו תכליתו, וכוחות בני אדם מקצרות לדעתו; כי המופת יעמוד על הבדלו יתעלה מן העולם והנקותו ממנו, והמופת יעמוד על מציאות מעשה הנהגתו והשגחתו בכל חלק מחלקיו, ואפילו הדק הפחות; ישתבח מי שנצְחָנו שלמותו!"
.
.
"אם כן התנועה הראשונה קדומה בהכרח או ילך הענין אל לא תכלית"
לכאורה שני הצדדים אינם שונים זה מזה. "התנועה הראשונה קדומה" הפירוש שהיא היתה מאז ומעולם, ומה ש"ילך העניין אל לא תכלית" גם הוא פירושו שמאז ומעולם יש אבן שדוחפת אבן. ומה ההבדל בין הצדדים. לכן הארכתי לבאר. שתנועה ראשונה קדומה הכוונה לתנועה אחת בלתי משתנה, שהיא מאז ומעולם, והסיבה שלה היא סיבה מופשטת, והמופשט הוא אחד ובלתי משתנה ולכן הוא מניע בהנעה נצחית שהיא מתמדת ובמהירות אחידה ולעולם לא תיפסק והיא צלם נע של הנצח, שם הבריאה של העולם החומרי מתוך הנצח על ידי שפע מתמיד קבוע.
לעומת זאת שרשרת אינסופית של מניעים ומונעים שכולם מתהווים ונפסדים שקיימת מאז ומעולם, אין לה מקור בנצח, כלומר אין לה סיבה, היא לא נבראת, ולכן היא לא תיתכן. זו שיטת הקדמות של הצאב"ה שסבורה שהכל לפי רצון חופשי של האלוה שהוא העולם – גופו ונפשו ביחד. לעומתה שיטת הקדמות שהרמב"ם מייחס לאריסטו ולוחם נגדה סוברת שיש מציאות מופשטת רק סוברת שאין למציאות המופשטת רצון חופשי וכוונה אלא הכרח שכלי בלבד. (אני חוזר כאן על דברים שכתבתי בפרק לעיל בלי חידוש, כדי ליישב את הדברים בזכרון ובהבנה).
.
.
.
.
"דרך שני לו יאמר החומר הראשון המשותף ליסודות הארבע לא הוה ולא נפסד; שאם היה החומר הראשון הוה יהיה לו חומר ממנו נתהוה וראוי שיהיה זה המתהוה בעל צורה שהיא אמיתת ההויה – ואנחנו הנחנוהו חומר לא בעל צורה; אם כן הוא בהכרח בלתי הוה מדבר והוא אם כן קדמון לא יאבד. "
כל גוף חומרי יש לו צורה שהיא אמיתת הווייתו. בלי צורה אין קיום לחומר. אין לו שום מידות, הוא לא מתפשט בחלל בהתפשטות תלת מימדית, כי גם זה צורה. אין לו מסה ומשקל ושום איכות שהיא. הוא לא בשום מקום בזמן ולא תופש שום מקום. אין לו שום הגדרה, אי אפשר כלל לומר עליו מהו, כי אין לו שום מהות. כל מהות נובעת מצורה כלשהי, שהיא גבולות שמגדירים. בלי צורה אין שום גבולות ואין שום הגדרה. אין שום תפישה בחומר בלי צורה.
החומר הראשון לא ייתכן שהתהווה ממשהו, כי כדי שנאמר שמשהו התהווה הוא צריך להיות 'משהו'. הוא מוכרח לפחות להיות שונה במשהו ממה שהיה לפני שהתהווה, ממה שממנו התהווה. אם אין לו שום מאפיין ושום תכונה ושום מהות, הוא לא יכול להיות שונה משום בחינה משום דבר, ולכן גם לא מהדבר שממנו הוא התהווה, לכן לא יתכן שהוא התהווה. זהו שכתב אריסטו שאם הוא התהווה ממשהו בהכרח יש לו צורה, ואנו הנחנו שאין לו צורה, שהרי איננו מדברים בגוף חומרי כלשהו אלא בחומר הראשון בעצמו.
עיין מה שכתבתי בזה בעיונים בפילוסופיה אריסטוטלית רשימה 55 איך ייתכן שמהחומר הראשון שאינו אלא העדר גמור התהוו כל הגופים החומריים שבעולם ואיך נראה שהם מחומר שיש בו ממשות ויש לו מציאות.
אפלטון אומר על התפישה בחומר הראשון שאי אפשר לתפוש אותו (זו התחלת הסיפור השני של סיפור הבריאה, שהסיפור הראשון דיבר מצד הצורה והשני מצד החומר, וכן הוא גם בספר בראשית, הסיפור הראשון בבראשית הוא עד פרק ב פסוק ג. ומפסוק ד' שם מתחיל הסיפור השני):
.
.
.
.
.
.
"שיקול דעת שאינו כשר מלידה", הכוונה לממזר. והביאור בזה הוא כשפים שיש בהם גנאי, שרק על ידי כשפים יש תפישה בחומר הראשון, עיין ביאור ארוך בזה בעיונים בפילוסופיה אריסטוטלית רשימה 55.
.
.
ועיין עוד הרבה בזה שם בטימאוס שמאריך לבאר עניינו של החומר הראשון בדברים שהם יסודות גדולים.
לפי האמת החומר הראשון מעיד ביותר על בריאת העולם, לא בריאה בזמן אלא בריאה מהמציאות המופשטת הנבדלת הנצחית המוכרחת, שהרי הוא העדר ובוודאי לא ייתכן שיש לו מציאות מכח עצמו ובוודאי הוא מקבל שפע מציאות מתמיד משפע המציאות העליון הנצחי, והוא נקרא משום כך כסא הכבוד.
.
.
.
.
"דרך שלישי לו יאמר כי חומר הגלגל בכללו אין בו דבר מן ההיפוך כי התנועה הסיבובית אין הפך לה כמו שהתבאר במופת; ואמנם ההיפוך הוא בתנועה הישרה כמו שהתבאר במופת. אמר; וכל מה שיפסד אמנם סיבת הפסדו – מה שבו מן ההתהפכות; ואחר שהגלגל אין בו התהפכות אינו אם כן נפסד ומה שאינו נפסד אינו אם כן מתהוה; ויחליט גזרות ויבארם והם שכל הוה – נפסד וכל נפסד – הוה וכל מה שלא יתהוה לא יפסד וכל מה שלא יפסד לא יתהוה. זה גם כן דרך יחיב בו מה שירצהו מקדמות העולם:"
העניין כאן הוא ארוך ועמוק וצריך ללמוד את הספר הראשון ב"על השמיים" של אריסטו כדי להתחיל להבין כוונתו, ולא כאן המקום.
רק אומר שהנה יש בעולם הארצי הרבה גלגלים מסתובבים, ואין הבדל בין תנועתם לכל תנועה אחרת. אמנם באמת גוף חומרי לא יכול לנוע במסלול מעגלי. גוף חומרי שנע במסלול מעגלי באמת נדחף לכיוון ישר, והוא נע לכיוון הישר, רק יש כח אחר שמתנגד לתנועה הישרה וכופה אותו לנוע לכיוון המרכז, ומהממוצע בין שתי התנועות יוצאת תנועה מעגלית. אבל זו לא תנועה מעגלית אמיתית אחת, אלא שתי תנועות ישרות בבת אחת. כמו בציור:
הגוף נדחף בקו ישר קדימה. אבל הוא קשור בחבל אל המרכז. החבל מפעיל כח על הגוף לכיוון המרכז בקו ישר, והדחיפה מפעילה כח קדימה בקו ישר. שתי התנועות הישרות ביחד יוצרות למעשה תנועה מעגלית. אבל הגדרת התנועה אצל אריסטו היא לא רק מסלול התנועה אלא גם הכח שדוחף את התנועה. כיוון שהכח לא דוחף לנוע במעגל אלא רק לנוע ישר אין כאן באמת תנועה מעגלית.
בעולם הארצי לא תיתכן תנועה מעגלית ,כי כל דחיפה בהכרח היא לכיוון ישר. גם בעל חיים נע על ידי שהוא מפעיל שרירים שדוחפים את הגפיים בקו ישר ואם יש איבר שנע בתנועה מעגלית זה משום שיש בו שתי דחיפות ישרות.
החומר החמישי נע מכח התשוקה של הנפש של הגלגל שמשתוקקת לנוע דווקא במעגל כי זה הדמיון הכי קרוב שהיא יכולה לדמות לאלוה, וכמו שכתב לעיל ב' ד'. החומר החמישי יכול לנוע באמת בדחיפה אחת בלבד שדוחפת בכיוון מעגלי. זה ביטוי זך וצלול וישר ומדוייק וקרוב מאוד של התנועה הנפשית. החומר החמישי לא חוצץ בעד הנפש. הוא מונע לפי התנועה הנפשית כמו שהיא באמת. החומר הארצי של היסודות לא מאפשר ביטוי קרוב ומדוייק וזך כל כך של התנועה הנפשית, והוא נע בתנועה מעגלית רק על ידי צירוף של תנועות ישרות.
נפש הגלגל משתוקקת לאלוה בעצם, זה מוכרח מעצם מהותה. לכן תשוקתה לתנועה מעגלית היא מעצם מהותה. היא בהכרח מהותי לה. וכך היא התנועה המעגלית של חומר הגלגל. אין שתי אפשרויות, זו תנועה שהיא בעצם והיא אחת ומוכרחת בלי אפשרות אחרת. כשיש אפשרות אחרת אז זה מקרה שהתממשה דווקא האפשרות הזו ולא האחרת, ואפשר שתתממש האחרת, ואז יהיה הפסד של האפשרות הראשונה.
כל תנועה בקו ישר אינה מוכרחת בעצם. הרי אי אפשר לנוע בקו ישר לנצח, העולם גדלו סופי בהכרח ותנועה בקו ישר בהכרח תגיע לסוף. לכן לא יתכן שתנועה בקו ישר תהיה בעצם מהות הדבר. אלא היא מקרה, עכשיו הוא נע בקו ישר לכיוון זה, אבל אפשר שינוע לכיוון אחר, והיא תנועה אחרת. ההפסד של תנועה זו אפשרי ולכן בהכרח בזמן מסויים יתממש. (תנועה מעגלית לכיוון ההפוך (במקום לנוע במעגל ממזרח למערב, לנוע במעגל ממערב למזרח), אינה היפך, ויש ללמוד עניין זה ב"על השמיים" בפנים ולא אאריך בזה כאן).
.
.
.
.
"דרך רביעי אמר כל מתחדש תהיה אפשרות חידושו קודמת על חידושו בזמן; וכן כל משתנה אפשרות שנויו קודמת לו בזמן. ובזאת ההקדמה חיב התמדת התנועה הסיבובית ושאין לה תכלה ולא התחלה. ובזאת ההקדמה בארו האחרונים מן הנמשכים אחריו קדמות העולם ואמרו העולם קודם שהיה לא ימלט מהיות חידושו אפשר או מחויב או נמנע – ואם היה חדושו מחויב הנה לא סר היותו נמצא; ואם היה חדושו נמנע לא יתכן שימצא לעולם; ואם היה אפשר מי נושא האפשרות ההוא? אי אפשר אם כן מבלתי דבר נמצא הוא נושא האפשרות ובו יאמר לדבר ההוא שהוא אפשר. וזה – דרך חזק מאד בקיום העולם"
עצם קיים שהתחדש הכוונה שצורתו והחומר שלו התאחדו ליצור עצם. לא מדובר כאן על עצם מופשט כי עצם מופשט הוא נצחי ואינו מתחדש. וכן חומר בלי צורה לא יכול להתחדש וכמ"ש לעיל. אלא בהכרח מדובר כאן על עצם גשמי שמחובר מחומר וצורה.
לפני שהעצם התחדש, בהכרח היתה אפשרות בצורה שהיא יכולה להתלבש בחומר הזה, זו האפשרות בפועל. והיתה אפשרות בחומר שהוא יכול ללבוש את הצורה הזו, זו האפשרות בדבר המתפעל.
למשל אם נגר עשה שולחן, בקרשים היתה אפשרות ללבוש צורת שולחן. מה שאין כן בחול ומים שאין בהם אפשרות ללבוש צורת שולחן. וצורת השולחן שבשכלו של הנגר היתה כזו שיש בה אפשרות להתלבש בקרשים, מה שאין כן צורה של "צדק" או "חסד" וכיו"ב שאין לה אפשרות להתלבש בקרשים. בהכרח יש שתי אפשרויות, בפועל ובדבר המתפעל.
האפשרויות האלה בהכרח קיימות לפני שהעצם התחדש להיות נמצא. האפשרויות האלה קיימות רק אם קיים חומר כלשהו וצורה כלשהי. נמצא שלא ייתכן שייווצר עצם בעל חומר וצורה יש מאין אחר העדר גמור.
.
.
החיבור של החומר והצורה של העצם, יש לשאול למה הוא לא קרה מקודם, הרי האפשרות שיהיה קיימת. והתשובה בהכרח כי היה משהו שמונע. אם כן למה עכשיו העצם התחדש להיות קיים ולמה עכשיו המונע לא עוצר? כי המונע השתנה והוסר. לכן לפני כל חידוש מציאות של עצם בהכרח היתה תנועה מוקדמת של השינוי הזה של הסרת המונע. זו הדרך הראשונה שכתב בפרקנו. הדרך הראשונה אומרת שלפני התחדשות היתה אפשרות שתהיה ההתחדשות (היה חומר שמוכן לזה וצורה שמוכנה לזה), ובהכרח היה איזה שינוי שהעביר את המצב מאפשרות לא ממומשת לאפשרות ממומשת. וכך מוכרח שהיתה תנועה לפני כל התחלת תנועה חדשה ומוכרח שהתנועה קדומה (לא בדרך של שרשרת אינסופית אלא בדרך של תנועה אחת קדומה). בדרך הרביעית הוא לא מתייחס לשינוי שהעביר את המצב מאפשרות לא ממומשת לאפשרות ממומשת, אלא מתייחס לעצם העובדה שהיה מקום חומר שיש בו אפשרות וצורה שיש בה אפשרות, והרי שהיה משהו לפני התחדשות משהו ולא ייתכן שהיתה התחדשות אחרי העדר גמור.
לכאורה יש כאן ערבוב בין התחדשות של תנועה ומה שמוכרח לפני התחדשות תנועה, לבין התחדשות עצם ומה שמוכרח לפני התחדשות עצם. אבל באמת זה לא ערבוב כי הכל עניין אחד. יש לעצם צורה עצמית ויש לו צורה מקרית. ויתכן שינוי בזו או בזו. למשל אדם יכול להזקין וילבין שערו, זה שינוי צורה, אבל זה לא בעצם אלא צורה מקרית שחלה בו במקרה, כי היותו אדם הוא משום היותו חי חושב וזה לא השתנה כלל בהזדקנותו. וייתכן ששכלו ייפגע במחלה והוא לא יוכל לחשוב יותר ועצמותו תשתנה שהוא כבר לא יהיה חי חושב. בכל אופן מדובר בשינוי צורה, או מקרית או עצמית. התנועה היא גם מקרה. תנועה או מנוחה היא לא אחת מקטגוריות, שנאפיין עצם בהיותו נע או נח. כי באמת עצם לעולם אינו נח, הוא בהכרח תמיד נע, אבל התנועה יכולה להיות כזו או כזו, ולהשתנות מזו לזו, וזה שינוי של צורה מקרית (יש תנועות שאנו קוראים להם מנוחה, וכמו שגוף עומד בקופסה במקום אחד בלי שום שינוי, ורק שיני הזמן לאט לאט אוכלות בו לשחוק אותו, וזה לא נראה לעין המסתכל ואולי רק אחרי אלפי שנים רבות תראה השחיקה הזו, ותנועה כזו אנו קוראים לה מנוחה). וזה חיבור חומר וצורה, שהתנועה היא צורה.
הרי החומר הראשון לא שייכת בו תנועה, ומה שיש בו תנועה זו כבר חלק מהצטיירות הצורות בו. כל מה שאינו החומר הראשון הוא בהכרח צורה. גם כל המקרים הם צורה, רק צורה מקרית. התנועה היא הצורה הכי פחות ניכרת כצורה, היא הכי פחות מחוברת מהותית לחומר. המאפיין של תנועה הכי פחות משנה את מהות העצם מבין כל המאפיינים שלו. ראובן שחור עור הוא ראובן שונה מראובן לבן עור, או גבוה ונמוך, מלומד או נבער, זקן או צעיר, וכו', אבל ראובן נע לא נראה שונה מראובן נח, או נע לכיוון אחר. אם ראובן יושב ברכבת והיא נעצרה, או נעה לכיוון אחר, לא נראה שינוי בצורת ראובן. ראובן בירושלים לא נראה אחר מראובן שנמצא בתל אביב. אבל באמת יש בו שינוי, הכי קטן מכל השינויים וקשה לתפישה אבל בכל זאת הוא שינוי בצורת ראובן. כך שתנועה היא התלבשות צורה בחומר והיא כמו כל התהוות עצם שהתלבשה בחומר שלו צורה שלא היתה בו מקודם.
זה מה שכתב:
"כל מתחדש תהיה אפשרות חידושו קודמת על חידושו בזמן; וכן כל משתנה אפשרות שנויו קודמת לו בזמן."
מתחדש הכוונה שהעצם התהווה אחר שלא היה העצם מקודם. וכמו אדם שנולד שהצורה והחומר שלו התחברו אחר שמקודם לא היו מחוברים ורק היתה אפשרות בכל אחד מהם להתחבר. ומשתנה הכוונה שהעצם לא התחדש אבל הוא השתנה, כלומר שהתחדשה בו צורה מקרית. הוא השתנה מירוק לאדום או כיו"ב, וכן השתנה מלהיות נמצא כאן ללהיות נמצא שם, או מלהיות נח ללהיות נע. ובא ללמדנו שכל אלה אחד לעניין הדיון כאן.
(בתרגום שוורץ בהערה 16 כתב:
"מונק (עמ' 27, הערה 1, ועמ' 117, הערה 3), מעיר בשם אבן רשד שדברים אלה מבוססים על פירוש מוטעה שנתן אלפאראבי לדברי אריסטו. אריסטו קובע כי בכל דבר נייד קיימת אפשרות התנועה (כלומר, קיימת התנועה בכוח), ואילו אלפאראבי הסיק מכאן שאפשרות זאת צריכה לקדום בזמן לתנועה."
לפי מה שכתבתי מתבאר היטב שדברי אלפראבי הם הברורים והנכונים)
.
.
אם כן הדרך הראשון והדרך הרביעי מדברים מעניין קרוב מאוד. לפני התחברות הצורה והחומר היתה אפשרות בצורה לחיבור הזה ואפשרות בחומר לחיבור הזה, בדרך הראשון דיבר על כך שבהכרח היתה תנועה, שינוי, שגרם להסיר את המונע למימוש האפשרות הזו, ולכן מוכרח שלפני כל התהוות היתה תנועה, ובדרך הרביעי הוכיח מעצם קיומה של האפשרות הזו שהיה משהו לפני כל התחדשות של משהו.
אני כאן רק מעיר בקיצור על קריאת הפשט של המורה נבוכים לשים לב מה כתוב במילים שלו. כתוב כאן עניין שדורש בירור ויישוב וצופן בתוכו עומק, למה הזכיר את שתי הדרכים, ואם העתיק אותן מאריסטו הרי אינו מעתיק כל מה שיש באריסטו בלי הבחנה אלא מעתיק רק מה שנצרך. וגם יש להבין למה אריסטו עצמו היה צריך את שתי הדרכים. ובביאור שאכתוב עוד בעתיד ב"ה על המורה נבוכים אכתוב בזה.
.
.
.
לקמן ב י"ז הוא חוזר על ארבע הוכחות אלה, בסדר אחר:
"אמר כי החומר הראשון לא הוה ולא נפסד והתחיל להביא הראיות על זה מן הדברים ההוים הנפסדים ולבאר המנע הויתו. וזה אמת – שאנחנו לא אמרנו שהחומר הראשון נתהוה כהתהוות האדם מן הזרע או יפסד כהפסד האדם אל העפר אבל אמרנו שהאלוה המציאו מלא דבר והוא כפי מה שהוא אחר המצאו – רצוני לומר היותו מתהוה ממנו כל דבר ויפסד אליו כל מה שנתהוה ממנו – ולא ימצא ערום מצורה ועדיו יגיע תכלית ההויה וההפסד; והוא לא הוה כהוית מה שיתהוה ממנו ולא יפסד כהפסד מה שיפסד אליו אבל נברא – וכשירצה בוראו יעדרהו העדר גמור מוחלט:
וכן נאמר בתנועה בשוה שהוא הביא ראיה מטבע התנועה שהיא בלתי הוה ולא נפסדת. והענין אמת שאנחנו נאמר כי אחר המצא התנועה על זה הטבע שהיא נחה עליו לא ידומה הויתה והפסדה – הויה כללית והפסד כללי כהוית התנועות הפרטיות ההוות וכהפסד התנועות הפרטיות; והוא ההקש בכל מה שיתחיב לטבע התנועה. וכן המאמר בתנועה הסיבובית אין התחלה לה הוא אמת אחר המציא הגשם הכדורי המתנועע בסיבוב לא תצויר בתנועתו התחלה:
וכן נאמר באפשרות המתחיב שיקדם לכל מתהוה כי זה אמנם יתחיב בזה הנמצא המיושב אשר כל מה שיתהוה בו אמנם יתהוה מנמצא אחד; אמנם הדבר הנברא מהעדר אין שם דבר נרמז אליו לא בחוש ולא בשכל שתקדם לו אפשרות:
וכן נאמר גם כן בהיות השמים אין הפוך בהם – הנה זה אמת! אלא שאנחנו לא אמרנו שהשמים נתהוו כהתהוות הסוס והתמר; ולא אמרנו שהרכבתם תחיב להם ההפסד כצמחים ובעלי החיים מפני ההפך שבהם:
ועיקר הענין הוא מה שזכרנוהו כי הנמצא בעת שלמותו ותמותו לא יורה ענינו ההוא על ענינו קודם שלמותו:"
.
.
הדרך הראשון בפרקנו מדבר על התנועה וכן לקמן בפרק י"ז הוא מדבר על טבע התנועה. בפרקנו גם כן בדרך הראשון הוא מדבר על התנועה אבל אומר:
"ואומר כי אריסטו יאמר כי התנועה לא הוה ולא נפסדת – רצונו לומר התנועה המחלטת -; שהוא יאמר אם התנועה התחדשה – וכל מתחדש תקדם לו תנועה והיא צאתו לפועל והתחדשו אחר שלא היה"
המילים "צאתו לפועל" פירושן הוא שצורה מתלבשת בחומר, ומצד זה אין הבדל אם מדובר על תנועה או על התחדשות מציאותו של עצם, בשני המקרים זה צורה שהתחדש התלבשותה בחומר. בכל אופן הדגש בדרך זו הוא על התנועה ולא על התחדשות מציאותו של עצם.
לעומת זאת בדרך הרביעי מדבר על עצם מתחדש ואז מוסיף שכך גם בשינוי כלומר תנועה. ואומר ש"בזאת ההקדמה חייב התמדת התנועה הסיבובית" והרי מדבר על תנועה, אבל מוסיף שהאחרונים דיברו על התחדשות עצם שהוא העולם.
.
.
רק רמז לתוכן העניין כאן, שארבעת הדרכים הן כנגד ארבעת הסיבות. הדרך השני בפרקנו היא כלפי החומר. הדרך הרביעי כלפי הצורה ולכן מדבר יותר על התלבשות הצורה בחומר יצירת עצם. הדרך הראשון מדבר על הפועל, המניע, ולכן מדבר בעיקר על התנועה. הדרך השלישי הוא על התכלית, שהתכלית היא המניעה את הגלגל בסיבוב בלי היפך. זה כמובן לא מסביר שום דבר, רק רומז לנושא עליו מדובר ואת הנושא הזה צריך ללמוד ולהבין ואת זה לא עשינו כאן.
.
.
.
.
"ויש דרכים גם כן זכרום הבאים אחריו הוציאום מפילוסופותו יקימו בהם קדמות העולם מצד האלוה ית' שמו:
מהם שאמרו אם האלוה ית' שמו חידש העולם אחר ההעדר אם כן היה האלוה קודם שיברא העולם פועל בכח וכאשר בראו שב פועל בפועל – הנה כבר יצא האלוה מן הכח אל הפועל; אם כן יש בו ית' אפשרות אחד ואי אפשר לו מבלתי מוציא הוציאו מן הכח אל הפועל. וזהו כמו כן קשה מאד וזהו אשר צריך כל משכיל להתירו ולהראות סודו:
ודרך אחר אמרו אמנם יפעל הפועל בעת אחת ולא יפעל בעת אחרת לפי המונעים או המביאים המתחדשים לו ובו ויחיבו לו המונעים בטול פעולת מה שירצהו ויחיבו לו המקרים רצון מה שלא היה רוצהר מקודם; ואחר שהבורא יתעלה שמו אין מקרים לו שיחיבו שינוי רצון ולא מונעים אצלו ולא מעכבים שיתחדשו או יסורו – אם כן אין צד להיותו פועל בעת אחת ולא יפעל בעת אחרת אבל פעלו תמיד כמו התמדתו נמצא בפועל:
ודרך אחר יאמרו פעולותיו ית' שלמות מאד אין בהם דבר מן החסרון ואין בהם דבר לבטלה ולא מוסף. וזהו הענין אשר ישיבהו אריסטו תמיד ויאמר הטבע חכם ולא יעשה דבר לבטלה ושהוא עושה כל דבר לפי מה שאפשר בו מן השלמות. ואמרו מזה זה הנמצא הוא שלם לפי מה שאפשר בו מן השלמות ואי אפשר טוב ממנו – ולזה צריך שיהיה תמיד שחכמתו כעצמו תמידית אבל עצמו – חכמתו אשר חיבה מציאות זהע המציאות:
וכל מה שאפשר שתמצאהו מטענות מי שיאמין הקדמות – מאלו הדרכים יסתעף ואל אחד מהם ישוב:"
.
בכל ארבעת הדרכים האלה כתב הרמב"ם לקמן ב' י"ז שהן אמיתיות במה שהן מוכיחות שלא ייתכן שהיתה בריאה בזמן כלשהו בעבר. הוא אפילו כותב שלא רק שמוכח שלא היהת בריאה בזמן כלשהו בעבר, אלא גם אין להעלות על הדעת שהיתה בריאה בזמן כלשהו בעבר. זה לשונו לקמן ב' י"ז:
"וכן נאמר בתנועה בשוה שהוא הביא ראיה מטבע התנועה שהיא בלתי הוה ולא נפסדת. והענין אמת שאנחנו נאמר כי אחר המצא התנועה על זה הטבע שהיא נחה עליו לא ידומה הויתה והפסדה"
זה אומר שלא רק שהוכחות אריסטו צודקות, אלא שאין בכלל אפשרות לומר אחרת ממנו כי זה לא ידומה, השכל לא יכול לתפוש את זה כלל. יש הכרח מוחלט לתפוש שמבחינת הזמן הבריאה תמיד היתה, כי אין בכלל אפשרות להעלות על הדעת שהבריאה התחילה בנקודה כלשהי בזמן. כלומר אין כאן בכלל שתי אפשרויות שאפשר לחקור בהן, ועל החקירה הזו לומר שאריסטו הוכיח שהעולם היה תמיד, אלא אין בכלל שתי אפשרויות ואין התחלת חקירה כלל, וזה פשוט לחלוטין שיש רק צד אחד שהזמן תמיד היה והבריאה החומרית תמיד היתה.
על כל זה אין לרמב"ם שום מחלוקת כלל, הוא כותב בפירוש לקמן ב' י"ז שכל זה אמת. הרמב"ם רק מוסיף על זה, שאמת הוא שבמבט מצד מדרגת המציאות של חומר וטבע וזמן העולם קדמון, רק בנוסף יש עוד מדרגת מציאות אחרת, של מציאות מופשטת ונצח, והיא המובן של 'נמצא' במובן הכי ראשוני אמיתי ומוחלט, וכל הטבע שהוא קדמון נמצא רק מאמיתת הימצאה של המציאות המופשטת הנצחית, ודבר זה הוא הנקרא בריאה אחר ההעדר הגמור. ש'אחר' אין פירושו אחר מבחינת זמן, אלא מצד סדר ההוויה וכמו שכתב לעיל פרק י"ג.
.
.
אבל יש עוד חלק מהשיטה שמיוחסת לאריסטו שעליו יש לרמב"ם מחלוקת ו רק תוספת, והחלק הזה הוא מה שמביא כעת, שמקיימים קדמות העולם מצד האלוה. והרמב"ם נזהר כאן שלא לייחס את זה לאריסטו עצמו אלא רק לאחרונים שהוציאו את זה מפילוסופותו של אריסטו. וגם בסיכום הוא כותב: "מטענות מי שיאמין הקדמות". ולא אומר 'מטענות אריסטו'.
החלק הזה הוא הטענה שהבורא הוא רק שכל וכל פעולותיו הן מהכרח שכלי.
הצד של הבריאה הוא הצד שלבורא יש רצון חופשי. בעולם שלנו זה מתבטא בכך שפעם הוא פועל ופעם לא. וזה נראה כמו יציאה מהכח אל הפועל. בעולם העליון, הנצחי, זה לא יכול להתבטא בכך שפעם הוא פועל ופעם לא, כי אין שם זמן כלל, אלא הענין הוא החופש המוחלט, איננו יכולים לדעת כיצד החופש מתבטא בעולם הנצחי, רק בעולם הארצי אנו יודעים שזה מתבטא בכך שאין הכרח שהפעולות תהיינה נצחיות וקבועות אלא אפשר שיהיה בהן שינוי, וזה אומר בהכרח שינוי בזמן, שמקודם היה כך ואחר כך אחרת.
שינוי בזמן אומר בהכרח יציאה מהכח אל הפועל. המסקנה של בעלי שיטה זו אינה שאין מציאות של נצח מופשט כלל, אלא יש מציאות מופשטת שהיא שכל, ושכל הוא קבוע בהכרח, אחת ועוד אחת הן שתיים זה לא יכול להשתנות, אין בזה בחירה וחופש. והאלוה שהוא שכל מאציל בהכרח מציאות שכלית ועושה כך מאז ומעולם תמיד בלי שום שינוי, ולכן אין כאן יציאה מהכח אל הפועל למרות שיש אלוה מופשט שהוא ממציא כל נמצא וזה אופן מסויים של בריאה.
וכתב הרמב"ם בשמם בפירוש:
"ואמרו מזה: זה הנמצא הוא שלם לפי מה שאפשר בו מן השלמות ואי אפשר טוב ממנו – ולזה צריך שיהיה תמיד. שחכמתו כעצמו תמידית. אבל עצמו – חכמתו, אשר חיבה מציאות זה המציאות:"
כלומר עצמו של הבורא היא חכמתו. וחכמה אין בה חופש ואין בה שינוי. החופש והשינוי הם מהרצון, שהוא ספירת כתר שמעל החכמה, ועל זה המחלוקת של הרמב"ם עם בעלי שיטה זו. הרמב"ם בוודאי מודה שהבורא הוא שכל ומתגלה בחכמתו וחכמתו נצחית ומחוייבת. רק שזה כלי לגילוי הנעלם העליון של הרצון שמסתתר בתוך החכמה.
מי שסובר שהבורא הוא רק שכל והכל הוא רק חכמתו, לא יוכל להסביר את המקריות שיש בעולם. לפי הרמב"ם המקריות היא המקום בו מתגלה הרצון שמעל החכמה, לכן אין הסבר שכלי לרצון.
אחזור כאן שוב, כי לא כל מי שקורא כאן קרא במקומות אחרים. המשל בזה הוא לסופר שכותב סיפור שהוא לגמרי ריאליסטי. הכל בסיפור הוא באופן מדוייק ומושלם לפי כל חוקי הטבע, הפיזי והפסיכולוגי. לכאורה מי שיידע מספיק על המצב בתחילת הסיפור יוכל לחזות את המשך הסיפור, כי הכל פועל באופן מוחלט לפי החוקים והשכל.
אם הגיבור מנסה לעלות על רכבת שהגיבורה יושבת בה, והוא רץ ובשבריר שנייה אפסי מאחר, הוא לא יעלה על הרכבת ולא יפגוש אותה. ואם ירוץ רק מעט מאוד מהר יותר, ויגיע שבריר שנייה מוקדם יותר, יעלה על הרכבת ויפגוש אותה ויתחתנו. לפי המדע של זמננו מקרה כזה, כמו אם הצליח לעולות לרכבת או לא, אינו באמת מקרה. זה מוכתב מרצף של סיבות, רק שהרצף הזה כל כך מסובך שאיננו יכולים לדעת אותו. אבל אם היו לנו כלים מספיקים לדעת את כל הגורמים המעורבים, תנועת כל אטום וכל כח שפעל עליו, היינו יכולים לחזות מראש אם יעלה לרכבת או לא. אבל באמת זה לא כך, במטאפיזיקה אפסילון פרק ג אריסטו כותב שהעתיד לא יכול להיות חזוי מראש בלי קשר לרמת הדיוק של ידיעותינו. המקרה הוא באמת מקרה, הוא לא מוכתב כלל מחוקים סיבתיים. הוא פעולה של רצון אלוהי חופשי לגמרי שמסתיר את עצמו בתוך הטבע על ידי ה"מקרה".
המקרה הוא ההוכחה לכך שהאלוה פועל לא רק כשכל. זו לא הוכחה ניצחת לגמרי, כי תמיד אפשר להתעקש שאם נדע יותר נראה שזה לא מקרה אלא זה תוצאה של סיבות ותוצאות לפי חוקי הטבע, רק שקשה לראות אותן. לקמן ב' י"ט הרמב"ם מבאר את עניין המקרה שמוכיח על הכוונה והרצון החופשי.
.
.
.
הרמב"ם כורך כאן שני נושאים נפרדים כאילו הם עניין אחד, הנושא האחד הוא מה שכתב שלפי אריסטו לא ייתכן שבתוך העולם הארצי הגשמי יהיה מבט שבו היתה נקודת זמן שבה המציאות התחילה (ולזה הרמב"ם לקמן ב יז מודה ורק מוסיף שיש מעל המציאות הארצית מציאות מופשטת שמאמיתתה נמצא כל נמצא), והנושא השני הוא האם האלוה הוא רק שכל וחכמה או גם רצון חופשי (ועל זה הוא חולק על דעת הסוברים שהאלוה הוא רק שכל ומוכיח לקמן מפרק י"ט שהוא גם רצון חופשי).
באמת הכל הוא עניין אחד. העניין הוא התפישה של רצון. לפי השיטה שמובאת בפרקנו בשם אריסטו, התפישה של רצון היא תפישה של רצון נמוך בלבד. הנמיכות של הרצון מתבטאת בשני דברים. האחד הוא שהוא מגלה את החופש שלו באופן גלוי שסותר את ההכרחיות והשלמות הנצחית של החכמה. אם הכל לפי החכמה כבר אין מקום לרצון, הרי יש כבר תשובה מה לעשות בכל רגע ורגע לפי החכמה, והוא מה שהחכמה מחייבת, וזה תמיד אותו דבר, וממילא כבר אין מה לרצות. אם מוכיחים שהעולם בהכרח קדמון ויתקיים לנצח, הרי שהבורא לא יכול לעשות משהו שסותר לזה בגלוי, שלא היה עולם לפני כן או שבעתיד לא יהיה עולם, זה מהנמנעות, וממילא מוכח מצד העולם שאין לו רצון חופשי.
ומצד האלוה עצמו גם מוכח שהוא משועבד לא לפעול בדרך של רצון חופשי כי אז יהיה בו יציאה מכח אל הפועל, וגם הוא יהיה מופעל על ידי מונעים או מביאים, וגם הוא לא מושלם. מי שמושלם ויש לו הכל מה יש לו לרצות. רצון נובע מהעדר.
המחלוקת של הרמב"ם על זה היא משום שהוא מחדש מה שהם לא יכלו לתפוש, שיש רצון גבוה, עליון, ראשון, שלא נובע משום חסרון, ולא שייך לשום סיבה כלל, ואינו יציאה מהכח אל הפועל, אלא הוא המהות עצמה. כמו הרצון של "אין אדם למד אלא ממקום שליבו חפץ", או מהרצון הפנימי הלא-מוסבר לבחור את בת זוגו או את מלאכתו, שלפעמים אדם אומר זה מי שאני, וללא זה אין לי חיים, אע"פ שזה נגד כל שיקול שכלי וזה גם לא גחמה שטחית, אלא להיפך, זה עצם שורש נשמתו.
אם נניח היו שני חכמים מושלמים לחלוטין, והיו עושים כל ניד וניע רק לפי שיקול מושלם של חכמה צלולה מושלמת, עדיין אפשר שהיו בשורשם אנשים שונים לחלוטין, ויפעלו באופן שונה לחלוטין ויהיו להם חיים שונים לחלוטין. כי עצם המהות שלהם עדיין שונה ונבדלת, וזה הרצון הראשון העליון. הוא גם הקובע אם אדם באמת טוב או רע, שם הבחירה, ושם הוא עצם מהות האדם, האדם בשורש מהותו בורא את עצמו לפי בחירתו החופשית.
רצון הבורא הוא ההתחלה הראשונה, העצמות הראשונה, לפני בריאת החכמה. לא שייך בו שינוי, כי שינוי הוא רק אחרי שיש חכמה, שמגדירה זה כך וזה אחרת, ואז יש שינוי מזה לזה. אי אפשר לתפוש משהו שהוא מעל החכמה ומעל כל הגדרה. זה חוזר לעניין של מוכרח המציאות, כמו שנתבאר לעיל חלק א בפרקי שלילת התארים, שהיותו מוכרח מציאות נובע מהיותו משולל כל הגדרה שהיא. וזה אופן הימצאות שלא ייתכן לתפוש, וזה מה שביקש משה הראני נא את כבודך ונענה לא תוכל לראות את פני. כל חופש הרצון הראשון נובע מכך שאין שם שום הגדרה כלל, וכשאין הגדרה לא יתכן שינוי, שהוא מהגדרה אחת להגדרה אחרת. לכן החופש של הרצון לא מטיל שינוי בבורא. ואינו מימוש של שום אפשרות, ואינו חסרון.
הרצון הזה נעלם, הוא מעל יכולת התפישה, הגילוי שלו הוא בהעלם, על ידי המקרה. והוא בשום פנים לא סותר את החכמה וההכרחיות והסדר והחוקיות והטבע. אם היה סותר זה הי החורבן מוחלט, כי אותו רצון חופשי כיוון שאין בו שום מהות והגדרה אין בו מציאות. כמו שאמרו במדרש רבה שא' הוא לשון ארירה. העולם נברא בבי"ת שזו החכמה, והאל"ף נרמז בכיוון אליו מצביעים הקוצים של הבי"ת, והוא עצמו נעלם.
למשל אם יש סיפור ריאליסטי לגמרי, מצד אחד הכל בסיפור כפוף לחוקי הטבע, הפיזיים והפסיכולוגיים, אין בו שום חופש. לכאורה הסופר לא יכול לשלוט בעלילה ברצונו החופשי. אבל באמת הסופר שולט לחלוטין בכל, וזה על ידי המקרים, שהוא יכול לקבוע אם הגיבור עלה לרכבת או לא וכך בכל דבר, וזה נעלם וזה לא סותר כלל את החוקיות החמורה והמוחלטת של העלילה.
מה שהאריסטוטלים טרחו להוכיח שלא יתכן שהתנועה או העצמים התחילו אחרי העדר גמור, אלא העולם קדמון בהכרח, לכאורה מה אכפת לנו מה שהיה פעם. הרמב"ם לעיל פרק י"א כתב שהאסטרונומיה לא מבקשת לדעת מה באמת קורה אצל גרמי השמים. אין לנו שום צורך בידיעות שלא נוגעות לחיינו ועבודת השם שלנו, גם לא למדע. אצל הקדמונים אין מדע חומרי חסר טעם כמו של ימינו שרוצה לדעת כל דבר בלי קשר לכמה הוא באמת מקרב אותנו לעצמנו ולבוראנו. לכן בוודאי לא אכפת לנו כלל מה שהיה פעם לפני אלפי שנה, האם היה אז עולם או שלא היה ואחר כך התחדש. אלא כל הדיון הוא רק על הרצון של הבורא. אצלם רצון פירושו רק מה שאינו מצד החכמה, שסותר אותה. אם העולם בהכרח מצד החכמה קדמון ונצחי הרי אי אפשר לסתור את החכמה, זה מהנמנעות שגם הבורא לא עושה, כמו שכתב לעיל פרק י"ג בדרך השני. ולכן גם עכשיו פעולות הבורא אין בהן רצון חופשי.
וזה נובע מכך שאצלם התפישה על רצון היא שהוא בהכרח מימוש אפשרות והיפעלות על ידי מעצורים או מביאים, והוא חסרון בשלמות. כלומר הם תופשים רק את הרצון התחתון, שהוא החלק של הנפש המתעורר, כמו שביאר בשמונה פרקים, שהיא במעלתה מתחת לנפש השכלית. הנפש המתעורר קימת גם אצל בעלי חיים. היא הרצון הנמוך, שיש לו סיבה. אני רוצה משהו רק כי יש טוב שחסר לי (או שנדמה לי שחסר לי) או לברוח מנזק (אמיתי או מדומה) או לממש אפשרות שלא התממשה עדיין, כמו ללמוד פסנתר למי שמוכשר, או כמו גוזל שעמל ללמוד לעוף.
מי שיש לו כל מה שאפשר להעלות על הדעת, ואין לו שום סכנה בשום אופן, וכל האפשרויות שלו ממומשות במלואן, הוא התפרסם במידה הרבה ביותר על מימוש מלא של כל כשרון שיש בו, אדם כזה לא יכול לרצות שום דבר. מה למשל הוא יכול לרצות? זו הנפש המתעוררת שהיא רגש הרצון, הדחף, החשק והתאווה וההתעוררות לכל פעולה. אצל אותם אריסטוטלים אין רצון אחר, ואת הרצון הזה בוודאי אי אפשר לייחס לבורא, לכן נשאר לייחס לבורא רק שכל. זה הנושא האחד של כל פרקנו ושל כל הדיון על קדמות העולם או חידושו.
הביאור ברצון העליון כתב הרמב"ם לקמן ב' י"ח בדרך השני, וכתב שם שהוא כבד להבנה ודק מאוד. אפשר לדבר על זה במילים, לומר מילים אף פעם לא קשה, ואף פעם אין לזה ערך. אבל לצייר את זה בנפש (כמו שכתב המו"נ א נ), מאוד קשה.
.
.
המקום העיקרי שבו מבואר שהרצון החופשי של האלוה מסתתר במקרים והוא משם פועל בלי לסתור כלל את המציאות של חכמה וחוקיות הכרחית שכלית, הוא במטאפיזיקה אפסילון פרק ג' (ובצירוף מה שכתב בפיזיקה ספר ב מפרק ה' על מעצמו ומזל). עיין באדם חי רשימה 81 שביארתי עניין זה, ובעיונים בפילוסופיה אריסטוטלית על מטאפיזיקה אפסילון הארכתי גם כן.
העניין הזה של הרצון העליון בעמקו הוא סוד מעשה בראשית, ויסוד גם לסוד מעשה מרכבה. כי שם מסתתר הפתרון של הסתירה בין האחדות המוחלטת של הבורא לכך שיש נבראים. כי מצד החכמה זו סתירה שאין לה שום יישוב, אבל הרצון הוא מעל החכמה, אין שם שום הגדרה, גם לא של אחדות וריבוי. ומה שיש שם שינוי זה לא שינוי, כי אין הגדרות, וכשאין הגדרות גם אין הבדל בין אחדות לריבוי.
.
לקמן ב' י"ח כתב על זה:
"ואמנם כשלא יהיה לפעל תכלית אחת בשום פנים אלא היותו נמשך אחר הרצון, יהיה הרצון ההוא בלי צריך למביאים, והרוצה ההוא אף על פי שלא יהיו לו מונעים לא יתחייב שיעשה תמיד, אחר שאין שם תכלית אחת יוצאת אשר בגללה יעשה, ויתחייב כשלא יהיו מונעים למצוא התכלית ההוא שיעשה, כי הפעל הנה נמשך לרצון לבד. ואם יאמר אומר זה כולו אמת, אמנם היותו רוצה עת אחת ולא ירצה עת אחרת האין זה שנוי. נאמר לו לא שאמתת הרצון ומהותו זה עניינה, שירצה ולא ירצה, ואם היה הרצון ההוא לבעל חומר עד שיבוקש בו תכלית אחת יוצאת יהיה רצון משתנה לפי המונעים והמתחדשים, אמנם רצון הנפרד אשר אינו מפני ד"א בשום פנים אינו משתנה, ולא היותו רוצה עתה דבר וירצה זולתו מחר שינוי בעצמו, ולא יביא זה לתת סבה אחרת כמו שהיותו פועל ולא פועל אינו שנוי, כמו שבארנו. והנה התבאר כי רצוננו ורצון הנפרד אמנם יאמר עליהם רצון בשתוף, ואין דמיון בין שני הרצונים"
.
.
בשערי תשובה מרבינו יונה ג' י"ז כתב:
"ודע כי המעלות העליונות נמסרו במצות עשה. כמו מעלות הבחירה שנאמר (דברים ל) ובחרת בחיים. ומעלות תלמוד תורה שנאמר (דברים ו) ודברת בם. ומעלות לכת בדרכי ה' שנאמר (שם כח) והלכת בדרכיו. ומעלות התבונן בגדולת ה' שנאמר (דברים ד) וידעת היום והשבות אל לבבך כי ה' הוא האלהים, ודוד אמר (תהלים יד) ה' משמים השקיף על בני אדם לראות היש משכיל דורש את אלהים, ומעלות זכרון חסדיו והתבונן בהם שנאמר (דברים ח) וזכרת את כל הדרך ונאמר (שם) את ה' אלהיך תירא. ומעלות האהבה שנאמר (שם ו) ואהבת את ה' אלהיך ומעלות הדביקות שנאמר (שם י) ובו תדבק. לכל אחת מהנה כמה מדרגות כאשר יתבאר בעז"ה. ובעבור מעלות האלה נברא האדם שנאמר (ישעיה מג) כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו. ומה תקות הנברא אם לא ישים עמל נפשו ועיקר עסקו בדברים שנברא בעבורם"
מעלות הבחירה הכוונה שהאדם מגיע למדרגה שבה הוא יכול לראות את הרצון הראשון העליון שלו. זה עצמותו, או בלשון זמננו "מי שהוא", במובן העליון והעצמי ביותר. רק בחירה שבאה מהרצון הזה היא באמת בחירה שיש בה מעלה. היא התשובה במובן הנעלה ביותר, שהאדם שב אל עצמותו במקום הראשוני והאמיתי ביותר שלה. הוא בוחר בלי שום סיבה חיצונית, לא בגלל אנשים אחרים, מה יחשבו עליו, חינוך מוסכמות וכו', לא בגלל שום תועלת שהיא בשום מישור, לא בגלל רעב לשום דבר, לא בגלל פחד משום דבר. מתי זכינו לבחור באופן כזה? בחירה שהיא מתוך שזה אני בעצמי, לא מתוך שום דבר אחר.
רק מי שבאמת בחייו הגיע להיות בוחר באופן כזה, יכול להגיע לציור כלשהו של רמז בעניין של הרצון הראשון האלוהי, ומשם לבוא לסודות של מעשה בראשית ומעשה מרכבה. בלי שבעצמו הגיע למדרגת הבחירה הזו הכל אצלו יהיה רק מילים ריקות, הוא יאמר את זה אבל לא יראה את זה במציאות ממש, באופן חי ונוגע.
.
.
.
.
אריסטו עצמו בכתביו טרח הרבה להוכיח שבמציאות שבתוך הזמן, במבט מהעולם החומרי, לא ייתכן שהעולם נברא בנקודת זמן מסויימת אלא הוא בהכרח קדמון. הפירוש האמיתי בזה הוא שאריסטו וודאי השיג את הרצון האלוהי העליון החופשי וסבר שמשם הבריאה והיא לא תחת הזמן אלא נובעת מהנצח, וכמו הרמב"ם עצמו. וכמו שהראיתי בבירור באדם חי רשימה 81.
הטעם האמיתי שאריסטו עצמו התאמץ בהוכחות אלה הוא משום שצריך להבין את הבריאה באופן האמיתי המופשט שהיא בריאה תמידית של הזמני מתוך הנצחי. אבל אם נבין את הבריאה כאילו ציר הזמן עצמו התחיל בנקודה מסויימת, זו תהיה שיטת המדברים, שהרצון האלוהי החופשי הוא גלוי ולא סוד, והוא סותר את החכמה ולא משתלב איתה כמו אור בתוך כלי או נפש בגוף, ואז ייצא מזה הריסת החכמה. וכמו שהוא באמת שיטת המדברים.
אבל התלמידים שלא שימשו כל צרכם פירשו שאריסטו מתאמץ להוכיח שהעולם החומרי קדמון כדי להוכיח שאין גילוי רצון חופשי אלוהי בבריאה.
ביאור על מורה נבוכים מאת ניר שטרן 