53 הערות קצרות על הפשט של מורה נבוכים לפי הסדר – חלק ב פרקים טו-טז

חלק ב פרקים טו-טז

פרק טו

"כונתי בזה הפרק – לבאר שאריסטו אין מופת אצלו על קדמות העולם לפי דעתו ואינו בזה טועה – רצוני לומר שהוא עצמו יודע שאין מופת לו על זה ושהטענות ההם והראיות אשר יאמר אותם הם אשר יראו ותטה הנפש אליהם יותר והם יותר מעטי ספקות כפי מה שיחשוב אלכסנדר. ולא יחשב באריסטו שהוא יאמין שהמאמרים ההם – מופת כי אריסטו הוא אשר לימד בני אדם דרכי המופת וסדריו ותנאיו:

ואשר הביאני לזה המאמר – כי האחרונים מן הנמשכים אחר אריסטו יחשבו שאריסטו כבר עשה מופת על קדמות העולם; ורוב האנשים מן החושבים שהתפלספו יקבלו מאריסטו בזאת השאלה ויחשבו כי כל מה שזכרו – מופת חותך אין ספק בו; וירחיקו לחלוק עליו או לחשוב בו שנעלמה ממנו תעלומה או ששגג בדבר מן הדברים. ולזה ראיתי שאמשך עמהם לפי דעתם ואבאר להם שאריסטו עצמו לא יתפאר שהוא עשה מופת בזאת השאלה מזה שהוא אומר בספר השמע כי כל מי שקדמנו מחכמי הטבע יאמין כי התנועה בלתי הוה ולא נפסדת מבלתי אפלטון שיאמין כי התנועה הוה נפסדת וכן השמים גם כן אצלו הוים נפסדים – וזהו לשונו. וידוע שאילו היתה זאת השאלה מבוארת אצלו במופתים חותכים לא היה צריך אריסטו שיסמכה בהיות מי שקדם מן הטבעיים מאמין כן ולא היה צריך שיאמר כל מה שאמרו במקום ההוא מן ההרחקה למי שיחלוק עליו וגנות דעתו כי כל מה שהתבאר במופת לא תוסיף אמיתתו ולא יחזק האמת בו בהסכים כל החכמים עליו ולא תחסר אמיתתו ולא יחלש האמת בו בחלוק אנשי הארץ כולם עליו:

ואתה גם כן תמצא אריסטו יאמר בספר השמים והעולם כשהתחיל לבאר כי השמים בלתי הוים ולא נפסדים אמר נרצה עתה שנחקור על השמים גם כן ונאמר התראם מהתהוים מדבר או בלתי מתהוים מדבר? ואם יפלו תחת ההפסד או לא יפסדו כלל? והשתדל אחר הניח זאת השאלה לזכור טענות מי שיאמר בהתהוות השמים; והביא אחר זה דברים זה לשונם אמר שאנחנו כשנעשה זה היה מאמרנו אז אצל מטיבי העיון יותר מקובל ויותר מרוצה וכל שכן כשישמעו טענות החולקים תחילה; שאנחנו אם נאמר דעתנו וטענותינו ולא נזכור טענות החולקים יהיה יותר חלוש לקבלם אצל השומעים; וממה שראוי על מי שירצה שידון באמת – שלא יהיה שונא למי שיחלוק עליו אבל יהיה חומל מודה על האמת יעביר לו מה שיעביר לעצמו מיושר הטענות – זה תורף דברי האיש:

ואתם עדת בעלי העיון! הנשאר על זה האיש תרעומת אחר זאת ההקדמה? ואם יחשוב אדם אחר זה המאמר שעלה בידו מופת על זאת השאלה? ואם ידמה אדם – וכל שכן אריסטו – כי הדבר אשר התבאר במופת תהיה קבלתו יותר חלושה אם לא ישמעו טענות החולקים עליו? ועוד שומו זה דעת לו ושראיותיו עליו טענות – האם אריסטו יסכול ההפרש בין הטענות והמופתים ובין הדעות אשר תחזק המחשבה בהם או תחלש ובין הענינים המופתיים? ועוד זה המאמר ההגדי אשר קדמהו מהודות האמת לבעל דינו עד שיחזק דעתו – הזה כולו יצטרך אליו במופתך? לא! אבל כונתו כולה היא – שיבאר שדעתו יותר נכון מדעות החולקים עליו ממי שאמר שהעיון הפילוסופי יביא אל היות השמים נופלים תחת ההויה וההפסד אלא שהם לא נעדרו כלל או נתהוו ולא יפסדו ושאר מה שיזכור מהדעות ההם. וזה – אמת בלא ספק כי דעתו יותר קרוב אל האמת מדעותם לפי לקיחת הראיה מטבע המציאות; ואנחנו לא כן נחשוב כמו שאבאר. אבל כבר גברו התאוות על רוב הכתות ואפילו על הפילוסופים וירצו לקים שאריסטו באר זאת השאלה במופת. ואולי לדעתם אריסטו באר זאת השאלה במופת והוא לא שיער שעשה מופת עד שהתעוררו לזה אחריו. אמנם אני אין ספק אצלי בשאלו הדעות אשר יזכרם אריסטו באלו הענינים – רצוני לומר קדמות העולם ועילת התחלף תנועות הגלגלים וסדר השכלים – כל זה אין מופת עליו ולא חשב אריסטו כלל שהמאמרים ההם – מופת אבל כמו שזכר שדרכי עשות הראיה על אלו הדברים שעריהם נעולים בפנינו ואין אצלנו התחלה להם שנעשה ראיה בה:

וכבר ידעת תורף דבריו והוא זה ואשר אין לנו בהם טענה או הם גדולים אצלנו – מאמרנו בהם למה זה כך? קשה כמאמרנו אם היה העולם קדמון אם לא – זה תורף לשונו. אלא שאתה כבר ידעת פרוש אבונצר לזה המשל ומה באר בו והיותו מרחיק שיהיה אריסטו מספק בקדמות העולם; וביזה גלינוס בזיון גדול באמרו שזאת השאלה מסופקת לא יודע לה מופת; ויראה אבונצר שהענין מבואר גלוי יורה עליו המופת כי השמים קדמוניים ומה שבתוכם – הוה נפסד:

סוף דבר לא בדבר מאלו הדרכים אשר זכרנום בזה הפרק יתאמת דעת או יבוטל או יסופק בו. ואמנם זכרנו מה שזכרנו לדעתנו שרוב החושבים שהם השכילו – ואף על פי שלא יבינו דבר מן החכמות – יגזרו על קדמות העולם קבלה ממי שהתפרסמה חכמתם האומרים בקדמותו וישליכו דברי כל הנביאים בעבור שאין דבריהם בדרך הלימוד אבל בדרך ההגדה באלוה – והוא הדרך אשר לא יתישרו בו רק יחידים הצליחם השכל. ואמנם מה שנשתדל בו אנחנו מענין חידוש העולם לפי דעת תורתנו הנה אזכרנו בפרקים הבאים:"

.

.

הפרק הזה כולו קושיא גדולה.

אריסטו כמעט בכל נושא מביא דעות קודמיו ולרוב דן בהן בכבוד. כך הוא בספר הראשון של מטאפיזיקה ושל הפיזיקה ושל "על הנפש" ועוד. הרבה פעמים הוא גם מביא דעות של אנשי ההמון ומתייחס אליהן בכבוד ודן בהן. לפי אריסטו השכל האנושי מתאים מטבעו למציאות, הוא חלק מהטבע, ומה שהתקבל אצל רוב האנשים, או חשובי החכמים, הוא דבר שיש ללמוד אותו כמו שלומדים את כל שאר תופעות הטבע. לפעמים מסיקים שכך האמת ולפעמים על ידי קושיות וניתוח חודרים יותר עמוק ומגיעים להסתכלות אחרת.  יש תופעות בטבע שאחרי ניתוח וקושיות מגיעים למסקנא שהן לא כמו שהם נראות במבט ראשון, ואעפ"כ בוודאי יש לנו תמיד להתחיל מהתצפית בטבע. וכך יש להתחיל מהסתכלות על דעות בני אדם ובוודאי דעות חשובי החכמים הקודמים.

בהרבה מהנושאים האלה אריסטו מביא ראיות לדבריו ומכריע בלי ספק את מסקנתו. וכך גם במקומות שהרמב"ם מביא אריסטו מביא ראיות ומכריע את המסקנא באמירה וודאית.

כך שכל מה שהרמב"ם מביא מאריסטו ולומד מזה שאריסטו עצמו לא היה בטוח במה שאמר, אלה דברים שאין להם שחר כלל. בכל מקרה אלה דיוקים קלושים מאוד ואין בהם שום הכרח. זה לחלוטין לא מדרכו של הרמב"ם לעסוק בדברים כאלה ובוודאי לא להקדיש לזה פרק שלם.

ועוד מה צורך יש לנו לברר מה אריסטו בעצמו סבר. הרמב"ם הרי חולק על אריסטו בזה. גם אם אריסטו עצמו האמין בדברי עצמו או שהיה מסופק, בכל מקרה הרמב"ם חולק עליו.

וכמו שכתב לעיל ב' י"ג:

"והדעת השלישי הוא דעת אריסטו והנמשכים אחריו ומפרשי ספריו – וזה שהוא אומר מה שאמרוהו אנשי הכת שקדם זכרה – והוא שלא ימצא בעל חומר מלא חומר כלל – ויוסיף על זה ויאמר כי השמים אינם נופלים תחת ההויה וההפסד בשום פנים.

[…]

וכן השתדלנו עוד לאמת מאמר בעלי הדעת השני – רצוני לומר היות השמים הוים נפסדים – אין תועלת לנו בו מפני שהם מאמינים בקדמות. ואין הפרש אצלנו בין מי שיאמין שהשמים הוים מדבר בהכרח ונפסדים אל דבר או אמונת אריסטו אשר יאמין שהם בלתי הוים ולא נפסדים – כי כונת כל נמשך אחר תורת 'משה רבינו ואברהם אבינו' או מי שילך בדרכיהם אמנם היא אמונה שאין דבר קדמון כלל עם האלוה ושהמצאת הנמצא מהעדר בחוק האלוה אינה מכת הנמנע אבל יחשבו עוד קצת אנשי העיון שהוא מחויב:"

הרמב"ם אינו היסטוריוון של הפילוסופיה שיאריך לברר מה אריסטו בעצמו סבר, הוא מברר את האמת ובעניין זה הוא חולק על אריסטו ודי בזה. ועוד שהבירור כביכול מה דעת אריסטו עצמו לא מברר שום דבר כלל והוא תמוה ומוקשה עד מאוד.

.

.

אלפראבי כתב שאריסטו בשם מקום לא חולק על אפלטון. וזה פשוט לגמרי לכל מי שלומד את אריסטו בעיון, והארכתי בזה הרבה מאוד ובכל מקום שנדמה שאריסטו חולק על אפלטון הוכחתי בלי ספק שאין זו כוונת דבריו. אפלטון מדבר במדרגת מציאות מסויימת, גבוהה יותר, ואריסטו במדרגת מציאות אחרת, שהיא מתחילה מהתבוננות בטבע הארצי. אפלטון הוא האור שלאורו מתבוננים בטבע, הוא מראה את הכיוון, מתווה את הדרך. כמו שכתב המו"נ ג' נ"ד על תורה וחכמה, ובחובת הלבבות שער העבודה לגבי ההערה השכלית וההערה התוריית, אפלטון משמש לאריסטו כמו ההערה התוריית, כמו ספר התורה שמוסר מה האמת. אריסטו עצמו עמל להבין את זה בחכמה, להוכיח כל דבר בשכל.

אריסטו תוקף הרבה פעמים את ההבנה השטחית הפשטנית בדברי אפלטון. גם חכמי פנימיות התורה תוקפים הרבה פעמים את המתעקשים לקרוא באופן פשטני  את פרשת בראשית או מאמרי חז"ל סתומים שהם משלים עמוקים, וכו'.  נומניוס מאפאמיאה אמר שאפלטון אינו אלא משה שדיבר בלשון היוונית, וכך הוא גם אצל פילון. המעיין היטב באריסטו יראה שכך יחסו לאפלטון, אצלו כל דבר של אפלטון הוא האמת הצרופה, ובכל מקום שהוא חולק זהו כדי להצניע את הסוד, וללמד איך להגיע אליו בסולם של התבוננות שמתחילה בטבע ובהדרגה מגיעה למבט העליון של אפלטון. כל כתבי אריסטו הם רק פירוש על אפלטון.

.

.

בשני הקטעים שהרמב"ם מייחס אליהם בפרקנו, אריסטו מביא את דעת אפלטון.  בהכרח, תמיד, אריסטו לא מתכוון באמת לחלוק ולדחות את דעת אפלטון, אלא קושיותיו על אפלטון הן רק להראות איך הדברים מהמבט הארצי, ואיפה המפתח להתקדם משם ולעלות עד המבט של האמת הצרופה שהוא מה שהביא מאפלטון. כוונת הרמב"ם בפרקנו היא ללמדנו שדעת אריסטו עצמו היא כמו דעת הרמב"ם, וכל מה שהוא מביא את שיטת אריסטו הוא רק שיטת הפילוסופים האחרונים האריסטוטלים. וזה חשוב, כי הרמב"ם לא מבאר בפירוש איך דעת קדמות העולם ודעת חידוש העולם הן דעה אחת, אור וכלי, נפש וגוף. הוא מלמד את זה רק על ידי רמזים דקים. וכאן הוא רומז שמי שרוצה לדעת את האמת יידע מה שכל מעיין מעמיק יודע וכמו שכתב אלפראבי שאריסטו מביא את אפלטון כדי להגיע להבין אותו, וממילא מזה יובן שהדעה שאריסטו אומר על קדמות העולם אינה סתירה לדעת אפלטון על חידוש העולם, אלא אפלטון הוא עומק הפשט בשיטת אריסטו. ומזה נלמד את הדרך האמיתית איך להבין את העניין הזה, בלי שהרמב"ם יצטרך להסביר אותו בעצמו בפירוש. זה בלי ספק תוכן הפרק הזה.

.

.

.

מה שהרמב"ם מביא את דברי אריסטו בספר השמע, ששם מביא את דעת אפלטון, הוא כאן (פיזיקה ח א מעמ' 251ב):

"But at any rate all things that are capable of affecting and being affected, or of causing motion and being moved, are capable of it not under all conditions, but only when they are in a particular condition and approach one another: so it is on the approach of one thing to another that the one causes motion and the other is moved, and when they are present under such conditions as rendered the one motive and the other movable. So if the motion was not always in process, it is clear that they cannot have been in a condition such as to render them capable respectively of being moved and of causing motion, but one or other of them needed change; for in what is relative this is a necessary consequence: e.g. if one thing is double another when before it was not so, one or other of them, if not both, must have changed. It follows, then, that there will be a change previous to the first.

251b11-251b28 (Further, how can there be any before and after without the existence of time? Or how can there be any time without the existence of motion? If, then, time is the number of motion or itself a kind of motion, it follows that, if there is always time, motion must also be eternal.

But so far as time is concerned we see that all with one exception are in agreement in saying that it is uncreated: in fact, it is just this that enables Democritus to show that all things cannot have had a becoming; for time, he says, is uncreated. Plato alone asserts the creation of time, saying that it is simultaneous with the world, and that the world came into being.

Now since time cannot exist and is unthinkable apart from the now, and the now is a kind of middle-point, uniting as it does in itself both a beginning and an end, a beginning of future time and an end of past time, it follows that there must always be time; for the extremity of the last period of time that we take must be found in some now, since in time we can take nothing but nows. Therefore, since the now is both a beginning and an end, there must always be time on both sides of it. But if this is true of time, it is evident that it must also be true of motion, time being a kind of affection of motion.)

251b29-252a5 The same reasoning will also serve to show the imperishability of motion: just as a becoming of motion would involve, as we saw, a change previous to the first, in the same way a perishing of motion would involve a change subsequent to the last: for when a thing ceases to be moved, it does not therefore at the same time cease to be movable — e.g. the cessation of being burned does not involve the cessation of the capacity of being burned, since a thing may be capable of being burned without being burned — nor, when a thing ceases to be a mover, does it therefore at the same time cease to be motive. Again, the destructive agent will have to be destroyed when it has destroyed, and then that which has the capacity of destroying it will have to be destroyed afterwards; for being destroyed is a kind of change. If, then, this is impossible, it is clear that motion is eternal and cannot have existed at one time and not at another: in fact, such a view can hardly be described as anything else than fantastic."

.

.

.

דברי אריסטו ב"על השמיים" ספר א פרק י (את סוף פרק ט' הבאתי לעיל על ב' י"ג בסוף הרשימה, עיין שם):

"§ 10 · Having established these distinctions, we may now proceed to the question 279b4-279b13 whether the heaven is ungenerated or generated, indestructible or destructible. Let us start with a review of the theories of other thinkers; for the proofs of a theory are difficulties for the contrary theory. Besides, those who have first heard the pleas of our adversaries will be more likely to credit the assertions which we are going to make. We shall be less open to the charge of procuring judgement by default. To give a satisfactory decision as to the truth it is necessary to be rather an arbitrator than a party to the dispute. 279b14-279b16 That the world was generated all are agreed, but, generation over, some say that it is eternal [זו דעת אפלטון. מה שכתב שהכל הסכימו שהעולם נברא אינו נכון והא חלק מהסתרה של העובדה שהדבר היחיד כאן הוא לימוד דברי אפלטון], others say that it is destructible like any other natural formation. Others again, with Empedocles of Acragas and Heraclitus of Ephesus, believe that it alternates, being sometimes as it is now and sometimes different and in a process of destruction, and that this continues without end.

279b17-279b32 Now to assert that it was generated and yet is eternal is to assert the impossible; for we cannot reasonably attribute to anything any characteristics but those which observation detects in many or all instances. But in this case the facts point the other way: generated things are seen always to be destroyed.

זו לא הוכחה כלל, כי אנו דנים על היקום כולו וזה לא ניתן להילמד מעצמים בתוך היקום. זה מה שהביא הרמב"ם דברי אבונצר אלפראבי:

"ויראה אבונצר שהענין מבואר גלוי יורה עליו המופת כי השמים קדמוניים ומה שבתוכם – הוה נפסד:". ואריסטו עצמו כותב כאן בהמשך את החילוק הזה.

אלא אריסטו רומז כאן לדברי הרמב"ם שכל הקושיות על אפלטון הן רק מהמבט שמתוך הטבע, ובמבט עליון ייתכן שהעולם נברא ומאז הוא נצחי, וכמו שכתב המו"נ ב' י"ז.

Further, a thing whose present state had no beginning and which could not have been other than it was at any previous moment throughout its entire duration, cannot possibly be changed. For there will have to be some cause of change, and if this had been present earlier it would have been possible for that which could not be otherwise to be otherwise. Suppose that the world was formed out of elements which were formerly otherwise. Then if their condition was always so and could not have been otherwise, the world could never have come into being. And if the world did come into being, then, clearly, their condition must have been capable of change and not eternal: after combination therefore they will be dispersed, just as in the past after dispersion they came into combination, and this process either has been or could have been, indefinitely repeated. But if this is so, the world cannot be indestructible, and it does not matter whether the change of condition has actually occurred or remains a possibility.

279b33-280a11 Some of those who hold that the world, though indestructible, was yet generated, try to support their case by a parallel which is illusory. They say that in their statements about its generation they are doing what geometricians do when they construct their figures, not implying that the universe really had a beginning, but for didactic reasons facilitating understanding by exhibiting the object, like the figure, as in course of formation. The two cases, as we said, are not parallel; for, in the construction of the figure, when the various steps are completed the same figure forthwith results; but in these other demonstrations what results is not the same. Indeed it cannot be so; for antecedent and consequent, as assumed, are in contradiction. The ordered, it is said, arose out of the unordered [כמו שכתב בטימיאוס, שהעתקתי לעיל]; and the same thing cannot be at the same time both ordered and unordered; there must be a process and a lapse of time separating the two states. In the figure, on the otherhand, there is no temporal separation [זה לא קשה כי צורה חלה בבת אחת וכמו שהתבאר במו"נ לעיל ואכמ"ל].

It is clear that the universe cannot be at once eternal and generated [אפלטון לא אמר את זה, כאן הוא רומז לדעה האמתית שלו שהיא כדעת הרמב"ם וכמו שכתבתי לעיל]. To say that the universe alternately combines and dissolves is no more paradoxical than to make it eternal but varying in shape. It is as if one were to think that there was now destruction and now existence when from a child a man is generated, and from a man a child. For it is clear that when the elements come together the result is not a chance system and combination, but the very same as before—especially on the view of those who hold this theory, since they say that the contrary is the cause of each state.

So that if the totality of body, which is a continuum, is now in this order or disposition and now in that, and if the combination of the whole is a world or heaven, then it will not be the world that comes into being and is destroyed, but only its dispositions. If the world is one, it is impossible that it should be, as a whole, first generated 280a24-280a33 and then destroyed, never to reappear; since before it came into being there was always present the combination prior to it, and that, we hold, could never change if it was never generated. If, on the other hand, the worlds are infinite in number the view is more plausible. But whether this is, or is not, impossible will be clear from what follows. For there are some who think it possible both for the ungenerated to be destroyed and for the generated to persist undestroyed. (This is held in the Timaeus, where Plato says that the heaven, though it was generated, will none the less exist for the rest of time.) So far as the heaven is concerned we have answered this view with arguments appropriate to the nature of the heaven: on the general question we shall attain clearness when we examine the matter universally."

תרגום גתרי כאן

.

.

.

..

פרק ט"ז

"זה הפרק אבאר לך בו מה שאאמינהו בזאת השאלה ואחר זה אביא ראיה על מה שאשתדל בו. ואומר כי כל מה שיאמרהו מי שיחשוב שהביא מופת על חידוש העולם מן המדברים איני רוצה הראיות ההם ולא אטעה עצמי בשאקרא דרכי ההטעות מופתים; והיות האדם אומר שעשה מופת על שאלה אחת בהטעאות אינו מחזק אצלי האמנת המבוקש ההוא אבל מחלישה ומדריך לטעון עליה – כי כשיתבאר הפסד הראיות ההם תחלש הנפש להאמין באשר נעשתה עליו הראיה; והיות הענין אשר אין מופת עליו נשאר עם היותו מבוקש לבד או שיקובל בו אחד משני קצות הסותר – יותר ראוי. וכבר זכרתי לך דרכי המדברים בקיום חידוש העולם והעירותיך על מקום הטענה עליהם. וכן כל מה שזכרו אריסטו והנמשכים אחריו מן הראיות על קדמות העולם אינו אצלי מופת חותך אבל טענות ישיגום הספקות העצומות כמו שתשמעהו:

ואשר אשתדל בו אני – שאבאר כי היות העולם מחודש על דעת תורתנו שכבר ביארתיו אינו נמנע ושהראיות ההם כולם הפילוסופיות אשר יראה מהם שאין הענין כמו שזכרנו ימצא לטענות ההם כולם פנים יבטלום ויבטל עשות הראיה בהם עלינו. וכאשר התבאר לי זה והיתה זאת השאלה – רצוני לומר קדמות העולם או חידושו – אפשרית היתה אצלי מקובלת מצד הנבואה אשר תבאר ענינים אין בכח העיון להגיע אליהם – כמו שאבאר שהנבואה לא תבטל ואפילו על דעת מי שיאמין הקדמות:

ואחר שאבאר אפשרות מאמרנו אתחיל בהכריעו על זולתו בראיה עיונית גם כן – רצוני לומר בהכריע המאמר בחידוש על המאמר בקדמות – ואבאר שכמו שתתחיב לנו קצת הרחקה באמונת החידוש כן תתחיב הרחקה יותר גדולה ממנה באמונת הקדמות.

והנני אתחיל עתה בהמציא הדרך אשר תבטל ראיות כל מי שיעשה ראיה על קדמות העולם"

.

.

הסיבה שההוכחות של המדברים אינן הוכחות טובות, היא משום שמה שהם מוכיחים אינו נכון.

השכל האנושי מתאים למציאות, הוא ציור של המציאות. כי המציאות היא רק דיבור של הבורא לנבראים ולא יותר. אין מציאות "אובייקטיבית" כמו שמדמה דרך המחשבה החומרנית של זמננו. הדבר היחיד שיש הוא הדיבור של הבורא, וכיוון שהמציאות היא השפה ואנו נבראנו כמי שאליו מופנה הדיבור, כמי ששומע את השפה, השכל שלנו והמציאות הם ציורים זהים. השכל שלנו הוא שכל בכח, כל ציור שבמציאות יכול להצטייר בשכל, ושמיעת הדיבור היא יציאת השכל אל הפועל, קבלת הצורה, ואז הוא נעשה אחד לגמרי עם המציאות שהיא דיבור הבורא.

הדבקות בבורא תלויה בהשגת המושכלות בפועל. המושכלות הן המציאות. למה אם אני משיג צפרדע מזה אני דבק בבורא? כי צורת הצפרדע היא חלק מהדיבור של הבורא אלי. לא מדובר כאן בהשגה מדעית לדעת כל מיני פרטים על הצפרדע. אלא להשיג את צורתה. צורתה היא נפשה. החיות שבה.

"מה ראו חנניה מישאל ועזריה שמסרו עצמן על קדושת השם לכבשן האש – נשאו קל וחומר בעצמן מצפרדעים, ומה צפרדעים שאין מצווין על קדושת השם כתיב בהו (שמות ז') 'ובאו ועלו בביתך וגו' ובתנוריך ובמשארותיך'. אימתי משארות מצויות אצל תנור – הוי אומר בשעה שהתנור חם, אנו שמצווין על קדושת השם – על אחת כמה וכמה." (פסחים נג)

.

"אָמְרוּ עָלָיו עַל דָּוִד הַמֶּלֶךְ: בְּשָׁעָה שֶׁסִּיֵּם סֵפֶר תְּהִלִּים זָחָה דַּעְתּוֹ עָלָיו [=התגאה].

אָמַר לִפְנֵי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא: רִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם, יֵשׁ בְּרִיָּה שֶׁבָּרָאתָ בְּעוֹלָמְךָ שֶׁאוֹמֶרֶת שִׁירוֹת וְתִשְׁבָּחוֹת יוֹתֵר מִמֶּנִּי?

בְּאוֹתָהּ שָׁעָה נִזְדַּמְּנָה לוֹ צְפַרְדֵּעַ אַחַת. אָמְרָה לוֹ: דָּוִד, אַל תָּזוּחַ דַּעְתְּךָ עָלֶיךָ, שֶׁאֲנִי אוֹמֶרֶת שִׁירוֹת וְתִשְׁבָּחוֹת יוֹתֵר מִמְּךָ. (ילקוט שמעוני, תהלים, תתפט)

.

וכל שכן מי שמשיג את הנפש והחיות של גרמי השמיים, וכל שכן השכלים הנבדלים.

.

.

אם הבריאה לפי הבנת המדברים היתה אמת, השכל שנו היה משיג אותה וממילא מוצא לה הוכחות נכונות. הוכחות פירושן ההבנה של השכל.  אמת פירושו שהבורא באמת רצה לומר לנו זאת.

הרמב"ם כותב שהשאלה על קדמות העולם אין לה הכרעה מצד העיון השכלי, ואי אפשר שתהיה לה.  כי זה "מעמד שכלי" כלומר עניין שגם אם ייחקר עד תומו ישאר בלתי מוכרע מצד השכל. יש שאלות שהחקירה בהן לא הסתיימה, ואפשר שאם נמשיך לחקור וללמוד נגיע להכרעה ברורה כאחד מצדדי החקירה. "מעמד שכלי" פירושו שהחקירה הסתיימה וידוע בוודאות שזה עניין שצדדיו שקולים ואין בו הכרעה. זה מה שהגמרא מכנה "תיקו". אם הגמרא שואלת שאלה ולא מכריעה בה, יש רשות לחכם מהדורות המאוחרים להביא ראיה ולהכריע. אבל אם הגמרא אומרת על החקירה בשאלה "תיקו", מעתה אין שום חכם יכול להכריע, כי הכרעה היא לחלוק על הגמרא. שהגמרא אמרה שהיא חקרה את השאלה עד תומה והגיעה למסקנה שכך הוא סוף העניין. הגמרא פשטה שהמציאות עצמה לא מוכרעת.

.

לשון המו"נ בזה:

ב כב:
"וכן עשינו אנחנו כאשר התבאר אצלנו שזאת השאלה – והיא אם השמים הוים או קדמונים? – אין מופת על אחד משני הסותרים בה"
.
וכעין זה שם ב כ"ה:
"ולזה כלו ימי החשובים ויכלו בחקירה על זאת השאלה שאילו התבאר החידוש במופת – ואפילו על דעת אפלטון – יפול כל מה שדברו בו עלינו הפילוסופים סרה. וכן אילו התאמת להם מופת על הקדמות על דעת אריסטו תפול התורה בכללה ויעתק הענין לדעות אחרות"
.
ובחלק א פרק ע"א:
"ותכלית יכולת המאמת אצלי מבעלי התורה שיבטל מופתי הפילוסופים על הקדמות, ומה נכבד זה כשאפשר עליו. וכבר ידע כל מעיין זך השכל המאמת שלא יטעה נפשו, שזאת השאלה רצוני לומר קדמות העולם או חדושו, לא יגיעו אליה במופת חותך ושהיא מעמד שכלי, והנה נדבר בזה הרבה, ויספיק לך מזאת השאלה שפילוסופי הדורות חולקים בה מהיום שלשה אלפים שנה אל זמננו זה במה שנמצא בחבוריהם"
.
.
השכל האנושי זהה למציאות. אבל לפעמים כדי להוציא לפועל את השכל צריך עמל של לימוד שלא השלמנו אותו. הזהות של השכל עם המציאות היא רק אחרי השלמת העמל של הלימוד עד תומו. "מעמד שכלי" פירושו שהשלמנו את עמל הלימוד והמסקנה היא שהספק לא מוכרע. כלומר ידוע מעכשיו שזו המציאות, שהיא גם כך וגם כך.
.
.
המדברים הבינו שהבריאה של העולם היא בנקודת זמן מסויימת. כך וכך זמן לפני עכשיו. אפשר לראות זאת מהמורה נבוכים שמביא את המדברים. (אין טעם ללמוד בפנים בספרי המדברים עצמם. כי כשהרמב"ם מזכיר את המדברים כוונתו היא לדרך מסויימת של הסתכלות על העולם, דרך שמוכתבת מטבע האדם, הטבע הגולמי שנולד איתו, לפני שלמד וזיכך את עצמו ושכלו. לכן דרך זו נמצאת אצל כולנו ולכן עלינו ללמוד אותה ואת פרכתה כדי לזכך את עצמנו ושכלנו. חכם מסויים שנחשב ששייך לכת המדברים אפשר שדבריו אינם מייצגים באופן מדוייק את הדרך שבה דן הרמב"ם. בכל אופן באמונות ודעות של הרס"ג, שראוי להילמד בפני עצמו ולא כמקור לשיטת המדברים, רואים שאכן כך ההבנה אצלו).
.
כיוון שאין זו האמת, זו לא המציאות, כלומר לא כך רצה הבורא לגלות את עצמו לנו, אין לזה הוכחה שכלית נכונה. אין הוכחה פירושו שאין כאן התאמה בין האוזן השומעת של השכל לדיבור שמופנה אליה.
.
.
האמת היא שיש שתי מדרגות, שתי בחינות, של המציאות. הבחינה של כח הדמיון שלא משיג מציאות מופשטת ושם העולם קדמון, והבחינה של השכל העיוני שמשיג מציאות מופשטת ושם העולם נברא, העולם החומרי נברא מהמציאות המופשטת הנצחית, לא בריאה בזמן אלא בשפע מתמיד שבא מהנצח והוא מעל הזמן, וכשהוא מתלבש בזמן הוא תמידי, לא משתנה לעולם.
ויש באדם כח דמיון ויש בו שכל, ושניהם חלק מהאמת, והתכלית אינה לבטל את הדמיון אלא לזכך אותו עד שיהיה כלי לאור השכל וזו הנבואה. לכן המציאות והאמת הם שיש שני צדדים וזה השכל משיג ולכן זה מעמד שכלי בלי הכרעה.
זה מה שכותב הרמב"ם כאן, שהוא לא בא לבטל את כח הדמיון, אע"פ שאמר לעיל ב י"ב שהוא יצר הרע, כי יצר הרע צריך לתקן ולא להרוג, ולכן לא בא להפריך את דעת קדמות העולם המיוחסת לאריסטו. אלא רק בא להעמיד חומה שדעה זו לא תהיה הצד היחיד שנכון ויתקבל כצד המוכרע ואין בלתו.
הצד של השכל צריך להיות מעל הצד של הדמיון. אב שמחנך ומלמד את בנו הקטן, אסור לו לגרום לילד לחשוב שדעתו העצמית של הילד מופרכת בגלל שאינו חכם כמו אביו, זה גם לא נכון כי ילדים רואים דברים שמבוגרים לא רואים, וכמ"ש בספר הנסיך הקטן. אבל בכל זאת צריך שהילד יידע שדעת האב גבוהה מדעתו שלו. לכן הרמב"ם כאן אומר שהצד של חידוש העולם גבוה יותר, אע"פ שאנו שומרים שצד קדמות העולם אינו מופרך, וגם אם הוא סותר דברי הנבואה שמקובלת אצלנו כאמת מוחלטת עדיין איננו מופרך. וזה משום שהנבואה דיברה ברובד אחד של המציאות וההוכחות לקדמות הן ברובד אחר של המציאות.
.
.
באגרת לחכמי מונטפשלייר כתב הרמב"ם:
2019-07-10 20_31_04-סמכות השכל האנושי במשנת הרמב_ם - Vivaldi2019-07-10 20_31_18-סמכות השכל האנושי במשנת הרמב_ם - Vivaldi
הרי שהנבואה היא מקור לאמת לא פחות מהשכל והחושים. ואם כן אחרי שמהנבואה אנו יודעים שהעולם נברא, למה אנו נשארים עם ההסתכלות שזה עניין לא מוכרע.
באגרת כתב שבעל דעה צריך לחלק בדעתו כל הדברים שהוא מאמין בהם, ויאמר זה האמנתי בו מפני הקבלה וכו'. למה זה חשוב? מספיק לדעת שזו האמת, מה אכפת לנו אם נודע מהנבואה או מהשכל או מהחוש.
הטעם הוא משום שכל מקור של אמת הוא תפישה ברובד אחר של המציאות. ויש הכרח לשים כל דבר ברובד הנכון ולא לערב. ברובד התפישה העליון אנו יודעים בוודאות שיש מציאות מופשטת שרק היא נמצאת באמת, והכל אינו נמצא אלא מאמיתת הימצאו, וזה המובן העמוק האמיתי של בריאה. אבל כיצור טבעי האדם נולד לעולם לא מוסבר, ותופש אותו לפני הכל בחושים, וצריך לראות איך העולם נראה משם, ולהתחיל את החקירה משם. ומשם העולם נראה קדמון ויש הכרח להחזיק גם את התפישה הזו, כדי לשמור על האדם שהוא גם יצור טבעי, וכיצור טבעי להעלות אותו על ידי התחלת החקירה מהמצב הטבעי.
.
.
.
.
מה שכתוב כאן שמהנבואה אנו יודעים שהעולם נברא, אין הכוונה למה שכתוב בתורה בראשית ברא וכו'. שעל זה כבר כתב לקמן ב כט שאין לפרשה הזו פירוש על פי הפשט. ולא כתוב בה שהעולם אינו קדמון, שהרי כתוב ורוח אלהים מרחפת על פני המים ולא כתוב מתי נבראו המים האלה, ובעל כרחך הם היו לפני הסיפור של בראשית ולא כתוב שלא היו מאז ומעולם, וכמו שפירש רש"י שם.
וכן כתב בפירוש לקמן ב' כ"ה שאפשר בקלות לפרש את פסוקי התורה בפרשת בראשית באופן שהעולם קדמון.
.
ולקמן ב כב:
"מחובר להיות החדוש דעת אברהם אבינו ונביאנו משה רבינו עליו השלום"
.
ב כג
"הנה אמר ראש הפילוסופים אריסט"ו באמהות ספריו מאמרים ספוריים יסמוך בהם דעתו בקדמות העולם, ובכיוצא בזה נאמר באמת לא תהא תורה שלמה שלנו כשיחה בטלה שלהם, כשהיה הוא סומך דעתו בהזיות הצאבה, איך לא נסמכהו אנחנו במאמר משה ואברהם ובכל מה שיתחייב ממנו"
.
וכן בעוד כמה מקומות תולה את אמונת הבריאה באברהם אבינו באופן מובחן ממשה רבינו. וע"ע לקמן ב י"ט. ואם כן לא מדובר כלל על מה שכתוב בספר התורה. אלא הכוונה שהנביאים התייחסו אל הבורא כאל בעל רצון חופשי ובעל כוונה, ולא רק כמו אל שכל שפועל בדרך של הכרח שכלי. וכמו שכתב הרמב"ם בכמה מקומות שזה תוכן המחלוקת. ומכל מה שלימדו אברהם ומשה וכל הנביאים, וכל דרכם וחידושם ופועלם וחייהם, הכל מורה בלי ספק שהבורא מתגלה בעולם כבעל רצון חופשי וכוונה. כסובייקט ולא רק כאובייקט, כמישהו ולא רק כמשהו. כמי שיש לו רצון והוא מתייחס אלינו משם, והרצון והבחירה שלנו הוא העיקר ביחס שלנו כלפיו. ולזה הכוונה שמהנבואה אנו יודעים בלי ספק שהעולם מחודש.

אודות nirstern

http://nirstern.wordpress.com/
פוסט זה פורסם בקטגוריה 53 הערות קצרות על הפשט של מורה נבוכים לפי הסדר – חלק ב פרקים טו-טז, עם התגים , . אפשר להגיע ישירות לפוסט זה עם קישור ישיר.

להשאיר תגובה

הזינו את פרטיכם בטופס, או לחצו על אחד מהאייקונים כדי להשתמש בחשבון קיים:

הלוגו של WordPress.com

אתה מגיב באמצעות חשבון WordPress.com שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת גוגל

אתה מגיב באמצעות חשבון Google שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Twitter

אתה מגיב באמצעות חשבון Twitter שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Facebook

אתה מגיב באמצעות חשבון Facebook שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

מתחבר ל-%s