54 הערות קצרות על הפשט של מורה נבוכים לפי הסדר – חלק ב פרק יז

חלק ב פרק יז

פרק יז

"כל מתחדש היה אחר שלא היה – ואפילו היה החומר שלו נמצא ואמנם הפשיט צורה ולבש צורה אחרת – יהיה טבעו אחר התחדשו והשלמו ונוחו בלתי טבעו בעת התהוותו והתחילו ביציאה מן הכח אל הפועל וזולת טבעו גם כן קודם שיתנועע ליציאה אל הפועל. והמשל בו כי טבע זרע הנקבה והוא דם בכיסיו – בלתי טבעו בעת ההריון כשפגשהו זרע הזכר והתחיל להתנועע; וטבעו גם כן בעת ההיא – בלתי טבע החי השלם אחר הולדו. ואין לעשות ראיה בכל הפנים מטבע הדבר אחר היותו והשלמו והיותו מיושב על השלם שבעיניו – על ענין הדבר ההוא בעת תנועתו להויה ואין מביאים ראיה מענינו בעת תנועתו – על ענינו קודם שיתחיל בתנועה. וכאשר תטעה בזה ותמשיך עשות הראיה מטבע הדבר ההוה בפועל על טבעו והוא בכח יתחדשו לך ספקות גדולות ויהיו מן השקר אצלך ענינים יתחיב היותם ויתחיבו אצלך ענינים שקריים:

והנח במה שהמשלנו בו שאיש שלם היצירה מאד נולד ומתה אמו אחר שהניקתו חדשים ונפרד אביו לבדו להשלים גידול הנולד ההוא באי נגזר עד שגדל והשכיל וידע; והוא לא ראה כלל אשה ולא נקבה מנקבות שאר בעלי החיים; ושאל ואמר לאיש אחד מאשר אתו איך נמצינו ועל אי זה ענין נהוינו? וענהו הנשאל כי כל איש ממנו אמנם נתהוה בבטן איש ממיננו כמותנו הוא נקבה בצורת כך ושהאיש ממנו היה קטן הגוף בתוך הבטן יתנועע ויזון ויצמח מעט מעט והוא חי עד שיגיע אל גבול כך מן הגודל יפתח לו שער בגוף למטה שיצא ממנו ולא יסור היותו צומח אחר כן עד שישוב כמו שתראנו. והנולד ההוא היתום ישאל בהכרח ויאמר וזה אחד ממנו כשהיה קטן בבטן והוא חי מתנועע צומח האם היה אוכל ושותה ומתנשם בפיו ונחיריו ויוצא? ויאמר לו לא! והוא בלא ספק ימהר להכחיש זה ויעמיד המופת על כל הענינים האלה האמתיים שהם נמנעים בעשותו ראיה בנמצא השלם הנח ויאמר כל איש ממנו כשתכלא ממנו הנשימה קצת שעה ימות ויבטלו ממנו תנועותיו – ואיך יצויר שיהיה איש ממנו בתוך כיס סתום מקיף בו בתוך גוף מדת חדשים והוא חי מתנועע? ואילו בלע אחד ממנו צפור היה הצפור ההוא מת לשעתו בהגיעו באיצטומכה וכל שכן בבטן התחתון! וכל איש ממנו אם לא יאכל המזון בפיו וישתה המים בימים מועטים ימות בלא ספק ואיך ישאר חדשים האיש חי מבלתי מאכל ומשתה? וכל איש ממנו כשיזון ולא יוציא – בימים מועטים ימות בכאב גדול; ואיך יעמוד זה חדשים בלא יציאה? ואילו נקב בטן אחד ממנו – ימות אחר ימים; ואיך יחשב שזה העובר היה טבורו פתוח? ואיך לא יפתח עיניו ולא יפרוש כפיו ולא יפשוט רגליו וכל אבריו שלמים אין חלי בהם כמו שחשבתם? כן ימשך לו ההקש כולו שהאדם אי אפשר בשום פנים שיתהוה על זאת הצורה:

והתבונן זה המשל ובחנהו אתה המעין ותמצא זה עניננו עם אריסטו שוה בשוה. שאנחנו עדת הרודפים אחר משה רבינו ואברהם אבינו עליהם השלום נאמין שהעולם נתהוה על צורת כך וכך והיה כך מכך ונברא כך אחר כך. ויבוא אריסטו לסתור דברינו ויביא עלינו ראיות מטבע המציאות הנח השלם ההוה בפועל; אשר נודה לו אנחנו שהוא אחר התישבו ושלמותו לא ידמה דבר ממה שהיה בעת ההויה ושהוא נמצא אחר ההעדר הגמור – ואי זו טענה תעמוד עלינו מכל מה שיאמרהו? ואמנם יתחיבו הטענות האלה על מי שיאמר שטבע זה המציאות הנח יורה על היותו מחודש; וכבר הודעתיך שאני לא אומר זה:

והנני אשוב ואזכר לך שרשי דרכיו ואראך איך לא יתחיב לנו מהם מאומה בשום פנים אחר שטענתנו – שהעולם בכללו המציאהו האלוה אחר העדר והוהו עד שנשלם כמו שתראהו:

אמר כי החומר הראשון לא הוה ולא נפסד והתחיל להביא הראיות על זה מן הדברים ההוים הנפסדים ולבאר המנע הויתו. וזה אמת – שאנחנו לא אמרנו שהחומר הראשון נתהוה כהתהוות האדם מן הזרע או יפסד כהפסד האדם אל העפר אבל אמרנו שהאלוה המציאו מלא דבר והוא כפי מה שהוא אחר המצאו – רצוני לומר היותו מתהוה ממנו כל דבר ויפסד אליו כל מה שנתהוה ממנו – ולא ימצא ערום מצורה ועדיו יגיע תכלית ההויה וההפסד; והוא לא הוה כהוית מה שיתהוה ממנו ולא יפסד כהפסד מה שיפסד אליו אבל נברא – וכשירצה בוראו יעדרהו העדר גמור מוחלט:

וכן נאמר בתנועה בשוה שהוא הביא ראיה מטבע התנועה שהיא בלתי הוה ולא נפסדת. והענין אמת שאנחנו נאמר כי אחר המצא התנועה על זה הטבע שהיא נחה עליו לא ידומה הויתה והפסדה – הויה כללית והפסד כללי כהוית התנועות הפרטיות ההוות וכהפסד התנועות הפרטיות; והוא ההקש בכל מה שיתחיב לטבע התנועה. וכן המאמר בתנועה הסיבובית אין התחלה לה הוא אמת אחר המציא הגשם הכדורי המתנועע בסיבוב לא תצויר בתנועתו התחלה:

וכן נאמר באפשרות המתחיב שיקדם לכל מתהוה כי זה אמנם יתחיב בזה הנמצא המיושב אשר כל מה שיתהוה בו אמנם יתהוה מנמצא אחד; אמנם הדבר הנברא מהעדר אין שם דבר נרמז אליו לא בחוש ולא בשכל שתקדם לו אפשרות:

וכן נאמר גם כן בהיות השמים אין הפוך בהם – הנה זה אמת! אלא שאנחנו לא אמרנו שהשמים נתהוו כהתהוות הסוס והתמר; ולא אמרנו שהרכבתם תחיב להם ההפסד כצמחים ובעלי החיים מפני ההפך שבהם:

ועיקר הענין הוא מה שזכרנוהו כי הנמצא בעת שלמותו ותמותו לא יורה ענינו ההוא על ענינו קודם שלמותו:

ואין רחוק עלינו גם כן מאמר אומר שנתהוו השמים קודם הארץ או הארץ קודם השמים או היו השמים בלתי כוכבים או מין בעל חיים בלתי מין אחר – כי זה כולו בעת הוית זה הכלל. כמו שבעל החיים בעת הויתו היה הלב ממנו קודם הביצים כמו שיראה לענין והגידים קודם העצמים – ואף על פי שאחר שלמותו לא ימצא בו אבר מבלתי אבר מכל האברים אשר אי אפשר עמידת האיש מבלעדיהם. זה כולו יצטרך גם כן אליו אם ילקח הכתוב כפי פשוטו – ואף על פי שאין הענין כן כמו שיתבאר כשנרחיב בזה המאמר:

וצריך שתזהר בזה הענין שהוא – חומה גדולה בניתיה סביב התורה מקפת בה מונעת אבן כל משליך אליה. ואם יטען עלינו אריסטו – רצוני לומר האוחז דעתו – ויאמר אחר שלא יורה לנו זה הנמצא במה זה ידעתם אתם זה מהווה ושהיה שם טבע אחר הוהו? נאמר שזה לא יתחיב לנו לפי השתדלותנו – שאנחנו לא נשתדל עתה שנקים שהעולם מחודש אבל אשר נשתדל בו הוא – אפשרות היותו מחודש; ולא תבטל זאת הטענה בהביא ראיה מטבע המציאות אשר לא נחלוק בו. וכאשר תתקים אפשרות הטענה כמו שבארנו נשוב אחרי כן ונכריע דעת החידוש ולא ישאר בזה השער אלא שיביא לנו ראיה בהמנע היות העולם מחודש – לא מטבע המציאות אבל ממה שיחיבהו השכל בחוק האלוה; והם – הדרכים השלשה אשר כבר הקדמתי לך זכרם ושהם יעשו בהם ראיות על קדמות העולם מצד האלוה. והנני אראה לך אפני הביא הסיפוק עליהם עד שלא תתאמת מהם ראיה בשום פנים – בפרק הבא:"

.

.

.

אם אומן מגלף פסל משיש, יש במציאות הפסל שלושה שלבים שונים. הראשון הוא כשהפסל קיים בכח בלי תנועה של יציאה מהכח אל הפועל. זה המצב כשגוש השיש נמצא במחסן או באדמה לפני שחצבו אותו. במי הים לא נמצא פסל שיש בכח, ולא בחולות ולא באוויר ולא בלהבת אש וכו'. גם באבן גרניט לא נמצא פסל שיש בכח, נמצא שם פסל גרניט בכח (גם אם פסל השיש ופסל הגרניט מסותתים בדיוק אותו הדבר ומתארים בדיוק אותה דמות, הם שתי צורות שונות. ההצטיירות בחומר היא חלק מהצורה. זה עניין ארוך ודק ואין כאן המקום להאריך בו).

הפסל יכול להיות קיים בגוש השיש בלי הגבלת זמן (לולא שכל חומר נשחק לאט עם חלוף הזמן). כשהאומן מגלף הוא רק מסיר את השיש שאינו חלק מהפסל, הפסל עצמו האומן לא נגע בו בגופו. הפסל עצמו נשאר ממש כמו שהיה לפני הגילוף.

אבל יש הבדל גדול מאוד בין הקיום של הפסל בכח לקיומו בפועל אחרי הגילוף. אחרי הגילוף יש לו צורה בפועל, יש לו ידיים ורגליים וכו'. לפני הגילוף אין לו שום דבר, אין לו ידיים ורגליים, יש בפועל רק גוש שיש. הפסל קיים רק כאפשרות. בטבע כל מה שמתחדש הוא בהכרח תמיד רק מימוש של אפשרות שהיתה מקודם. אין חדש תחת השמש. רק בבריאת העולם היה חדש אבל אחרי ששת ימי בראשית אין יותר חדש. כל האפשרויות כבר קיימות, הכל כבר קיים כאפשרות, וכל מה שמתחדש בעתיד הוא רק מימוש של אפשרויות שכבר היו קיימות מקודם כאפשרויות. מה שלא היה אפשר למצוא את קיומו כאפשרות מקודם, לא יכול להתהוות. אם אי אפשר למצוא בעולם שום גוש שיש בגודל הפסל "דוד" של מיכלאנג'לו, כלומר למצוא אפשרות שיהיה פסל כזה, כלומר שלא קיים בעולם פסל כזה בכח מששת ימי בראשית, אז בלי ספק לעולם לא יהיה קיים הפסל. אין בטבע אפשרות שיהיה וכל מה שמתהווה הוא רק מימו שאפשרויות, לכן לעולם לא יהיה. יש שלבים של בכח. נניח ששיש נוצר מחומר אחר שעבר תהליך תחת לחץ או חום, אם החומר האחר קיים, וקיימת אפשרות לתנאי לחץ או חום מתאימים, אז הפסל דוד כבר קיים בכח אע"פ שאין בעולם שיש. כי יש אפשרות שיתהווה שיש. וזו יכולה להיות שרשרת ארוכה.

נניח שמיכלאנג'לו שכבר היה בשכלו צורת הפסל דוד, היה מצביע על גוש שיש ואומר למישהו: הנה הפסל דוד (מפורסמת האמרה של מיכלאנג'לו שאמר אני לא עשיתי שום דבר, הפסל היה שם מקודם, אני רק הסרתי את מה שמיותר. זה מעיד שהצורה היתה אצלו בתפישה לפני הגילוף באותה בהירות כמו אחרי הגילוף. ומכח זה ידיו ידעו לנוע בבטחה ודייקנות וודאות כמו מעצמן). השומע היה אומר: לא יתכן שיש כאן הפסל דוד, כי כדי שיהיה פסל דוד צריך שיהיו לו ידיים ורגליים וכו'. על זה היה משיב מיכלאנג'לו: "כל מתחדש היה אחר שלא היה – ואפילו היה החומר שלו נמצא ואמנם הפשיט צורה ולבש צורה אחרת – יהיה טבעו אחר התחדשו והשלמו ונוחו בלתי טבעו בעת התהוותו והתחילו ביציאה מן הכח אל הפועל. וזולת טבעו גם כן קודם שיתנועע ליציאה אל הפועל."

כלומר התנאי שנראה כל כך מובן מאליו ופשוט שפסל דוד מוכרח שיהיו לו ידיים ורגליים נכון רק אחרי שהפסל הושלם ועמד על צורתו השלמה המלאה והוא כעת "פסל דוד" בפועל. היותו פסל דוד בפועל היא מה שמחייב שיהיו לו ידיים ורגליים. להיות פסל דוד בכח לא מחייב זאת. הקיום בכח מחייב רק שיהיה נמצא גוש שיש בגודל כך וכך.

.

.

יש שלב אחר, והוא כשהאומן באמצע פעולת הגילוף. זה המצב של להיות מתנועע ביציאה מהכח אל הפועל. זה תהליך של תנועת החומר באופן הדרגתי לקראת המצב של היותו מוכן לגמרי ללבוש את הצורה בשלמותה. עדיין הקיום של העצם הוא רק בכח, ולכן לא מחייב שיהיו לו שתי ידיים ושתי רגליים, ואפשר שתהיה לו רק יד אחת או לא יהיה לו ראש, וכו'.

השלב הזה שונה באופן מהותי מהקיום בכח בלי התנועעות לכיוון לבישת הצורה, כי מקצת צורה כבר התלבשה בו. למשל אם מיכלאנג'לו הסתכל בגוש שיש וראה בו פסל נפלא, גוש השיש לא יימכר ביותר משווי גוש שיש רגיל, למרות שהפסל עצמו שווה כל הון שבעולם. אבל אם התחיל לגלף ולא סיים את מלאכתו, גוש השיש יימכר בהון עתק ויוצג במוזיאונים. כי מקצת צורה כבר יש בה גילוי של הצורה השלמה, רק שאינו גילוי שלם ומלא.

.

מיכלאנג'לו פיסל את אמו של ישו מחזיקה את בנה המת (רגע שנקרא "פייטה") כמה פעמים. הפעם הראשונה גמורה לגמרי ומרשימה בעיבוד מושלם של כל פרט (הבשר ממש בשר, במיוחד בבית השחי, והבד ממש בד וכו'. הצורות התלבשו בשיש וצורות הן דבר חי ולכן רואים בבשר ממש בשר ולא שיש, ובבד ממש בד, כאילו השיש קיבל נפש), והאחרונה נשארה לא גמורה והפרטים בה לא מעובדים. הגרסה הלא-גמורה יש בה עומק וכח וגובה רוחני יותר מהגרסה הגמורה (יש צורה מופשטת של רגש עמוק כרגש עמוק מופשט, לא בהתלבשות בשיש אלא רק ברמיזה מהשיש שהיא כמו אצבע שמצביעה על משהו שמחוץ לשיש). לפעמים זיו של צורה, תפישה חלקית שלה, מאפשר תפישה יותר גבוהה, גם של מה שאי אפשר לתפוש ממש, רק ברמז.

.

הגרסה הגמורה:

 

.

הגרסה הלא-גמורה:

.

.

הבאתי את התמונות כי יש כאן עניין מאוד גדול ועמוק וחשוב. לא כאן המקום להאריך בו, למרות שהוא טעון אריכות רבה.

.

.

.

במשל ההריון של הרמב"ם, אצלנו יש תמונות של אולטראסאונד. כשרואים על המסך נקודה קטנה והרופא אומר הנה התינוק שלך, יש בזה התרגשות וכמירת לב ורגש סתום עמוק ועצום ותחושה של רמז נעלם למשהו מאוד רוחני ונשגב וטמיר. ואחר כך כבר רואים קצת התחלת איברים באופן כללי, ואחר כך יותר. בכל שלב יש משהו שמיוחד רק לו.

 

כדאי להתעכב, להסתכל לתוך עצמנו, לנסות להתבונן איזה רגש מעוררות בנו תמונות כמו אלה. זה לא פשוט. להבין את הרגש הזה, לגעת בו, זו עבודת התבוננות עמוקה וחשובה מאוד. יש בו גם משהו מטריד. קצת קרוב לרגש שמתעורר כלפי המחשבה על מוות או פגישה עם רוח רפאים, משהו שמחוץ לעולם שלנו. יש לנו פחד כללי מרוחניות, וצורות לא שלמות, שרומזות למשהו שאינו לגמרי בגוף, שייך לזה.

.

.

כשהצורה היא באופן של רמז, מתגלה רק בחלקה, יש בגילוי הזה משהו שהוא יותר מגילוי מלא ושלם, ומצד שני בגילוי המלא כמובן יש משהו שאין בגילוי החלקי.

למשל אם מישהו אהוב כותב מכתב ממקום רחוק: 'אני נוסע אליך', יש בזה צד מיוחד שאין כשחיים חיי שגרה באותו בית, וכמובן גם להיפך.

בגילוי החלקי התנועה היא חלק מהגילוי עצמו, פסל לא גמור יש בו כח כי אנו יודעים שהוא באמצע תהליך של השלמה, אע"פ שזה נעצר ולא יקרה בפועל. גם עובר, הוא כל כך מלא קסם ועומק כי הוא בתנועה להיות ילד ואדם.  אם זו היתה צורתו הסופית ולא תהליך לקראת מצורה אחרת, זה היה עושה רושם אחר לגמרי.

הגילוי האלוהי בעולם, הוא בדרך של צורות שלמות ושל צורות חלקיות בתנועה לקראת השלמה, וצריך ללמוד לראות את שני האופנים שנמצאים בכל דבר, כל אופן לפי דרך ההתבוננות המיוחדת שלו. בלי היכולת לראות גם את זה וגם את זה, ואת היותם משלימים להתבוננות אחת עמוקה ורחבה יותר, לא רואים שום דבר. או שרואים שקר. אין שום דרך להתקרב לנוכחות הבורא בעולם בלי היכולת לראות את זה ואת זה. לכן זה כל כך חשוב. רק ציינתי כאן את העניין, והרבה מהלימוד של כל החיים שייך ללימוד העניין הזה.

זה התפישה של טבע גשמי ושל מציאות מופשטת. יש בזה מה שאין בזה וצריך לראות את שניהם כאחד. כח הדמיון תופש את הגשמי והשכל את המופשט. השלמות של להיות אדם היא האחדות ביניהם, הנבואה. היחסים בין השכל לדמיון הם הנושא המרכזי של אריסטו והרמב"ם והתורה, ושם עיקר העבודה.

.

.

.

הביצית של האשה נקראת אצל הקדמונים "זרע האשה" ונקראת גם "דם". הדם הזה נמצא בכיס הדם, שהוא מקום ששייך אצל רחם האשה. הוא אדם בכח, כי יש אפשרות שיווצר ממנו אדם. כעת הוא לא אדם כלל ועיקר, הוא סתם דם, כמו שגוש שיש איננו פסל כלל ועיקר. רק יש בו אפשרות שתצטייר בחומר שלו צורת אדם.

אחרי ההפריה הדם מתחיל להתנועע לכיוון צורת אדם, אלה שלבי התפתחות העובר. לפי ההלכה לפני שהעובר בן ארבעים יום (מיום ההפריה), הוא נחשב סתם מים, מותר לעשות אז הפלה. למרות שהוא כבר מתנועע לכיוון יציאה אל הפועל, עוד אין גילוי חלקי של הצורה שדי בו כדי להיות רמז אפילו ראשוני וקלוש ביותר. אם ההורים יראו אותו באולטראסאונד הם לא ירגישו שום דבר. אחרי ארבעים יום אסור להפיל את העובר כמו שאסור לרצוח, אבל זה לא נחשב עברת רצח מלאה. אין על זה עונש כמו על רצח, זו עברה יותר קלה אע"פ שהיא גם שייכת להגדרה של רצח. יש לה פסוק בפני עצמו והגדרה הלכתית בפני עצמה. העובר שונה לגמרי בטבעו מאדם, כמו שכתב בפרקנו.

כאן כתבתי על דברי רבי חיים סולובייצ'יק שמבאר מה קורה אם גבר מקדש אשה כשהיא עדיין עובר. הנדון הוא איך להתייחס לאופן המציאות שלה, שהוא כבר לא קיום שהוא רק בכח בלבד, אלא הוא כבר מתנועע לקראת היציאה אל הפועל ועדיין לא נשלם.

.

.

פסל אפשר שאינו לגמרי "עצם" כמו שכתב אריסטו במטאפיזיקה אטא פרק ג על עצמים מלאכותיים. כי עצם מלאכותי הוא רק סידור החומר, ולא נתינת צורה חיה בו, כמו שהבורא נפח נשמת חיים בגולם האדם. וכמו שנאמר במסכת ברכות י' א'. אפשר לשבור במקצת פסל שלם ולהחזיר אותו למצב של פסל שלא נשלמה מלאכתו, ובידוע שיש יצירות אמנות גדולות שניזוקו ועדיין הכח והגילוי שבהן נשאר. אבל אי אפשר להרוג אדם במקצת באופן שיחזור לטבע של עובר ויוכל לחיות בלי כל האיברים או לחיות כשכל גופו הוא עיגול קטן כאפונה כמו שעובר הוא בשלבים מוקדמים. אופן החיבור של הצורה, הנפש, החיים, עם הגוף, שונה לגמרי בשלב שהושלמה הצורה, אחרי הלידה, ממה שהיה כשהיה עובר. אם יוציאו מאדם יילוד את המוח הוא מייד ימות, ואילו עובר יש שלבים בהם הוא חי היטב בלי מוח כלל. אפשר לומר שעובר חי בלי ריאות ובתוך מים כי הוא מקבל את החמצן מהדם של אמו דרך חבל הטבור, וכן את המזון הוא מקבל מאמו על ידי הדם שלה, ולכן אינו צריך קיבה ומעיים. אבל חסרון המוח לא נשלם מכח חבל הטבור ובכל זאת אינו זקוק לו.

טריפות הן י"ח מקומות בגוף אדם או בהמה שאם נפגעו, אותו אדם או בהמה נחשבים מתים לכל דבר ואע"פ שהן הולכים ומדברים ונראים כחיים לגמרי מכל בחינה, ויש דעה שהם יכולים להראות כמו חיים לגמרי, באופן ששום אדם לא יוכל לדעת שהם טריפה, גם במשך שנים רבות.  (טריפה נחשב מת גמור ממש, לכל עניין. מי שגרם לחברו להיות טריפה ממיתין אותו כמו רוצח (בתלמוד מוסבר ומאמרים על בבא קמא הוכחתי שזה כך למרות שיש שכתבו שלא ממיתין). בהמה שהיא טריפה נחשבת מתה וכיוון שלא נשחטה אסור לאכול אותה).

אותם י"ח מקומות הם כמו לולאות שמחברות את הנפש עם הגוף. עיין מה שכתבתי בזה לעיל על פרק י' מחלק שני. בעובר כל זה לא שייך. מה שנחשב טריפה אצל יילוד אינו נחשב טריפה אצל עובר. כי צורת האדם מצטיירת בגוף העובר על ידי שגופו רק רומז אליה, גוף העובר הוא כמו אצבע שמצביעה על משהו שהוא שונה ונבדל ממנה, כך הוא מצביע על הצורה, והוא מצביע בתנועה של ההתפתחות. ביילוד הצורה מצטיירת בגוף ממש ומתאחדת איתו.

.

.

.

"כל מתחדש היה אחר שלא היה – ואפילו היה החומר שלו נמצא ואמנם הפשיט צורה ולבש צורה אחרת – יהיה טבעו אחר התחדשו והשלמו ונוחו בלתי טבעו בעת התהוותו והתחילו ביציאה מן הכח אל הפועל, וזולת טבעו גם כן קודם שיתנועע ליציאה אל הפועל."

הרמב"ם כותב כאן שהעצם אחרי שהושלם ונח, טבעו שונה ממה שהיה כשהיה מתנועע לקראת היציאה אל הפועל ועדיין לא הושלם, וגם העצם שהושלם ונח טבעו שונה ממה שהיה כשהיה קיים בכח כשהוא עדיין בלי התנועעות לקראת היציאה אל הפועל.

ולכאורה קשה שאם העצם שהושלם שונה מהעצם שמתנועע לקראת השלמה וכבר התחיל לקבל צורה באופן חלקי, כל שכן שהוא שונה מעצם שהוא בכח ועוד לא התחיל להתנועע לקראת יציאה אל הפועל. אבל באמת יש פנים לכאן ולכאן, כי יש צד שהעצם השלם דומה יותר לעצם שהוא בכח לגמרי ולא מתנועע כלל, מאשר לעצם שמתנועע. כי העצם שהוא בכח אין בו תנועה, הוא מושלם מצד מה שהוא בכח, הצורה חלה בו בשלמות ובמלואה רק שהיא קיימת כאפשרות ולא בפועל. ומבחינה זו העצם שמתנועע שונה יותר כי בו הצורה קיימת כתנועה שרומזת על הצורה השלמה בלי שרואים אותה שלמה.

.

.

.

.

"והתבונן זה המשל ובחנהו אתה המעין ותמצא זה עניננו עם אריסטו שוה בשוה. שאנחנו עדת הרודפים אחר משה רבינו ואברהם אבינו עליהם השלום נאמין שהעולם נתהוה על צורת כך וכך, והיה כך מכך, ונברא כך אחר כך. ויבוא אריסטו לסתור דברינו ויביא עלינו ראיות מטבע המציאות הנח השלם ההוה בפועל; אשר נודה לו אנחנו שהוא אחר התישבו ושלמותו לא ידמה דבר ממה שהיה בעת ההויה ושהוא נמצא אחר ההעדר הגמור – ואי זו טענה תעמוד עלינו מכל מה שיאמרהו? ואמנם יתחיבו הטענות האלה על מי שיאמר שטבע זה המציאות הנח יורה על היותו מחודש; וכבר הודעתיך שאני לא אומר זה:"

יש חילוק עצום בין המשל מההריון לבין המחלוקת עם אריסטו. במשל מדובר על יציאה מהכח אל הפועל. ההשוואה היא בין טבע העצם כשהוא קיים בכח, לבין טבעו כשהוא מתנועע לקראת יציאתו אל הפועל, ולבין טבעו כשהוא בפועל לגמרי, שלם ונח. ועל זה הראה מהמשל שאי אפשר ללמוד מהטבע הזה לטבע הזה.

הטעם שאי אפשר ללמוד הוא כי בכל מצב השייכות של החומר והצורה זה לזה הוא באופן אחר. במצב של "בכח" החומר יש בו אפשרות שתצטייר בו הצורה, במצב של תנועה החומר מתנועע ללבישת הצורה, ובמצב של בפועל החומר והצורה מתאחדים כמו נפש וגוף שהם אחד ממש. הטבע נובע מהשייכות בין החומר לבין הצורה, ולכן בכל מצב יש טבע אחר.

כל זה הוא לגבי יציאה מהכח אל הפועל. אמנם הבריאה של העולם מהבורא אינה יציאה מהכח אל הפועל. אצל הבורא הכל בפועל גמור בנצחיות ואין כלל שייכות לבכח. הבכח הוא החומר. ההגדרה העמוקה של חומר היא שהוא אפשרות. כמו שכתב אריסטו במטאפיזיקה זתא פרק ז:

" All things that come to be either by nature or by art have matter; for each of them is capable both of being and of not being, and this capacity is the matter in each."

ועיין עוד שם.

וכך כתב המורה נבוכים לקמן ב יח:

"הדרך הראשון אשר יזכרו שיתחיב לנו בו כפי מחשבתם שהאלוה יצא מן הכח אל הפועל כשיהיה פועל את אחת ולא יפעל את אחרת. וסתירת זה הספק מבוארת מאד. והיא שזה הענין אמנם יתחיב בכל מרכב מחומר בעל אפשרות ומצורה – כי בלא ספק כשיפעל הגשם בצורתו אחר שלא עשה כבר היה בו דבר בכח ויצא לפועל ואי אפשר לו מבלתי מוציא; כי זאת ההקדמה אמנם התבארה במופת בבעלי החומר. אבל מה שאינו גוף ואין לו חומר – אין בעצמו אפשרות בשום פנים. וכל מה שיש לו הוא בפועל תמיד ולא יתחיב בו זה ולא ימנע בו שיעשה עת ולא יעשה עת ואין זה שינוי בחוק הנפרד ולא יציאה מן הכח אל הפועל."

.

.

.

.

ביאור יותר עמוק בפרקנו. ביאור בדעת הרמב"ם על קדמות העולם.

שוב, ביציאה מהכח אל הפועל יש שלושה מצבי יחס בין החומר לצורה. האחד האפשרות של החומר לקבל את הצורה, השני תנועת החומר לקראת קבלת הצורה בשלמות, והשלישי כשהצורה כבר מצויירת בחומר בשלמות. וכל מצב יש טבע משלו, ואין ללמוד מזה על זה.

כשמדברים על בריאת העולם, לפני הבריאה אין שום יחס בין הצורה לחומר, אין בכלל שום צורה ושום חומר. אין טבע כלל ועיקר. רגע הבריאה עצמו, הרגע שבין ההעדר המוחלט להתחלה הכי ראשונה של מציאות ה'יש', הוא רגע שאין לו משך זמן, אין שם התנועעות של לבישת צורה. ושוב אין שם שום יחס בין חומר לצורה ולא טבע כלל ועיקר. יש רק את הבריאה כשהיא כבר שלמה בצורתה. גם אם אומרים שנבראה כנקודה אחת של בכח שאחר כך יצאה אל הפועל מעט מעט, כמו שכתב המו"נ ב' ל', והרמב"ן על התורה בראשית א א כל זה הוא בכלל טבע הבריאה כשכבר נשלמה בריאתה.

הטענה של אריסטו היא שאנו רואים שיש בריאה, ולפי טבעה כמו שרואים (ולזה מודה הרמב"ם) היא בהכרח קיימת מאז ומעולם. ולא רואים שום דבר אחר, שום אפשרות שיהיה טבע אחר כלשהו לבריאה הזו.

כשתינוק נולד, אנו יודעים בלי ספק שמקודם היה זמן שהוא התנועע אל לבישת הצורה, מאז ההפריה וכל משך היותו עובר, ואנו יודעים בלי ספק שלפני כן התינוק הזה היה קיים כאפשרות בזרע של אמו. אנו יודעים שיש שלושה מצבים, ואנו יכולים לברר איזה טבע יש בכל מצב והאם אפשר ללמוד מטבע של מצב זה לטבע של מצב אחר. אבל בבריאת העולם, אנו יודעים שאין מצבים שונים. הרי לא יתכן שהבריאה נעשתה בדרך של יציאה מהכח אל הפועל, והרמב"ם מודה לזה. אם אומרים שלפי הבריאה כמו שאנו רואים אותה מוכח ממנה שהיא קיימת מאז ומעולם, כמו ההוכחות של אריסטו שהרמב"ם מודה שהן נכונות לפי טבע הבריאה שאנו מכירים ורואים לפנינו, אז לומר שהיא נבראה אחר העדר גמור זה לסתור את ההוכחות האלה, שהרמב"ם מודה שהיא תקפה. אי אפשר לומר שההוכחות מדברות על מצב אחד של מציאות העולם וטענת הבריאה מתייחסת למצב אחר של מציאות העולם (כמו בהריון שהם שלושה מצבים של מציאות הולד). כי הבריאה היא אחר העדר גמור, העדר גמור זה לא מצב של מציאות העולם. וגם התנועה אל ההתהוות אינה תנועה ואין לה משך זמן אלא העולם נברא בבת אחת. כך שאין שום מצב אחר של מציאות היקום, שנוכל להימלט אליו מפני ההוכחות של אריסטו על הקדמות. המשל של ההריון לא דומה לנמשל.

.

.

יש שני מובנים של "בריאה". המובן הראשון נכנה אותו לצורך הדיון 'בריאה זמנית', והשני 'בריאה לא-זמנית', או 'בריאה בסדר ההווייה'.

לעיל ב' י"ג, וכן לקמן ב' ל', הרמב"ם אומר בפירוש שכשהוא אומר שהעולם נברא, אין כוונתו לבריאה זמנית.

בריאה זמנית פירושה שציר הזמן אינו קו אינסופי לכיוון העבר, אלא יש לו התחלה. ואפשר לספור כמה זמן עבר מאז שנברא העולם, והיא כמות סופית של זמן. אריסטו מוכיח שזה לא ייתכן, כי כל תנועה שהחלה, בהכרח קדמה לה תנועה אחרת שגרמה להתחלתה, ובהכרח היה מקודם אפשרות, ונקודת הווה יכולה להיות מובנת רק כסוף קו העבר ותחילת קו העתיד, ועוד הוכחות כיו"ב. הרמב"ם לא חולק על תוקף ההוכחות של אריסטו. הוא רק אומר שכשאנו מדברים על בריאה אנו לא מדברים על אותו טבע שלפיו תקפות ההוכחות האלה אלא על טבע אחר.

ההוכחות של אריסטו מפריכות רק את הדעה שהעולם נברא בבריאה זמנית, שיש התחלה לציר הזמן ויש כמות סופית של זמן מאז שנברא העולם. הרמב"ם לא חולק על כך שאי אפשר לחשוב שהיתה בריאה זמנית. אלא לפי הרמב"ם הבריאה שאנו למדים עליה מהנבואה היא בריאה לא-זמנית.

בריאה לא-זמנית פירושה שיש מציאות שהיא מופשטת מחומר ולכן נצחית, מעל כל הגדרה של זמן, לא שייכת כלל לכל הגדרת זמן, כמו שמספר אינו שייך להגדרות של צבע משקל וכו'. מהמציאות הזו שופע שפע המציאות של העולם החומרי הזמני. הוא ממציא כל נמצא, הכל נמצא רק מאמיתת מציאותו. מציאותו אינה בתוך זמן כלל, מצידו הבריאה, השפעת המציאות, היא ללא גדרי זמן כלל. המציאות המושפעת מגיעה אל העולם הגשמי, שבו הכל נתפש רק בתוך מושגי זמן. בעולם הגשמי אותה השפעה שמקורה מהנצח, נתפשת בתוך הזמן כהשפעה מתמדת, היא מושפעת בתמידות. תמיד היתה מושפעת ותמיד תושפע ואין רגע שבו אינה מושפעת. "ואם יעלה על הדעת שהוא אינו מצוי אין דבר אחר יכול להמצאות." (הלכות יסודי התורה א). ההשפעה היא להניע, כי מציאות העולם הגשמי היא תנועה, וההשפעה תמידית ללא התחלה וסוף כי היא באה מהנצח, ולכן התנועה נצחית כמו שהוכיח אריסטו. בריאה כזו היא מצד סדר ההוויה ולא מצד הזמן. במציאות הנצחית המופשטת המציאות הגשמית היא העדר גמור, אין שם חומר, הבורא אינו גוף ולא כח בגוף. "אחרי" ההעדר הגמור הזה, "אחרי" במובן של סדר ההווייה, או במובן לוגי (כמו שאומרים שמילה יכולה להיות קיימת רק "אחרי" שקיימות אותיות), הוא הפירוש של מה שהרמב"ם אומר שהעולם נברא אחר העדר גמור. זה הפירוש של מה שכתב לעיל ב' י"ג ולקמן ב' ל' שזו לא בריאה זמנית.

.

.

בריאה שאינה זמנית כתובה בפירוש באריסטו, והיא יסוד מפורסם וגדול בשיטתו. בפיזיקה הוא חותר לזה ובספר האחרון של הפיזיקה מדבר בזה הרבה. וכן בעל השמיים. מטאפיזיקה למבדא הוא ספר שלם שמוקדש לעניין זה, שהוא תכלית כל הפילוסופיה של אריסטו.

אצל אריסטו אין שום קושיא מכך שיש מניע ראשון מופשט מחומר שמשפיע את המציאות בתמידות מהנצח אל העולם הגשמי, על מה שאמר שלא ייתכן שהעולם נברא. כי כל מה שאמר שלא ייתכן שהעולם נברא הכוונה רק לבריאה זמנית, אבל בריאה לא זמנית אינה עומדת בשום סתירה להוכחות של אריסטו על קדמות העולם, ואדרבה, מה שהעולם קדמון זה עצמו מחייב שתהיה למציאותו סיבה מופשטת נצחית. וכל האריסטוטלית סוברים כך, כי זה מפורש בספר שלם ופרקים שלמים באריסטו וזה מהיסודות הידועים של שיטתו.

אריסטו טוען שאי אפשר לומר שהעולם הגשמי, עם התנועה והזמן, קיים מאז ומעולם, בלי שיש סיבה עליונה מופשטת ונצחית שהיא סיבת מציאותו של כל זה.

לפי זה המהלך של המורה נבוכים לכאורה לא מתיישב כלל. אריסטו כותב שיש הוכחות נגד בריאה זמנית, וממה שהעולם הגשמי של זמן ותנועה קדמון מזה עצמו מוכח שמציאותו מושפעת מסיבה מופשטת עליונה ונצחית, כלומר שיש בהכרח בריאה לא-זמנית.

הרמב"ם מביא את ההוכחות של אריסטו על כך שהעולם הגשמי הזמני קדמון, וכותב שהן קושיא וסתירה על דעת מי שרודף אחרי תורת משה שסובר שהעולם נברא (ויישוב לקושיא הזו לפי מהלך הרמב"ם אמור להיות במשל ההריון, ובאמת היישוב ממשל ההריון אינו מובן כלל כמו שכתבתי). והרי אין בכלל שום ויכוח, כי לפי הרמב"ם מי שרודף אחר תורת משה סובר שהבריאה אינה זמנית, ואם כן הוכחות אריסטו על קדמות העולם ששוללות רק בריאה זמנית, אינן עומדות בשום סתירה וקושיא לדעת הרודפים אחר תורת משה רבינו.

ולפי הרודפים אחר תורת משה יש בריאה רק שאינה זמנית אלא בסדר ההוויה, וזה אריסטו כותב בפירוש שבהכרח יש סיבה ראשונה מופשטת ונצחית שהמציאות של הכל מושפעת ממנה, כלומר יש בריאה לא-זמנית בסדר ההווייה (כשהוא כותב שהסיבה הראשונה מניעה את הכל, המניע הבלתי מונע, הפירוש שהיא משפיעה מציאות על הכל, כי בעולם הגשמי מציאות ותנועה הם היינו הך, וכמו שכתבתי בעיונים בפילוסופיה אריסטוטלית רשימה 35 במאמר התנועה יסוד הוויה).

.

.

.

אני מעתיק כאן רק קצת קטעים ממטאפיזיקה למבדא בהם אריסטו כותב שיש מציאות מופשטת שממנה המקור למציאות הגשמית (באתר הזה לעיל ביארתי את כל מטאפיזיקה למבדא, על הקדמות הרמב"ם לחלק ב הקדמה כ"ו):

.

.

.

 

.

.

.

.

אגב, יש הטוענים שלפי אריסטו אין מציאות בלי חומר, ואומרים שבזה הוא חולק עם אפלטון, שלפי אפלטון יש מציאות ריאלית גמורה וראשונית מופשטת שהיא האידיאות, ולפי אריסטו המציאות היא רק בעצם שמורכב מחומר וצורה, והצורה קובעת את מהותו של העצם אבל העצם לא יכול להיות קיים בלי שיהיה לו חומר. וכאן הרי מפורש בבירור גמור להיפך מזה. כמו בעוד הרבה מקומות אחרים.

.

.

.

אלא בלי ספק כוונת הרמב"ם כאן מוצנעת. וכמו שהזהיר בפתיחה לא לקרוא את הספר בפשטנות כמו שקוראים ספר לימוד הלכתי, אלא שהוא ברמזים נסתרים.

המדברים הם אלה שחשבו לפי כח הדמיון ובלי שכל עיוני. ואצלם חל מה שכתב לעיל א כ"ו:

"כי לא ישיגו ההמון בתחילת המחשבה מציאות כי אם לגשם בלבד, ומה שאינו גשם או נמצא בגשם אינו נמצא אצלם."

הם אוחזים שהעולם נברא, אבל כיוון שאינם יכולים לתפוש מציאות שאינה גשמית, אינם יכולים לתפוש ש"בריאה" הכוונה היא שפיעת מציאות מהרובד המופשט הנצחי שקיים אע"פ שאינו גשמי. אלא אם הכל רק חומר, זה אומר בהכרח שפירוש המושג "בריאה" הוא בריאה זמנית, ברובד החומרי של העולם, שהחומר פעם לא היה ואחר כך היה.

כמו שכתב לעיל חלק ב' סוף רק י"א, כל עם ישראל שקע בתפישות של הסכלים ובכח הדמיון ואיבד לגמרי את היכולת לתפישה שכלית. כלומר כל העם כולל כל הרבנים והגדולים, פשוט אצלו לגמרי שבריאה פירושה בריאה זמנית, שלפני כך וכך שנים לא היה החומר ואחר כך נברא החומר.

.

.

בספר יוחסין עמ' 226 כתב:

"הרב הגדול כבוד מורנו הקדוש רבי יצחק קנפנטון היה סיבה לשריפת האיש רבי שמואל צרצה.

‏פעם אחת, בהיות שנתקבצו הרבנים לקריאת כתובה ואמרו: "כך וכך לבריאת עולם כמנהג הכתובות." וזה צרצה נתן ידו על זקנו ואמר: "וכן כך וכך…" – רמז על קדמות העולם באחזו שערת זקנו. וקם הרב על עמדו ואמר: "מדוע לא יבער הסנה?" [השם צרצה פירושו סנה] והוליכוהו בערכאות ודנו אותו לשריפה, על שהודה בקדמות העולם כדיניהם."

אינני נכנס לדון על האמיתות ההיסטורית של הסיפור הזה, אלא עצם העובדה שהוא נכתב בספר חשוב ומפורסם, היא לבד מעידה עד כמה היה פשוט אצל כל חכמי ישראל כבר באותו דור שהבריאה היא בריאה זמנית ושאין שום דרך אחרת להבין את עניין הבריאה.

ורדפו משום כך חכמים גדולים ועצומים כמו הנרבוני או אבן כספי למשל שהבינו את דברי הרמב"ם לאמיתם. וגם את ספרי הרמב"ם שרפו, ומספר כתבי היד אז היה מצומצם והיו יכולים שלא יישאר שום עותק של המורה נבוכים. ולולא עוצם גדולתו של הרמב"ם בהלכה אפשר שהיו שורפים אותו עצמו גם כן. וההולכים בעקבותיו שלא היו מפורסמים בהלכה כמוהו החרימו ורדפו אותם והוציאו אותם מהכלל, וזו אחת הסיבות שלא היה המשך לתורת המורה נבוכים.

.

.

ברור לכן שלא ייתכן לדבר בגלוי על כך שהבריאה אינה זמנית. כי אז מי שלא יכול לתפוש שיש מציאות מופשטת, וזה כל המון העם קטניו כגדוליו, יראה בזה כפירה גמורה בבריאה שהיא כפירה גמורה בנבואה ותורת משה והניסים וכאילו יש רק טבע חומרי ותו לא.

וגם בימינו מי לא יאמר שהעולם נברא לפני ה'תשע"ט שנים יחשב מייד לכופר גמור.

לכן הרמב"ם הצניע את כוונתו. הוא אמר שהוכחות אריסטו על קדמות העולם סותרות את האמונה בבריאה. הכוונה שהן סותרות את אמונת כת המדברים בבריאה הזמנית, שכל המון העם בישראל קיבל אותה כעיקר האמונה. ועל זה אמר הרמב"ם שהוכחות אריסטו צודקות, וכוונתו בזה שאמונת המדברים מופרכת על פי האמת. וכדי שלא לחשוף את כוונתו ללמד שאמונת הבריאה ההמונית מופרכת, אמר שאפשר להגן עליה במשל ההריון. והכוונה האמיתית במשל ההריון היא שמי שמסתכל לפי כח הדמיון במה שעיניו רואות לפי השטחיות, ולכן מפרש שהבריאה היא זמנית, מגיע לטעות. והוא כמו אותו יתום שמסתכל על מה שמספרים לו על הריון לפי תפישה שטחית של מה שעיני הבשר רואות, בלי להשתמש בשכל מופשט, ולכן הוא לא יכול לתפוש את העניין של הריון. הרמב"ם אומר לאנשי ההמון, יש לאריסטו קושיות על התפישה שלכם מהי בריאה. היישוב לקושיות האלה הוא משל ההריון שאומר שצריך לחשוב באופן מופשט ולא להיות משועבדים לרושם השטחי של עיני הבשר.

כלומר אם תישארו בתפישה ההמונית השטחית שלכם קושיות אריסטו עליכם יצדקו. אם אתם רוצים הגנה מפני קושיות אריסטו תבינו שלא הכל הוא רק לפי מה שעיני הבשר וכח הדמיון שלכם רואים. ואז תבינו את שיטת אריסטו, שהעולם הגשמי אין לו התחלה זמנית, אבל יש בריאה לא-זמנית, שהיא שהמניע הנצחי המופשט מניע את העולם הגשמי בתמידות.

זו הקריאה הפשוטה והמוכרחת בלי ספק בפשט לשון הרמב"ם כאן.

.

.

.

"והתבונן זה המשל ובחנהו אתה המעין ותמצא זה עניננו עם אריסטו שוה בשוה. שאנחנו עדת הרודפים אחר משה רבינו ואברהם אבינו עליהם השלום נאמין שהעולם נתהוה על צורת כך וכך והיה כך מכך ונברא כך אחר כך. ויבוא אריסטו לסתור דברינו ויביא עלינו ראיות מטבע המציאות הנח השלם ההוה בפועל; אשר נודה לו אנחנו שהוא אחר התישבו ושלמותו לא ידמה דבר ממה שהיה בעת ההויה ושהוא נמצא אחר ההעדר הגמור – ואי זו טענה תעמוד עלינו מכל מה שיאמרהו? ואמנם יתחיבו הטענות האלה על מי שיאמר שטבע זה המציאות הנח יורה על היותו מחודש; וכבר הודעתיך שאני לא אומר זה"

הלשון "עדת הרודפים אחר משה רבינו ואברהם אבינו עליהם השלום נאמין ש…" יש בו נימה אירונית. כי לעיל א ע"א הוא ביאר שהבירור צריך להיות לפי האמת מכח ההתבוננות במציאות כמו שהיא, ופסל את דרך המדברים קנאי הדת שהם מקודם מקבלים דעות מנביאים ואנשי דת, ואחר כך מזייפים את החקירה הפילוסופית שתתאים לזה. וכאן הלשון משמע שמדברת בקנאי דת שמאמינים בסמכויותיהם הדתיות ולא מתבוננים בעיון שכלי במציאות.

.

.

.

"נאמין שהעולם נתהוה על צורת כך וכך והיה כך מכך ונברא כך אחר כך."

בתרגום שוורץ תרגם כאן:

"מאמינים שהעולם הֻוָּה בצורת כך וכך, והיה כך מכך, ונברא כך אחרי כך"

ובהערתו שם כתב על הלשון הזה שהוא סתום:

"תירגמתי משפט סתום זה כלשונו. אבן תיבון מתרגם: "שהעולם נתהווה על צורת כך וכך והיה כך מכך ונברא כך אחר כך". אלחריזי: "העולם נברא על צורת כך וכך ונעשׂה בכך וכך ונברא זה אחר זה". מונק: "שהעולם עֻצַּב באופן זה וזה, שהוא התפתח באופן זה וזה ושדבר זה נברא אחרי דבר זה". פינס: "שהעולם הֻוָּה באופן כזה וכזה ונתהווה במצב מסוים ממצב אחר, ונברא ממצב מסוים שבא לאחר מצב אחר". קאפח: "שהעולם נתהווה באופן כך וכך ונעשׂה כך מכך ונברא כך אחר כך". וייס: "שהעולם נתהווה בצורה זאת וזאת, שמצורה זאת וזאת הוא נעשׂה כך וכך, ושהוא עכשיו נברא כך וכך, לאחר שמקודם היה כך וכך".

אין הבדל משמעותי בין כל התרגומים.

.

הלשון הזה כפשוטו אומר בבירור שהעולם קדמון לפי השיטה שמייחס לאפלטון, שנבראה צורה חדשה והחומר הראשון הוא קדמון.  "נתהווה על צורת כך וכך, והיה כך מכך". זה משמע שהעולם נברא כצורה מסויימת, זו שאנו רואים, שהיא "כך". והצורה הזו נבראה "כך מכך", כלומר הצורה נתהוותה מ"כך" שהוא אחר ממנה, ומה שאחר מהצורה הוא בהכרח החומר הקדמון שהוא הדבר היחיד שאין בו צורה.

ומוסיף: "ונברא כך אחר כך", כלומר על ציר הזמן מקודם היה רק חומר קדמון ואחר כך היתה הצורה שהוטבעה בו.

(לכאורה אפשר להעמיס שהכוונה שהעולם נברא בתחילה כנקודה אחת היולית שאין בה ממש שהיא התוהו וההעדר והחומר הראשון והבכח. כמו שכתב לקמן ב' ל', והרמב"ן על בראשית א' א'. וזה לא נקרא בריאה כי זה רק העדר ולא נברא שום דבר. אלא הבריאה הכוונה הצורות שיצאו אל הפועל מאותה נקודה היולית של תוהו, וכמו שמסופר בפרשת בראשית על ארבעת היסודות ושאר הנבראים שיצאו לפועל בכל יום מאותה נקודה. והכל נבע מהצורה הראשונה שהיא הבוהו כמו שביאר הרמב"ן שם, והיא הצורה שאמר שהיא הבריאה. ואחר כך ביאר שהצורה זו נבראה "כך מכך", כלומר היא יצאה אל הפועל מהבכח הראשון, התוהו, שהוא ההעדר הראשון. וקודם היה ההעדר והחומר ההיולי ורק אחר כך הצורה שהיא הבריאה, כי רק לה יש מציאות ומהות ולא לחומר הראשון.

אבל אין שום הבנה למה הרמב"ם מכניס כאן את העניין הזה בלי קשר לשום דבר שמדובר בו כאן. ולמה הוא מדבר ברמזים סתומים כאלה. הלשון כלל לא משמע כך ואין לקבל פירוש כזה. אלא כמו שכתבתי שהוא שט הלשון כמו שהיא כתובה, שמדובר בקדמות העולם באופן שמיוחס לאפלטון לעיל ב' י"ג, שהחומר הראשון קדמון והצורה נתחדשה בבריאה.)

.

.

הכוונה של הרמב"ם כאן היא לבאר שהוא לא עוסק כאן בויכוח עם אריסטו אלא הוא מתווכח עם שיטת המדברים שהיא השיטה השולטת בהמון ישראל. שיטת הבריאה של המדברים שהיא בריאה זמנית, היא לאמיתה בהכרח אמונה בקדמות. כי אם אומרים שהעולם נברא לפני כך וכך שנים, נניח למשל לפני ה'תשע"ט שנים, אם כן לפני כן העולם לא היה. אחרי שאמרנו "לפני כן" הרי כבר דיברנו על זמן. כל התחלה פירושה שלפני ההתחלה לא היה מה שהתחיל, אבל בהכרח היה זמן שבו לא היה מה שהתחיל, כי "לפני" פירושו זמן מסויים שלפני נקודה מסויימת על ציר הזמן. אם כן אמרנו שהיה זמן "לפני כן", שאז לא היה עולם. אבל אם היה אז זמן בהכרח היה אז משהו. מה שהיה אז לא היה בריאה, לכן צריך לומר שלא היתה לו צורה. אבל משהו כן היה, ואם לא היתה לו צורה הדבר היחיד שהוא יכול להיות זה החומר הראשון שאין לו שום צורה. ומלבדו לא ייתכן כלל לחשוב על משהו שאין לו צורה. ואם כן זו שיטת הקדמות שייחס לאפלטון לעיל ב' י"ג. זה המשך של האירוניה, אותם הרודפים בלי שכל אחר דוגמות דתיות שנתקבלו במסורת מסמכויות דתיות ולא הובנו בשכל ולא בהתבוננות במציאות,  צועקים שהם מאמינים בבריאה ובאמת תוכן המילים שלהם אומר שהם מאמינים בקדמות. ודווקא באופן הכפרני המגושם של הקדמות, ולא באופן האמיתי המאמין של אריסטו (עיין עוד לעיל ב' י"ג מה שכתבתי על השיטה המיוחסת לאפלטון המובאת שם).

.

.

לשיטת המדברים טבע המציאות הנח השלם ההוה בפועל הוא המורה על הבריאה. כמו שהתבאר לעיל א' ע"ד.

לזה כוונת הרמב"ם שכתב כאן:

"ואמנם יתחיבו הטענות האלה [הוכחות אריסטו נגד חידוש העולם] על מי שיאמר שטבע זה המציאות הנח יורה על היותו מחודש; וכבר הודעתיך שאני לא אומר זה:"

וכן כתב בפירוש שם טוב בפרקנו שמי שאומר שטבע זה המציאות הנח יורה על היותו מחודש, הכוונה בזה למדברים. וזה מבואר גם מדיוק לשון הרמב"ם, שכתב "וכבר הודעתיך" והכוונה לפרקים שבהם דן בשיטת המדברים. ואם אין הכוונה כאן למדברים אז לא מובן היכן הוא כבר הודיע זאת.

.

.

"ויבוא אריסטו לסתור דברינו ויביא עלינו ראיות מטבע המציאות הנח השלם ההוה בפועל; אשר נודה לו אנחנו שהוא אחר התישבו ושלמותו לא ידמה דבר ממה שהיה בעת ההויה ושהוא נמצא אחר ההעדר הגמור – ואי זו טענה תעמוד עלינו מכל מה שיאמרהו?"

"ויבוא אריסטו לסתור דברינו" הכוונה שאריסטו סותר את דעת המון הרודפים אחר אברהם אבינו ומשה רבינו, שאומרים בטעות בשמם שהבריאה זמנית, על דרך המדברים. ועל זה אומר הרמב"ם שאנו, כלומר החכמים האמיתיים ולא ההמון, מודים לדברי אריסטו ורק אומרים בנוסף, כמו שאריסטו בעצמו אומר, שאם הבריאה היא נביעה ממציאות מופשטת עליונה, שהיא ההעדר הגמור של החומר, אז כבר אין שום טענה נגדנו מהוכחות אריסטו שהעולם קדמון.

זה אור גדול ובהיר בכוונת פשט דברי רבינו כאן, בע"ה.

.

.

.

.

"ואין רחוק עלינו גם כן מאמר אומר שנתהוו השמים קודם הארץ או הארץ קודם השמים או היו השמים בלתי כוכבים או מין בעל חיים בלתי מין אחר – כי זה כולו בעת הוית זה הכלל. כמו שבעל החיים בעת הויתו היה הלב ממנו קודם הביצים כמו שיראה לענין והגידים קודם העצמים – ואף על פי שאחר שלמותו לא ימצא בו אבר מבלתי אבר מכל האברים אשר אי אפשר עמידת האיש מבלעדיהם. זה כולו יצטרך גם כן אליו אם ילקח הכתוב כפי פשוטו – ואף על פי שאין הענין כן כמו שיתבאר כשנרחיב בזה המאמר:"

הקטע הזה קשה.

בהערת שוורץ כתב למה הרמב"ם מתייחס כאן:

"תלמוד בבלי, חגיגה י"ב, א: "בית שמאי אומרים שמים נבראו תחילה ואחר-כך נבראת הארץ, שנאמר 'בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ' (בראשית א', 1), ובית הלל אומרים ארץ נבראת תחילה ואחר-כך שמים שנאמר 'ביום עשׂות ה' אלהים ארץ ושמים' (בראשית ב', 4)"

מה שכתב שהשמיים היו בלי כוכבים הוא לפי פשט סיפור הבריאה שהשמיים נבראו ביום הראשון והכוכבים רק ביום הרביעי. וכן לפי פשט סיפור הבריאה מיני בעלי החיים נבראו בזה אח רזה והיה זמן שחלק מהמינים היו וחלק לא היו.

.

.

בכל התורה הקריאה הפשוטה גם היא אמת ויש לה מקום. היא אמת לפי תפישת כח הדמיון שהוא חלק מהותי מהאדם ויש לדבר אליו בשפתו ולהעלות אותו מהמקום שבו הוא נמצא. יש רובד של פשט ורובד של עומק ויש לקבל את שניהם ביחד כאמת, ולברר היטב את היחסים ביניהם, מי מפרש את השני וכיו"ב.

אבל כל זה הוא רק מפרשת בראשית והאלה. בפרשת בראשית עצמה אין מקום כלל ללמוד לפי הפשט, ואין בפשט אמת כלל. אם מדייקים בפשט, וכמו שרואים כשלומדים היטב ברש"י, עולות שאלות עצומות שאין להן פתרון. וכמו שכתב רש"י שכבר בתחילת מעשה בראשית נאמר ורוח אלהים מרחפת על פני המים, ומתי נבראו המים האלה? וכן עוד הרבה כיו"ב, וכתב רש"י שהמקראות לא אומרות שום דבר על סדר הדברים. ויש אור של היום הראשון ורק ביום הרביעי נבראו המאורות ועוד הרבה כיו"ב תמיהות שככל שלומדים על פי הפשט הן רק מתגברות והולכות.  ללמדנו שאין כלל מהלך של פשט בפרשה הזו.

וכך כתב לקמן ב כ"ט:

" זאת ההקדמה והיא שכל מה שנזכר ב'מעשה בראשית' ב'תורה' אינו כולו על פשוטו כפי מה שידמו ממנו ההמון – שאילו היה הענין כן לא היו מסתירים אותו אנשי החכמה ולא היו החכמים ממריצים מליצות בהעלימו ומניעת הסיפור בו בפני ההמון; כי הפשוטים ההם מביאים אם להפסד דמיון גדול והרכבת דעות רעות בחוק האלוה או לביטול גמור וכפירה ביסודי התורה. והנכון – לעזוב ולהרחיק בחינתם בדמיון לבד והנטיה מן החכמות ולא כמו שיעשו ה'דרשנין' והמפרשים העניים אשר יחשבו כי ידיעת פרוש המלות היא החכמה והרבות הדברים והאריכם – תוספת אצלם בשלמות. ואמנם בחינתם באמיתת השכל אחר השלמות בחכמות המופתיות וידיעת הסודות הנבואיות – הוא שבארתי פעמים בפרושנו ל'משנה'. ובבאור אמרו "מתחלת הספר ועד כאן -'כבוד אלוקים הסתר דבר'" ואמרו זה אחר שנזכר 'ביום הששי':"

.

.

 

לפי זה קשה למה צריך להתייחס לשאלות שעולות מהפשט כמו שהיו שמים בלי כוכבים וכיו"ב.

ביותר קשה מה הצורך של הרמב"ם כאן להתייחס לשאלה זו. איך זה קשור לדיון שלנו ומה זה בא ללמדנו.

לכאורה משמע שיש הנחה פשוטה שהעולם הוא דבר שלם ואחד, וכמו שכתב לעיל א' ע"ב שכל המציאות היא איש אחד וכל העצמים הם כמו איברים שלו. לכן כל חלקיו תלויים זה בזה, הצורה היא אחת ושלמה, ולא יכולה להיות קיימת כצורתה אם חסר חלק ממנה.

ולפי זה קשה איך ייתכן שיה הזמן שבו היו רק שמים ולא היתה ארץ או להיפך וכו'. העולם היה אז לא כצורתו האחת השלמה ואיך ייתכן שהיה קיים. ועל זה מתרץ שזה כמו עובר שאיבריו מתהווים בזה אחר זה ואין טבעו כמו של יילוד. כאן המשל של עובר יכול להיות מתאים, כי מדובר כאן לא על התהוות העולם אחר ההעדר, אלא על הזמן שאחרי הבריאה, שהיה בו בתחילה זמן שהוא כמו התפתחות העובר, כמו הריון, שהוא ששת ימי בראשית. ורק אחרי השלמת ששת ימי בראשית העולם הגיע לצורתו השלמה הסופית, ואז היה כמו שנולד ועמד על צורתו השלמה ונח.

אבל אי אפשר לפרש כך את כוונת הרמב"ם כאן.

הרי לפי דבריו שאין קריאה פשוטה לפרשת בראשית אין בכלל שאלה. אי אפשר לומר שהוא לומד מבית הלל ובית שמאי שבנקודה המסויימת הזו הפסוקים מתפרשים לפי פשוטם, כי אז היה לו להקשות רק מדברי בית שמאי ובית הלל, ואילו הוא הקשה עוד קושיות שלא מיוסדות על דברי חז"ל אלא אך ורק על פשוטי המקראות, מכל שהשמים היו בלי כוכבים וחלק ממיני בעלי החיים היו לפני שנבראו מינים אחרים. ובעצמו אמר אין לקרוא כך את המקראות, ואם כן למה הקשה מהם.

.

.

לשון הגמרא בחגיגה י"ב א'-ב':

"תנו רבנן: בית שמאי אומרים שמים נבראו תחלה ואחר כך נבראת הארץ שנאמר בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ ובית הלל אומרים ארץ נבראת תחלה ואח"כ שמים שנאמר (בראשית ב, ד) ביום עשות ה' אלהים ארץ ושמים.

אמר להם ב"ה [בית הלל] לב"ש [לבית שמאי] לדבריכם אדם בונה עלייה ואח"כ בונה בית שנאמר (עמוס ט, ו)הבונה בשמים מעלותיו ואגודתו על ארץ יסדה.

אמר להם ב"ש לב"ה לדבריכם אדם עושה שרפרף ואח"כ עושה כסא שנאמר (ישעיהו סו, א) כה אמר ה' השמים כסאי והארץ הדום רגלי.

וחכמים אומרים זה וזה כאחת נבראו שנאמר (ישעיהו מח, יג) אף ידי יסדה ארץ וימיני טפחה שמים קורא אני אליהם יעמדו יחדו.

ואידך מאי יחדו [לפי בית שמאי ובית הלל איך נפרש את הפסוק "יעמדו יחדיו"]? דלא משתלפי מהדדי [הם לא נפרדים זה מזה. באמת אחד מהם נברא לפני השני, כדברי בית שמאי ובית הלל, אבל אחרי שלבסוף נברא השני וכבר שניהם קיימים, מעכשיו כבר לא ייתכן שייפרדו זה מזה. זה מתאים לדברי הרמב"ם שרק בעובר ייתכן שיהיו חלק מהאיברים והאחרים לא יהיו, אבל אחרי שנולד כבר לא ייתכן עכשיו להפריד את האיברים והוא ימשיך לחיות].

מכל מקום קשו קראי אהדדי [לפי חכמים יש פסוק כבית שמאי שהשמים נבראו תחילה, ויש פסוק כבית הלל שהארץ נבראה תחילה, ואיך ניישב את סתירת הפסוקים]?

אמר ריש לקיש כשנבראו ברא שמים ואח"כ ברא הארץ, וכשנטה נטה הארץ ואחר כך נטה שמים."

עד כאן לשון הגמרא בחגיגה.

.

.

בראשית רבה א ט"ו:

"בית שמאי אומרים השמים נבראו תחלה ואחר כך נבראת הארץ. ובית הלל אומרים הארץ נבראת תחלה ואח"כ השמים. אלו מביאין טעם לדבריהם ואלו מביאין טעם לדבריהם על דעתיהן דבית שמאי דאינון אמרין השמים נבראו תחלה ואחר כך הארץ משל למלך שעשה לו כסא ומשעשאו עשה איפיפורין שלו כך אמר הקב"ה (ישעיה סו, א): "הַשָּׁמַיִם כִּסְאִי וְהָאָרֶץ הֲדֹם רַגְלָי וְגוֹ'". ועל דעתיהן דבית הילל דאינון אמרין הארץ נבראת תחלה ואח"כ השמים משל למלך שבנה פלטין משבנה את התחתונים אחר כך בנה את העליונים כך "בְּיוֹם עֲשׂוֹת ה' אֱלֹהִים אֶרֶץ וְשָׁמָיִם".
אמר רבי יהודה בר אילעי אף דין קרא [פסוק זה] מסייע לבית הלל (תהלים קב, כו): "לְפָנִים הָאָרֶץ יָסַדְתָּ" ואח"כ "וּמַעֲשֵׂה יָדֶיךָ שָׁמָיִם".
אמר רבי חנין ממקום שהמקרא מסייע לבית שמאי משם בית הילל מסלקין אותו "וְהָאָרֶץ הָיְתָה" כבר היתה.
ר' יוחנן בשם חכמים אמר לבריאה שמים קדמו ולשכלול הארץ קדמה.
אמר רבי תנחומא אנא אמרי טעמא לבריאה השמים קדמו שנאמר "בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים" ולשכלול הארץ קדמה שנאמר "בְּיוֹם עֲשׂוֹת ה' אֱלֹהִים אֶרֶץ וְשָׁמָיִם".

אמר רבי שמעון בן יוחאי תמיה אני היאך נחלקו אבות העולם בית שמאי ובית הילל על בריית שמים וארץ אלא שאני אומר שניהם לא נבראו אלא כאלפס וכסויה שנאמר (ישעיה מח, יג): "קֹרֵא אֲנִי אֲלֵיהֶם יַעַמְדוּ יַחְדָּו".
אמר רבי אלעזר בן רבי שמעון [בנו של רבי שמעון בר יוחאי שדעתו הובאה לעיל], אם כדעת אבא למה פעמים שהוא מקדים ארץ לשמים ופעמים שהוא מקדים שמים לארץ? אלא מלמד ששניהן שקולין זה כזה. בכל מקום הוא מקדים אברהם ליצחק ויעקב ובמקום אחד הוא אומר (ויקרא כו, מב): "וזכרתי את בריתי יעקב וגו'" מלמד ששלשתן שקולין זה כזה. בכל מקום  הוא מקדים משה לאהרן ובמקום אחד הוא אומר (שמות ו, כו): "הוא אהרן ומשה" מלמד ששניהן שקולין זה כזה. וכו'"

.

.

לפי הפירוש שהיה נראה בדברי הרמב"ם כאן, יש הנחה מוסכמת על הכל שבהכרח כשהבריאה נחה על שלמות טבעה לא יתכן שיתקיימו שמיים בלי ארץ ולהיפך. לפי בית שמאי ובית הלל ביאר הרמב"ם שהם אל חולקים על זה אבל זה רק לאחר השלמת התהוות העולם. לפני השלמתו הוא כמו עובר ואפשר שיהיו שמיים בלי ארץ ולהיפך והם דיברו דווקא לפני השלמת טבעו.

חכמים במסכת חגיגה ורבי שמעון בר יוחאי במדרש רבה, לא חולקים על בית שמאי ובית הלל מהטעם שלא ייתכן שתהיה צורה לא שלמה, כי הם יודעים את היישוב של הרמב"ם שזה כמו עובר. רק הם לומדים מהפסוק שבכל זאת אע"פ שהיה אפשר לפני השלמת טבע הבריאה שיהיו רק שמים או רק ארץ, בכל זאת באמת השמים והארץ נבראו ביחד.

.

.

לקמן ב' ל' כתב הרמב"ם:

"וממה שצריך שתדעו – שמילת 'את' הנאמרת באמרו "את השמים ואת הארץ" כבר בארו החכמים במקומות רבים שהיא בענין 'עם' – ירצו בזה שהוא ברא עם השמים כל מה שבשמים ועם הארץ כל מה שבארץ. וכבר ידעתם באורם כי השמים והארץ נבראו יחד לאמרו "קורא אני אליהם – יעמדו יחדיו" – אם כן הכל נברא יחד ונבדלו הדברים כולם ראשון ראשון. עד שהם המשילו זה לזורע שזרע זרעים משתנים בארץ בבת אחת וצמח קצתם אחר יום וקצתם אחר זרעים משתנים בארץ בבת אחת וצמח קצתם אחר יום וקצתם אחר שני ימים וקצתם אחר שלושה – והזריעה כולה היתה בשעה אחת.

ולפי זה הדעת האמיתי בלא ספק יותר הספק אשר חיב לר' יהודה ב"ר סימון שיאמר מה שאמר והוקשה עליו באיזה דבר שוער 'יום ראשון ויום שני ושלישי'? ובפרוש אמרו החכמים ב'בראשית רבה' ב'אור' הנזכר ב'תורה' ש'נברא ביום ראשון' – אמרו בזה הלשון "הן הן מאורות שנבראו ביום ראשון ולא תלאן עד יום רביעי" – הנה כבר בא הבאור בזאת הכונה:"

עד כאן לשונו.

.

הרי שהוא מכריע בלי ספק שהאמת כדברי חכמים במסכת חגיגה ורבי שמעון בר יוחאי בבראשית רבה, שהשמים והארץ נבראו יחדיו. לפי הלימוד שהם למדו מהפסוק שאומר "יעמדו יחדיו". והרי שהוא דוחה לגמרי את דעת בית שמאי ובית הלל שלא נבראו יחדיו.

לקמן ב' ל' הרמב"ם הביא את קושיית רבי יהודה ברבי סימון איך נאמר במעשה בראשית יום ראשון ויום שני ויום שלישי, הרי רק ביום הרביעי נבראה השמש ובלי שמש לא ייתכן שיהיו ימים. וכאן הוא מתרץ שבאמת השמש נבראה כבר ביום הראשון שבו נברא הכל, ורק היציאה אל הפועל היתה ביום הרביעי. וזה לא מתרץ כלל, ששמש שאינה תלויה, שאינה קיימת בפועל אלא רק כאפשרות שטמונה בחומר הראשון, שמש כזו לא יכולה לגרום שיהיו ימים. הרי היא לא מתנעעת בשמים, היא רק אפשרות שעדיין לא התממשה.

אלא בלי ספק לא מדובר כאן כלל על זמן במובן הפשוט. אלא מדובר כאן על סדר ההוויה והתפישה. למשל השכל הנבדל הראשון נברא לפני השכל הנבדל השני, וכן הלאה. או לפי חכמת הקבלה מידת החסד נבראה לפני מידת הדין. מדובר על קדימה מבחינת התפישה. מידת הדין לא יכולה להיות מובנת אלא רק כמידה שמעמידה את הקיום של האהבה והחסד, כמו חושך שבטו שונא בנו, שרק אם מציב לבנו גבולות הוא יכול לאהוב אותו ולהשפיע עליו. מידת הדין לא יכולה להיות מובנת בפני עצמה, כאילו יש רצון לפגוע ולענוש ולהרע שלא מתוך הצורך של האהבה. לכם אומרים שהחסד קדם לדין. זו בוודאי לא קדימה בזמן. חסד ודין אינם עצמים חומריים והם לא נמצאים תחת הזמן כלל. הם מופשטים ונצחיים ולא שייך כלל קדימה זמנית לגביהם. כך הדיון של רבי יהודה ברבי סימון הוא על הקדימה המחשבתית של הזמן והמאורות ולא על הקדימה בזמן ממשי. לכן  די בכך שהיתה אפשרות של מאורות, שהיתה תפישה מחשבתית במאורות. וזה מאפשר שהיתה תפישה מחשבתית של זמן וגם זה לא זמן ממש מהבחינה הגשמית.

הרי בפרק ל' לא מדובר על הפשט שהוא תפישה גשמית, וכמו שכתב בפרק כ"ט, אלא מדובר לפי הסוד העמוק, סוד מעשה בראשית, וזה בלי ספק מדבר רק בדברים מופשטים.

ואם כן בוודאי גם בית שמאי ובית הלל שחלקו האם השמים קדמו או הארץ קדמה, דיברו מבחינת סדר ההוויה, וסדר התפישה. שמיים הם מידת שמיים, המשפיע, האור. והארץ היא מידת הארץ, המקבל, הכלי. וזה שכתב בתחילת ספר עץ חיים שתחילת הבריאה היתה אור וכלי ביחד גמור, כמו חגב שלבושו הוא אחד עם גופו. וזה כדעת רבי שמעון בר יוחאי. ובית שמאי ובית הלל יש להם דעה אחרת בזה. ומדובר בלי ספק רק על מידות ובחינות עליונות ולא על שמים וארץ גשמיים. שהרי בית שמאי ובית הלל ידעו מה שכתב הרמב"ם לקמן ב' כ"ט שאין ללמוד את מעשה בראשית כפשוטו, כלומר בדרך גשמית. ובהכרח דנו מצד סוד מעשה בראשית שרק כך מותר ללמדו פרשה זו ודנו בבחינות עליונות מופשטות.

לפי זה אין שום קושיא על בית שמאי ובית הלל.

יש רק קושיא לפי פשט הפסוקים שהשמים נבראו ביום ראשון וכוכבים ביום הרביעי ואיך היה אפשר שיהיו שמיים בלי שיהיו כוכבים. ואיך היו חלק מבעלי החיים והאחרים לא היו.

אם כן קשה מאוד איך הרמב"ם ערבב את דברי בית שמאי ובית הלל עם הקושיות מפשט הפסוקים.

וגם קשה שהנושא של הפרק הוא ההוכחות שאריסטו הביא על קדמות העולם, והאמירה שההוכחות האלה לא מפריכות את אמונת אברהם ומשה, בגלל שמה שהם אמרו בנבואה שהעולם נברא אין כוונתם לפי הטבע של העולם הנראה לעינינו, כלומר הטבע החומרי, אלא מדובר על בריאה מהעולם הנצחי המופשט. השאלה איך יתכן שהיו שמים בלבד לפני שהיתה ארץ, לא קשה כלל לשיטת מי שרודף אחרי אמונת אברהם ומשה ומאמין שהעולם נברא בבריאה זמנית, וגם לא קשה לפי הוכחות אריסטו על קדמות העולם הגשמי, וגם לא קשה על השיטה האמיתית שהבריאה אינה זמנית. זה קשה רק על מה שלמדנו לעיל א' ע"ב שעולם הוא איש אחד והוא צורה אחת שלמה כמו אדם, שאי אפשר שיהיה קיים כשיש לו רק גידים ולא עצמים וכיו"ב. מה שייכת לכאן קושיא זו? זה נראה כאילו הרמב"ם חידש כאן את הסברא שיש דברים שייתכנו בעובר ולא ייתכנו ביילוד. ואחרי שכבר אמר את זה, הוא מוסיף בדרך אגב שהרווחנו בנוסף גם משהו אחר, שהיה קשה מדברי בית שמאי ובית הלל על מה שלמדנו לעיל א ע"ב ומצאנו תירוץ גם לזה. בלי ספק אין זו כלל דרכו של הרמב"ם במורה נבוכים, להוסיף הערות אגב סתמיות שלא במקומן ולא שייכות לדיון שבו אנו עוסקים כאן. הוא גם היה צריך לומר שזו הערת אגב שלא שייכת לכאן, ומשמעות הלשון כאן שזה חלק מהדיון ולא הערה על מקום אחר.

.

.

לכן נראה שזה המשך של הויכוח נגד המדברים. המדברים יכולים לתפוש מציאות רק בחומר. אין אצלם כלל תפישה במציאות מופשטת. לכן הם בהכרח צריכים לקרוא את פרשת בראשית כפשוטה, ולא יכולים ללמוד אותה על דרך סוד מעשה בראשית. ולכן גם הם צריכים ללמוד את דברי בית שמאי ובית הלל לפי פשוטם, כי אין אצלם בחינות עליונות, מציאות של מידת חסד ומידת דין, כי כל זה הוא מציאות מופשטת שאינם תופשים. הקראים באו מכח זה ללמוד את המקרא כפשוטו, כי אצלם לא היה מציאות שאינה חומרית, ותפישה חומרית היא פשטנית ולא סובלת עומק. אנחנו קיבלנו במסורת את התורה שבעל פה ואיננו כופרים בה, אבל אנו לומדים אותה כמו שהקראים למדו את המקרא. בפשטנות שנובעת מתפישה מגושמת.

אצל מי שתפישתו מגושמת, וכמו המדברים, מקודם לא היה שום דבר, ואז פתאום היה העולם כמו שהוא לפנינו במלוא צורתו השלמה. כי אין אצלם אפשרות להבין שיש השתלשלות של ספירות ובחינות עליונות, ועולמות אצילות בריאה יצירה עשיה, ושכלים נבדלים ומלאכים. כי כל זה מחייב תפישה שיש מציאות מופשטת.

לכן אצלם אין אפשרות שיהיה תהליך של בריאה שהוא כמו גדילת העובר. זה תהליך של התלבשות חלקת של הצורה בחומר, ובתהליך הזה באופן חלקי גם אין התלבשות, כלומר יש באופן חלקי צורה מופשטת. ואצלם אין תפישה של מציאות מופשטת ולכן לא ייתכן תהליך כמו של עובר. בעובר ממש הם לא יאמרו שהוא באופן חלקי מלובש בצורת אדם, אלא יאמרו שיש צורת עובר שלמה שהיא כולה בחומר, ויש צורת יילוד שלמה שכולה בחומר, והצורות האלה מתחלפות.

הרמב"ם עומד כאן על כך שאותם אנשים שמאמינים בתורת משה ולפי תפישתם הם כמו כת המדברים, וכמו שכתב לעיל ב' י"א דעתם סותרת את עצמה (ולפי האמת זה מדבר עלינו כולנו, שגם אם אנו משתמשים במילים יפות על מציאות מופשטת, בציור השכלי האמיתי איננו תופשים כלל מציאות מופשטת). כי הם מוכרחים ללמוד את פרשת בראשית ואת המדרש של בית שמאי ובית הלל כפשוטם, וקשה מזה איך יתכן שהעולם היה בצורה חלקית כמו אדם שחלק מאיבריו חסרים. ואין שום תירוץ על זה לפי שיטתם, אלא רק אם ילמדו לראות שיש מציאות מופשטת, ויבינו שעובר זה לא צורה שלמה של עובר אלא צורה חלקית של אדם שלם, ויש חלק בעובר שהצורה עדיין מופשטת ועוד לא התלבשה בחומר, אז ילמדו לראות שדברי בית שמאי ובית הלל וגם פרשת בראשית מדברים על סדר שכלי של בחינות מופשטות ולא על סדר זמני של דברים חומריים, ואז יבינו גם שהבריאה היא באופן כזה.

כת המדברים, שזה אנחנו כולנו, מדברים על כך שיש אלוה שאינו גוף ולא כח בגוף. אבל אין בזה תפישה של מציאות מופשטת,  כי אצלנו האלוה לא נתפש כמשהו שבאמת קיים באופן ראשוני אמיתי ומוחלט. הוא מילה, מושג, משהו שאומרים כקוד חברתי, כסיסמה של אמונה, דוגמה. אבל הוא לא נוכח מבחינת התפישה שלנו כמשהו שמצוי בעולם באותה מדרגה של "מצוי", באותה תפישה מובנת מאליה, כמו המציאות של האדמה והאור וכיפת השמיים וכיו"ב.

אין אצלם השגה בשכל של הבורא, אין דעת אלהים, לכן אצלם "אלהים" זה סתם מילה, צלילים בעלמא. צליל שכח הדמיון מייחס לו התפעלות של פחד והערצה והתלהבות. אללה הוא אכבר, או אצלנו שמע ישראל ה' אלהינו וכל כיו"ב.  זה כמו כלב שנובח כשהוא שומע רעמים.

בעלי המוסר קוראים לאמונה השכלית, שמבוססת על השגה שכלית של דעת אלהים,  "אמונה חושית". משבחים את החפץ חיים שהיתה אצלו אמונה חושית. כלומר שמציאות הבורא פשוטה וברורה וממשית ונוכחת בלי ספק, לא פחות ממציאות הדברים שרואים בחוש. כמו כמות המטבעות בארנק והאדמה שמניחים עליה את הרגל, וכל כיו"ב. כי אצלו התפישה של השכל לא פחותה בחוזק שלה מתפישת החושים. הוא עלה ממדרגת ההמון שאצלו מה שנמצא הוא רק החומר, והגיע למדרגה שמה שתופש השכל נתפש ברור וחי וממשי לא פחות ממה שתופשים החושים. זה מה שאיחל רבן יוחנן בן זכאי לתלמידיו, שאמר להם לפני פטירתו, הלוואי שיהיה מורא שמיים עליכם כמורא בשר ודם. שכשאדם חוטא הוא אומר הלוואי שלא יראני אדם. כי מה שהחוש רואה ממשי אצלנו יותר ממה שהשכל משיג. ומשום כך נאמר עלינו "שְׁכֵחֵי אֱלֹהִים" וכמו שכתב לעיל ב י"א ששבנו לדעות האומות הסכלות ומתקיים בנו: "יָשׁוּבוּ רְשָׁעִים לִשְׁאוֹלָה כָּל גּוֹיִם שְׁכֵחֵי אֱלֹהִים."

.

.