חלק ב פרק יט
פרק יט
כבר התבאר לך מדעת אריסט"ו ומדעת כל מי שיאמר בקדמות העולם, שהוא יראה שזה המציאות היה מאצל הבורא יתעלה על צד החיוב, ושהוא יתעלה עלה וזה עלול וכן התחייב. וכמו שלא יאמר בו יתעלה למה נמצא או איך נמצא כן, ר"ל אחד ובלתי גוף, כן לא יאמר בעולם בכללו למה נמצא או איך נמצא כן, כי זה כולו מחויב שימצא כך העלה ועלולה, ואי אפשר בהם העדר כלל ולא שנוי ממה שהם עליו, וע"כ יתחייב מזה הדעת חיוב התמדת כל דבר על טבעו, שלא ישתנה בשום פנים דבר מן הדברים מטבעו, ולפי זה הדעת יהיה שנוי דבר מן הנמצאות מטבעו נמנע, ולא יהיו א"כ אלו הדברים כלם בכונת מכוין בחר ורצה שיהיו כך, שאם היו בכוונת מכוין כבר היו בלתי נמצאים כן קודם שיכוונו. ואמנם לפי דעתנו אנחנו הענין מבואר שהם בכוונה, לא ע"צ החיוב, ואפשר שישנם המכוין ההוא ויכוין כוונה אחרת, ואמנם לא כל כוונה בסתם כי יש שם טבע הנמנעות קיים א"א בטולו כמו שנבאר, וכוונתי בזה הפרק שאבאר לך בראיות קרובות למופת, שמציאותנו זאת תורנו על שהיא בכוונת מכוין בהכרח, מבלתי שאעמוס עלי מה שהתגברו עליו המדברים, מבטול טבע המציאות, והמאמר בחלק, ובריאת המקרים בהתמדה, וכל מה שבארתי לך (בפרק ע"ג חלק א') משרשיהם, אשר אמנם השתדלתי להציעו להמציא הביאור, ולא תחשוב שהם ג"כ אמרו זה אשר אומר אותו, אמנם שהם השתדלו במה שאשתדל בו, אין בזה ספק, וכן זכרו הענינים אשר אזכרם וכוונו בהם הביאור, אלא שאין הפרש אצלם בין התייחד זה הצמח באדמימות מבלתי הלובן, או במתיקות מבלתי המרירות, או התיחד השמים במה שהם עליו מן התכונה מבלתי הרבוע והשלוש, וקיימו התייחדות בהקדמותיהם אשר כבר ידעתם, ואני אקיים התייחדות בנמצאות שצריך שיקוים בהם בהקדמות פילוסופיות לקוחות מטבע המציאות:
וזה הדרך אבארהו אחר הקדימי זאת ההקדמה והיא שהחמר משותף בין דברים משתנים בפנים מאופני השנוי, וא"א בהכרח מבלתי סבה אחרת חוץ לחמר ההוא המשותף, היא אשר חייבה היות קצתו בתאר אחד וקצתו בתואר אחר, או סבתו על מספר המשתנים, וזאת היא הקדמה מסכים עליה מי שיאמין הקדמות ומי שיאמין החדוש, ואחר זאת ההקדמה, אתחיל לבאר מה שכוונתי לבארו ע"צ השאלה והמענה לפי דעת אריסט"ו.
שאלנו אריסט"ו ואמרנו לו, כבר עשית לנו מופת על היות חמר כל מה שתחת גלגל הירח חמר אחד משותף לכל, א"כ מה עלת התחלפות אלו המינים הנמצאים הנה, ומה עלת התחלף אישי כל מין מהם. ועננו על זה, בשאמר עלת ההתחלפות שנוי מזג המורכבות מן החמר ההוא, וזה שהחמר ההוא המשותף קבל תחלה ד' צורות, וכל צורה מהם נמשכו אחריה שתי איכויות, ובאיכויות ההם הארבע היו יסודות למה שהורכב מהם, וזה שהם יתערבו תחלה בתנועת הגלגל, ואחר כן ימזגו ויתחדש ההתחלפות בהתערבות המורכבות מהם בשיעורים מתחלפים מן החם והקר והלח והיבש, והיו בהם באלו המזגים המתחלפים הכנות מתחלפות לקבל צורות מתחלפות והצורות ההם ג"כ יהיו מוכנות לקבל צורות אחרות וכן תמיד, והצורה המינית האחת ימצא לחמר שלה רוחב גדול בכמותה ובאיכותה, ולפי הרוחב ההוא יתחלפו אישי המין, כמו שהתבאר בחכמת הטבע, וזה כלו אמת מבואר למי שיודה על האמת לנפשו ולא יונה אותה.
אח"כ שאלנו עוד אריסט"ו ואמרנו לו, אחר שהיה המזגות היסודות הסבה בהכנת החמרים לקבל הצורות מתחלפות, אי זה דבר זימן החמר ההוא הראשון עד שקבל קצתו צורת האש, וקצתו צורת הארץ, ומה שביניהם לקבל צורת המים והאויר, וחמר הכל אחד משותף, ובמה זה היה חמר הארץ יותר ראוי בצורת הארץ, וחמר האש יותר ראוי בצורת האש. ענה אריסט"ו על זה, בשאמר חייב זה התחלף המקומות, כי הם חייבו לזה החמר האחר הכנות מתחלפות, וזה כי אשר סמוך לו המקיף יעשה בו דקות ומהירות תנועה ויקרב לטבעו וקבל בהכנה ההיא צורת האש, וכל מה שירחק החמר מן המקיף אל צד המרכז היה יותר עב ויותר קשה ויותר מעט אור והיה ארץ, והיא העלה במים ובאויר והיה זה הכרחי, כי מן השקר שיהיה החמר הזה לא במקום, או יהיה המקיף הוא המרכז, והמרכז הוא המקיף, וזה חייב לו התייחדות בצורות מתחלפות ר"ל ההכנה לקבל צורות מתחלפות. אח"כ שאלנו ואמרנו לו, אם המקיף ר"ל השמים החמר שלו וחמר היסודות אחד, אמר לא, אבל החמר ההוא אחר וצורות אחרות, והגשם נאמר על אלו הגשמים אשר אתנו ועליהם בהשתתף כמו שבארו האחרונים. וכבר התבאר כל זה במופת. ושמע מהנה מה שאומר אותו אני אתה המעיין אל מאמרי זה, כבר ידעת מופת אריסט"ו שבהתחלף הפעולות יתבאר התחלפות הצורות, וכאשר היתה תנועת היסודות הארבעה ישרה, ותנועת הגלגל סבובית, נודע שהחמר ההוא בלתי החמר הזה, וזה אמת לפי העיון הטבעי, וכאשר נמצא ג"כ אלו אשר תנועותיהם ישרות, מתחלפות הצד, מהם מה שיתנועע למעלה, ומהם מה שיתנועע למטה, ונמצא ג"כ אשר יתנועע מהם לצד אחד קצתם יותר ממהר וקצתם יותר מאחר, נודע שהם מתחלפי הצורות, ובזה נודע כי היסודות ד'. ועל זה הצד מן הראיה בעצמו יתחייב גם כן שיהיה חומר הגלגלים כלם אחד, שכולם יתנועעו בסבוב, וצורת כל גלגל מתחלפת לצורת הגלגל האחר, אחר שזה יתנועע מן המזרח למערב וזה האחר מן המערב למזרח, ועוד כי תנועותיהם מתחלפות במהירות ובאיחור, יתחייב שישאל גם כן ויאמר לו, אחר שזה החמר משותף לכל הגלגלים, וכבר התייחד כל נושא מהם בצורה אחת בלתי צורת האחר, מי הוא מיחד אלו הנושאים ומכינם לקבל צורות מתחלפות, היש אחר הגלגל דבר אחר ייוחס לו זה ההתייחדות רק השם יתברך. והנני אעירך על עומק שכל אריסט"ו והפלגת השגתו, ואיך לחצתהו זאת הקושיא בלא ספק, והשתדל לצאת ממנה בדברים לא עזרוהו המציאות עליהם, ואף על פי שלא זכר זאת הקושיא, אבל תראה מאמריו שהוא משתדל לסדר לנו מציאות הגלגלים, כמו שסדר לנו מציאות מה שתחת גלגל הירח, עד שיהיה הכל על צד החיוב הטבעי, לא על צד כוונת מכוון, כאשר רצה וייחד מיחד על אי זה פנים שאהבו, ולא נשלם לו זה ולא ישלם לעולם, וזה שהוא השתדל לתת עלה בהיות הגלגל מתנועע מן המזרח ולא יתנועע מן המערב, וישתדל לתת עלה בהיות קצתם ממהר התנועה וקצתם מאחר, ושזה מחוייב לסדר הנחתם מן הגלגל העליון, וישתדל לתת העלה בהיות לכל כוכב מן השבעה גלגלים רבים וזה המספר הגדול בגלגל אחד, זה כלו ישתדל לתת סבותיו, עד שיסדר לנו הענין סדור טבעי ע"צ החיוב, אלא שלא נשלם לו דבר מזה, כי כל מה שבארו לנו ממה שתחת גלגל הירח נמשך על סדר מסכים למציאות מבואר העלות, ואפשר שיאמר בו שהוא ע"צ החיוב מתנועת הגלגל ומכחותיו, אמנם כל מה שזכרו בעניני הגלגל לא נתן בזה עלה מבוארת, ולא נמשך הענין בו על סדר, שיתכן לומר בו החיוב, שהנה נראה הגלגלים, מהם שהממהר התנועה למעלה מן המתאחר התנועה, ומהם מה שמתאחר התנועה למעלה מן הממהר התנועה, ומהם מי שתנועותיהם שוות, ואף על פי שקצתם למעלה מקצתם, וענינים אחרים עצומים מאד בחק בחינת היות הענין ע"צ החיוב, והנה איחד להם פרק מפרקי זה המאמר. סוף דבר שאריסט"ו בלא ספק כאשר ידע חולשת מאמריו בהמציא עלת אלו הדברים ותת סבותיהם, הקדים לפני התחילו באלו החקירות דברים זה לשונם, אמר נרצה עתה לחקור על שתי שאלות חקירה מספקת, כי מן הראוי שנחקור עליהם ונאמר בהם כפי השגת שכלנו וחכמתנו ודעתנו, אלא שאין ראוי לאדם שישיא זה עלינו לעזות מצח ועז לבב, אבל ראוי שיפליא מזריזותנו על הפילוסופיא ובקשנו עליה, וכשנבקש השאלות המעולות הנכבדות ונחזק להתירם התר מעט מתוקן, מן הדין על השומע שתחזק שמחתו וישיש, זה תורף דבריו. הנה התבאר לך שהוא בלא ספק ידע בחולשת המאמרים ההם, וכל שכן בהיות חכמת הלמודים בזמנו בלתי שלמה, ולא נודע בזמנו מתנועת הגלגלים מה שנודע היום. ויראה לי כי אשר אמרו בספר מה שאחר הטבע, מהניח שכל נפרד לכל גלגל, אמנם הוא מפני זה הענין ג"כ, עד שיהיה דבר ייחד כל גלגל בתנועה אחת, והנה אבאר שהוא לא הרויח בזה מאומה, אמנם אמרו בזה הלשון אשר זכרתי לך כפי השגת שכלנו וחכמתנו ודעתנו, הנה אבאר לך ענינו ולא ראיתיו לאחד מן המפרשים, אמנם אמרו, דעתנו הוא רוצה בו צד החיוב, אשר הוא המאמר בקדמות העולם, ואמנם אמרו חכמתנו, ר"ל הענין המבואר המוסכם עליו, כי כל דבר מאלו הדברים אי אפשר לו מבלתי סבה ועלה ואינו ענין נפל כאשר הזדמן, ואמרו שכלנו, ר"ל קוצר יד שכלנו לתת סבות לכיוצא באלו הענינים עד תכליתם, אלא שהוא חשב לתת בהם דבר מועט וכן עשה, כי אשר זכרו ממהירות התנועה הכללית ואחור הגלגל הכוכבים העומדים להיותו בחלוף הצד, היא עלה נפלאה, ואמר שכן יתחייב כי כל מה שירחק גלגל מן השמיני יהיה יותר ממהר התנועה אלא שזה לא ימשך, כמו שבארתי לך, ויותר גדול מזה שגלגלים ג"כ יתנועעו מן המזרח למערב למטה מן השמיני והיה ראוי שיהיה יותר ממהרים ממה שתחתיהם מאשר יתנועע כן מן המזרח אל המערב, ושיהיו אלו המתנועעים מן המזרח קרובים במהירות לתנועת התשיעי, אבל כמו שהודעתיך לא היתה חכמת התכונה בזמנו כמו שהיא היום. ודע כי לפי דעתנו אנחנו קהל האומרים בחדוש העולם יקל זה כלו, וימשך לפי שרשנו שאנחנו נאמר שיש מיחד ייחד כל גלגל במה שרצה מצד התנועה ומהירותה, אלא שאנחנו נסכל אופני החכמה בהמציא זה כך, ואלו יכול אריסט"ו שיתן לנו עלת התחלף תנועת הגלגלים עד שיהיה זה על סדר הנחת קצתם מקצתם כמו שחשב, היה זה נפלא, והיתה עלת התיחדות בהתחלף תנועותיהם כעלת התחלף היסודות בהנחתם בין המקיף והמרכז, אלא שלא ילך הענין על הסדר כן כמו שבארתי. ויותר מבואר מזה במציאות התיחדות בגלגל אשר לא יוכל אדם שימציא לו סבה מיוחדת זולת כוונת המכוין, הוא מציאות הכוכבים, וזה שהיות הגלגל מתנועע תמיד והכוכב עומד תמיד מורה על שהחמר הכוכבים אינו חמר הגלגלים. וכבר זכר אבונצ"ר בתוספותיו על ספר השמע דבר ז"ל, אמר בין הגלגל והכוכבים הפרש, כי הגלגל ספירי, והכוכבים אינם ספירים, והסבה בזה כי בין שני החמרים ושתי הצורות הפרש אבל מעט, זה תורף דבריו. אמנם אני איני אומר מעט אבל מתחלף מאד מאד, שאני לא אלמד הראיה מן הספירות אבל מן התנועות, ויתבאר לי שאלו ג' חמרים ושלשה צורות גשמים נחים לעולם מעצמם והם גרמי הכוכבים, וגשמים מתנועעים לעולם והם גרמי הגלגלים, וגשמים יתנועעו וינוחו והם היסודות, ואני תמיה אי זה דבר קבץ בין שני החמרים המתחלפים האלה, אם תכלית התחלפות כמו שיראה לי, או אשר ביניהם התחלפות מעט כמו שזכר אבונצ"ר, ומו הוא המכין לזה ההתאחדות. סוף דבר שני גופים מתחלפים קבוע אחד משניהם באחר בלתי מתערב עמו, אבל נגבל במקום ממנו מיוחד מדובק בו באין כוונת מכוין פלא, ויותר נפלא מזה אלו הכוכבים הרבים אשר בשמיני כולם כדוריים, קצתם קטנים וקצתם גדולים, כוכב הנה ואחר ברחוק אמה כפי ראות העין, ועשרה נלחצים נקבצים, וחתיכה גדולה מאד אין דבר בה, מה הסבה המיחדת לזאת החתיכה בעשרה כוכבים, והמיחדת לאחרת להעדר הכוכבים. ועוד גשם הגלגל כלו גשם אחד פשוט ואין חלוף בו, ולאי זו סבה היה זה החלק מן הגלגל יותר ראוי בזה הכוכב הנמצא בו מן החלק האחר, וזה כולו וכל מה שהוא ממינו אמנם ירחק מאד גם יקרב להמנעות כשיאמן שזה כולו יהיה ע"צ החיוב מהאל כמו שיראה אריסט"ו. אמנם כשיאמן שזה כלו בכוונת מכוין עשה כן, לא יתחבר לזה הדעת דבר מן התמה ולא רוחק כלל ולא ישאר מקום חקירה, אלא אמרך מה הסבה בכוונת זה ואשר יודע על הכלל שזה כולו לענין לא נדעהו, ואין זה פעל בטל ולא כאשר הזדמן, שאתה כבר ידעת שגידי איש הכלב והחמור ועצביהם לא נפלו כאשר הזדמן ובאי זה שיעור שנזדמן, ולא היה זה הגיד עב ואחר דק, ועצב מסתעף סעיפים ואחר לא יסתעף, ואחד יורד ישר ואחר נברך, במקרה, ושלא היה דבר מזה אלא לתועלת, כבר נודע הכרח היותם כך, ואיך ידמה משכיל שיהיו הנחות אלו הכוכבים ושיעורם ומספרם ותנועות גלגליהם המתחלפות ללא ענין או כאשר הזדמן, אין ספק כי כל דבר מהם הכרחי לפי כוונת המכוין, וסדור אלו הענינים ע"צ החיוב לא בכוונת ענין רחוק מן הציור מאד מאד, ואין ראיה אצלי על הכוונה יותר גדולה מהתחלפות תנועות הגלגלים והיות הכוכב קבוע בגלגלים, ולזה תמצא הנביאים כלם לקחו הגלגלים והכוכבים מופת על מציאות השם בהכרח, ובא בענין אברהם מבחינתו בכוכבים מה שכבר התפרסם, ואמר ישעיה מעורר על עשות הראיה בהם, שאו מרום עיניכם וראו מי ברא אלה, וכן ירמיה אמר, עושה השמים, ואמר אברהם, ה' אלהי השמים, ואמר אדון הנביאים, רוכב שמים, כמו שבארנו, וזו היא הראיה האמתית אשר אין ספק בה, ובאור זה כי כל מה שתחת הגלגל מן החלופים ואף על פי שהחמר שלהם אחד כמו שבארנו, תוכל לשום מיחדם כחות גלגלים והנחת החמר מן הגלגל, כמו שלמדנו אריסט"ו, אמנם החלופים הנמצאים בגלגלים ובכוכבים מי הוא מיחדם כי אם השם, ואם יאמר אומר השכלים הנפרדים, לא הרויח בזה המאמר מאומה, ובאור זה כי השכלים אינם גשמים שיהיה להם הנחה מן הגלגל, ולמה זה יתנועע זה הגלגל תנועתו התשוקיית לצד שכלו הנפרד לצד המזרח, ואחר למערב, התראה זה השכל הנבדל בצד המערב והאחר בצד המזרח, והיות זה ממהר וזה מאחר ולא ימשך זה על ערך רוחק קצתם מקצתם כמו שידעת, וא"א בהכרח מבלתי שיאמר שטבע זה הגלגל ועצמו חייב שיתנועע לזה הצד ובזאת המיחדות ושתהיה מחייבת תשוקתו זה הענין כן, וכן יאמר אריסט"ו ובזה יבאר, הנה כבר שבנו למה שהיינו תחלה בו, ונאמר אחר שהיה החומר שלהם כלם אחד, באי זה דבר התייחד זה בטבע מבלתי טבע האחר, והיתה בו תשוקה אחת תחייב לו זה המין מן התנועה מתחלפת לתשוקת האחר אשר חייבה לו מין תנועה אחרת, א"א מבלתי מיחד בהכרח. הנה כבר הוציאתנו זאת הבחינה אל המחקר על ב' שאלות, א' מהם, הבמציאות זה ההתחלפות יתחייב שיהיה זה בכוונת מכוין בהכרח לא ע"צ החיוב (ג"ח או) לא יתחייב. והשאלה השנית, האם בהיות כל זה בכוונת מכוין ייחד זה היחוד יתחייב שיהיה זה מחודש אחר העדר, או לא יתחייב זה אבל יהיה מיחדו לא סר כן, שכבר אמר זה ג"כ קצת מי שיאמין בקדמות. והנני מתחיל בשתי השאלות האלה, ואבאר מה שצריך שיבואר בהם בפרקים הבאים:"
.
.
עיין לעיל מה שכתבתי בסוף פרק י"ח לגבי ההסתרות של הרמב"ם ושמות הקוד שלו לשיטות בדיונים לגבי קדמות העולם או חידושו. הפרק הזה הוא המשך המהלך שמתחיל לעיל בפרק י"ג ואני כותב כהמשך של מה שכתבתי בעניין הקדמות והחידוש של העולם מפרק י"ג והלאה, וכדי להבין צריך להתחיל ללמוד את העניין משם.
.
.
"כבר התבאר לך מדעת אריסטו ומדעת כל מי שיאמר בקדמות העולם"
השיטה שהביא לעיל פרק י"ג בשם שיטת אפלטון, לא סבורה שהמציאות היא על צד החיוב. ומלבדה יש רק שיטת אריסטו, ולא מובן למי הכוונה "ומדעת כל מי שיאמר כו'". אלא וודאי זה רמז למה שכתבתי בפרק הקודם שבאמת זו לא שיטת אריסטו כלל אלא רק שיטה של מפרשיו ותלמידיו שהתפרסמה כשיטת אבן רושד, וכמו שכתבתי בפרק לעיל. כאן הוא מבאר שיטה זו ומתווכח איתה.
.
.
.
הנרבוני כתב כאן:
'התייחדות' הכוונה היא הכרעה בין אפשרויות. כלפי הבורא לא אומרים שהוכרע שהוא אחד ולא שתיים, כאילו היו שתי אפשרויות והוכרעה אחת מהן. או שהוא לא גוף וכל כיו"ב. כי האפשרות היא החומר ,כמו שכתב אריסטו במטאפיזיקה זתא ז, שהמובן העמוק של חומר פירושו אפשרות. אצל הבורא אין אפשרויות, זה התוכן של מה שאומרים שאינו חומר. אפשרויות כרוכות גם בהגדרות, ואצל הבורא אין הגדרות. אם הוא היה מוגדר כאחד או כנמצא כמובן הרגיל של מילים אלה, היתה ממילא בהכרח אפשרות לוגית שהוא לא יהיה אחד או לא יהיה נמצא. חומר פירושו להיות מוגדר, בעל מהות. כמו שביאר המו"נ א נ"ז ובעוד פרקים בעניין שלילת התארים, כשאומרים על הבורא את התואר נמצא או אחד וכו' אין הכוונה להגדרה ולפירוש המלולי המוגדר של המושג. לכן יש לומר 'נמצא ולא במציאות', או 'אחד ולא באחדות' וכיו"ב.
לפי שיטת אריסטו כאן גם בנבראים, כשמדובר במינים, לא בכל פרט אינדיבידואלי, גם כן אין התייחדות. אין אפשרות לוגית כלל שלא היה קיים המין כלב. כי המין כלב הוא עניין שנגזר מחכמת הבורא, והבורא הוא חכמתו וחכמתו הוא, הבורא אינו אלא שכל. לומר שאפשר שלא יהיה כלב זה כמו לומר שאפשר שלא יהיה הבורא. לקמן אומר הרמב"ם שלפי שיטה זו גם איין אפשרות לוגית שכנף הזבוב תהיה מעט יותר ארוכה. ואם היא יכולה להיות יורת ארוכה כך יכול שלא קיים הבורא. כי האורך של כנף הזבוב הוא תולדה של חכמת הבורא. מדובר על הטווח של אורך הכנף שמתחייב מצורת זבוב, מהגדרת המין זבוב, ולא על אורך הכנף של זבוב מסויים זה שיכולה להיות ארוכה כאורך חברו הזבוב השני שיש לו כנף יותר ארוכה.
לפי השיטה הזו של אריסטו לא מובן איך ייתכן שיהיו מקרים פרטיים, שייולד אדם עם צבע שיער שונה משל חברו וכיו"ב. בעלי שיטה זו מודים שלא כל מקרה פרטי נגזר מחכמת הבורא. יש לזה טעמים רבים וחשובים, אבל הפשוט הוא שאין שום דרך לראות שיהיה הסבר שכלי לכך שאורך כנפו של זבוב זה בדיוק 1.06278760968 מילימטר ואורך כנפו של חברו הוא למשל מיליונית מילימטר פחות מזה.
אם אין לזה הסבר שכלי איך ייתכן שזה קורה? הם אולי יצטרכו לומר שיש לזה הסבר שכלי רק שהוא מורכב מכדי שנוכל לראות אותו.
הרמב"ם אומר שמהמקרה מוכח שיש פעולה של רצון חופשי מסותרת בתוך המערכת של החוקיות הטבעית השכלית. מה שהרמב"ם רואה בזה הוכחה כמעט גמורה, מעיד שאכן יש קושי לא קטן לבאר לשיטת אריסטו איך ייתכן שיש מקרים שאין להם הסבר של חכמה. יש מקומות שלא ניתן לומר שיש לזה הסבר רק שהוא מורכב מדי, זה עניין עמוק וגדול ואין כאן המקום להאריך. אבן רושד היה חכם עצום ונורא, ולא בחינם אחרי שהתפרסם זנחו כל חכמי העולם הגדולים והעצומים את מוריהם הידועים אלפראבי ואבן סינא והתבטלו כולם לגמרי לפני אבן רושד, והוא היה אבי תופשי החכמה בדורו וגם בדורות שאחריו, עד שאבדה חכמת אריסטו מהעולם לגמרי. הוא שהעמיד את השיטה בפרשנות אריסטו שהבורא הוא שכל ופועל רק לפי החכמה, ולא ביטל את שיטתו בגלל הקושיא של הרמב"ם מהמקרה, וכנראה יש לזה יישובים שאפשר לקבל לפי דעתו, והוא עניין ארוך ועמוק.
.
.
.
.
"ולפי זה הדעת יהיה שינוי דבר מן הנמצאות מטבעו נמנע ולא יהיו אם כן אלו הדברים כולם בכונת מכון בחר ורצה שיהיו כך שאם היו בכונת מכון כבר היו בלתי נמצאים כן קודם שיכונו:"
אבן רושד מפרש את חופש הרצון כפשוטו, ולפי זה כשרצה שיהיה אור ברצון חופשי ונהיה אור, אם כן לפני כן לא היה אור. ואם האור הוא מהחכמה האלוהית, אז יוצא שלפני שהיה אור האלוה נהג בטפשות, לא בחכמה, כי החכמה מחייבת שיהיה אור, והחכמה לא משתנה. לכן בהכרח יש לבורא רק חכמה ולא רצון חופשי.
כנגד זה אומר כאן הרמב"ם שהרצון החופשי לא מחריב את סדר החכמה שבעולם:
"ואמנם לפי דעתנו אנחנו הענין מבואר שהם בכונה לא על צד החיוב ואפשר שישנם המכון ההוא ויכון כונה אחרת; אמנם לא כל כונה בסתם, כי יש שם טבע הימנעוּת קים, אי אפשר בטולו כמו שנבאר."
לא משמע שיש מציאות של עצם שאין אפשרות לשנות אותו ואפילו הבורא נכנע לחוסר האפשרות הזה. אלא משמע שיש טבע של הימנעות שהוא טבע "קיים", כלומר בלתי משתנה. טבע הוא לא עצם כלשהו, אלא סדר ומהלך שקיים בעולם, אופן של חיים של העולם, נביעה מהבורא, והדברים שנמצאים מתנהגים לפי הסדר הזה. והכוונה בזה שהבורא עצמו מגלה את עצמו בשתי שפות מקבילות. בשפת החכמה ובשפת הרצון.
למשל ספירת החסד וספירת הגבורה (מה שנקרא גם מידת הדין), הן אחד גמור. האב מכה ועונש את בנו מתוך אהבתו אליו. העונש הוא גילוי של אהבה, הוא שפת אהבה כמו החיבוק והנתינה. לא ייתכן כלל פירוד ומחלוקת בין החסד לדין. במקום שהילד צריך עונש וקביעת גבול, אם יבוא החסד ויאמר לוותר לו זה לא חסד אלא שנאה לילד, זה הרסני כלפיו. וכן אם בזמן של חסד שהאב מעניק לבנו ומחבק אותו תבוא מידת הדין לומר תהיה רע אליו, תפגע בו ותכאיב לו כדי שיהיה לו רע, זו לא מידת הדין (דין הוא צדק ואמת ואיזון מדוייק) אלא מידת הרשעות וההרס. כך שלא ייתכן ויכוח בין שתי המידות או פירוד כלשהו ביניהן. הן לא מתחרות ואי אפשר לזו בלי זו.
כך ממש גם ספירת כתר (הרצון החופשי) וספירת חכמה (ההכרח השכלי) הן אחד ממש. כל הספירות הן אחד ממש, ובמיוחד זה גלוי בין שתיים שסמוכות זו לזו. אין תחרות שהרצון החופשי רוצה לברוא בבריאה זמנית אחרי העדר, והחכמה סותרת את דבריו ואומרת זה לא ייתכן כי אם משפט החכמה גוזר שצריך שיהיה קיים עולם, בהכרח הוא תמיד היה ויהיה כי לעשות שלא יהיה עולם זה פעולה לא חכמה והבורא תמיד חכם. זה כאילו הרצון הוא טיפש אבל חי והחכמה חכמה אבל יבשה וחסרת חיים. והם מושכים כל אחד לכיוון אחר שסותר לשני.
על זה אומר הרמב"ם שטבע הנמנע גם הוא טבע שהבורא ברא כי רצה לברוא אותו, כמו שהוא רצה להיות פועל מתוך רצון חופשי, אלה שתי בחינות משלימות ואחדות לגמרי. טבע הימנעות קיים זה גילוי של הבורא רצה לגלות את עצמו כחכמה וזה גילוי שלא יהיה קיים אם העולם לא יהיה קדמון. והרצון הוא שמה שנמנע לפי השכל האנושי יהיה באמת נמנע, כדי שהאדם יוכל לדבוק בבוראו על ידי שכלו, ולכן טבע ההימנעות הקיים הוא כלי לרצון והרצון פועל בתוכו ואיתו ולא מחריב אותו. כמו שהנפש פועלת בתוך הכלי שהוא הגוף והוא כביכול מגביל אותה, הוא נמנעות מבחינתה, אני רוצה ללמוד ברציפות והגוף מחייב אותי לנוח ולאכול ולישון וכו'. אבל זו לא מלחמה וגם לא הגבלה כי הנפש והגוף הם אחד, הם חיים אחדים, וממילא כל מה מה שהגוף רוצה והוא רצון מאוזן ובריא על דרך האמצע ולא נוטה בחולניות לקצה (כמו שביאר הרמב"ם בשמונה פרקים ובהלכות דעות), הנפש גם רוצה, ולהיפך.
זה עיקר כוונת המאמר בסוטה ה' א' (ובמדרש תהילים על הפסוק עדיך כל בשר יבואו): "אין תפלתו של אדם נשמעת אלא אם כן משים לבו כבשר שנאמר (ישעיהו סו, כג) "והיה מדי חדש בחדשו [וגו'] יבא כל בשר להשתחוות וגו'"
התפילה היא מהנפש. אם הנפש רוצה רק ללמוד ולהתפלל ולא לאכול ולשתות ולישון, כיוון שהיא מהעליונים והיא בת מלך, ואין לה שייכות לחומריות, אין תפילתה נשמעת. רק אם הנפש באמת רוצה לאכול ולישון וכו', אז היא עצמה נעשית בשר ורק אז תפילתה נשמעת. ואז גם הגוף רוצה בעצמו מה שהנפש רוצה כי הוא רואה שהיא לא אוייבת שלו ולא מתייהרת, אלא הוא חיבור של אהבה.
על דרך זו הוא החיבור בין הרצון החופשי לשכל המחוייב. גם באדם זה כך, אם כי הוא עמוק עד מאוד ומעטים זוכים לראות את זה.
בשמונה פרקים פרק ב כתב:
"דע, שהעבירות והמצוות התוריות, אמנם, יימצאו בשני חלקים מחלקי הנפש והם: החלק המרגיש והחלק המתעורר לבד; ובשני החלקים האלו יהיו כל העבירות והמצוות.
אמנם, החלק הזן והחלק המדמה-אין מצווה בהם ולא עבירה, שאין לדעת ולבחירה באחד משניהם מעשה כלל; ולא יוכל האדם בדעתו לבטל מעשיהם, או למעטם מפעולה אחת. הלא תראה ששני החלקים האלה, רצוני לומר: הזן והמדמה, יעשו בעת השינה הפעולה המיוחדת להם. מה שאין כן שאר כוחות הנפש.
אך החלק השכלי, יש בו מבוכה. אבל אני אומר שיש בזה הכוח גם כן מן המצווה ועברה: לפי האמונת דעת בטלה, או אמונת דעת אמיתית; אבל אין בו מעשה שיאמר עליו שם מצוה או שם עברה סתם. ולזה אמרתי למעלה, שבשני החלקים ההם ימצאו העברות והמצוות."
המבוכה שמדובר בה היא דעת הרמב"ם כאן נגד שיטת האבן רושד. לפי האבן רושד יש רק רצון נמוך, טבעי, הכח המתעורר. ומעליו יש את השכל והשכל הוא המעלה הגבוהה ביותר. מצד השכל אי אפשר לצוות מצוות, כי השכל רואה מה שהוא רואה בעל כרחו. אין לו בחירה חופשית. אם הוא רואה שאחת ועוד אחת הן שתיים, לא ייתכן שיראה שהן שלוש, כיוון שאין כאן בחירה חופשית לא ייתכן לצוות על זה ולתת שכר ועונש. ואם השכל טועה וסבור כמו ניוטון שתיתכן תנועה ביחס לחלל הריק, ואחר כך התגלה שזו טעות ותנועה תיתכן רק ביחס לגוף אחר, אז השכל היה אנוס והוא טעה, אבל לא עבר עברה מתוך בחירה.
אמנם לפי הרמב"ם יש רצון עליון, ראשון, שאינו מתפעל משום דבר ואינו בגלל שום סיבה, לא בגלל שחסר משהו או לברוח ממשהו או להוציא לפועל משהו, וגם לא בגלל שמשהו הוא הגיוני. חופש מוחלט. רצון שהוא עצם מהותו של האדם. ואין שום שייכות בינו לבין הרצון הטבעי, אלה שני מובנים שונים לגמרי של המילה רצון. והרצון הזה הוא מעל השכל.
על הרצון העליון עצמו אי אפשר לצוות מצוות כי הוא נעלם לגמרי. הוא מעל התודעה של האדם שהרי הוא מעל החכמה והשכל. הוא החיים עצמם, וממנו שורש הבחירה החופשית, אבל הוא לא מתגלה כבוחר בעצמו. האור של הרצון העליון מאיר אל השכל, השכל הוא כלי לאור הזה, בלי הכלי האור הערטילאי לחוד אין בו שום תפישה והוא לא קיים בעולם הגשמי. האור של הרצון החופשי על השכל יכול לגרום שלשכל תהיה בחירה. ואע"פ שהשכל מחוייב לראות מה שהוא רואה כמו שהעיניים מחוייבות לראות מה שהן רואות. זו המבוכה שכתב בשמונה פרקים לגבי המצוות על השכל, זו מבוכה שטמונה בשיטת הרמב"ם בעצמה, ולכן האבן רושד לא סבר כמו הרמב"ם. עין לא יכולה להסתכל על כלב ולבחור לראות שזה חתול וכך השכל לא יכול שלא לראות את האמת. לפני חטא אדם הראשון הוא היה חי במושגים של שקר ואמת, באופן שכלי לגמרי, כמו שכתב לעיל א ב. הוא לא היה עבד לתאוות גשמיות אלא הגשמיות שבו נשלטה לחלוטין על ידי שכלו. ובכל זאת הוא חטא, זו המבוכה. כי היה בו רצון עליון שהיה נעלם בתוך השכל והכניס לשכל עצמו אפשרות בחירה חופשית.
.
דוגמה שקרובה לעניין הרצון העליון היא מה שנאמר בעבודה זרה י"ט א:
"אָמַר רַבִּי: אֵין אָדָם לוֹמֵד תּוֹרָה אֶלָּא מִמָּקוֹם שֶׁלִּבּוֹ חָפֵץ, שֶׁנֶּאֱמַר: "כִּי אִם בְּתוֹרַת ה' חֶפְצוֹ"(תהילים א, ב).
לֵוִי וְרַ' שִׁמְעוֹן בְּרַבִּי הָיוּ יוֹשְׁבִים לִפְנֵי רַבִּי וּמְפַסְּקִים סִדְרֵי מִקְרָא.
נִגְמַר הַסֵּפֶר, – לֵוִי אָמַר: יָבִיאוּ לָנוּ מִשְׁלֵי, וְרַ' שִׁמְעוֹן בְּרַבִּי אָמַר: יָבִיאוּ לָנוּ תְּהִלִּים.
כָּפוּ אֶת לֵוִי וְהֵבִיאוּ תְּהִלִּים.
כְּשֶׁהִגִּיעוּ לַמִּקְרָא "כִּי אִם בְּתוֹרַת ה' חֶפְצוֹ" פֵּרֵשׁ רַבִּי וְאָמַר: אֵין אָדָם לוֹמֵד תּוֹרָה אֶלָּא מִמָּקוֹם שֶׁלִּבּוֹ חָפֵץ.
אָמַר לֵוִי: רַבִּי, נָתַתָּ לִי רְשׁוּת לַעֲמֹד." ובכמה מקומות אחרים כבר הארכתי בזה יותר.
.
.
.
.
(ביאור בפשט לשון הרמב"ם כאן, לגבי בריאה זמנית)
לעיל ב' י"ג כתב:
"והדעת השני הוא דעת כל מי ששמענו ענינו וראינו דבריו מן הפילוסופים וזה שהם אומרים כי מן השקר שימציא האלוה דבר לא מדבר ואי אפשר גם כן אצלם שיפסיד דבר אל לא דבר – רצוני לומר שאי אפשר שיתהוה נמצא אחד בעל חומר וצורה מהעדר החומר ההוא העדר גמור ולא יפסד אל העדר החומר ההוא העדר גמור – ותאר האלוה אצלם בשהוא יכול על זה כתארו בשהוא יכול לקבץ בין שני ההפכים בעתה אחת או יברא כמותו ית' או יתגשם או יברא מרובע קטרו שוה לצלעו ומה שדומה לזה מן הנמנעות. והמובן מדבריהם – שהם אומרים כמו שאין לאות בחוקו להיותו בלתי ממציא הנמנעות – כי לנמנע טבע קים אינו מפעולת פועל ולזה אי אפשר לשנותו – כן אין לאות בחוקו בשלא יוכל להמציא דבר מלא דבר שזה מכת הנמנעות כולם. ולזה יאמינו שיש חומר אחד נמצא קדמון כקדמות האלוה לא ימצא הוא זולת החומר ולא החומר ימצא זולתו. ולא יאמינו שהחומר בבמעלתו ית' במציאות אבל הוא סיבת מציאותו והוא לא על דרך משל כחומר ליוצר או הברזל לנפח והוא אשר יברא בו מה שירצה פעם יציר ממנו שמים וארץ ופעם יציר ממנו זולת זה. ובעלי זה הדעת מאמינים כי השמים גם כן הוים נפסדים אלא שאינם הוים מלא דבר ולא נפסדים אל לא דבר אבל כמו שאישי החי הוים נפסדים מחומר נמצא אל חומר נמצא כן השמים יתהוו ויפסדו והויתם והפסדם כשאר הנמצאות אשר תחתיהם:
ואנשי זאת הכת יחלקו אל כתות אין תועלת לזכרון כתותיהם ודעותיהם בזה המאמר; אבל שורש זאת הכת הכולל – מה שזכרתי לך. ואפלטון גם כן זו היא האמנתו – אתה תמצא אריסטו יספר עליו בספר השמע שהוא מאמין – רצוני לומר אפלטון – כי השמים הוים נפסדים; וכן תמצא דעתו מבואר בספרו לטימאוס; אלא שהוא לא יאמין אמונתנו כמו שיחשוב מי שלא יבחון הדעות ולא ידקדק העיון וידמה שדעתנו ודעתו שוה – ואין הענין כן שאנחנו נאמין היות השמים לא מדבר אלא אחר ההעדר המוחלט והוא יאמין שהם נמצאים הוים מדבר – וזהו הדעת השני"
משמע מכאן שלדעת הרמב"ם להמציא דבר מלא-דבר אינו מכת הנמנע.
.
לקמן ג ט"ו כתב:
"לנמנע טבע קים קיום עומד אינו מפעולת פועל אי אפשר השתנותו כלל – ומפני זה לא יתואר האלוה ביכולת עליו. ואין חולק על זה אחד מאנשי העיון כלל ולא יסכול זה אלא מי שלא יבין המושכלות. ואמנם מקום המחלוקת בין בעלי העיון כולם הוא הרמז אל מין אחד מן המדומים – כי קצת אנשי העיון אומרים שזה מכת הנמנע אשר לא יתואר האלוה ביכולת לשנותו ויאמרו אחרים שהוא מכת האפשר אשר נתלית יכולת האלוה בהמצאתו כאשר ירצה. והמשל בו התקבץ שני ההפכים ברגע אחד בנושא אחד; והתהפך הראשים – רצוני לומר שוב העצם מקרה והמקרה עצם; או מציאות עצם גשמי מבלתי מקרה בו – כל זה מכת הנמנע אצל כל אחד מאנשי העיון. כן היות האלוה ממציא כמותו או משיב עצמו להעדר או שיתגשם או שישתנה – כל זה מכת הנמנע ולא יתואר האלוה ביכולת על דבר מכל אלה. אמנם אם ימציא מקרה לבדו לא בעצם יש כת מבעלי העיון והם המעתזילה שחושבים שהוא אפשר ואחרים אמרו שהוא משער הנמנע. ואף על פי שהאומר במציאות מקרה לא בנושא לא הביאהו לזה העיון לבד אבל שמירת ענינים תוריים לחצם העיון לחץ גדול ונמלטו בזה המאמר. כן המציא דבר מגושם לא מחומר כלל הוא מכת האפשר אצלנו ומכת הנמנע אצל הפילוסופים. וכן יאמרו הפילוסופים שהמציא מרובע שאלכסונו כצלעו או זוית מגושמת שיקיפו בה ארבע זוית פשוטות נצבות וכיוצא בהם – כל אלה מכת הנמנע; וקצת מי שיסכול החכמות הלימודיות ולא ידע מאלה הענינים רק המלות לבד לא ציור ענין יחשבם אפשריים. ואני תמה אם זה השער פתוח – מותר ולכל אדם שיאמר באי זה ענין יצירהו שהוא אפשר ויאמר אחר שהוא נמנע לפי טבע הענין? או יש דבר שיסגור זה השער וישמרהו עד שיגזור האדם ויפסוק שזה נמנע בטבעו? ואם בחינת זה הענין ומצרפו בכח המדמה או בשכל ובאי זה דבר יובדל בין המדומה והמושכל? שפעמים יחלוק האדם על חברו או תחלוק עליו נפשו בענין אחד הוא אפשר אצלו בטבעו ויאמר החולק זה האפשרות הוא פועל הדמיון לא בבחינת השכל; ואם יש גם כן דבר שנבדיל בו בין הכח המדמה ובין השכל? ואם דבר חוץ לשניהם יחד? או בשכל עצמו מבדילים בין המושכל והמדומה? – אלא כולם צריך לחקור אותם מאד – ואין זאת כונת זה הפרק:
והנה התבאר כי לפי כל אחת מן הדעות יש שם דברים נמנעים ושמציאותם מן השקר ושלא יתואר האלוה ביכולת עליהם ואין לאות בחוקו ולא מיעוט יכולת בהיותו בלתי משנה אותם; אם כן הם שוקדים על טבעם ואינם מפעולת פועל. הנה כבר התבאר שמקום המחלוקת הוא בדברים שיונחו מאי זו משתי הכתות הם אם מכת הנמנע או מכת האפשר. והבן זה:"
גם כאן הרמב"ם כותב שלשיטתו להמציא דבר מגושם לא מחומר הוא מכת האפשר אצלנו.
.
.
בפרקנו כתב הרמב"ם:
"ואמנם לפי דעתנו אנחנו הענין מבואר שהם בכונה לא על צד החיוב ואפשר שישנם המכון ההוא ויכון כונה אחרת; אמנם לא כל כונה בסתם כי יש שם טבע המנעות קים אי אפשר בטולו כמו שנבאר. וכונתי בזה הפרק – שאבאר לך בראיות קרובות למופת שמציאותנו זאת תורנו על שהיא בכונת המכון בהכרח מבלתי שאעמוס עלי מה שהתגברו עליו המדברים מבטול טבע המציאות והמאמר בחלק בריאת המקרים בהתמדה וכל מה שבארתי לך משרשיהם אשר אמנם השתדלו להציעם להמציא ההתיחדות. ולא תחשוב שהם גם כן אמרו זה אשר אומר אותו"
פשוט מקישור הדברים שמה שהרמב"ם כותב כאן שלא כל כוונה של הבורא, מה שבא מהרצון החופשי, יכולה להעשות, אלא יש דברים נמנעים, הכוונה היא לבריאה זמנית. להמציא דבר מגושם לא מחומר זה נמנע.
הפרק מתחיל מדעת אריסטו שלא ייתכן שדברים ישתנו, בגלל שהמציאות נובעת מהחכמה האלוהית שהיא נצחית כמו האלוה עצמו. ולכן לא יתכן שיתחדש גוף חומרי אחרי שמקודם לא היה.
על זה הרמב"ם אומר נגדו שיש רצון חופשי בעולם וייתכן שיהיו שינויים, אמנם לא כל שינוי כי יש נמנעות וכמו לברוא ריבוע שאורך אלכסונו וצלעו שווה.
וממשיך שהוא עתיד להביא הוכחות שיש בעולם גילוי של רצון חופשי.
לפי אריסטו אין שום אפשרות של שינוי בעולם (מצד המינים כמובן. הפרטים הם התגלגלות של גילוי הצורות באופן של מקרים משתנים לפי שינויי מזג החומר וזה לא נחשב שינוי מהותי בעולם) כי הבורא הוא שכל וחכמתו קבועה כמוהו והעולם לא יכול להשתנות כלל וממילא לא ייתכן שהתחדשה מציאות גוף גשמי אחרי שלא היה, יש מאין.
הרמב"ם אומר שהבורא הוא יותר מרק שכל (וממילא הבורא נבדל לגמרי מהעולם, והעולם יכול להשתנות בלי שזה יהיה שינוי בבורא), והעולם יכול להשתנות. אבל אל יכול להשתנות למה שנמנע.
הרמב"ם לא אומר כאן שהתחדשות של גוף גשמי אחרי שלא היה, היא לא נמנע.
הרי כאן הוא המקום שבו הוא מוכיח נגד אריסטו שאמר שהעולם קדמון. כולם מודים שמה שנמנע הבורא לא עושה אותו. השאלה אם העולם קדמון תלויה בשאלת המפתח האם לברוא דבר גשמי אחרי שלא היה זה נמנע או לא. ועל השאלה הזו שהיא הדבר היחיד שיקבע אם העולם קדמון או נברא, ורק בזה הוא יכול להוכיח שהעולם אינו קדמון ולהוכיח שאריסטו לא צדק, הרמב"ם כאן שותק בזה לגמרי. הוא גם לא מציין כאן לדבריו לעיל ב י"ג ולקמן ג ט"ו ששם כתב שאפשרי שהעולם נברא אחרי שלא היה. ובצדק הוא לא מציין לשם, כי שם הוא לא הוכיח כלל שזה אפשרי. הוא רק אמר שזה אפשרי ונגד דעת הפילוסופים, בלי שום נתינת טעם.
בפרקנו משמע שהוא מודה לאריסטו שלברוא דבר אחרי שלא היה זה מהנמנעות, כי אם לא כן אין כאן בכלל מקום להערה שיש דברים נמנעים. זה נושא שדובר בו לקמן ג ט"ו ובעוד מקומות ואין לו קשר כלל לפרק כאן, ואין בו שום צורך להרצאת הדברים כאן.
.
.
לקמן ג טו כתב:
"ואני תמה אם זה השער פתוח [לומר מה נמנע ומה אפשר] – מותר ולכל אדם שיאמר באי זה ענין יצירהו שהוא אפשר ויאמר אחר שהוא נמנע לפי טבע הענין? או יש דבר שיסגור זה השער וישמרהו עד שיגזור האדם ויפסוק שזה נמנע בטבעו? ואם בחינת זה הענין ומצרפו בכח המדמה או בשכל ובאי זה דבר יובדל בין המדומה והמושכל? שפעמים יחלוק האדם על חברו או תחלוק עליו נפשו בענין אחד הוא אפשר אצלו בטבעו ויאמר החולק זה האפשרות הוא פועל הדמיון לא בבחינת השכל; ואם יש גם כן דבר שנבדיל בו בין הכח המדמה ובין השכל? ואם דבר חוץ לשניהם יחד? או בשכל עצמו מבדילים בין המושכל והמדומה? – אלא כולם צריך לחקור אותם מאד – ואין זאת כונת זה הפרק:"
עיין לעיל א' ע"ג בהקדמה העשירית, שכתב שהכל מודים שיש נמנעות שאותן אין לומר שהבורא יכול לברוא. רק יש שקובעים שהנמנעות הן מה שנמנע לפי הדמיון, ויש שקובעים שהנמנעות הן מה שנקבע לפי השכל. עיין שם דוגמאות אילו נמנעות הן נמנעות לפי השכל ואפשריות לפי הדמיון, ואילו נמנעות הן נמנעות לפי הדמיון ואפשריות לפי השכל.
אלה שקובעים את הנמנעות לפי מה שנמנע אצל הדמיון, הם קוראים לדמיון "שכל". זה לשונו שם א' ע"ג הקדמה עשירית:
"והתבונן אתה המעין וראה שהנה יצא דרך עיון עמוק מאד. וזה שאלו – קצת ציורים יאמר איש שהם ציורים שכליים ואחר יאמר שהם ציורים דמיוניים. ונרצה שנמצא דבר יבאר לנו המושכלות מן המדומות. ואם יאמר הפילוסוף שהמציאות עדי – כמו שיאמר ובו אבחון הראוי והעובר והנמנע – יאמר לו בעל הדת ובזה היא המחלוקת שזה הנמצא אומר אני שנעשה ברצון לא שהתחייב, וכשנעשה בזה התואר – היה אפשר שיעשה בחילופו, אלא אם יגזור הציור השכלי שאי אפשר חילוף זה כמו שתחשוב:"
איש יאמר שהם ציורים שכליים ואיש אחר יאמר על אותם ציורים שהם דמיוניים. המדברים אל אמרו שהציורים של הפילוסופים דמיוניים, אלא הפילוסופים אמרו על ציורי המדברים שהם דמיוניים, ואם כן "יאמר איש שהם ציורים שכליים" הכוונה איש מכת המדברים אומר כך, והפילוסוף אומר לו שהם דמיוניים. כלומר המדברים סבורים שהדמיון הוא השכל.
הדמיון הוא ההשגה הכי גבוהה שהמדברים מסוגלים להגיע אליה, לכן הם אוחזים בדמיון, ולכן הם סבורים שהוא מה שקרוי שכל, כי שכל פירושו מדרגת ההשגה הכי גבוהה האפשרית לאדם.
יש אצל המדברים שכל אבל זה לא שכל עיוני חי שרואה את המציאות המופשטת עצמה ממש כמו שעין הבשר רואה את הגופים החומריים. אלא השגה שלהם בשכל היא של שכל מילולי יבש וקר שעוסק רק במילים ולא במציאות עצמה. מה שבימינו נקרא אינטלקט, רציונליזם, שכלתנות, 'שכל' של אוניברסיטה. אין בו חווייה ונגיעה, הוא לא מחבר את האדם, אין בו תשוקה והתלהבות. לכן המדברים לא רוצים להשתמש בשכל ובוחרים לעבוד עם הדמיון ככח העליון של התודעה. וכמו חלקים מתנועת החסידות, ומה שכבר השתלט לגמרי על היהדות. עיין בהלכות תשובה פרק י, שהשכל העיוני גורם לחולי אהבה, ועוד במו"נ ג' נ"ב שהוא מביא לחשק, שהחשק הוא שהאדם לא יכול לחשוב על שום דבר אחר ולרצות שום דבר אחר, וזה מגיע למיתת נשיקה, שהנפש נפרדת מרוב חשק. שכל כזה המדברים אל מכירים.
הרמב"ם כותב לקמן ג' ט"ו, וגם במקצת לעיל א' ע"ג, שלגבי הנמנעות אי אפשר לדעת מה שכלי ומה דמיוני. זו לא שאלה ערטילאית ותמימה, מדובר על הבריאה הזמנית, האם אפשרי שתהיה בריאה של גוף גשמי אחר ההעדר הגמור.
לא מזמן היה לי דיון עם חסיד חב"ד. הוא אמר שזה פשוט לחלוטין שמצד השכל אפשרי שתהיה בריאה מחודשת יש מאין של גוף גשמי. אמרתי לו שזה בגלל שהוא מחונך לזה, אומרים לו מקטנות שהבורא ברא את העולם יש מאין ולכן הוא התרגל לאמירה הזו וכבר קשה לו להבחין האם באמת השכל האנושי הטבעי ה"חילוני" שלו רואה בזה דבר אפשרי מבחינה שכלית. הוא טען שהוא התבונן בזה הרבה וחשב בלי השפעת החינוך וההרגל והאמונה הדתית והגיע למסקנה שזה בהחלט מתקבל על הדעת והגיוני גם מצד שכל "חילוני" לוגי. והוא לא יכול להבין את הפילוסופים שאמרו שזה נמנע מבחינה שכלית והיתה לו קושיא עליהם.
אמרתי לו שמצד השכל בריאת גוף חומרי יש מאין זה מהנמנעות, וכשמתבוננים בשכל רואים את זה ברור. והוא אמר שהוא מתבונן בשכל ורואה להיפך. אמרתי לו שאם אכנס לביתי ואמצא שם אדם שאני לא מכיר ואשאל אותו מניין באת ומה מעשיך כאן, והוא ישיב לא באתי משום מקום, כרגע נבראתי יש מאין, אני לא אוכל לקבל את תשובתו כתשובה הגיונית.
והוא טען שזה רק בגלל שאני לא רגיל לזה, אבל מבחינה שכלית זה וודאי אפשרי. אם אותו אדם היה טוען אני חייזר ובאתי מכוכב אחר, גם לא הייתי מאמין אע"פ שמבחינה שכלית זה בלי ספק אפשרי.
זה ממש מה שהרמב"ם כותב, שזה טוען השכל אומר כך והשני טוען השכל אומר כך, ולפי מה נכריע מה שכלי ומה לא.
אבל בלי שום ספק זו לא האמת. כל עבודת האדם, כל תכלית חייו, כל ספר מורה הנבוכים וכל התורה, הכל הכל הוא כדי להעלות את האדם מתפישה של דמיון לתפישה של שכל. דמיון שאינו כפוף לשכל הוא יצר הרע ושורש כל רע ושורש כל כפירה וגורם שהאדם לא יהיה אדם אלא בהמה ואפילו לא בהמה אלא חיה רעה, ובחלק א קרא לזה שד.
מה שהרמב"ם כותב שאי אפשר להכריע הכוונה אחרת.
למשל יש ילד בן ארבע שמבקש מאביו לעלות על סולם ולהביא לו את הירח. האב אומר שזה בלתי אפשרי והילד אומר שזה אפשרי. האב אומר הירח מאוד מאוד רחוק, והילד אומר אני רואה בלי שום ספק, פשוט לגמרי, שהוא לא כל כך רחוק, רק קצת מעל צמרת העץ. האב אומר הירח גדול מאוד, והילד אומר אבל הרי אני רואה בלי ספק שהוא בגודל של כדור משחק.
אין שום אפשרות לאב להוכיח לבן שהוא צודק. אבל כמובן חלילה לחשוב שזה באמת לא מוכרע.
לעיל א' ע"ד הקדמה עשירית כתב:
"ולא יוכל הדמיון בשום פנים להמלט בהשגתו מן החומר ואפילו הפשיט צורה אחת בתכלית ההפשט; ולכן אין בחינה בדמיון:"
.
וכן שם:
"וכן התבאר במופת המנע מה שיחיבהו הדמיון והוא היות האלוה ית' גשם או כח בגשם – שאין נמצא אצל הדמיון אלא גשם או דבר בגשם:"
.
וכן שם:
"הנה כבר התבאר שיש בנמצא דבר אחר בו יבחן הראוי והעובר והנמנע ואינו הדמיון. ומה טוב זה העיון ומה גדולה תועלתו למי שירצה שינצל מזה החושך – רצוני לומר ללמוד מן הדמיון:"
.
וכתב לעיל א ע"ה:
"כי אלו האנשים לא הניחו למציאות טבע מיושב כלל שתובא ממנו ראיה אמיתית ולא הניחו לשכל ידיעה מוטבעת ישרה שיולידו בה תולדות אמתיות. כל זה נעשה בכונה עד שנניח מציאות שנעשה ממנו מופת על מה שלא ימצא לו מופת, והביאהו זה לקצר ממופתי מה שימצא בו מופת. ואין להתרעם אלא לאל ולמודים על האמת מאנשי השכל"
(תרגום שוורץ:
"שהרי אנשים אלה לא השאירו למציאות טבע קבוע כלל שעל-פיו ניתן להביא ראיות נכונות ולא השאירו לשׂכל כושר ישר מוטבע-מלידה להסיק בו מסקנות נכונות. כל זה נעשׂה בכוונה כדי שנניח מציאות שבאמצעותה נוכיח בהוכחה מופתית את מה שלא ניתן להוכיח הוכחה מופתית. וזה חייב שתקצר ידנו מלהוכיח הוכחה מופתית את מה שניתן להוכיח הוכחה מופתית. אין טרוניה אלא לאל ולישרים מבין בעלי השׂכל.")
.
כוונת הרמב"ם שרק האל ורק האנשים הישרים בעלי השכל יכולים להבין את הטענה נגד המדברים שאין אצלם כלל שכל ולכן אי אפשר כלל לדון איתם וכל שכן שאי אפשר להוכיח להם משהו.
.
ולעיל ב' י"ב:
"כל זה המשך אחר הדמיון אשר הוא גם כן 'יצר הרע' באמת; כי כל חסרון בדיבר או במדות הוא פועל הדמיון או נמשך אחר פעלו. "
.
ואפשר עוד להביא עשרות ומאות מקומות שמוכיחים כמה ברור וחד ההבדל בין השכל לדמיון וכמה זה כל עיקר העבודה וזה עיקר מה שהמורה נבוכים בא ללמד. מי שיש לו התחלה של שכל והוא אדם ישר ומבחין שהדמיון (שלא נשלט על ידי השכל ולא מודה בעליונותו) הוא רע, והשכל (שלא מדכא ומחניק את הדמיון) הוא טוב, אותו בא הרמב"ם ללמד להבחין בין שכל לדמיון ולשים כל אחד במקומו ועל ידי זה לבוא על תיקונו ולהוצאי לפועל את היותו אדם ולדבוק בבוראו, וזה כל מה שהרמב"ם ומשה רבינו ואברהם אבינו באו ללמד. לומר שבאמת אין אפשרות לקבוע מה שכל ומה דמיון הוא להפיל לבור את כל מה שאבות העולם באו ללמדנו, ואת כל התקווה של האדם להיות אדם ולא חיה רעה. אין כלל להעלות על הדעת בשום אופן שהרמב"ם התכוון באמת למה שאמר שאין לנו איך להכריע מה שכל ומה דמיון. כוונת הרמב"ם בזה היא באירוניה.
בפתיחה למורה נבוכים באגרת לתלמיד הרמב"ם כותב:
"וכאשר גזר השם בפרידה ופנית אל אשר פנית, העירוני החבורים ההם אל הסכמה כבר שקטה, ועוררתני פרידתך לחבר המאמר הזה אשר חברתיו לך ולדומים לך, ואם הם מעט."
הרמב"ם כבר ויתר על תוכניתו לכתוב חיבור על פנימיות התורה, והשקיט בתוך עצמו את מה שהנפש מוכרחה לספר לאחרים את מה שהשיגה. ויש בזה להמית את נפשו לפחות באופן חלקי. וידועה האגרת לאבן תיבון שבה הרמב"ם מספר על סדר היום שלו, איך מתחילת היום עד אמצע הלילה הוא טרוד בעבודת הרפואה ואין לו זמן לשום דבר אחר, ואינו לומד תורה וחכמה. זה נשמע כמו ייאוש. החלק בנפש שאוהב את החכמה ראה שאין שום אדם שמתעניין ויכול להבין, ויש גבול עד כמה אדם יכול ללמוד בלי ללמד לאחרים, לעמוד מול האנשים ולהיות כל כך בודד. ולכן הרמב"ם היה מוכרח להחניק את נפשו ולהשקיע את עצמו בעבודה באופן לא מאוזן, ההיפך הגמור ממה שהוא כותב בהלכות תלמוד תורה.
המורה נבוכים נכתב לתלמיד שעזב. והשאיר את הרמב"ם בבדידותו.
הרמב"ם כותב כאן לאנשי דורו כולם, שהוא מולם לבדו, כמו האב מול הילד שרוצה שיביאו לו את הירח. הוא אומר להם אין לי איך להוכיח לכם שמה שאתם סבורים שהוא שכל הוא לפי האמת דמיון, ושכל המחשבות שלכם והידיעה שלכם ודרך החיים שלכם והאמונה הדתית שלכם וכל מה שאצלכם הוא מושכל ראשון, כל זה הוא שקר גלוי וגמור באופן שמוכח בלי שום ספק. אבל כל הוכחה בנויה על שכל ישר ועל מושכלות ראשונות. מי שהוא ילד ואצלו הכל רק דמיון והוא רואה כמוכרח ושכלי ופשוט ומושכל ראשון כל מה שברצונו לראות, בלי שום שייכות לשכל, אי אפשר להוכיח לו שום דבר. ואם אומרים לו שהוא חסר שכל וטועה הוא רק נעלב ונעשה שונא ויכול גם לפגוע. ועל זה אמרו ביבמות סה ב:
"כשם שמצוה על אדם לומר דבר הנשמע כך מצוה על אדם שלא לומר דבר שאינו נשמע.
רבי אבא אומר חובה שנאמר (משלי ט, ח) אל תוכח לץ פן ישנאך הוכח לחכם ויאהבך.
ואמר רבי אילעא משום רבי אלעזר בר' שמעון מותר לו לאדם לשנות בדבר השלום"
.
כאמור השאלה האם לפי האמת העולם נברא בבריאה זמנית, תלויה רק בעניין אחד, האם זה נמנע מצד השכל או לא. לבורא לפי האמת יש רצון חופשי, אם האפשרות שהעולם לא היה ואחר כך נברא היא אפשרית ואינה מהנמנעות, אין שום יכולת לקבוע שהעולם תמיד היה קיים. רצון חופשי פירושו שהבורא עת יעשה ועת לא יעשה, וכך גם לגבי מציאותו של העולם, אין זה מהנמנעות שעת יעשה שהעולם נמצא ועת לא יעשה שהעולם נמצא, ולכן אפשרי שהעולם לא היה ואחר כך היה. כיוון שזה אפשרי ואי אפשר להכריח שהעולם תמיד היה, בלי ספק במשך אינסוף זמן כלפי העבר היה גם פעם שהעולם לא היה, ואם כן העולם נברא בבריאה זמנית.
אם לברוא גוף גשמי מהעדר גמור הוא מהנמנעות השכליות, כמו לברוא מרובע שאורך צלעו ואלכסונו שווה, אז וודאי העולם תמיד היה קיים, והבריאה אינה בריאה זמנית.
זו הנקודה היחידה שעליה קם ונופל כל עניין קדמות העולם (את הפסוקים יותר קל לפרש באופן של קדמות העולם כמו שכתב לקמן ב' כ"ה, וגם אפשר לומר שהנבואה והפסוקים התכוונו לבריאה שאינה זמנית). והרמב"ם לא דן בזה כלל. הוא מביא לעיל פרק י"ג וכן את דעת הפילוסופים שפשוט אצל כולם בלי ספק כלל ובלי חולק כלל שלהמציא יש מאין גוף גשמי זה מהנמנעות ואי אפשר שהבורא יעשה כך. ואחר כך הרמב"ם אומר שהמדברים וגם אנחנו סבורים שזה אפשרי, בלי שום נימוק וטעם. הרי אם אצל הפילוסופים כולם כל כך פשוט שזה מהנמנעות, לא ייתכן סתם לומר להיפך, בהכרח צריך להתייחס למחלוקת, להביא נימוק כלשהו וכו'. אם באמת זה דבר שכל אחד נראה לו לפי מה ששכלו אומר לו ואין בזה שום יכולת הכרעה, למה אצל כל הפילוסופים זה פשוט לגמרי בלי ספק? אלא בהכרח שמי שיש לו שכל ולמד להשתמש בו רואה את זה בבירור גמור ויודע להכריע מה שכלי ומה דמיוני., ולא יתכן לומר בפשטות שאצלנו זה אפשרי בלי שום נימוק.
הרמב"ם אומר שאצלנו בריאה זמנית אחרי העדר היא אפשרית מבחינה שכלית, בקשר למה שהוא אומר שאי אפשר להכריע מה מהנמנעות ומה לא, כי אי אפשר להכריע מה שכלי ומה דמיוני. וכמו שזה בלי צל של ספק לא האמת שאי אפשר להכריע בין שכל לדמיון, כך זה אל האמת שמצד השכל אפשרי שייברא דבר גשמי אחרי העדר גמור. והרי אריסטו הוכיח זאת בהוכחות שכליות גמורות, שלכל התחדשות תנועה בהכרח קדמה תנועה אחרת, ולכל התחדשות דבר קדמה אפשרות, וזמן הווה לא יכול להתקיים בלי שיהיה לו עבר, וכו' כל ההוחכות השכליות של אריסטו, שהרמב"ם לא הפריך אותן. הרמב"ם רק אמר שיש מישור שהוא מעל השכל, הוא המופשט הנצחי הנבדל, שמשם באה הבריאה הלא-זמנית והוא מחוץ להכחות של אריסטו, הן כלל לא מדברות עליו. אבל הבריאה הזמנית היא לא במישור של מופשט הנצחי, זה במישור של העולם הזה, העולם הזה עצמו במושגים של זמן וחומר לא היה ואחר כך כן היה, וכלפי זה מדברות ההוכחות של אריסטו ועליהן אין תירוץ. ומהן עולה בלי ספק שזה מהנמנעות השכליות שתהיה בריאה זמנית. וזה מה שכתוב כאן בלי ספק, למי שיודע לקרוא כלמדן אמיתי, בניתוח שכלי של הכתוב, ולא בדרך שטחית של המון העם, שהבורא יש לו כוונה ורצון אבל יש נמנעות והן הנמנעות שעליהן דיבר אריסטו והן הנושא של הפרק והיינו הבריאה הזמנית. הבריאה הזמנית נשללת לגמרי ואין עליה דיון. היא מהנמנעות ואריסטו כבר האריך בזה ודבריו צודקים ואין מה לדון ולהאריך בזה. מעתה כל הדיון האם העולם נברא או קדמון לא יהיה מול דעת המדברים על בריאה זמנית, אלא יהיה מול שיטת אריסטו שהבריאה אינה זמנית, אלא היא נצחית בשפיעת המציאות מהבורא המופשט, והויכוח יהיה האם השפע של המציאות מהבורא הוא בדרך הכרח שכלי שזה נקרא קדמות העולם, או שהוא בדרך של כוונה ורצון חופשי, שבו האמת לפי הרמב"ם ואברהם ומשה וגם אריסטו לפי הפירוש האמיתי בו. וזה נקרא שהעולם נברא ואע"פ שאינה בריאה בזמן והעולם היה תמיד מאז ומעולם, זה נחשב בריאה כי העולם מקבל שפע מציאות באופן תמידי מהמופשט הנצחי. וזה נקרא בריאה כי יש רצון חופשי וכל פעם יש רצון חדש שיהיה העולם קיים.
הרצון החופשי מסתתר בתוך כלי של הכרח שכלי ששולט בעולם, אבל ההכרח השכלי ככלי לרצון התחלת מציאותו היא כי הבורא רצה בכל זה ברצונו החופשי. הדבר העליון ביותר הוא הרצון החופשי, משם הכל מתחיל. אחרי שרצה ברצונו החופשי, הוא רצה באופן חופשי שיהיה חכמה ושכל ומזה נולד שנבראו גם נמנעות. כי אחרי שרצה לברוא חכמה, יסוד החכמה הוא חוק הסתירה, שאומר שמרובע הוא מרובע והוא לא משולש. ומזה נולד העניין שיש נמנעות, כי נמנע שמרובע יהיה משולש. אבל כל זה אחרי הרצון, כל זה הוא משום שכך רצה ברצונו החופשי. כשרצה לברוא חכמה ונמנעות אז לא היו לו שום נמנעות כלל ועיקר. ומה שאנו אומרים שנמנע שיימצא גוף חומרי אחרי שלא היה, זה אחרי שנבראה חכמה ונבראו ממנה נמנעות. אבל החכמה מציאותה נשפעת מהרצון, וברצון עצמו אין שום נמנעות, והיה יכול שלא להמציא שום מציאות כלל, והוא בוחר ברצונו החופשי שתהיה מציאות, וזה מתחדש כל רגע ורגע, ולכן זה נקרא בריאה.
לפי הצד של הכרח שכלי, זה דומה קצת למה שהשמש מוכרחה להאיר והאש לחמם, כך הבורא מוכרח להשפיע מציאות לעולם. ואין לו רצון כלל אלא רק חכמה והוא משפיע בלי שיקול של רצון האם להשפיע או לא, אלא הוא מוכרח מעצמותו שכך הוא, וכיוון שאין כאן שיקול על הבריאה ולא בחירה לברוא ואין אפשרות שהעולם לא יימצא, זה נקרא שיטת קדמות העולם ולא שיטת היות העולם נברא. הנושא הוא היחס בין הבורא להמצאת הבריאה. בריאה מורה על יחס רצוני של בחירה חופשית, וקדמות מורה על יחס של הכרח כמו יציאת האור מהשמש. זה לא ויכוח האם העולם תמיד היה או שפעם לא היה ואחר כך היה, אלא לפי שני הצדדים לא מדובר כלל על בריאה זמנית.
כל זה רק בירור הפשט של מה שכתוב, והוא פשוט וברור למבין ואין בו ספק כלל.
.
.
(על דרך הלימוד במורה נבוכים)
הכל מסכימים שהרמב"ם מסתיר דברים ואומר דבר אחד ומתכוון לדבר אחר וכו', כי הרמב"ם עצמו כתב כך בהקדמה. ולכן כל אחד מפרש את המורה נבוכים לפי העולה על רוחו וכל מה שלא מתאים לפירושו הוא אומר שהרמב"ם לא התכוון לזה באמת. בלי ספק אין כוונת הרמב"ם שילמדו כך את ספרו, כי אז זה כמו שלא כתב ספר כלל, שכל אחד יאמר בו מה שעולה על רוחו בלי שום אפשרות להתווכח מה האמת בכוונת המורה נבוכים. הכלל הוא שכל מה שכתוב במורה נבוכים יש לקבל כאמת כפשוטו כמו שהוא כתוב, אלא רק אם יש הוכחות גמורות ומוחלטות שלא יכול ליפול בהן שום ספק כלל שיש לפרש שלא כפשוטו. וזה מוכרח להיתמך גם בדיוקים בלשון הרמב"ם עצמו שמכוונים לזה ומראים שזו דרך נכונה. כמו מי שמקיש על כד ושמע אם הוא מלא או ריק, כך יש להקשיב לצליל המילים ולראות אם הן באמת מצלצלות כמילים שבאות רק להסתיר. וצריך את שניהם ביחד, גם הוכחות מוחלטות וגם צליל של הלשון. וצריך גם שההוכחות המוחלטות לא רק שיוכיחו שזה לא נכתב כדי להתפרש כפשוטו אלא גם שיוכיחו איך הפירוש האמיתי, והוא לא יהיה השערה. לכן אני טורח להאריך בבירור הפשט להראות כל מעיין שייווכח בעצמו שהדברים מוכרחים ולא בדיתי מליבי. לכן גם מה שאני כובת זה לא הצעה כמוש ראיתי מישהו שהתייחס לדברים, אלא אני קובע בלי ספק שזו כוונת המורה נבוכים. כמובן שאפשר ורצוי וחביב ומצווה לחלוק עלי מכל וכל, אבל החולק יידע שהוא במלחמת חיים ומוות איתי, מלחמתה של תורה שכמובן תוכה רצוף אהבה, והוא סותר את מה שלענ"ד הוא אמת מוחלטת. הלימוד הזה הוא לא שעשוע של ניחושים והצעות וזה לא כמו פרשנויות לספר אמנותי שיש רשות לכל אחד לראות מהרהורי ליבו.
.
.
צליל הלשון שמורה כדברי אפשר לשמוע למשל בלשון הרמב"ם לקמן ג' ט"ו:
"ואם יש גם כן דבר שנבדיל בו בין הכח המדמה ובין השכל? ואם דבר חוץ לשניהם יחד? או בשכל עצמו מבדילים בין המושכל והמדומה? – אלא כולם צריך לחקור אותם מאד – ואין זאת כונת זה הפרק:"
אחרי כל מה שכתב הרמב"ם על הדמיון והשכל, וודאי הצליל כאן הוא שאלה שאלות של היתממות ורמיזה, ולא דיבור שנאמר כדי להתפרש כפשוטו. ויש עוד כעין זה והלומד יידע.
.
.
……………………………
.
.
.
.
"וכונתי בזה הפרק – שאבאר לך בראיות קרובות למופת שמציאותנו זאת תורנו על שהיא בכונת המכון בהכרח מבלתי שאעמוס עלי מה שהתגברו עליו המדברים מבטול טבע המציאות והמאמר בחלק בריאת המקרים בהתמדה וכל מה שבארתי לך משרשיהם אשר אמנם השתדלו להציעם להמציא ההתיחדות. ולא תחשוב שהם גם כן אמרו זה אשר אומר אותו; אמנם שהם השתדלו במה שאשתדל בו אין בזה ספק. וכן זכרו הענינים אשר אזכרם וכונו בהם ההתיחדות; אלא שאין הפרש אצלם בין התיחד זה הצמח באדמימות מבלתי הלובן או במתיקות מבלתי המרירות או התיחד השמים במה שהם מן התמונה מבלתי הריבוע והשילוש; וקיימו ההתיחדות בהקדמותיהם אשר כבר ידעתם. ואני אקיים ההתיחדות במה שצריך שיקוים בו בהקדמות פילוסופיות לקוחות מטבע המציאות:"
לעיל פרק יז כתב:
"ואמנם יתחיבו הטענות האלה על מי שיאמר שטבע זה המציאות הנח יורה על היותו מחודש; וכבר הודעתיך שאני לא אומר זה:"
ומה שכתב בפרק י"ז מתייחס למדברים, וכמו שכתב שם השם טוב ועיין לעיל מה שכתבתי בזה.
.
ולקמן ב' כ' כתב שהדעה שהעולם קדמון פירושה שהוא על דרך חיוב שכלי:
"הנה כבר התבאר לך שאריסטו יאמין ויבאר במופת שאלו הנמצאות כולם אינם נמצאות במקרה; ואשר יסתור היותם במקרה – שיהיו בעצם – רצוני לומר שיש להם סיבה מחיבת להיותם כן בהכרח מפני הסיבה ההיא נמצאו כפי מה שהם. זהו אשר יתבאר במופת והוא אשר יאמינהו אריסטו. אמנם שיתחיב להיותם לא מעצמם שיהיו בכוונת מכון ורצון רוצה – לא התבאר לי שאריסטו יאמין זה. וזה כי הקיבוץ בין המציאות על צד החיוב ובין החידוש על צד הכונה והרצון עד שיהיו שני הענינים אחד – קרוב אצלי לקיבוץ בין שני ההפכים. כי ענין החיוב אשר יאמינהו אריסטו הוא שכל דבר מאלו הנמצאות אשר אינם מלאכותיות אי אפשר לו מבלתי סיבה מחיבת לדבר ההוא אשר הותהו כפי מה שהו; ולסיבה ההיא – סיבה שנית ולסיבה השנית – שלישית כן עד שיגיע לסיבה ראשונה ממנה התחיב הכל – להמנע ההשתלשלות אל לא תכלית. אלא שהוא לא יאמין עם זה שחיוב מציאות העולם מהבורא – רצוני לומר מהסבה הראשונה – כהתחיב הצל מהגוף או התחיב החום מהאש או התחיב האור מהשמש – כמו שיאמר עליו מי שלא יבין דבריו. אבל יאמין החיוב ההוא כחיוב המושכל מהשכל – כי השכל הוא פועל המושכל מצד היותו מושכל שהסיבה ההיא הראשונה – אופילו אצלו – היא שכל בעליונה שבמדרגות המציאות והשלמה שבהם. עד שלו אמר שהוא רוצה במה שהתחיב ממנו ושמח בו ונהנה ואי אפשר שירצה חלופו – לא יאמר לזה כונה ואין בו ענין הכונה. כי האדם רוצה להיות בעל עינים וידים ושמח בזה ונהנה בו ואי אפשר שירצה חלופו; אלא שלא היה זה האיש בעל עינים וידים בכונה ממנו והתיחדות לזה התואר ואלו הפעולות – ואין ענין הכונה וענין ההתיחדות אלא לדבר בלתי נמצא ואפשר מציאותו כמו שכוון ויוחד ואפשר שלא ימצא כן:"
.
ולקמן ב' כ"ה כתב:
"אבל אמונת הקדמות על הצד אשר יראה אותו אריסטו שהוא על צד החיוב ולא ישתנה טבע כלל ולא יצא דבר חוץ ממנהגו – הנה היא סותרת הדת מעיקרה ומכזבת לכל אות בהכרח ומבטלת כל מה שתיחל בו התורה או תפחיד ממנו"
לפי זה פירוש דברי הרמב"ם כאן שכתב:
"שאבאר לך בראיות קרובות למופת שמציאותנו זאת תורנו על שהיא בכונת המכון בהכרח" הכוונה שהוא יביא ראיה מהמציאות שהעולם מחודש ולא קדמון, שהרי התוכן של המחלוקת עם אריסטו האם העולם הוא קדמון או מחודש הוא השאלה האם הוא פועל בדרך הכרח שכלי או בדרך שיש בה גם רצון חופשי.
וקשה שהרי הרמב"ם לעיל י"ז כתב שהוא לא אומר שמהמציאות יש ראיות שהעולם מחודש.
.
אלא וודאי שוב רואים מה שכתבתי לעיל בפרק י"ח על ההסתרות של הרמב"ם בדיון על קדמות העולם, שיש כאן שני דיונים נפרדים על קדמות העולם.
דעת המדברים היא שהעולם נברא בריאה זמנית, כלומר שיש כמות סופית של זמן מבריאת העולם עד עכשיו, והרמב"ם חולק על זה. וכלפי זה הוא אמר לעיל פרק י"ז שהוא לא מביא ראיות מטבע העולם על בריאה זמנית.
ויש דיון אחר, שהרמב"ם מתווכח עם שיטת אריסטו, שהיא באמת שיטת אבן רושד בפירוש דברי אריסטו, שהוא אומר שיש בריאה רק אינה זמנית. מצד הזמן העולם קדמון, והוא נברא כי הוא שופע מציאות מופשטת עליונה שמשפיעה עליו את המציאות. הדעה שההשפעה הזו היא רק בדרך השכל גם לה קורא הרמב"ם שיטת קדמות העולם. נגדה הוא מביא ראיות מטבע העולם שרואים מהטבע שיש בעולם גילוי של רצון חופשי של הבורא. לכן אי סתירה ממה שהוא כותב כאן שהוא מביא ראיות מהטבע על חידוש העולם ולעיל פרק י"ז הוא כתב שהוא לא מביא ראיות מהטבע על חידוש העולם. וזה ברור וקל להבין.
.
.
כדי למנוע טעות בזה הרמב"ם כאן מדגיש שמה שהוא אומר שהעולם נברא ולא קדמון זה לא מה שהמדברים אומרים. כי הם אומרים שהעולם נברא בבריאה זמנית, והרמב"ם כתב בפירוש לעיל פרק י"ג, ולקמן פרק ל', שהבריאה היא לא בריאה זמנית.
(הקטעים מתחילת הפרק עד כאן לא נכתבו כסדר ולא נערכו, ואפשר שיש חזרות או שנשאלות שאלות שמקודם כבר התבארו)
.
.
.
.
"אלא שאין הפרש אצלם בין התיחד זה הצמח באדמימות מבלתי הלובן או במתיקות מבלתי המרירות או התיחד השמים במה שהם מן התמונה מבלתי הריבוע והשילוש"
אותו מין צמח לחלק מפרטיו יש פרחים אדומים ולחלק יש פרחים לבנים. המדברים שאלו איך זה הוכרע שדווקא פרח מסויים זה יהיה לבן ופרח אחר מסויים מאותו מין דווקא הוא יהיה אדום. ותשובתם שזה מעיד שהבורא הכריע. ולפי זה הבורא מכריע באופן ישיר על כל פרט בטבע. וזו סתירה לאחדות הבורא ופשיטותו המוחלטת, שיש לו רצונות רבים מתחלפים שפרח זה יהיה אדום ופרח זה יהיה לבן. לפי הרמב"ם יש רצון חופשי לבורא, אבל הוא לא כמו הרצון שאנו מכירים. וכמו שכתב לעיל ב' י"ח: "והנה יתבאר כי רצוננו ורצון הנפרד אמנם יאמר עליהם 'רצון' בשתוף ואין דמיון בין שני הרצונים."
הרצון של הבורא הוא עצמותו, הוא נבדל מרצונות ששייכים לעולם החומרי כמו הרצון שפרח זה יהיה לבן ופרח זה יהיה אדום. כי רצונות טבעיים הם על דרך כח הנפש המתעורר, וכמו שביארתי לעיל שזה רצון שיש לו סיבה, ויש בו ריבוי והוא משום חסרון וכו' ואי אפשר לייחס אותו לבורא.
לשיטת הפילוסופים והרמב"ם השינוי של צבעי הפרחים בין פרט לפרט אינו התערבות ישירה של הבורא. בצורה המופשטת יש טווח של צבעים אפשריים (לקמן בפרקנו: "והצורה המינית האחת ימצא לחומר שלה רוחב גדול בכמותה ואיכותה ולפי הרוחב ההוא יתחלפו אישי המין"). זה יותר עמוק ואכמ"ל. זה כמו שבלבן יש את כל הצבעים כלולים בו, כך בצורה יש צבע שכלולים בו כמה צבעים. הצורה מתלבשת בחומר לפי ההכנה של החומר שתלויה במיזוג שבין ארבעת היסודות. המיזוג של היסודות משתנה ללא הרף מכח תנועת הגלגל, ואין שום מקום בחומר שזהה לגמרי למקום אחר מצד המזג המדוייק של הרכבת היסודות שבו. הצורה לא מתלבשת בחומר באופן מלא, תמיד היא מצטיירת בו בציור פגום שמגלה אותה באופן חלקי. החלקיות היא בהרבה אופנים. לפעמים זה כמשל משקפי שמש שמעבירים את האור של הטבע בהעברה חלקית, ויש עוד אופנים רבים לאין מספר, חיצוניים ופנימיים, כי הצורה היא הנפש והתגלותה היא גם התגלות הנפש והחיים, ולא רק ההשתקפות שלה בתואר החיצוני. האדום והלבן שניהם הם הצבע המלא של הצורה המופשטת אחרי שנפלו פגמים ועכירות בהתגלותו. כמו שמישהו יסתכל במשקפי שמש ירוקים ואחר במשקפי שמש אדומים, אלה שתי פגימות שונות בצבע המלא של הטבע לאור השמש האמיתי. הפגמים נובעים משינויי המזג שבחומר. בזמן שחל הצבע בפרח, פרח זה היו החומר שלו ממוזג באופן כזה ופרח אחר החומר שלו היה ממוזג באופן אחר. לכם הפגימה בצבע המלא האמיתי שנובע מהצורה המופשטת, היא שונה בשני הפרחים. הצורה המופשטת מאירה על החומר, והחומר הוא בתנועה מתמדת של שינוי מזג היסודות, והוא משקף את האור תמיד עם פגמים, כי זהו טבעו של חומר היסודות שאינו מקבל את הצורה באופן מלא, והפגמים גורמים לתופעות מקריות שונות בפרטים שנוטלים חלק בצורה. לפי טווח האפשרויות שנובע מהצורה, כל הדרכים בהם היא יכולה להשתקף בחומר. לפי האמת זה לא רק שיש פרח אדום ופרח לבן, אלא הצבע של הפרח משתנה ללא הרף בשינויים דקים.
זה מה שכתב לעיל א' ע"ב:
"וכל הוה נפסד, אמנם יתהוה מן היסודות ואליהם יפסד, ומן היסודות יתהוו קצתם מקצתם ויפסדו קצתם אל קצתם, שחומר הכל אחד. ואי-אפשר הימצא חומר מבלי צורה, ולא תימצא צורה טבעית מאלו ההויים הנפסדים מבלי חומר; יהיה הענין אם-כן בהויות והפסדות, והיות כל מה שיתהוה מהם ויפסיד אליהם חוזר חלילה, כדמות סיבוב הגלגל, עד שתהיה תנועת החומר הזה בעל הצורה בבא בו הצורות זו אחר זו כתנועת הגלגל באנה, כהשתנות ההנחות בעצמם לכל חלק ממנו"
.
(הרמב"ם תולה גם את החילוף בין מין למין בשינוי המזג. כלומר בצורות יש צורות מתחלפות, יש צורת כלב וצורת חתול. אבל אם החומר שווה בכל מקום, מה יקבע שדווקא בחתיכה זו של חומר במקום זה וזה, תתלבש צורת כלב ולא צורת חתול. אלא אם יש שינויים במזג החומר שהם בתוך הרוחב שנובע מאופני הגילוי בחומר של צורת כלב, והם מחוץ לרוחב של האפשרויות להתגלות צורת חתול או כל צורה אחרת, בחומר הזה תתגלה צורת כלב דווקא)
.
זו מערכת של טבע שבנויה מגילוי מסודר קבוע ושכלי של צורות נצחיות, ותופעות מקריות משתנות אצל הפרטים המסויימים. המין בכללותו הוא גילוי של צורה נצחית וקבועה. הצורה הזו מתגלה בפרטי המין בשינויים מקריים הנובעים מהפגמים השונים בהתגלות שיש לכל פרט, לפי שינוי המזג.
הרצון האלוהי פועל בתוך הטבע הזה, הוא נפשו וחיותו, וקובע כל פרט בו, הכל הוא לפי רצונו החופשי, אבל זה נסתר ונעלם לגמרי. זה סוד מעשה מרכבה. הרצון הוא בתוך הכלי של הטבע המסודר הקבוע, והוא לא נגלה ולכן גם לא נגלה פגימה באחדות הפשוטה של הבורא שרוצה באופן פרטי שעכשיו פרח זה יהיה לבן ופרח זה אדום. אלא הרצון הוא רצון אחר לגמרי ממה שאנו משיגים, ופעולתו בטבע ללא רק שאיננו רואים אותה אלא אין לנו כלל השגה באיזה אופן היא נעשית, כי אין לנו בכלל השגה במובן כזה של "רצון", שאינו דומה לרצון האנושי הטבעי כלל. הכל ברצון הזה הוא סוד והעלם, ובכלל זה גם האופן בו הוא מתייחס לנבראים בלי לסתור את האחדות הפשוטה המוחלטת חסרת השינוי והמורכבות והריבוי של הבורא. השגת הרצון הזה הוא בחינה של השגת סוד מעשה מרכבה.
לכן הרמב"ם לא עוסק בשינוי צבעי הפרחים ומניח את זה כ"טבע".
ההבדל בין המדברים לבעלי השכל הוא שאצלם אין בכלל "טבע", כלומר אין סדר בבריאה ואין חיים בבריאה ואין שכל בבריאה. וממילא היא לא מגלה שום דבר על הבורא וממילא אין אפשרות כלל לדעת אלוהים וגם לא לדעת העולם או כל דבר. אצל הרמב"ם יש טבע. הטבע מגלה על הבורא בדרך עמוקה עד מאוד שדורשת עיון שכלי עמוק מאוד. מה שהמדברים רואים בטבע גילוי של הבורא בכך שהוא מכריע איזה פרח יהיה לבן ואיזה אדום, זה דמיון בלבד.
אבל בגרמי השמיים הרמב"ם מסכים לדברי המדברים בעניין הייחוד (כלומר ההכרעה למה זה דווקא כך ולא אחרת). חומר השמיים הוא החומר השמיימי שסגולתו לגלות את הצורה באופן מלא ושלם. יש הרבה כלבים, כי שום כלב לבדו לא מגלה את מלוא הצורה המופשטת של כלב. כך יש הרבה בני אדם כי שום אדם לבדו לא מגלה את הצורה השלמה של אדם שהיתה לו כשנברא. אדם נברא יחידי, כצורה שלמה מלאה, ואם לא היה חוטא היה נכנס לגן עדן ונשאר לנצח יחידי וחומר היסודות היה כזה שיכול לגלות צורה מלאה בשלמות ולכן היה גם נצחי. רק משום שחטא נפגם טבע חומר היסודות, ויש הרבה בני אדם שמתהווים ונפסדים וכל אחד מגלה חלק קטן מהאור הגדול של צורת אדם הראשון. ירח יש רק אחד ושמש יש רק אחת, כי הם צורה שלמה מלאה שמתגלה בחומר השמיימי בלי פגמים. לכן לא ייתכן שתהיה מקריות בגרמי השמיים. מקריות נובעת משינוי מזג ארבעת היסודות שמכח תנועת הגלגל, שגורמת לשינויים מקריים בפגימות של התגלות הצורה בחומר. אבל החומר השמיימי שאינו מורכב מיסודות ואין בו מזג והוא תמיד אחד בטבעו, ומגלה את הצורה בשלמות, הרי בצורה אין מקריות, היא לגמרי שכלית, והחומר השמיימי לא גורם לפגמים מקריים, ולכן אין אפשרות שתהיה מקריות בגרמי השמיים.
בהמשך הפרק הרמב"ם יביא גילויי מקריות בגרמי השמיים, ומזה תהיה הוכחה שהבורא הוא לא רק שכל ולא פועל רק בהכרח שכלי ולפי ההכרח הזה מסודרות ומתנהגות הצורות, אלא יש גם צד של רצון חופשי שמעל השכל, והגילוי שלו זה המקריות שהיא בגרמי השמיים דווקא. בעולם הארצי הרצון החופשי לא מתגלה כלל. המקריות היא מהטבע, ומה שהוא צורות נצחיות קבועות שמתגלות במין הכללי, אין בו מקריות. השמיים בלבד הם המקום שבו יש גילוי של העניין הנשגב הטמיר והסתום של הרצון האלוהי. גם השמיים לפי הרמב"ם מתנהגים לפי טבע שיש בו חוקיות פיזיקלית וסדר מתימטי ותוכן התבוננות שכלי עיוני שמובן לשכל. גם שם הוא לא מודה למדברים שמבטלים את הטבע והשכל. רק ששם יש כעין סדקים בחומה הבצורה של טבע שכלי של חכמה שמסתיר את הרצון החופשי. וגם בסדקים האלה יש מהלך ושכל ואינם מקריים ויתבאר עוד לקמן.
.
.
.
.
"אחר כן שאלנו עוד אריסטו ואמרנו לו אחר שהיה המזגות היסודות – הסיבה בהכנת החמרים לקבל הצורות המתחלפות אי זה דבר זימן החומר ההוא הראשון עד שקיבל קצתו צורת האש וקצתו צורת הארץ ומה שביניהם לקבל צורת המים והאויר – וחומר הכל – אחד משותף? ובמה זה היה חומר הארץ יותר ראוי בצורת הארץ וחומר האש יותר ראוי בצורת האש? – ענה אריסטו על זה בשאמר חיב זה התחלף המקומות כי הם חייבו לזה החומר האחד הכנות מתחלפות. וזה כי אשר סמוך לו המקיף נעשה בו דקות ומהירות תנועה וקרב לטבעו וקיבל בהכנה ההיא צורת האש וכל מה שרחק החומר מן המקיף אל צד המרכז היה יותר עב ויותר קשה ויותר מעט אור – והיה ארץ; והיא העילה במים ובאויר. והיה זה הכרחי כי מן השקר שיהיה החומר הזה לא במקום או יהיה המקיף הוא המרכז והמרכז הוא המקיף – וזה חייב לו ההתיחדות בצורות מתחלפות – רצוני לומר ההכנה לקבל צורות מתחלפות:"
בחומר הראשון עוד אין "מקום", ואין למעלה ולמטה. כל אלה הם צורות ובחומר הראשון אין שום צורה. הוא רק העדר, רק נקודה, רק תוהו.
עיין בזה לעיל רשימה 48, על ב' י', בסוף הרשימה בעניין בוהו.
שם התבאר שבוהו הוא הצורה הראשונה שלבש החומר הראשון, עוד לפני צורת ארבעת היסודות.
לקמן ב' ל' הוא כותב שהצורה הזו היא של למעלה ולמטה. כך גם כתב אבן סינא, שהצורה של מקום, התפשטות תלת מימדית, שיהיה אורך גובה ורוחב, עוד לפני שיש גוף כלשהו, זו הצורה הראשונה של החומר. אחרי שיש אפשרות להתפשטות תלת מימדית, נפתחת האפשרות לגוף חומרי. מדובר כאן בקדימה מצד ההגיון, לא קדימה בזמן. כדי לחשוב על גוף חומרי, צריך מקודם שתהיה אפשרות לחשוב על המושג של חלל. כלומר למעלה ולמטה. למעלה ולמטה זו ההתחלה, שמהנקודה נעשה קו.
הקו הוא התפישה של משפיע ומקבל, בורא ונברא, עליון ותחתון.
זה מה שכתב לקמן ב' ל':
"וזה שההתחלה היא נמצאת במה שהיא לו התחלה או עמו – אף על פי שלא תקדם לו בזמן – כמו שיאמר שהלב – התחלה או עמו – אף על פי שלא תקדם לו בזמן – כמו שיאמר שהלב – התחלת החי והיסוד – התחלת מה שהוא לו יסוד; וכבר יוחלט גם כן על זה הענין שהוא – ראשון. […]
ואשר תורה על ההתחלה 'ראשית' שהוא נגזר מן 'ראש', אשר הוא התחלת החי לפי הנחתו. והעולם לא נברא בהתחלה זמנית כמו שבארנו כי הזמן – מכלל הנבראות. ולזה אמר "בראשית" – וה'בי"ת' כ'בי"ת' כלי' – ופרוש זה הפסוק האמיתי – כן: 'בהתחלה ברא האלוה העליונים והתחתונים', זהו הפירוש המסכים לחידוש העולם"
.
(תרגום שוורץ:
ומה שמורה על הראשית הוא ראשית, כי היא גזורה מן ראש שהוא ראשית בעל-החיים על-פי מיקומו. העולם לא נברא בראשית זמנית כפי שהבהרנו, כי הזמן מכלל הברואים. לכן אמר: בראשית (בראשית א', 1). הבי"ת היא במשמעות "בתוך". התרגום האמיתי של הפסוק הזה הוא: "בְּהתחלה ברא האל את המעלה ואת הַמַטָּה". זה הפירוש המתאים לחידוש.)
.
ראשית היא ההתחלה לא מבחינת זמן, לא מדובר כאן על מה קודם בזמן, וכמו שכתב רש"י. אלא מצד מהות הדבר וחיותו ומציאותו. הראשית הוא נקודת החומר הראשון, התוהו. וכמו שכתב ברמב"ן בראשית א' א' על הנקודה הראשונה של החומר ההיולי. החומר הראשון הוא נקודה כי עדיין אין בו למעלה ולמטה וכל שכן שאין בו קדימה אחורה או ימינה ושמאלה. המילה "בראשית" של הפסוק בראשית ברא אלהים כו', פירושה בתוך הראשית. הכוונה בתוך החומר הראשון. בתוך החומר הראשון נברא המושג של למעלה ולמטה, עליונים ותחתונים, שיש משפיע ויש ומקבל. הקו. אריסטו מביא מאפלטון שאחרי הקו נעשה שטח ואחר כך מעוקב, מרחב תלת מימדי.
.
זה מה שכתב בספר עץ חיים שהיה צמצום, שמתואר כמעגל אבל הוא באמת נקודה, וכמו שהארכתי לבאר במקום אחר. ואחר כך בתוך נקודת הצמצום שהיא החומר הראשון, נברא הקו, שהוא הלמעלה ולמטה, עליונים ותחתונים. זה מה שכתב המו"נ ב' ל' שבתוך הראשית שהיא נקודת (או מעגל) הצמצום, נברא קו שהוא המושג של למעלה ולמטה.
זה לשון ספר עץ חיים שער א ענף ב:
"דע כי טרם שנאצלו הנאצלים ונבראו הנבראים היה אור עליון פשוט ממלא כל המציאות ולא היה שום מקום פנוי בבחי' [בבחינת] אויר ריקני וחלל אלא הכל היה ממולא מן אור א"ס [אין סוף] פשוט ההוא ולא היה לו בחי' ראש ולא בחי' סוף אלא הכל היה אור א' [אחד] פשוט שוה בהשוואה א' והוא הנקרא אור א"ס. וכאשר עלה ברצונו הפשוט לברוא העולמות ולהאציל הנאצלים להוציא לאור שלימות פעולותיו ושמותיו וכנוייו אשר זאת היה סיבה בריאת העולמות כמבואר אצלינו בענף הא' בחקירה הראשונה. והנה אז צמצם את עצמו א"ס בנקודה האמצעית אשר בו באמצע אורו ממש, וצמצם האור ההוא ונתרחק אל צדדי סביבות הנקודה האמצעית ואז נשאר מקום פנוי ואויר וחלל רקני מנקודה אמצעית
[…]
הנה אחר הצמצום הנ"ל אשר אז נשאר מקום החלל ואויר פנוי וריקני באמצע אור הא"ס ממש כנ"ל הנה כבר היה מקום שיוכלו להיות שם הנאצלים והנבראים ויצורים והנעשים ואז המשיך מן אור א"ס קו אחד ישר מן האור העגול שלו מלמעלה למטה ומשתלשל ויורד תוך החלל ההוא כזה. וראש העליון של הקו נמשך מן הא"ס עצמו ונוגע בו [זה "למעלה"]. אמנם סיום הקו הזה למטה בסופו אינו נוגע באור א"ס ודרך הקו הזה נמשך ונתפשט אור א"ס למטה [זה "למטה"]. ובמקום החלל ההוא האציל וברא ויצר ועשה כל העולמות כולם וקו זה כעין צנור דק א' אשר בו מתפשט ונמשך מימי אור העליון של א"ס אל העולמות אשר במקום האויר והחלל ההוא."
עד כאן לשון ספר עץ חיים מהאר"י.
.
.
ההתחלה היא הקו מלמעלה למטה. שבתוך הנקודה. ואחר כך נעשה מזה תפישה של חלל תלת מימדי ויש גם ימינה שמאלה וקדימה ואחורה. כל זה הוא הבוהו שהוא הצורה הראשונה, ואחר כך מזה עצמו נובעת תפישת ארבעת היסודות שהיא התחלת התפישה של חומר ניתן למישוש, שיש לו מקום וזמן ומידות ואיכויות, שזה מה שמתהווה ממיזוג ארבעת היסודות.
הבוהו הוא הצורה של למעלה ולמטה, וה"למעלה ולמטה" הוליד את התפלגות היסודות לארבע וחילוק מקומותיהם.
כמו שאי אפשר שיהיו יסודות והחומר שממוזג מהם שהוא החומר המוחשי הממשי שניתן לנגיעה, בלי שיהיה מושג של למעלה ולמטה וכל הכיוונים, כלומר מקום, חלל, כך גם להיפך, מצד השכל אי אפשר שיהיה מושג של חלל בלי שיהיה חומר מוחשי ניתן למישוש. כי חלל ריק הוא שקר של הדמיון ובעיון שכלי רואים שזה לא אמת ואל ניתן לציור בשכל. כמו שהוכיח אריסטו בפיזיקה ספר ד', וזה גם מה שחלק איינשטיין על ניוטון.
אין חלל בלי חומר ואין חומר בלי חלל, ובכל זאת החלל קודם לחומר מבחינת התפישה וסדר ההוויה. אי אפשר שהחלל יקדם קדימה זמנית כי אז היה חלל בלי חומר וזה אי אפשר, אבל כשהקדימה היא מצד ההגיון של סדר ההוויה אפשר שיקדם.
(עיקר ההוכחה באופן מאוד כללי ושטחי הוא שכדי שיהיה אפשר לחשוב על חלל ריק מוכרח שהוא יהיה "משהו", והרי אינו יכול להיות משהו כי הוא ריק. הטעות כאן נובעת מחוסר היכולת של הדמיון לצייר העדר מוחלט שאפילו חלל ריק אין שם (המילה "שם" כבר מציינת מקום, כלומר חלל ריק, ואסור להשתמש בה כאן, רק שאין לנו מילים לדבר על העדר חלל כי איננו יכולים לצייר את זה). מחוץ ליקום גם חלל ריק אין. אפילו לפי המדע של זמננו, היקום סופי, ומחוץ לו אין "מקום" ואין "חלל ריק" (וכן לפני המפץ הגדול לא היה חלל ריק ולא מקום). מה מפריד בין ההעדר הגמור שהוא אפילו לא חלל ריק, לבין חלל ריק? בהכרח זה משום שחלל ריק הוא 'משהו' ואינו העדר מוחלט כמו מה שמחוץ ליקום. אם חלל ריק הוא באמת ריק אי אפשר להבין איך הוא 'משהו'. לכן בהכרח חלל ומקום זה המקום שתופש גוף. וכשאין גוף גם אין מקום ואין חלל. זו בכלליות עיקר הוכחת אריסטו לשיטתו הידועה שאין חלל ריק, וכמו שכתב המו"נ א' ע"ב ועוד. מה שאנחנו יודעים שיש חלל ריק בין הכוכבים או בין החלקיקים היסודיים, וכן מה שאפשר לחשוב על תיבה ריקה, ואחר כך לחשוב שאין לה דפנות, ונשארנו עם תפישה של חלל ריק, כל הריק הזה אינו באמת ריק אלא הוא החומר החמישי. והארכתי כבר בזה הרבה בכמה מקומות. ולא כאן מקומו.)
.
.
.
.
"כבר ידעת מופת אריסטו שבהתחלף הפעולות יתבאר התחלפות הצורות וכאשר היתה תנועת היסודות הארבעה ישרה ותנועת הגלגל סיבובית נודע שהחומר ההוא בלתי החומר הזה. וזה אמת לפי העיון הטבעי. וכאשר נמצאו גם כן אלו אשר תנועותיהם ישרות מתחלפות הצד, – מהם מה שיתנועע למעלה ומהם מה שיתנועע למטה – ונמצא גם כן אשר יתנועע מהם לצד אחד קצתם יותר ממהר וקצתם יותר מאחר – נודע שהם מתחלפי הצורות – ובזה נודע כי היסודות ארבעה."
היסודות יש מהם שתנועתם למעלה והם האש והרוח, ויש מהם שתנועתם למטה והם העפר והמים. הרוח נע למעלה לאט יותר מאשר האש, והמים נעים למטה לאוט יותר מאשר העפר. לכן מארבעת התנועות השונות בטבען יודעים שיש ארבע צורות נפרדות שהן צורות ארבעת היסודות.
נראה מזה שמה שמפורסם בשם אריסטו שאמר שגוף כבד נופל יותר מהר מגוף קל אינו נכון. שאם כן לכל גוף יש מהירות נפילה משלו לפי משקלו ואי אפשר ללמוד מהשוני במהירות הנפילה בין עפר למים שהם שתי צורות נפרדות. יש גופים ששולט בהם יסוד העפר וכגון קרש שקלים ממים ויש גופים עפריים כמו אבן שכבדים ממים. אמנם כבר הראיתי במקום אחר שאריסטו לא אמר שגוף כבד יותר נופל מהר יותר מחמת כובדו. אלא הוא אמר רק שאם יש שני גופים באותו גודל ובאותה צורה, ואחד מהם עשוי מתכת והשני עשוי עץ, זה שעשוי מתכת יפול מהר יותר כי הוא מתגבר יותר בכח על התנגדות חיכוך האוויר, ואכמ"ל.
.
.
אמנם קשה שלפי האמת מים נופלים למטה באותה מהירות כמו עפר. אם יש מפל מים, ואדם יסתכל על מקום מסויים במים ויעקוב אחריו בעיניו, אותו מקום יגיע למטה באותה מהירות כמו אבן שמישהו יזרוק ליד המפל מצידו העליון.
עוד קשה שכתב בפרק ד' מהלכות יסודי התורה:
"טבע האש חם ויבש והוא קל מכולם והרוח חם ולח והמים קרים ולחים והארץ יבשה וקרה והיא כבידה מכולם והמים קלים ממנה לפיכך נמצאים למעלה על הארץ והרוח קל מן המים לפיכך הוא מרחף על פני המים והאש קל מן הרוח"
והרי המים לא עולים מעל הארץ. אם מים נשפכים על אדמה הם נספגים ומחלחלים למטה. ואם יש מי תהום בעומק האדמה הם לא עולים מעצמם על פני האדמה אלא צריך לשאוב אותם. וזה הרי כתוב במקרא שמי באר צריך לשאוב ועל פי הטבע אינם עולים מעצמם.
.
אבל באמת זה לא קשה כלל. במציאות אי אפשר כלל לראות אש רוח מים או עפר כשהם יסוד נקי. הדרך שצורות היסודות מתלבשות בחומר הראשון אינה כמו הדרך שצורות מתלבשות בחומר שהוא מיזוג של ארבעת היסודות.
עיין במאמר התנועה יסוד ההוויה שבעיונים בפילוסופיה אריסטוטלית רשימה 35, שם התבאר שצורת היסודות היא רק תנועה ותו לא. כמו שצורת גלי הים היא רק תנועת המים. והיא גם נמשלה לבבואות בראי. זו לא התלבשות שיש בה קביעות והתאחדות החומר והצורה, כמו למשל צורת אבן או צמח או בעל חיים שמלובשת בחומר שלו בדרך קביעות.
רק החומר שממוזג מארבעת היסודות מקבל צורה בדרך קביעות, והוא אופן שונה לגמרי של עצם מאשר היסודות הטהורים, עצם פירושו שצורה התאחדה בחומר.
הלכות יסודי התורה פרק ד':
"ומפני שהם יסודות לכל גופים שתחת הרקיע ימצא כל גוף וגוף מאדם ובהמה וחיה ועוף ודג וצמח ומתכת ואבן גולמו מחובר מאש ורוח ומים ועפר וארבעתן יתערבו ביחד וישתנו כל אחד מהם בעת העירוב עד שימצא המחובר מארבעתן אינו דומה לאחד מהן כשהוא לבדו, ואין במעורב מהן אפילו חלק אחד שהוא אש בפני עצמו או מים בפני עצמן או ארץ בפני עצמה או רוח בפני עצמה אלא הכל נשתנו ונעשו גוף אחד. וכל גוף וגוף המחובר מארבעתן ימצא בו קור וחום לח ויבש כאחד אבל יש מהם גופים שיהיה בהם חזקה מיסוד האש כמו בעלי נפש חיה לפיכך יראה בהם החום יתר ויש מהן גופין שיהיה בהן חזקה מיסוד הארץ כמו האבנים לפיכך יראה בהם היובש הרבה ויש מהן גופין שיהיה בהן חזקה מיסוד המים לפיכך יראה בהם הלח יתר ועל הדרך הזה ימצא גוף חם יתר מגוף אחר חם וגוף יבש יתר מגוף אחר יבש וכן ימצאו גופים שיראה בהן הקור בלבד וגופים יראה בהן הלח בלבד וגופים יראה בהן הקור והיובש כאחד בשוה או הקור והלח כאחד בשוה או החום והיובש כאחד בשוה או החום והלח כאחד בשוה לפי רוב היסוד שהיה בעיקר התערובת יראה מעשה אותו היסוד וטבעו בגוף המעורב."
.
המים שאנו רואים הם גוף שהחומר שלו מעורב מכל ארבעת היסודות ואינו יסוד המים כמו שהוא. מבחינת קרירות ולחות והיותו נוזלי מה שאנו קוראים "מים" טבעו דומה ליסוד המים, אבל מבחינת התנועה שלו למטה, המשקל שלו, הוא דומה לעפר. מבחינת המשיכה למטה, הכובד, יסוד העפר נוטה על פי רוב להיות שולט יותר מאשר היסודות האחרים, והוא שולט באותו גוף מורכב שאנו קוראים לו "מים" יותר מאשר יסוד המים. לכן המים שאנו רואים מתנהגים כמו עפר מבחינת התנועה למטה.
לכאורה הרמב"ם אומר שהכל מתחיל מתצפית. רואים בטבע, בחוש הראיה, שיש ארבע תנועות ומזה לומדים שיש ארבע צורות של יסודות. כיוון שבטבע איננו רואים תנועה כלפי מטה שהיא איטית יותר מתנועת העפר, דהיינו תנועת המים שכתב כאן, אם כן מניין לנו לחדש שיש יסוד מים כל עיקר.
אבל באמת פשוט לגמרי שאין זה כך. הקושיא הזו נובעת מההרגל שלנו שגדלנו על ברכי המדע המודרני והוא עיצב את המחשבה שלנו. גם אם לא למדנו אותו הוא נמצא באוויר העולם וממלא אותו. רק אחרי שלומדים הרבה באריסטו והרמב"ם רואים שזה בכלל לא דרך המחשבה.
כל התצפית שמדובר בה כאן, ובתחילת פרק ב' מהלכות יסודי התורה, היא לא בדרך של ראייה בחושים, אלא היא על דרך שכתב הרמב"ם בהלכות יסודי התורה ד ז:
"והצורות שאין להם גולם אינן נראין לעין אלא בעין הלב הן ידועין".
הרי בפרק ב' מהלכות יסודי התורה כתב:
"האל הנכבד והנורא הזה מצוה לאהבו וליראה אותו שנאמר ואהבת את ה' אלהיך ונאמר את ה' אלהיך תירא.
והיאך היא הדרך לאהבתו ויראתו בשעה שיתבונן האדם במעשיו וברואיו הנפלאים הגדולים ויראה מהן חכמתו שאין לה ערך ולא קץ מיד הוא אוהב ומשבח וכו'."
ומייד מבאר שמה שמתבוננים בו כדי לראות מזה את חכמתו הוא המלאכים. והרמב"ם כתב בפירוש שלמלאכים אין גוף כלל, הם צורות מופשטות. כלומר ההתבוננות בטבע שממנה ומדים את הטבע ומגלים בטבע את חכמת הבורא, היא התבוננות בצורות המופשטות שבטבע, בכח השכל העיוני שהוא עין הלב. הוא נקרא "לב" כי הלב הוא ההתחלה של האדם, העצמות הכי יסודית ומהותית שלו. נקודת המרכז, נקודת הפנים. משם באה התבוננות שמשיגה צורות מופשטות. הרי כל הלימוד אינו אלא ללמוד להשיג צורות מופשטות. רק בזה אנו נבדלים מכת המדברים וכת הצאב"ה שנשלטים על ידי כח הדמיון. הדמיון רואה גופים חומריים בלבד, והשכל העיוני רואה מציאות מופשטת. אצל השכל העיוני ראיית מלאכים היא בדיוק כמו שאצל הדמיון רואים עצים ואבנים. זה לא פנטזיות ולא מיסטיקה ולא רעיונות ערטילאיים, אלא הסתכלות ריאלית מפוכחת לגמרי על המציאות כמו שהיא.
כל ההתבוננות בטבע שמדובר בה באריסטו וברמב"ם היא על דרך השכל העיוני, עין הלב שרואה צורות שאין להן גולם. ובעין הזו רואים את יסוד המים ורואים שהוא נע אל מעל העפר כי הוא קל ממנו, ונופל לאט יותר מהעפר כי הוא קל ממנו. זו לא קלות גשמית, שהרי לכל גוף יש קלות גשמית משלו, אבן קלה יותר ממתכת ועץ קל יותר מאבן וכן הלאה, ואז נאמר שכל אחד מהם הוא יסוד כמו המים שעשינו אותם יסוד כי הם קלים יותר מהעפר. אלא הקלות של יסוד המים היא קלות שהיא בצורה שלו, בעצם. ורואים אותה בעין הלב שרואה צורות בלא גולם. ואילו הקלות שיש בעץ יותר מאשר במתכת היא מקרית, בגלל מיזוג היסודות, ולכן היא לא משפיעה על מהירות הנפילה.
כל המדע האריסטוטלי הוא על דרך זו. למדענים והפיזיקאים וסתם אנשים משכילים בני זמננו הפיזיקה של אריסטו נראית תמוהה עד מאוד. כמו למשל שהוא כותב שהמים נופלים לאט יותר מהעפר או עולים אל מעל העפר כי הם קלים ממנו, ועוד הרבה כעין זה לאין מספר. זו נראית פיזיקה ספקולטיבית, כלומר שאינה בנויה על חקירה מדוייקת של מה באמת קורה במציאות, אלא ממציאים את הפיזיקה במחשבה חופשית כדי שיהיה בה סידור של הדברים באופן שמנסה להיות הרמוני ו"יפה". ומתחשבים רק מעט במה שבאמת מתרחש במציאות עצמה. זה נראה ילדותי. אבל באמת הפיזיקה של אריסטו אל מתעניינת כלל בתצפיות על העולם החומרי. וכמו שכתב במו"נ ב' י"א בתחילת הפרק, שלאסטרונומיה אין בכלל עניין לדעת מה באמת קורה מבחינה גשמית אצל גרמי השמיים. אפילו אם היה לרמב"ם טלסקופ וחללית וכו' הוא לא היה משתמש בהם כי זה סתם בזבוז זמן לחקור את הטבע הפיזי. ומדובר על מדע האסטרונומיה וכל המדענים העוסקים בו, ולא על עיסוק תיאולוגי מטאפיזי. לא היה בכלל מדע שחוקר את העולם הפיזי. כמובן מבחינה היסטורית היה מדע תצפיתי תמיד, אבל בעיני אריסטו והרמב"ם זה עיסוק חסר חשיבות לחלוטין ואינו ראוי להיקרא מדע. כי זה לא מממש את היות האדם אדם ולא מדבק אותו בבוראו. זה סוג של משחק ילדותי מסקרנות ילדותית שעוסקים בו אנשים שאין בהם חכמה וכל עיסוקם חסר חשיבות. מה שהם בנו טלפונים סלולריים וחדרי ניתוח משוכללים וכו' וכו', זה שימוש מעשי ולא חכמה. האם אריסטו והרמב"ם יכתבו על מגדל חמורים שמצא דרך חדשה מתוחכמת לאלף חמור ולהביא הרבה תועלת מעשית לאנושות.
.
.
.
.
עוד הערה באותו קטע:
"כבר ידעת מופת אריסטו שבהתחלף הפעולות יתבאר התחלפות הצורות וכאשר היתה תנועת היסודות הארבעה ישרה ותנועת הגלגל סיבובית נודע שהחומר ההוא בלתי החומר הזה. וזה אמת לפי העיון הטבעי. וכאשר נמצאו גם כן אלו אשר תנועותיהם ישרות מתחלפות הצד, – מהם מה שיתנועע למעלה ומהם מה שיתנועע למטה – ונמצא גם כן אשר יתנועע מהם לצד אחד קצתם יותר ממהר וקצתם יותר מאחר – נודע שהם מתחלפי הצורות – ובזה נודע כי היסודות ארבעה."
מהמילים שהדגשתי עולה שאלה, האם השוני בתנועות הטבעיות מעיד על שוני בצורות או על שוני בחומר?
מזה עולה שאלה האם ארבעת היסודות, אש רוח מים ועפר, הם ארבעה חומרים יסודיים שונים או שהם ארבע צורות שונות שהצטיירו בחומר הראשון. (וכמו כן לגבי החומר החמישי).
בהלכות יסודי התורה פרק ג הלכות י-יא כתב:
"ברא האל למטה מגלגל הירח גולם אחד שאינו כגולם הגלגלים, וברא ארבע צורות לגולם זה ואינן כצורת הגלגלים ונקבע כל צורה וצורה במקצת גולם זה צורה ראשונה צורת האש נתחברה במקצת גולם זה ונהיה משניהן גוף האש וצורה שניה צורת הרוח נתחברה במקצתו ונהיה משניהן גוף הרוח וצורה שלישית צורת המים נתחברה במקצתו ונהיה משניהם גוף המים וצורה רביעית צורת הארץ נתחברה במקצתו ונהיה משניהם גוף הארץ.
נמצא למטה מן הרקיע ארבעה גופין מוחלקין זה למעלה מזה וכל אחד ואחד מקיף את שלמטה ממנו מכל רוחותיו כמו גלגל הגוף הראשון הסמוך לגלגל הירח הוא גוף האש למטה ממנו גוף הרוח למטה ממנו גוף המים למטה ממנו גוף הארץ ואין ביניהם מקום פנוי בלא גוף כלל.
ארבעה גופות האלו אינם בעלי נפש ואינם יודעים ולא מכירים אלא כגופים מתים ויש לכל אחד ואחד מהם מנהג שאינו יודעו ולא משיגו ואינו יכול לשנותו וזה שאמר דוד הללו את ה' מן הארץ תנינים וכל תהומות אש וברד שלג וקיטור וביאור ענין הדברים הללוהו בני אדם מגבורותיו שתראו באש ובברד ובשאר ברואים שתראו למטה מן הרקיע שגבורתם תמיד ניכרת לקטן ולגדול"
אש רוח מים ועפר בלי ספק הם צורות. הדבר היחיד שאינו צורה הוא החומר הראשון. כל שאר הנמצאות הן צורות שהצטיירו בחומר הראשון. רק שהן צורות של חומר, הן מציירות חומר.
מבחינת הצייר בד הציור (קנבס) הוא החומר שלו, ויש ציירים שציירו בד ציור. למשל:
בד הציור המצוייר, הוא בד ציור, כלומר חומר, אבל הוא מצוייר, הוא צורה שמצוייר בה חומר.
צורה שהיא ציור של חומר נקראת גוף הומיאומרי. זה גוף שאם מחלקים אותו, על כל חלק נשאר השם של מה שהיה מקודם, מבחינת מהותו הוא נשאר עם אותה הגדרה, הוא אותה צורה. למשל גוש אבן, חול, מים, קרשים של נגר, גוש ברזל של נפח, יריעות עור של סנדלר, בדים של חייט או חוטים של טווה בדים, קנבס של צייר וכו'. לגופים האלה אנו קוראים חומר, למרות שהם צורות שמלובשות בחומר שממוזג מארבעת היסודות באותו אופן כמו גופים כגון פרח, עץ, אדם, פסל שיש, וכו'. צורה כמו 'אדם' אם היא התחלקה לחלקים לא נשאר בכל חלק שם 'אדם'. לכן אדם אינו גוף הומיאומרי ולא נהוג לקרוא לו חומר. קבוצת אנשים יכולה להיקרא חומר, מפקד בצבא יכול לראות בטירונים שהתגייסו חומר לבנות גדוד. יש ביטוי 'חומר אנושי'. כי קבוצת אנשים אם מחלקים אותה לחלקים כל חלק נשאר קבוצת אנשים. אבל אדם אחד אם מחלקים אותו לחלקים אין בכל חלק לעצמו צורת אדם ושם אדם.
אפשר שלזה כיוון כאן הרמב"ם. אני רק מציע כאפשרות ולא מוחלט אצלי שזו כוונתו.
.
.
.
.
"ועל זה הצד מן הראיה בעצמו יתחיב גם כן שיהיה חומר הגלגלים כולם אחד, שכולם יתנועעו בסיבוב. וצורת כל גלגל מתחלפת לצורת הגלגל האחר אחר שזה יתנועע מן המזרח למערב וזה האחר מן המערב למזרח ועוד כי תנועותיהם מתחלפות במהירות ובאיחור. ויתחיב שישאל גם כן ויאמר לו אחר שזה החומר משותף לכל הגלגלים וכבר התיחד כל נושא מהם בצורה אחת בלתי צורת האחר – מי הוא מיחד אלו הנושאים ומכינם לקבל צורות מתחלפות? והיש אחר הגלגלים דבר אחר ייוחס לו זה ההתיחדות רק האלוה ית' וית'?"
כל הקושיות עד כאן לא היו קושיות כלל, כי הרמב"ם ביאר אותן היטב לפי העיון הטבעי, ולמבין הכל מיושב ומבואר היטב ואין שום קושיא. עד כאן הכל דברים מפורסמים ואין בהם הבדל בין הפירוש של אבן רושד שאצלו הבורא הוא רק שכל, לבין הפירוש האמיתי, של אלפראבי אבן סינא והרמב"ם, שלפי אריסטו לבורא יש גם רצון חופשי. וכמ"ש לעיל.
רק מכאן מתחילה קושיא אמיתית על שיטת אבן רושד. החומר השמיימי הוא אחד, אין בו שינויי מזג שיכינו שדווקא חומר זה יקבל צורה זו וחומר אחר יקבל צורה אחרת. מה שיש בחומר צורות שונות, זה בגלל השוני של הצורות. הירח והגלגל של הירח הם צורות אחרות מהשמש וכל שאר הכוכבים והגלגלים. הקושיא היא למה צורת הירח התלבשה דווקא בחתיכה הזו של חומר ולא בחתיכה אחרת. מי הכריע את זה, לפי מה זה נקבע.
במקום אחר כבר דנתי הרבה במה שרואים מדברי הרמב"ם שלא ייתכן שדבר הוכרע סתם כך בלי סיבה, מעצמו, באופן ספונטני, במקרה. בלי שהמקרה יהיה גילוי של רצון אלוהי אלא הוא מקרה חסר כל משמעות, סתמי לגמרי. הצורה היתה צריכה להתלבש במקום כלשהו אז התלבשה כאן. אם היתה מתלבשת במקום אחר היינו שואלים למה דווקא שם.
לקמן ג כ"ו כתב:
"אשר ראוי להמשיל באמת מענין החלקים הוא הקרבן – כי המצוה בהקרבת הקרבן יש לה תועלת גדולה מבוארת (כמו שאני עתיד לבאר) אבל היות הקרבן האחד 'כבש' והאחד 'איל' והיות מספרם מספר מיוחד – זה אי אפשר לתת לו עילה כלל. וכל מי שמטריד עצמו לתת סיבה לדבר מאלו החלקים הוא בעיני משתגע שגעון ארוך ואינו מסיר בזה הרחקה אך מוסיף הרחקות. ומי שידמה שאלו יש להם סיבה הוא רחוק מן האמת כמי שידמה שה'מצוה' כולה היא ללא תועלת נמצאת:
ודע שהחכמה חייבה – ואם תרצה אמור שהצורך מביא – להיות שם חלקים שאין להם סיבה וכאילו הוא דבר נמנע בחוק התורה שלא יהיה בה דבר מזה הכת. ואופן ההמנעות בו – שאמרך למה היה 'כבש' ולא היה 'איל'? – השאלה ההיא בעצמה היתה מתחיבת אילו נאמר 'איל' מקום 'כבש' שאי אפשר מבלתי מין אחד; וכן אמרך למה היו 'שבעה כבשים' ולא היו 'שמונה'? – כן היו שואלים אם אמר 'שמונה' או 'עשרה' או 'עשרים' שאי אפשר מבלתי מספר בהכרח. וכאילו ידמה זה לטבע האפשר אשר אי אפשר מבלתי היות אחד מן האפשרים, ואין ראוי לשאול: למה היה זה האפשר ולא היה זולתו מן האפשרים? כי זאת השאלה תתחייב אילו היה בנמצא האפשר האחר מקום זה. – ודע זה הענין והבינהו – ואשר אמרו בו תמיד מהיות לכל מצוה סיבה ואשר ידע מהם שלמה הוא תועלת ה'מצוה' בכלל לא חקירת כל חלקיה:"
אמנם שם דיבר מבחינת ההבנה השכלית. הוא אומר שמטבע העולם והתורה שיהיו בו בהכרח דברים שאין להם הבנה שכלית. כי השכל מחייב להקריב כבשים, אבל לא מחייב כמה כבשים. כל מספר שיהיה, השכל ישאל למה דווקא המספר הזה, מה ההבנה השכלית שנבחר דווקא מספר זה. על זה אומר הרמב"ם שמצד השאלה השכלית זו לא שאלה נכונה, כי מספר כלשהו בהכרח צריך להיות, גם אם אין הסבר שכלי על המספר. לא ייתכן שיוקרבו כבשים בלי שיהיה להם מספר כלשהו. לכן השכל מוכרח לקבל אפשרות שיהיה מספר שאין לו פשר שכלי.
אבל כאן הרמב"ם מדבר על הרצון החופשי שאינו מובן בשכל כלל. הוא אומר שאם הוכרע מספר שבע ולא מספר שמונה, לא ייתכן שזה הוכרע בלי מכריע כלל. אפשר בהחלט שאין שום הסבר שכלי על ההכרעה הזו, כמו שכתב לקמן, אבל לא ייתכן שאין לה מכריע כלל. אלא אם אין לה מכריע שכלי בהכרח יש מכריע שאינו שכלי, וזה גילוי הרצון האלוהי החופשי שאינו שכלי. כלומר מכריע כלשהו מוכרח להיות בכל דבר שהוא תוצאה של הכרעה, כלומר שהיתה אפשרות אחרת. אם יש הגיון שכלי בהכרעה אז המכריע הוא החכמה האלוהית. אם אין שום הגיון שכלי, אז המכריע בהכרח האו הרצון האלוהי החופשי, וזו ההוכחה שהוא קיים. אין אפשרות כלל לומר שהיתה הכרעה של הדבר מתוך עצמו, בלי מכריע חיצוני שהכריע אותה. כלומר נניח בשאלה שכאן, הוא שואל מה הכריע שצורת הירח התלבשה בחלק זה של חומר השמיים דווקא ולא בחלק אחר של חומר השמיים. הרי כל חלקי חומר השמיים שווים לגמרי, ומה שיכן את צורת הירח דווקא כאן ואת צורת השמש במקום אחר ולא להיפך. לכאורה היה אפשר לומר שאף אחד לא שיכן את צורת הירח כאן, אף אחד לא הכריע שהיא תהיה דווקא כאן. היא היתה צריכה להיות במקום כלשהו בחומר השמיים ויצא מעצמו שנהיתה כאן. כאן היא התלבשה כי היתה צריכה להתלבש במקום כלשהו, לא היה שום דבר שהכריע שתתלבש דווקא כאן, אבל גם לא היה שום דבר שיכריע שתתלבש דווקא במקום אחר כלשהו. אז מחוסר מכריע, חוסר 'מייחד' בלשון הרמב"ם, יצא שהיא דווקא כאן. אם נשאל למה התשובה תהיה בלי סיבה. סתם ככה. יצא כך. כי היא התלבשה ולא היה מה שיקבע איפה אז יצא שהיא כאן בלי ששום דבר היה המקור לקביעה הזו. ככה המדע של זמננו ישיב בלי ספק על שאלות כאלה ויחשוב שזה מובן מאליו ושזה נהיר מאוד לומר כך.
.
במקום אחר כתבתי שהמדע של זמננו סבור שאפש רלורמ כך כי הוא רואה בדברים שבעולם חורמ דומם מת לגמרי. אבל הרמב"ם לעיל א' ע"ב כתב שכל המציאות היא איש חי אחד, ובגוף חי לא ייתכן שתהיה הכרעה בלי מקור מנפש אותו גוף. במקום אחר כתבתי גם שהמציאות לא צריכה להיות מוכרעת כלל. למשל במכות מצרים במכת דם מצרי שתה מכוס שמולאה מהיאור והוא שתה ממנה דם, וישראל כששתה מאותה כוס עצמה שתה ממנה מים. ואם נשאל מה יש בכוס כשאף אחד לא שותה, התשובה תהיה משהו שאינו מוכרע. וזה גילוי על עומק טבע המציאות, זה לא נס שחורג מהטבע. בהלכות ברירה והלכות תנאים רואים שהעומק של המציאות הוא שאינה מוכרעת כל זמן שאין צורך להכריע ולא עושים פעולה חיובית שתחדש הכרעה. ומשל לזה היא תורת הקוונטים שלפיה חלקיק לא נמצא במקום מוכרע כלשהו עד שאין משהו שגורם להכרעה איפה הוא, וכגון שמישהו מסתכל עליו.
לכן אם יש הכרעה שהירח קיים דווקא בחומר השמיימי הזה, הרי הירח מצד הטבע אינו מוכרע באיזה חומר הוא, הקיום הטבעי האמיתי הוא חסר הכרעה, ואם אנו רואים שהוא במקום מוכרע הרי שמישהו הכריע אותו וזה הגילוי של הרצון האלוהי החופשי. שהרי אין הסבר שכלי להכרעה הזו. והטעם לזה הוא שמציאות היא דיבור, והדיבור נאמר למצרי לפי מה שהוא ולישראל לפי מה שהוא. כשאין מי ששומע את הדיבור הדיבור אינו דיבור ולכן כשאין מי שמסתכל המציאות לא מוכרעת.
.
אלה הסברים נכונים אבל חלקיים. כשמתבוננים רואים שפשוט מצד השכל העיוני לא יתכן שדבר יהיה מוכרע בלי שמשהו מחוץ לו הכריע אותו. דבר לא יכול להיות מוכרע מתוך עצמו. זה מושכל ראשון. זה כמו שאחת ועוד אחת הן שתיים. השכל פשוט רואה שזה כך בלי ספק. הסיבה שאיננו רואים את זה היא משום שאיננו משתמשים בשכל אלא רק בכח הדמיון השטחי. למשל אם נשאל למה שתיים הוכרע להיות שתיים ולא שלוש. הרי השתיים היה יכול להיות שלוש ולמה באמת אינו שלוש. אי אפשר לומר שזה פשוט קרה כך מעצמו, במקרה, בלי סיבה. השתיים לא עושה מה שהוא רוצה, יש משהו מבחוץ שהשליט את הסדר של המתימטיקה כסדר מחייב, והוא הכריע ששתים הוא לא אחת והוא לא שלוש. זה מושכל ראשון שכלי פשוט. וממש כך לא ייתכן שהירח בחר לעצמו את מקומו בלי סיבה, או שהכוכבים בחרו לעצמם את פיזור מקומותיהם ברקיע, כמו שהרמב"ם אומר בהמשך הפרק. אם אין לזה סיבה שכלית אז יש כאן גורם לא שכלי שמסדר את הדברים בסדר מוכרח שהוא לפי הרצון ואע"פ שאינו רצון שמובן בשכלנו האנושי. מתימטיקה היא סדר מוכרח שכלי, פיזור הכוכבים הוא סדר מוכרח רצוני. אבל כל יחס של מקומות וסדר בכל אופן שיהיה בין הדברים מוכרח שהוא ממקור אחד. הדברים לא מסדרים את עצמם סתם כך בלי שמשהו מבחוץ השליט עליהם את הסדר. אחרת חזרנו לתוהו. המציאות הגדרתה היא סדר כלשהו, גם אם לא שכלי. ההגדרה של סדר הוא יחס עם דברים אחרים, אם לא שכלי אז אחר. כשדבר מסדר את עצמו בעצמו בלי שום סיבה, הרי אין כאן שום יחס כלל עם דברים אחרים.
מי שקצת נגע במהו שכל עיוני ויתבונן יראה שזה מוכרח בפשטות מצד השכל כמושכל ראשון ולא צריך להגיע להסברים שכתבתי, שאכן הרמב"ם ואריסטו לא אומרים אותם בהקשר הזה.
זה דרך הייחוד שגם הדברים דיברו עליה. עיין לעיל א' ע"ד בדרך החמישי. וזה מה שכתב בפרקנו לעיל שלפי המדברים יש הוכחה ממה שפרח זה לבן ופרח זה אדום שמישהו הכריע את זה. והוא מסכים איתם אבל רק על גרמי השמיים, וכמו שביארתי לעיל.
ההוכחה של ההתייחדות היא ההוכחה העיקרית שהוא מביא בהמשך פרקנו נגד אבן רושד שפירש באריסטו שאין גילוי של רצון חופשי על-שכלי של הבורא. כי כל הדברים בגרמי השמיים שהיתה אפשרות שיהיו אחרת, והוכרע והתייחד שהם דווקא כך ולא אחרת, ואין הסבר שכלי לייחוד הזה, כל אלה הם הוכחה להתגלות הרצון האלוהי החופשי שהוא מעל השכל, שבהכרח הוא זה שייחד והכריע לאפשרות זו ולא לאפשרות אחרת. שהירח יהיה דווקא היכן שהוא ולא במקום אחר בחומר השמיימי. ושכוכב שבת שקבוע בגלגל יהיה דווקא בפיזור כזה ביחס לכוכבים האחרים ולא בפיזור שונה, ואע"פ שאין שום הסבר שכלי לפיזור שאנו רואים.
.
.
לשיטת אבן רושד (מה שהרמב"ם מכנה בפרקנו "דעת אריסטו", שאמר בקדמות העולם) אין בכלל מקום לשאול על ייחוד, מה הכריע שהכוכבים יהיו מפוזרים ברקיע דווקא בפיזור כזה ולא באחר. כי אין שתי אפשרויות כלל. אין בכלל עניין של ייחוד והכרעה בבריאה.
זה מה שכתב בתחילת הפרק:
"כבר התבאר לך מדעת אריסטו ומדעת כל מי שיאמר בקדמות העולם שהוא יראה שזה המציאות היה מאצל הבורא על צד החיוב ושהוא ית' עילה וזה – עלול וכן התחיב. וכמו שלא יאמר בו ית' למה נמצא? או איך נמצא כן – רצוני לומר אחד ובלתי גוף -? כן לא יאמר בעולם בכללו למה נמצא? או איך נמצא כן? כי זה כולו מחויב שימצא כך העילה ועלולה ואי אפשר בהם העדר כלל ולא שינוי ממה שהם. ועל כן יתחיב מזה הדעת חיוב התמדת כל דבר על טבעו ושלא ישתנה בשום פנים דבר מן הדברים מטבעו. ולפי זה הדעת יהיה שינוי דבר מן הנמצאות מטבעו נמנע ולא יהיו אם כן אלו הדברים כולם בכונת מכון בחר ורצה שיהיו כך שאם היו בכונת מכון כבר היו בלתי נמצאים כן קודם שיכונו:"
אבל אם אין שתי אפשרויות וזה בגלל שהעולם הוא השתקפות מדוייקת של החכמה האלוהית שהיא עצמותו של האלוה, כי הוא שכל, וכמו שאין שתי אפשרויות באלוה שאפשר שיהיה כך או אחרת (למשל שיהיה שניים או שיהיה גוף או כל כיו"ב), ולכן אין שאלה מי ייחד והכריע שהוא דווקא קיים על דרך זו ולא על דרך אחרת, כך ממש אין שאלה מי הכריע שהכוכבים יהיו מפוזרים דווקא כך ולא אחרת.
אבל לשיטת אבן רושד מוכרח שיהיה ביאור שכלי על כל דבר בעולם. כי הבורא הוא שכל, וכל המציאות היא חכמתו. ולכן אל ייתכן שלא יהיה טעם של חכמה למה הכוכבים מפוזרים דווקא כך ולא אחרת כמו ששואל בהמשך הפרק. ולמה הירח צורתו התלבשה דווקא בחתיכה הזו של החומר השמיימי ולא באחרת הרי כולו אותו הדבר, וכמו ששואל כאן. לפי אבן רושד שהבורא הוא רק שכל והמציאות כולה היא חכמתו, לא ייתכן שיהיה מקרה במציאות. הכל מוכרח להיות שכלי לגמרי בלי שום דבר שנאמר עליו שהוא מקרה ואין בו שכל. בעולם הארצי שתחת גלגל הירח יש מקרים בלי שכל כי החומר ממוזג מארבעת היסודות והמיזוג משתנה ללא הרף בגלל תנועת הגלגל, וכל שינוי במיזוג גורם לשינו בהצטיירות הצורות בחומר. וזה עצמו בכללותו יש בו שכל למה הוא כך, והשכל אומר שהגלגל יתגלגל והמיזוג ישתנה וכך העולם יהיה הווה בגלגול זה של התהוות והפסד, וזה השכל גוזר ולא שבכל שינוי מיזוג יש בו בפני עצמו הסבר שכלי. השורש הוא שהחומר הארצי לא יכול לקבל צורה באופן שלם ומלא ונצחי. ודווקא זה מה שגורם שהוא צלם נע של הנצח כלשון אלפטון בטימיאוס. חוסר היכולת לקבל צור לנצח, גורם לתנועה של התהוות והפסד, והתנועה עצמה שלא נעצרת זה רמז לנצח. התנועה אומרת ששום גילוי חלקי אינו מספיק, ביחס לנצח, לכן הוא תמיד צריך להיות בתנועה רצופה שמבטלת כל גילוי חלקי בכך שאינו עומד ובזה מתכוונת לנצח. זה עניין עמוק והארכתי בו כבר ואפשר לקבל שיטת אבן רושד בזה.
אבל בגרמי השמיים אין שינויי מזג. שם הצורות מתגלות בחומר השמיימי באופן מלא ונצחי. ושם אין שום הסבר שכלי למקרה. אם הכל חכמה של הבורא והוא שכל ופועל לפי הכרח החכמה בלבד, הכל מוכרח להיות מסודר בחכמה. אם יש מקריות במקום שבו מתלבשת צורת הירח או באופן סידור הכוכבים עצם מה שאין בזה שכל זו פרכה לשיטת אבן רושד.
אבן רושד יכול לומר שזה שכל גבוה מאוד ועוד לא הצלחנו להבין אותו. אבל זה לא משכנע. הוא לא יכול לומר שזה שכל שבעקרון הוא מעל כל אפשרות של השגה אנושית. כי זה כבר הגדרה של רצון חופשי ולא של שכל. גם אבן רושד סבור שהמציאות היא כולה רק דיבור של הבורא עם ברואיו. בזה לא חלק אדם בר דעת מעולם. השאלה רק מהי השפה של הדיבור. לפי אבן רושד השפה היא רק שכל. זה כמובן גם קובע שלהיות אדם שלם זה להיות רק שכלי (ולא כהרמב"ם שלשיטתו להיות אדם שלם זה להיות נביא, שאצלו גם כח הדמיון הגיע לשלמותו ביחד עם השכל). אפשר שאנו צריכים עוד להקשיב וללמדו יותר. אבל אם נגדיר שלעולם לא נוכל להבין את חכמת הבורא, אם כן חכמתו היא לא השפה שבה הבורא מתגלה אלינו, וכבר אין שום משמעות לאמירה שזו חכמה. יותר נכון לקרוא לזה רצון, כי אנו יודעים שזה ממנו והוא קובע כך וזה משהו שאדם לעולם לא יבין ואם כן השפה שהאדם שומע היא אני כך רציתי ולא שכך אומרת חכמתי. וכל הדיון כולו כאן הוא אך ורק על השפה ולא על שום דבר אחר. זה לא דיון על המציאות האובייקטיבית, האונטולוגית, האם היא של חכמה או של רצון, כמו שאנו נוטים לפרש מכח היותנו שקועים במחשבה המערבית המודרנית (ואז היה מקום לומר שהיא של חכמה רק לא חכמה שאדם יכול להשיג).
.
.
.
.
"והנני אעירך על עומק שכל אריסטו והפלגת השגתו ואיך לחצתהו זאת הקושיא בלא ספק והשתדל לצאת ממנה בדברים לא עזרהו המציאות עליהם; ואף על פי שלא זכר זאת הקושיא"
הוא מזכיר לנו כאן שזו לא באמת שיטת אריסטו אלא רק הפירוש של אבן רושד באריסטו. לכן לא נמצא בכתבי אריסטו קושיא זו כתובה בפירוש.
זה גם נרמז בתארים המופלגים בשבח אריסטו, שמבחינת מנגינת הלשון בוודאי הם מעוררים תמיהה ואומרים דרשני. ובמיוחד כשהנימוק לתארים האלה הוא שהוא ניסה האופן כושל לצאת מהקושיא שלא צריך חכמה מופלגת כדי להשגיח בה.
.
"אבל יראה מאמריו שהוא משתדל לסדר לנו מציאות הגלגלים כמו שסידר לנו מציאות מה שתחת הגלגל עד שיהיה הכל על צד החיוב הטבעי לא על צד כונת מכון כאשר רצה ויחד מיחד על אי זה פנים שאהב – ולא נשלם לו זה ולא ישלם לעולם."
אריסטו בוודאי לא מדבר בפירוש על גילוי הרצון האלוהי החופשי בעולם. אצלו זו תורת הסוד והוא שומר אותה בסוד ורק רומז עליה ברמזים שרק מי שכבר מבין מדעתו יבין אותם. כך גם כתבו במפרשים קדמונים מחכמי אומות העולם שהיא דרכו של אריסטו. לכן פירוש אבן רושד בשיטתו אפשרי. אריסטו משתדל מאוד להבין את הטבע, גם השמיימי, על דרך חכמה ושכל וחוקיות, וגם כשזה קשה הוא מנסה אפילו בסברות רחוקות ולפעמים אף קלושות. כי בוודאי רק במקום שאחרי כל המאמצים לפרש בשכל אין זה אפשרי, רק שם מותר לנו לראות בזה הוכחה של גילוי רצון אלוהי חופשי, שהוא בגדר סוד גם מצד התגלותו בבריאה ולא רק מצד הדיבור עליו בספרי החכמים. מה שהרמב"ם כותב שנסיון של אריסטו לבאר בדרך חכמה את מהלכי גרמי השמיים לא נשלם ולא יישלם, גם אריסטו יודע זאת והוא אכן רואה בזה גם כן גילוי רצון אלוהי. עיין באדם חי רשימה 81 שם הבאתי מלשונו של אריסטו ראיות ברורות שהוא אכן ראה בעולם גילוי של רצון אלוהי במקומות שאינם יכולים להיות מוסברים על ידי החכמה.
מה שכתב שהנסיון של אריסטו להסביר את מהלכי גרמי השמיים לא ישלם לעולם, גם זה רמז. כי מניין הוא יודע שלא ישלם בעתיד. אולי יקומו חכמים גדולים ויידעו להסביר. הרמב"ם אומר שמאז זמן אריסטו עד זמן הרמב"ם היתה התקדמות גדולה בידיעת האסטרונומיה. אולי האסטרונומיה תתקדם עוד ותגיע ליכולת להסביר. אלא וודאי הכוונה שבהכרח אי אפשר להסביר הכל כיוון שהשמים הם המקום של הגילוי של הרצון החופשי של האלוה. בזמננו החידות על תנועת גרמי השמיים התגברו עוד הרבה יותר. למשל מה ששואלים על התפשטות היקום, החומר האפל, האנרגיה האפלה, הסתירות והקשיים בתיאוריית המפץ הגדול, והרבה חידות וסתירות לגבי קרינת הרקע הקוסמית ועוד הרבה כיו"ב. ככל שמגביהים עוף והמבט מתרחב, כך התמיהות גדלות.
.
ראוי לשים לב במיוחד ללשון שבו הוא מתאר את הצד של חידוש העולם שהעולם מתנהל לפי רצון חופשי וכוונה:
"עד שיהיה הכל על צד החיוב הטבעי, לא על צד כוונת מכוון, כאשר רצה וייחד מיחד על אי זה פנים שאהבו"
הלשון "שאהבו" (וכך הוא גם בתרגום שוורץ) מכניס כאן הרבה מנגינה של יחס אישי, אל הבורא כאל סובייקט ש'אוהב' שדברים יהיו דווקא כך ולא אחרת. החירות של החלטות הרצון החופשי של הבורא שאינן מובנות בשכלנו, לא נתפשת כשרירותית ומנוכרת, שמגלה משהו זר ונבדל לחלוטין מאיתנו. אלא זה מגלה על איך האלוה 'אוהב' שיהיה.
למשל אם אדם מגיע לכוכב אחר שיש שם חייזרים בלתי מובנים לחלוטין והם בנו משהו תמוה לפי רצונותיהם שאין לנו שום הבנה בהם, זה נראה מאוד מנוכר וזר ומרוחק. אנחנו לא אומרים שהם אהבו שיהיה ככה, איננו יודעים בכלל לייחס להם אהבה בשום מובן. אבל אם אדם נכנס לבית של מישהי שהוא מתאהב בה, וכעת רואה את הבית שלה בפעם הראשונה, כשהוא רואה שהיא מניחה חפץ מסויים דווקא כך ולא כך, או שהיא שותה את הקפה עם כפית סוכר וקצת חלב, הוא אומר לעצמו 'ככה היא אוהבת את זה', ויש בזה משהו מקרב. דווקא בגלל שאין לזה שום נימוק שכלי זה אינטימי יותר.
התפישה שיש אצל הבורא רצון חופשי מיוסדת על ההכרה של רצון ראשון עליון גם אצלנו. ורצון מול רצון זה קרבה ושייכות וקשר והשגה ואהבה וזיווג יותר מאשר הבנה של שכל אל שכל.
.
.
.
.
"אמנם אמרו בזה הלשון אשר זכרתי לך 'כפי השגת שכלינו וחכמתנו ודעתנו' – הנה אבאר לך ענינו ולא ראיתיו לאחד מן המפרשים. אמנם אמרו 'דעתנו' – הוא רוצה בו צד החיוב אשר הוא המאמר בקדמות העולם; ואמנם אמרו 'חכמתנו' – רצונו לומר הענין המבואר המוסכם עליו כי כל דבר מאלו הדברים אי אפשר לו מבלתי סיבה ועילה ואינו ענין נפל כאשר הזדמן; ואמרו 'שכלינו' – רצונו לומר קוצר ידינו לתת סיבות לכיוצא באלו הענינים עד תכליתם. אלא שהוא חשב לתת בהם דבר מועט וכן עשה כי אשר זכרו ממהירות התנועה הכללית ואיחור גלגל הכוכבים העומדים להיותו בחלוף הצד – היא עילה זרה נפלאה."
בנוסח שבידינו מדברי אריסטו לא מופיעות המילים שהרמב"ם מדייק – "שכלנו וחכמתנו ודעתנו". כך הוא הנוסח שלנו ב"על השמים" ספר ב' תחילת פרק י"ב (291ב24):
"There are two difficulties, which may very reasonably here be raised, of which we must now attempt to state what seems to be the case; for we regard the zeal of one whose thirst after philosophy leads him to accept even slight indications where it is very difficult to see one’s way, as a proof rather of modesty than of over-confidence."
ובתרגום גתרי:
.
הדיוק של הרמב"ם את שלושת המילים האלה נראה חסר שחר.
כתוב: "שכלנו וחכמתנו ודעתנו"
"שכלנו" פירושו שאיננו יכולים להסביר את הדברים באופן מלא. כלומר זו שיטת חידוש העולם של הרמב"ם שיש גילוי של רצון חופשי ולכן בהכרח תמיד יישארו בענייני גרמי השמיים דברים שלא מוסברים לפי השכל.
"וחכמתנו" פירושו שאי אפשר שהכל הוא רק במקרה כדעת המדברים
"ודעתנו" פירושו שהכל הוא על צד הכרח שכלי, וזו דעת קדמות העולם.
הרי אם באמת אריסטו כתב לשון זה לא ייתכן שזה הפירוש שאריסטו התכוון אליו, הרי אלה שלוש מילים נרדפות, והן נכתבו לשם הסגנון. וגם אם יש סיבה לאריכות לא ייתכן שכל אחת מהמילים האלה מתייחסת להשקפת עולם אחרת לגמרי וסותרת. גם איזה מקור ובסיס יש לרמב"ם להעמיס כל כך הרבה על הלשונות האלה, שכל אחת רומזת להשקפת עולם בפני עצמה. אי אפשר להכניס כל כך הרבה למילים נרדפות בלי שום הוכחה ומקור ובסיס לפרשנות מרחיקת לכת כזו.
אני מניח שהרמב"ם לא קרא את אריסטו ביוונית אלא השתמש בתרגום ערבי, אבל בלי ספק לא היה מדייק מילים באופן כל כך מרחיק לכת אם לא היה בטוח שהתרגום שלו מדוייק מאוד. אינני יודע, אבל קשה לי להאמין שבאמת יש נוסח כזה בתרגום ערבי כלשהו של אריסטו, וגם אם כן, בלי ספק לא זה הפירוש הישר הקרוב לפשט ולכוונת הכותב.
מה שכתב: "ולא ראיתיו לאחד מן המפרשים", גם זה אומר דרשני. כידוע בעניינים פילוסופיים אין דרכו של הרמב"ם לבאר את מקורותיו ולומר מה ראה אצל איזה מפרש. למה זה חשוב לנו לדעת שזה לא כתוב אצל שום מפרש. אלא בוודאי זה רמז שזה לא פירוש שנאמר כפרשנות שבאמת באה לפרש את לשונו של אריסטו אלא יש כאן רמז שבא לכסות משהו עמוק.
.
.
העומק שרומז כאן הוא שאצל אריסטו יש את השכבה השטחית שבה הוא אומר כמו הבנת אבן רושד שהכל הוא על דרך חיוב שכלי. וזה מכסה על הפנימיות שהיא שיש רצון חופשי ולא הכל מבואר לפי השכל. וזה שהממשיך:
"אלא שהוא חשב לתת בהם דבר מועט וכן עשה."
כלומר אריסטו יודע שהביאור השכלי חלקי ובהכרח תמיד יהיה חלקי, כי תמיד יישאר חלק שמגלה את הרצון החופשי שמעל החכמה.
וממשיך:
"כי אשר זכרו ממהירות התנועה הכללית ואיחור גלגל הכוכבים העומדים להיותו בחלוף הצד – היא עילה זרה נפלאה."
הלשון "זרה" הכוונה במו"נ בתרגום אבן תיבון היא תמיד שיש בזה סוד. ובמיוחד כשכותב "נפלאה" הביאור שיש בזה עומק וסוד עליונים.
יש שני אופנים של תפישה עליונה. האחד הוא השגת החכמה העליונה המופשטת האלוהית. ויש אופן נעלה עוד יותר מזה, שהרצון העליון הראשון המופשט שיש באדם, שאינו הכח המתעורר הטבעי אלא הרצון שהוא נקודת המהות והעצמות של הנפש בלי הכלים הגשמיים כלל ועיקר, הרצון הזה מרגיש את הרצון החופשי האלוהי, ורצון מבין רצון בדרך לא שכלית. על זה אמרו "עשה רצונו כרצונך, כדי שיעשה רצונך כרצונו". איך אתה יודע מה רצונו כדי לעשות את רצונו כרצונך? ועוד יותר קשה, נניח שקראתי בתורה שרצונו של האלוה שאשמור שבת. זה יכול לגרום לי לשמור שבת כי אני מפחד ממנו או רוצה לקבל ממנו שכר, ואולי גם לגרום לי לשמור שבת כי אני אוהב אותו, רוצה לעשות לו נחת רוח. ועדיין אני בעצמי, מהצד שלי, לא באמת רוצה לשמור שבת מצד עצמי. איך יהיה שאני בעצמי ארצה לשמור שבת. יש כאן התאחדות הרצונות, וזה רק מכח שהרצון שלי משיג את הרצון האלוהי ומתאחד איתו בדרך השגה של רצון ולא של שכל. גם בין איש ואשה ייתכן שתהיה אהבה שהיא מעצם המהות, ולא בגלל שום דבר שמובן בשכל ולא בגלל סיבה כלשהי. מים רבים לא יכולו לכבות את האהבה, אלה מי התבונה. אם יתן איש את כל הון ביתו באהבה בוז יבוזו לו, כי זה לא שכלי. מהתאחדות הרצון האדם מגיע להשגות וידיעה שהיא כמו ידיעת האדם את חוה אשתו.
כוונת הרמב"ם שההסבר של אריסטו על "מהירות התנועה הכללית ואיחור גלגל הכוכבים העומדים להיותו בחלוף הצד" הוא בא מהשגה עליונה של התאחדות הרצון. זו הכוונה בלשון המורה נבוכים "שהוא חשב לתת בהם דבר מועט", כלומר מצד השכל זה מועט, השכל לא מבין כאן הרבה ובוודאי לא הבנה שלמה, ומצד השכל העניין של המהירות והאיטיות וחילוף צד הסיבוב נשמע תמוה ומוזר, לא מתיישב על הדעת. זהו משום שאריסטו לא באמת סבר שהבורא הוא רק שכל והכל הוא רק גילוי חכמה והוא מדבר כאן בהשגה של רצון עליון. ומי שזכה לזה שכלו לא ממאן בזה אע"פ שאינו מבין זאת כראוי.
.
הרמב"ם אומר כאן שהתנועה הכללית מהירה וכוונתו לגלגל התשיעי, ערבות, שאין בו כוכבים, והוא נע מהר מאוד, התנועה הכי מהירה ביקום. והגלגל השמיני שבו קבועים כוכבי השבת תנועתו איטית כי הוא נע בכיוון הפוך לתנועת הגלגל התשיעי, ולכן תנועת הגלגל התשיעי מאיטה אותו. השפעת תנועת הגלגל החיצון מאיטה כי הוא נע בכיוון הפוך לכל הגלגלים שפנימיים לו, ולכן הגלגל שהכי קרוב לגלגל החיצון נע הכי לאט כי הוא הכי מושפע מההאטה שנובעת מהיפוך כיוון הסיבוב.
אריסטו לא הזכיר בכתביו את הגלגל התשיעי כלל (המקור הידוע הראשון שמזכיר את הגלגל התשיעי שאין בו כוכבים הוא בטלמיוס (תלמי) שהיה בדור של תלמידי רבי עקיבא). אצל אריסטו הגלגל החיצוני המקיף הוא הגלגל השמיני שבו קבועים כוכבי השבת. לפי אריסטו הגלגל של כוכבי השבת הוא זה שנע הכי מהר, והגלגל שפנימה לו הוא הגלגל השביעי של כוכב שבתאי שנע בכיוון הפוך לו ומשום כך תנועתו איטית יותר.
זה לשון אריסטו ב"על השמיים" ספר ב פרק י:
"It is established that the outermost revolution of the heavens is a simple movement and the swiftest of all, and that the movement of all other bodies is composite and relatively slow, for the reason that each is moving on its own circle with the reverse motion to that of the heavens. This at once makes it reasonable that the body which is nearest to that first simple revolution should take the longest time to complete its circle, and that which is farthest from it the shortest, the others taking a longer time the nearer they are and a shorter time the farther away they are. For it is the nearest body which is most strongly influenced, and the most remote, by reason of its distance, which is least affected, the influence on the intermediate bodies varying, as the mathematicians show, with their distance."
יוצא מזה שלפי אריסטו תנועת הגלגל שבו קובעים כוכבי השבת, הגלגל השמיני, היא המהירה ביותר בשמים, ותנועת הגלגל שפנימה לו ומסתובב בכיוון הפוך לו, הוא גלגל שבתאי, השביעי, היא הכי איטית. ואילו לפי הרמב"ם גלגל כוכבי השבת הקבועים, הגלגל השמיני, תנועתו היא הכי איטית, כי הוא הכי קרוב לגלגל התשיעי שאין בו כוכבים, ערבות, שנע בכיוון הפוך ומאיט אותו.
החומר של הגלגל המקיף, החיצון, הוא החומר הראשון. הרי לפי כן יש רק את השכל הנבדל הראשון ואת הבורא עצמו, ושניהם אינם חומר. החומר הראשון לא תיתכן בו תנועה כלל, כי אין בו שום צורה, וזה אומר שאין לו התפשטות תלת מימדית, לא מסה מידות משקל, לא זמן ומקום, ולא כל איכות שהיא.
הגלגל החיצון אין שום דבר מחוץ לו, גם לא חלל ריק. אין לו בכלל צד חיצוני. כלומר מהירותו לא יכולה להימדד ביחס למה שמחוץ לו כי אין לו שום חוץ.
בהלכות יסודי התורה פרק ג כתב:
"וגלגל שמיני שבו שאר כל הכוכבים שנראים ברקיע וגלגל תשיעי הוא גלגל החוזר בכל יום מן המזרח למערב והוא המקיף ומסבב את הכל"
בפרקנו כתב שהגלגל השמיני נע בכיוון הפוך מהגלגל התשיעי, ולפי זה היה צריך להיות שנראה את כוכבי השבת נעים ממערב למזרח. ובוודאי אנו רואים אותם עולים במזרח ושוקעים במערב.
.
לעיל א' ע' כתב:
"כי אמרו רוכב שמים, ענינו מסבב הגלגל המקיף ומניע ביכולתו ורצונו, וכן אמרו בסוף הפסוק ובגאותו שחקים, אשר בגאותו סבב השחקים, הוציא זה הראשון אשר הוא ערבות כמו שבארנו במלת רכיבה, ושאריתו במלת גאוה, כי בתנועת הגלגל העליון זאת התנועה היומית יתנועעו הגלגלים כולם כתנועת החלק בכל, וזאת היא היכולת העצומה אשר הניעה הכל ולזה קראה גאוה"
.
ולעיל א' ע"ב כתב:
"אלו הכדורים קצתם יותר ממהר התנועה מקצתם והממהר תנועה מכלם היא תנועת הגלגל המקיף בכל, והוא אשר יתנועע התנועה היומית, ויגיעם כולם עמו תנועת החלק בכל, שהם כולם חלקים בו"
לעיל א' ע"ב כתב שהעולם כולו הוא איש אחד וכל העצמים שבו הם איברים. הגלגל החיצון הוא כדור חלול כמו גלדי בצל, רק מהמבט החיצוני שרואה כל איבר בפני עצמו. אבל מהמבט העמוק שרואה שהכל גוף אחד, הגלגל החיצון הוא כדור מלא.
עיין בעיונים בפילוסופיה אריסטוטלית רשימה 50 בעניין הנמשל של חכמת הקבלה שם ביארתי באריכות עניין זה והבאתי ראיות על זה.
מהצד שהגלגל החיצון הוא כדור מלא, כל שאר הגלגלים הם חלקים שלו ונעים ביחד איתו. מלבד התנועה הזו יש לכל גלגל תנועה עצמית משלו לפי ההשגה העצמית שלו. התנועה העצמית היא בכיוון הפוך.
נניח שהגלגל החיצון נע ממזרח למערב במהירות אלף קילומטר לשעה. והתנועה העצמית של הגלגל שפנימה לו היא מאה קילומטר לשעה ממערב למזרח. הגלגל הפנימי יש בו שני תנועות, שני כוחות מניעים. כמו שני סוסים שרתומים לאותה עגלה וכל אחד מושך לכיוון מנוגד, והעגלה תנוע לכיוון של מי שמושך יותר חזק בניכוי כח משיכת השני. בגלגל הפנימי הכח האחד הוא מה שהוא חלק אחד עם הגלגל החיצון וזה מניע אותו במהירות אלף קילומטר לשעה ממזרח למערב. ויש לו את התנועה העצמית שלו, שהיא מאה קילומטר לשעה ממערב למזרח. למעשה הוא ינוע במהירות תשע מאות קילומטר לשעה ממזרח למערב, כי היותו חלק מהגלגל החיצון מניעה אותו לשם במהירות אלף קילומטר לשעה, אבל תנועתו העצמית שהיא בכיוון הפוך מאיטה את זה ולכן הוא נע רק במהירות תשע מאות קילומטר לשעה ממזרח למערב (החשבון של המהירויות לא מדוייק וזה לא חשוב כאן).
מה שכתבו אריסטו והרמב"ם שהגלגל שהוא פנימי לגלגל החיצון והכי סמוך אליו היא הכי איטית, כי הוא הכי מושפע מהתנועה ההפוכה של הגלגל החיצון שמאיטה אותו, אין לו הבנה. אם מדובר על תנועתו העצמית, היא בכיוון ממערב למזרח, ותנועת הגלגל הפנימי היא למעשה בפועל ממזרח למערב מכח שהוא חלק של הגלגל החיצון. ואם מדובר על התנועה מזרח למערב, אין שום סיבה לומר שהגלגל הסמוך לגלגל החיצון יהיה איטי יותר מהגלגלים הפנימיים יותר. להיפך.
אלא פשוט לגמרי שלא מדובר כאן כלל על עניינים גשמיים. התנועה שמדובר בה היא התשוקה שנובעת מההשגה. יש השגה של הגלגל החיצון שהוא העדר גמור, הוא העיגול של הצמצום. זו השגה של כסא הכבוד ששייך בו השגת האין סוף ברוך הוא, כי הוא העדר של האין סוף ברוך הוא (עיין מה שהארכתי בזה בהערות כאן, לעיל על א' ט'). וזו השגה שנמצאת בכל העולם כולו כאיש אחד חי. בכל הגלגלים וגם בארץ (מבחינת שהם עולם האצילות, ספירת כתר). ויש השגה אחרת של נברא שהוא כבר נברא ולא העדר גמור (מתחילת עולם הבריאה ועד סוף התחתון של כל המדרגות והבחינות). וזה היפך אחדות הבורא הגמורה השלמה המוחלטת, שלא מאפשרת שיהיה נברא קיים. וזה קיים רק בגלגלים הפנימיים בכל גלגל לפי עניינו. וזו השגה הפוכה להשגת האחדות השלמה והיא מביאה לתנועה בכיוון הפוך. וככל שיש יותר השגת האחדות יש פחות מציאות ויישות של נברא. זה הפירוש שתנועה של הגלגל החיצון מאיטה את תנועת הגלגל הפנימי. אותה השגת אחדות שמאיטה את ההשגה של מציאות ויישות של נברא נובעת רק מהתאחדות הרצונות ולא מהשכל. מכאן מוכיח הרמב"ם שאריסטו לא סבר שיש רק שכל.
וכל זה צריך עוד ביאור ארוך מאוד, וכבר כתבתי בזה הרבה בכמה מקומות אחרים ולא כאן מקומו. כאן באתי רק להעיר מה הפירוש הפשוט של הלשון של המורה נבוכים, מה כתוב, ולא להאריך בעומק העניין עצמו.
הסיבה שצריך כל פעם מחדש להאריך בביאורים כאלה היא משום שאנו שקועים בדרך ההסתכלות של זמננו שרואה מייד בעל כרחה בכל עניין שנקרא "מדעי" עניין גשמי.
אריסטו כתב את זה, כששאל על ההבדלים במהירות תנועת הגלגלים, הוא כתב שהקושי הוא רק אם רואים בהם גופים מתים דוממים, אבל אם רואים בהם גופים חיים הכל מתיישב. כלומר הדיון עובר לנפש השכלית של הגלגלים, מה הם משיגים, ונעשה דיון מופשט, ושם העניין מבואר היטב למבין. וכל מה שגשמי הוא צל שנמשך מזה ולא יכול להיות מובן בפני עצמו. כמוש במשל אם רואים צל אי אפשר להבין את עניינו בשכל, עד שרואים מה מטיל את הצל (למשל אם מסתכלים רק על הצל אז חושבים שהוא עצם שבבוקר ולעת ערב טבעו מצד עצמו להיות ארוך ובצהרים טבעו מצד עצמו להיות קצר, ואין הבנה למה הוא משנה את גודלו וזה פלא. וכך הוא מהירות תנועת הגלגלים, שאם מסתכלים רק על החומר הוא פלא.).
זה לשונו של אריסטו בעניין זה ("על השמיים" ספר ב' פרק י"ב):
"On these questions it is well that we should seek to increase our understanding, (292a14) though we have but little to go upon, and are placed at so great a distance from the facts in question. Nevertheless if we base our consideration on such things, we shall not find this difficulty by any means insoluble. We think of the stars as mere bodies, and as units with a serial order indeed but entirely inanimate; but we should rather conceive them as enjoying life and action. On this view the facts cease to appear surprising."
.
דברי אבן רושד בעניין זה, הובאו במורה המורה מרבי שם טוב פלקירה על ב' כ"ד ("החכם הנזכר" אצל פלקירה הוא תמיד אבן רושד):
.
.
.
"ודע – כי לפי דעתנו אנחנו קהל האומרים בחידוש העולם יקל זה כולו וימשך לפי שרשינו. שאנחנו נאמר שיש מיחד יחד כל גלגל במה שרצה מצד התנועה ומהירותה אלא שאנחנו נסכול אופן החכמה בהמציא זה כך. ואילו יכול אריסטו שיתן לנו עילת התחלף תנועת הגלגלים עד שיהיה זה על סדר הנחת קצתם מקצתם כמו שחשב – היה זה נפלא והיתה עילת ההתיחדות בהתחלף תנועותיהם כעילת התחלף היסודות בהנחתם בין המקיף והמרכז אלא שלא ילך הענין על הסדר כן כמו שבארתי לך:"
כאן הוא חוזר לקריאה של אבן רושד באריסטו, שהיא לפי הגשמיות והפשט החיצוני, וכאילו אריסטו מנסה להסביר את התנועה הגשמית לפי שכל של גופים גשמיים. ועל זה הוא אומר שההסבר לא מתאים למה שרואים ולא עולה יפה, ורק אנחנו קהל האומרים בחידוש העולם אין לנו קושיא. והכוונה העמוקה היא שאנחנו מפרשים את דברי אריסטו בזה בפירוש רוחני ולא גשמי.
.
.
.
"ויותר מבואר מזה במציאות ההתיחדות בגלגל אשר לא יוכל אדם שימציא לו סיבה מיחדת זולת כונת המכוון הוא מציאות הכוכבים. וזה שהיות הגלגל מתנועע תמיד והכוכב עומד תמיד מורה על שחומר הכוכבים אינו חומר הגלגלים. וכבר זכר אבונצר בתוספותיו על ספר השמע דבר זה לשונו אמר בין הגלגל והכוכבים – הפרש כי הגלגל ספירי והכוכבים אינם ספיריים והסיבה בזה כי בין שני החמרים ושתי הצורות – הפרש אבל מעט – זה תורף דבריו. אמנם אני איני אומר מעט אבל מתחלף מאד מאד – שאני לא אלמד הראיה מן הספירות אבל מן התנועות – ויתבאר לי שאלו – שלשה חמרים ושלש צורות גשמים נחים לעולם מעצמם והם גרמי הכוכבים; וגשמים מתנועעים לעולם והם – גרמי הגלגלים; וגשמים יתנועעו וינוחו והם – היסודות. ואני תמה אי זה דבר קבץ בין שני החמרים המתחלפים האלה – אם תכלית ההתחלפות כמו שיראה לי או אשר ביניהם התחלפות מעט כמו שזכר אבונצר -? ומי הוא המכין לזה ההתיחדות? סוף דבר שני גופים מתחלפים קבוע אחד משניהם באחר בלתי מתערב עמו אבל נגבל במקום ממנו מיוחד מדובק בו באין כונת מכון – פלא"
מצד העומק והמציאות הרוחנית של הצורה המופשטת, הכוכב והגלגל הם מציאות אחת שהיא ההשגה בבורא והתשוקה אליו. באותה מציאות יש שתי בחינות, האחת היא מה שהגלגל משתוקק להשיג בעצמו, והשנייה היא מה שהתחתונים למדים ממה שהוא משיג, כלומר מה שהוא משפיע על מה שמתחתיו.
לעיל ב' י"א כתב:
"ודע כי כל משפיע טוב אחד בזה הסדר אין מציאות המועיל ההוא וכונתו ותכליתו – להועיל זה המקבל התועלת לבד כי יתחיב מזה השקר הגמור וזה כי התכלית יותר נכבד מן הדברים אשר הם בגלל התכלית והיה מתחיב אם כן שיהיה מציאות העליון והשלם והנכבד מפני הפחות ולא ידמה זה משכיל. אבל הענין – כמו שאספר וזה כי הדבר השלם בצד אחד מן השלמות אפשר שיהיה השלמות ההוא בו בגבול שישלים עצמו ולא יעבור ממנו שלמות לזולתו ואפשר שיהיה שלמותו בגבול שיותר ממנו שלמות לזולתו; כאילו תאמר על דרך משל שיהיה איש יש לו מן הממון מה שיספיק לצרכיו לבד ולא יותר ממנו מה שיועיל בו לזולתו ואחר יש לו מן הממון יוותר לו ממנו מה שיעשיר אנשים רבים עד שיתן לאיש אחד שיעור שיהיה בו האיש ההוא גם כן עשיר ויוותר לו מה שיעשיר בו איש שלישי. כן הענין במציאות שהשפע המגיע ממנו ית' להמציא שכלים נפרדים ישפע מן השכלים ההם גם כן להמציא קצתם את קצתם עד השכל הפועל ואצלו תפסק המצאת הנפרדים; וכל נפרד תשפע ממנו גם כן המצאה אחת עד שיגיעו הגלגלים אל גלגל הירח ואחריו זה הגוף ההוה הנפסד – רצוני לומר החומר הראשון ומה שהורכב ממנו; וכל גלגל יגיעו מאתו כוחות אל היסודות עד שישלם שפעם אל תכלית ההויה וההפסד:"
כל מה שמשיג משפיע כלפי מטה עד תכלית ההויה וההפסד, עד הסוף, שהוא המדרגה התחתונה של הוויה והפסד שמשם כבר אין לאן להשפיע כלפי מטה. כשהוא משתוקק להשיג זה עבור עצמו, רק שהתחתונים ממנו מסתכלים עליו ולמדים ממה שהשיג וכך הוא משפיע עליהם גם כן. התחתונים כשמסתכלים על מה שמעליהם, לא יכולים להשיג את מה שהוא השיג. משום כך הם תחתונים ממנו. לכן מבחינתם הוא שקוף. רק מקצת ממה שהוא השיג הם יכולים להשיג, והמקצת הזה מבחינתם הוא מאיר. מזה נמשך שבמציאות הגשמית אנו רואים את הגלגל שקוף, ומקצת ממנו מאיר וזהו הכוכב שבו. נמצא שהגלגל והכוכב הם דבר אחד ממש והם רק בחינות באותו דבר וזו כוונת אבונצר.
.
ועוד שאם הכוכב והגלגל הם עצמים נפרדים וחומרים נפרדים, הרי שהכוכב תקוע בגלגל כמו מסמר בספינה ואז תנועתו מקרית, ואם היא מקרית בהכרח שאינה נצחית. וכמו שכתב בהקדמות לחלק ב' ובחלק ב' פרק א', ועיין מה שביארתי בזה שם. אלא בהכרח הכוכב והגלגל הם גוף אחד ותנועת הכוכב עצמית כמו תנועת הגלגל, ולא שהכוכב תקוע בגלגל כמו מסמר בספינה ותנועתו מקרית.
.
הרמב"ם כמובן יודע כל זאת, רק שהוא מקשה לשיטת אבן רושד שהבין את הכל בחיצוניות וכאילו אריסטו מדבר על גרמי השמים מצד הגשמיות, אז ההסבר שכתבתי אין לו מקום ומצד הטבע הגשמי של חומר הגלגלים והכוכבים קושיית הרמב"ם צודקת. ובזה הוא מפריך את אבן רושד ומוכיח כפירוש האמיתי באריסטו. ולא חלילה שהרמב"ם בעצמו באמת למסקנה סבר שיש חומר נפרד לגלגל ולכוכב. הרי הרמב"ם בהלכות יסודי התורה ולעיל א' ע"ב כשכתב את מסקנתו לפי האמת כתב בפשטות שיש חומר אחד שהוא חומר השמיים והוא נקרא החומר החמישי, ומלבדו יש את החומר הארצי של ד' היסודות, ואין שום חומר אחר. והרי שלדעת הרמב"ם אין חילוק בין חומר הגלגל לחומר הכוכב. ובהכרח מה שכתב כאן שהם חומרים חלוקים זה רק לפי דרך הקריאה של אבן רושד שאצלה מדובר כאן על הצד הגשמי בפני עצמו. והרמב"ם באמת סובר כמו שכתב אריסטו בעל השמיים ב' י"ב שאין להסתכל על גרמי השמיים כעל גופים חומריים דוממים, אלא כעל גופים חיים, כלומר שההסבר על תנועתם וטבעם נובע מהנפש שלהם מהשגותיהם ושכלם וכיו"ב. ומצד זה הגלגל והכוכב הם עצם אחד וכמו שביארתי והם חומר אחד. והחומר החמישי אינו חומר באותו מובן של המילה חומר שאנו משתמשים בה, וכמו שכתב המו"נ שהלשון 'חומר' לגבי החומר החמישי היא בשיתוף.
(אני מזכיר שמה שאני אומר כאן "שיטת אבן רושד", אין זה בהכרח בדיוק השיטה שמתבארת מעיון היטב בכל כתביו. הוא היה חכם עצום ובכתביו יש הרבה מקומות שצריכים עיון וביאור, ואינני עוסק כעת בבירור שיטתו כמו שהיא באמת. אלא אני מתייחס רק למה שמקובל לייחס לו ולמה שעולה על פי הפשט מכמה מקומות ידועים שבהם הוא דיבר על עניינים אלה. אי"ה אולי אגיע ללמדו יורת בכתביו ושם אנסה לברר את אמיתת שיטתו. הרי גם מה שמקובל ומפורסם בכל מקום שהוא שיטת אריסטו, כשלמודים בפנים את לשון אריסטו היטב רואים שהיא אל כמו שכל העולם סבור. ואפשר שגם אצל אבן רושד זה כך. בכל אופן אני שואל את השימוש בשמו ככינוי בלבד לשיטה בפרשנות אריסטו שהיתה רווחת בזמן הרמב"ם)
.
.
.
"ודע – כי לפי דעתנו אנחנו קהל האומרים בחידוש העולם יקל זה כולו וימשך לפי שרשינו. שאנחנו נאמר שיש מיחד יחד כל גלגל במה שרצה מצד התנועה ומהירותה אלא שאנחנו נסכול אופן החכמה בהמציא זה כך. ואילו יכול אריסטו שיתן לנו עילת התחלף תנועת הגלגלים עד שיהיה זה על סדר הנחת קצתם מקצתם כמו שחשב – היה זה נפלא והיתה עילת ההתיחדות בהתחלף תנועותיהם כעילת התחלף היסודות בהנחתם בין המקיף והמרכז אלא שלא ילך הענין על הסדר כן כמו שבארתי לך"
יש לעיין מה הביאור בלשון שכתב: "ואילו יכול היה אריסטו כו' היה זה נפלא", מה רוצה לומר בזה.
אריסטו כתב בקטע שהעתקתי מקודם שאפשר להבין את התחלף תנועות הגלגלים לפי סדר הנחתם אם מסתכלים עליהם כעל עצמים חיים ולא אם מסתכלים עליהם כעל עצמים דוממים.
רואים מזה שמה שאנחנו בזמננו רואים שהכוכבים הם גושי אבן כמו מה שיש בארץ, אין זה סתירה לאריסטו והרמב"ם. כי הם ידעו שאפשר להסתכל על הכוכבים כעל דוממים, רק אמרו שכדי להבין את תנועותיהם צריך להסתכל עליהם כעל בעלי חיים. החכמה היא כלי לרצון, והמבט של הרצון שהוא המבט הפנימי החי אמור להתאים למבט החיצוני של החכמה. הרמב"ם אומר שאם זה היה מתאים זה היה נפלא, כלומר הפלא שהוא הפנימיות היה מתגלה לפחות במידה כלשהי בחיצוניות. ואז זה היה דומה לעולם הארצי שבו כל ההשגה של רצון וחיות מתאימה לכלי של השגת החכמה. ואז גם היה אפשר לפרש את הכל על דרך החכמה ולכפור ברצון, וכשיטת אריסטו כאן שהיא שיטת אבן רושד בפירושו. אלא שבעולם השמיימי בניגוד לעולם הארצי הסדר החיצוני של החכמה שיכול להסביר את הכל גם על הצד שמדובר בדוממים, לא מתיישב ולא מתאים לסדר הפנימי. אריסטו תמיד מעדיף לדבר על הסדר של החכמה, ולהשאיר את הפנימיות כסוד למי שמבין מדעתו. וסדר החכמה הוא עצמו יכול להתפרש על צד הפנימיות. אבל זה רק בארץ, בגרמי השמיים אין התאמה מלאה, ולכן שם מוכרח אריסטו לומר שיש לעזוב את ההסתכלות כאילו מדובר בדוממים ולהסתכל לפי הפנימיות שמדובר בבעלי חיים שזה מצד השגת הרצון. ומצד השגת החכמה אין יישוב ראוי, וצריך לומר שכך רצה האלוה ואין לנו הבנה.
.
.
.
"אמנם כשיאמן שזה כולו – בכונת מכון עשה כן לא יתחבר לזה הדעת דבר מן התמה ולא רוחק כלל ולא ישאר מקום חקירה אלא אמרך מה הסיבה בכונת זה? ואשר יודע על הכלל שזה כולו – לענין לא נדעו; ואין זה פועל בטל ולא כאשר הזדמן. שאתה כבר ידעת שגידי איש הכלב והחמור ועצביהם לא נפלו כאשר הזדמן באי זה שיעור שנזדמן ולא היה זה הגיד עב ואחר דק ועצב מסתעף סעיפים רבים ואחר לא יסתעף כן ואחד יורד ישר ואחד נברך – במקרה ושלא היה דבר מזה אלא לתועלת כבר נוסדע הכרח היותם כך; ואיך ידמה משכיל שיהיו הנחות אלו הכוכבים ושיעוריהם ומספרם ותנועות גלגליהם המתחלפים ללא ענין או כאשר הזדמן? אין ספק כי כל דבר מהם הכרחי לפי כונת המכון; וסידור אלו הענינים על צד החיוב לא בכונה – ענין רחוק מן הציור מאד מאד:"
הוא מביא ראיה מכך שאפילו גידי הכלב והחמור מסודרים לפי שכל ולא סתם כך, וכל שכן גרמי השמיים. וקשה הרי בכלב וחמור אנו מבינים את המהלך והסדר בשכלנו, אבל בגרמי השמים איננו יכולים לראות שום הבנה שכלית ולכן אם זה לא לפי שכל לכאורה בעל כרחך זה במקרה, ומקרה בהגדרתו הוא סתמי, בלי עניין.
.
הרמב"ם אומר שהשאלות כגון איך הכוכב שהוא גוף שלא נע בעצמו מתקבץ עם הגלגל, או דרך הפיזור הבלתי שווה של כוכבי השבת בגלגל שלהם, או הקביעה שהכוכב יהיה דווקא בחלק מסויים זה של הגלגל ולא באחר, כל אלה וכיו"ב רחוק מאוד מאד לשער שקיימת אפשרות להסביר אותם בדרך של חיוב שכלי. שיתחייב מהשכל שיהיו דווקא כך, כמו שהם, ולא אחרת.
לכאורה אם אנו רואים שאין בהם מהלך של חיוב שכלי, אם כן הרי שהם לא פועל בטל כאשר הזדמן וללא עניין. זה מה ששאלתי לעיל למה לא נאמר שזה במקרה חסר כל פשר וסיבה.
הרמב"ם אומר שהגידים של כלב וחמור סידורם אינו מקרי, וכבר נודע הכרח היותם כך. כלומר יש בהם מהלך על דרך הכרח שכלי ומי שיודע רפואה היטב יודע אותו. מזה אנו למדים שכל שכן שמהלך וסידור גרמי השמיים אינו פועל בטל כאשר הזדמן וללא עניין, ואע"פ שבהם איננו יכולים להבין שום מהלך של הכרח שכלי.
כיוון שאיננו יכולים ולא נוכל לעולם להבין את מהלך וסידור גרמי השמיים, ועם זה בלי ספק אינם פועל בטל כאשר הזדמן, בהכרח יש משהו לא סתמי שקובע אותם
והוא הרצון האלוהי. שמצד אחד הוא אל מובן לנו כמו מהלך של הכרח שכלי, ומצד שני הוא לא סתמי ושרירותי וחסר עניין. אלא יש בו עניין והוא הרצון. כמוש חכמתו היא עצמותו כך רצונו הוא עצמותו, ועצמותו אינה פועל בטל ללא עניין כאשר הזדמן, רק שהרצון מגלה אותה בגילוי גבוה יותר שהשכל לא יכול לפרש אבל הרצון שלנו יכול לדבוק ברצונו ולדעת אותו ולדעת שאינו פועל בטל חסר עניין.
יש כאן חידוש. אנו רגילים לחשוב שיש רק שתי אפשרויות, או שדבר מה הוא מובן בשכל, או שהוא פועל בטל וחסר עניין כאשר הזדמן. אם זה נובע מרצון ואין לו הבנה שכלית זו גחמה חסרת פשר, רצון שרירותי, סתם כך רצה שיהיה כך ולא אחרת. יש בזה זרות. רק מה שיש בו שכל אנו יכולים להרגיש שאינו זר לנו. כשאדם פועל בתבונה אנו יכולים להבין אותו, ולהרגיש קרובים אליו. אם הוא פועל באופן שאין שום מהלך שכלי לפעולותיו, הוא משוגע, שוטה, והוא זר, לא ניתן להיות איתו בקשר, לא ניתן להבין אותו, הוא לא צפוי. הוא זר לגמרי. זה הטעם העמוק של שיטת אריסטו כאן.
אבל אם נניח אדם אוהב את אשתו והולך איתה לחנות בגדים, ויש בגד כחול שמתאים מכל בחינה שכלית. עובי הבד, הגזרה, הוא נראה מאוד יפה, המחיר טוב, וכו'. והיא אומרת אבל אני לא אוהבת כחול, אני רוצה בגד סגול, ואע"פ שהוא פחות מתאים, ואע"פ שהוא נראה פחות יפה. אני מרגישה שאני אוהבת סגול ורוצה סגול. בלי שום נימוק. זה יכול להתפרש כגחמה תמוהה שמרחיקה. אבל זה גם יכול להיתפש כמשהו שמקרב יותר. אם מאמינים ומרגישים שזה בא מבפנים, באמת ממי שהיא. אז זה גילוי יותר עמוק ואינטימי וקרוב מאשר התבונה. וזה לא שרירותי ולא גחמה ולא חסר עניין ולא פועל בטל. זה גילוי עמוק על המהות של הנפש, וזה צריך להיות דווקא כך, זה כמו הכרח של חכמה רק יותר. כמו שאחת ועוד אחת צריכות להיות שתיים, כך היא צריכה ללבוש סגול ולא כחול, כי כך היא נפשה, וזה אפילו יותר מוכרח. כך באמת היא עצמות הנפש שהיא אוהבת סגול ולא כחול. כשזה נתפש כך זה מרבה מאוד את האהבה והקרבה.
כשמדובר בדבר שאינו שכלי זה כלל לא מובן מאליו אם זה יתפרש באופן של גחמה חסרת פשר שרירותית וזרה או באופן של גילוי העצמות הפנימית.
יש מקרים שבהם רצון לא שכלי וודאי לא נתפש כגחמה חסרת פשר. למשל בברכות לא ב נאמר ששמואל התחייב מיתה ועלי אמר לאמו של שמואל, חנה, ששמואל ימות והוא יתפלל שיהיה לה בן אחר גדול בתורה ובנבואה יותר ממנו. לפי השכל היא אמורה להסכים, עדיף בן יותר גדול. אבל היא ממאנת ואומרת שהיא רוצה דווקא אותו ולא אחר.
במקרה כמו של חנה אנשים אומרים 'אנחנו מבינים אותה'. אולי יוסיפו גם אני לא הייתי מסכים שבני ימות אפילו אם הוא חייב מיתה ואפילו אם בני היה טיפש והיו היו מבטיחים לי בן הכי גדול בתורה וחכמה ונבואה. אין לזה הבנה שכלית, הרי בן יותר גדול עדיף, ואם שמואל חייב מיתה כיוון שהורה הלכה בפני רבו, זה רצון הבורא וזה דין התורה וכך האמת והטוב והתיקון (שהרי עונשי התורה הם תמיד התיקון הכי טוב לחטא), וראוי לפי השכל לרצות שכך יהיה. ובכל זאת אנשים יאמרו אנחנו מבינים אותה, זה הרי בן שלה, איך היא יכולה להסכים שימות. לא מדובר כאן על הבנה שכלית אלא על הזדהות של רצון עם רצון. האנשים ששומעים יש להם רצון והרצון שלהם לא רוצה שהבן שלהם ימות ומזדהה עם הרצון שלה שבנה לא ימות. למרות שזה לא שכלי זה לא זר ולא גחמה ולא שרירותי וחסר עניין. רואים שיש הבנה שנובעת מרצון ולא משכל. כך יש דברים שאני רוצה ואני יודע שזה לא גחמה שרירותית, כמו למשל ללבוש דווקא סגול ולא כחול, זה בנפשי. ממילא אם האלוה רצה שהכוכבים יהיו דווקא באופן כזה גם אצלו זה בא מעצמותו וזה מגלה עליו וגורם לנו להבין אותו על דרך הרצון ואע"פ שאינו הבנה שכלית.
הדברים הפחות חשובים אנו קובעים אותם לפי השכל, והדברים החשובים יותר לפי הרצון. עם מי להתחתן, מה ללמוד, באיזו מלאכה לעסוק, באיזו עיר לגור, כל אלה אנו לא קובעים לפי שיקול שכלי, אלא לפי רצון פנימי עמוק ולא מוסבר, שבא ממי שאני. אני מוכרח לגור בכפר סמוך לאדמה ולא יכול לגור בעיר בבית דירות גבוה, כי זה מי שאני, אחרת לא ארגיש חי. ואע"פ שכל השיקולים השכליים מורים לטובת המגורים בעיר. ויש מי שאצלו זה להיפך, בכפר נפשו שוממת ומיובשת והוא מוכרח להיות בעיר גדולה. מי שמתחתן לפי שיקולים שכליים ומתעלם מהרצון הפנימי הלא-שכלי נחשב מגונה.
מצד שני מי שקונה מכונית לפי רצון פנימי ולא לפי שיקולים שכליים נחשב מגונה. כי זה דבר פחות חשוב ופנימי ונוגע לחיים עצמם.
על זה אומר הרמב"ם כאן את הקל וחומר. אם בדברים פחות חשובים כמו גידי הכלב והחמור כל דבר הוא בכוונה ולא במקרה, ואת זה אנו יודעים בלי ספק כי אנו מבינים את המהלך השכלי של סידור הגידים, כל שכן שבמהלך והסדר של גרמי השמיים זה לא יהיה מקרי ושרירותי וחסר עניין וכפי המזדמן. ואע"פ שאין לנו הבנה שכלית בזה אין זה אומר שזה לא מובן. זה מובן על דרך הרצון והחיים ולא על דרך השכל. לכן הלשון היא לא רק שהבורא עשה כך כי כך רצה, אלא הוא כותב לעיל שהבורא עשה כך כי כך הוא אהב. אהב הכוונה לרצון לא שכלי אבל שאינו שרירותי אלא נובע מהעצמות הפנימית, מהחיים, כמו שחנה רצתה דווקא את שמואל ולא ילד אחר שיותר גדול בחכמה.
היחס בין רצון לחכמה הוא עניין ארוך ועמוק עד מאוד, והוא מהעניינים היסודיים של הפנימיות ויש בו בחינות רבות ועומק לפנים מעומק. וכאן רק ציינתי את הנושא.
.
.
.
.
.
.
.
.
לגבי מה שההוכחה על אלוה בעל רצון מסידור ומהלך גרמי השמים שבאה לנו במסורת מאברהם, כתב ברתגום שוורץ בהערה:
,ראו משנה תורה, ספר המדע, הלכות עבודה זרה, פרק א', הלכה ג: "כיוָן שנגמל איתן זה התחיל לשוטט בדעתו והוא קטן ולחשב ביום ובלילה והיה תמיה היאך אפשר שיהיה הגלגל הזה נוהג תמיד ולא יהיה לו מנהיג ומי יסובב אותו, לפי שאי אפשר שיסובב את עצמו. ולא היה לו לא מלמד ולא מודיע דבר אלא מושקע באור כשדים בין עובדי עבודה זרה הטפשים. ואביו ואמו וכל העם עובדים עבודה זרה והוא היה עובד עמהן ולבו משוטט ומבין עד שהשׂיג דרך האמת והבין קו הצדק מדעתו הנכונה, וידע שיש שם אלוה אחד והוא מנהיג הגלגל והוא ברא הכל ואין בכל הנמצא אלוה חוץ ממנו. וידע שכל העם טועים ודבר שגרם להם לטעות זה שעובדים את הכוכבים ואת הצורות עד שאבד האמת מדעתם, ובן ארבעים שנה הכיר אברהם את בוראו".
השוו מדרש הגדול לבראשית, י"א, 28 (מהד' מרגליות, עמ' רד): "אחר שיצא אברהם מן המערה היה לבו משוטט ביצירת העולם והיה מכוין בכל מאורות שבעולם להשתחוות להן ולעבדן ולידע איזה מהן הוא אלוה. ראה הלבנה שאורה מבהיק בלילה מסוף העולם ועד סופו ופימליא שלה מרובה. אמר זה הוא אלוה. עבדה כל הלילה. בשחרית כיוָן שראה זריחת החמה בעת זריחתה נחשכה הלבנה ותשש כוחה. אמר אין אור הלבנה אלא מאור החמה. ואין העולם מתקיים אלא על מאורה שלחמה. ועבד החמה כל היום. לערבית שקעה החמה ותשש כוחה ויצאת הלבנה והכוכבים והמזלות. אמר בוודאי יש אדון ואלוה לאלו".
השוו תלמוד בבלי, בבא בתרא ט"ז, ב: "ר' אלעזר המודעי אומר: איצטגנינות היתה בלבו של אברהם אבינו שכל מלכי מזרח ומערב משכימין לפתחו" (השוו תלמוד בבלי, יומא כ"ח, ב)."
ביאור על מורה נבוכים מאת ניר שטרן 
פינגבאק: 60 הערות קצרות על הפשט של מורה נבוכים לפי הסדר – חלק ב פרק כד | ביאור על מורה נבוכים מאת ניר שטרן
פינגבאק: 76 הערות קצרות על הפשט של מורה נבוכים לפי הסדר – חלק ג פרק טו-כא | ביאור על מורה נבוכים מאת ניר שטרן