57 הערות קצרות על הפשט של מורה נבוכים לפי הסדר – חלק ב פרק כ

חלק ב פרק כ

דברי הרמב"ם בנושא דעת קדמות העולם כנגד דעת חידוש העולם, באו בהסתר גדול ורמזים עמוקים. לפענח את ההסתר והרמזים בדרך שמוכחת בלי ספק מלשון הרמב"ם עצמו ולא מועמסת עליו כפי חפץ המפרש, דורש אריכות של עיון מדוייק בלשונו ובקישור הדברים, ופירוש מדוייק של כל פסקה. העיון הזה נבנה מפרק י"ג וממשיך עד פרק כ"ה, ואי אפשר לעמוד עליו אם לא לומדים את הדברים מפרק י"ג והלאה לפי הסדר. יש דברים בפרק זה שאני כותב שלא לפי פשטות לשון הרמב"ם, וייראה ללומד שאין לזה בסיס. סמכתי כאן על דברים שנכתבו מקודם, לכן אני מבקש שהלומד ילמד את הדברים מפרק י"ג והלאה על הסדר, ורק אחר כך ישפוט אם הם נראים לו מבוססים.

.

.

פרק כ

"אריסט"ו יבאר שהענינים הטבעיים כולם אינם נופלים במקרה, ומופתו על זה כמו שזכר. וזה שהענינים המקריים אינם תמידיים [קורים תמיד] ולא מאודיים [קורים על פי רוב. וכגון שעל פי רוב יש לאדם חמש אצבעות, שזה טבע ולא מקרה ואע"פ שיש בני אדם עם שש אצבעות. כיוון שעל פי רוב יש חמש אצבעות], וכל אלו הענינים אם תמידיים אם מאודיים.

אמנם השמים וכל אשר בהם הם תמידיים על ענינים לא ישתנו כמו שבארנו לא בעצמם ולא בשנות מקומותיהם, אמנם הענינים הטבעיים אשר תחת גלגל הירח, מהם תמידיים, ומהם מאודיים, והתמידיים כחמום האש ורדת האבן למטה והמאודיים כצורות אישי כל מין ופעולותיו, וכל זה מבואר, ואם היו חלקיו לא במקרה איך יהיה כלו במקרה, וזה מופת על שאלו הנמצאות אינם מקריות, וזה תורף דברי אריסט"ו בתשובה על מי שחשב מן הראשונים שזה העולם נפל במקרה ושהיה מעצמו בלא סבה, אמר: "וכבר שמו אנשים אחרים סבת אלו השמים והעולמות כלם מעצמם, שהם אמרו כי מעצמו היה הסבוב והתנועה אשר הבדילה והעמידה הכל על זה הסדר, ושזה עצמו מקום פלא גדול, רוצה לומר שיאמרו בבעלי חיים ובצמח שלא יהיו ושלא יתחדשו במקרה אלא יש להם סבה, אם טבע, או שכל, או זולת זה ממה שדומה לו, שלא יולד אי זה דבר שיזדמן מכל זרע או מכל שכבת זרע, אלא מזה הזרע יהיה זית ומזה השכבת זרע יהיה איש, ויאמרו בשמים והגשמים אשר הם מבין שאר הגשמים הנראים אלהיים, שאמנם היו מעצמם ושאין להם סבה כלל כמו שיש לבעלי חיים ולצמחים", זה תורף דבריו.

והתחיל לבאר זיוף זאת המחשבה אשר חשבוהו במאמר יותר רחב.

הנה כבר התבאר לך שאריסט"ו יאמין ויבאר במופת שאלו הנמצאות כלם אינם נמצאות במקרה, ואשר יסתור היותם במקרה שיהיו בעצם, רוצה לומר שיש להם סבה מחייבת להיותם כן בהכרח, מפני הסבה ההיא נמצאו כפי מה שהם עליו, זהו אשר התבאר במופת והוא אשר יאמינהו אריסט"ו.

אמנם שיתחייב להיותם לא מעצמם שיהיו בכוונת מכוין ורצון רוצה, לא התבאר לי שאריסט"ו יאמין זה, וזה כי הקבוץ בין המציאות על צד החיוב ובין החדוש על צד הכוונה והרצון, עד שיהיו שני הענינים אחד קרוב אצלי לקבוץ בין שני ההפכים, כי ענין החיוב אשר יאמינהו אריסט"ו הוא שכל דבר מאלו הנמצאות אשר אינם מלאכותיות אי אפשר לו מבלתי סבה מחייבת לדבר ההוא אשר הותהו כפי מה שהוא עליו, ולסבה ההיא סבה שנית, ולסבה השני שלישית, כן עד שיגיע לסבה הראשונה, ממנה התחייב הכל להמנע ההשתלשלות אל לא תכלית.

אלא שהוא לא יאמין עם זה שחיוב מציאות העולם מהבורא ר"ל מהסבה הראשונה, כהתחייב הצל מהגוף, או התחייב החום מהאש או התחייב האור מהשמש, כמו שיאמר עליו מי שלא יבין דבריו, אבל יאמין החיוב ההוא כחיוב המושכל מהשכל, כי השכל הוא פועל המושכל מצד היותו מושכל, שהסבה ההיא הראשונה ואפי' אצלו היא שכל בעליונה שבמדרגות המציאות והשלמה שבהם, עד שאמר שהוא יתעלה רוצה במה שהתחייב ממנו ושמח בו ונהנה ואי אפשר שירצה חלופו, ולזה לא יאמר לזה כוונה ואין בו ענין הכוונה, כי האדם רוצה להיותו בעל עינים וידים ושמח בזה ונהנה בו וא"א שירצה חלופו, אלא שלא היה זה האיש בעל עינים וידים בכוונה ממנו והתיחדות לזה התאר ואלו הפעולות, ואין ענין הכוונה וענין ההתיחדות, אלא לענין בלתי נמצא, ואפשר מציאותו כמו שיכוון וייוחד ואפשר שלא ימצא כן, ולא אדע אם אלו האחרונים הובן להם מדברי אריסט"ו ומאמרו, שאלו הדברים, א"א להם מבלתי שתי סבות, ענין הכוונה, וענין ההתייחדות או יהיו חולקים עליו בזה, ובחרו דעת הכוונה וההתיחדות וחשבו שלא ירחיק הקדמות, ואחר מה שבארתיו אתחיל בדעת אלו האחרונים:"

.

.

.

"אריסט"ו יבאר שהענינים הטבעיים כולם אינם נופלים במקרה, ומופתו על זה כמו שזכר. וזה שהענינים המקריים אינם תמידיים [קורים תמיד] ולא מאודיים [קורים על פי רוב], וכל אלו הענינים אם תמידיים אם מאודיים.

אמנם השמים וכל אשר בהם הם תמידיים על ענינים לא ישתנו כמו שבארנו לא בעצמם ולא בשנות מקומותיהם.

אמנם הענינים הטבעיים אשר תחת גלגל הירח, מהם תמידיים, ומהם מאודיים, והתמידיים כחמום האש ורדת האבן למטה והמאודיים כצורות אישי כל מין ופעולותיו, וכל זה מבואר, ואם היו חלקיו [של הטבע] לא במקרה איך יהיה כלו [כל הטבע כדבר אחד] במקרה, וזה מופת על שאלו הנמצאות אינם מקריות.

וזה תורף דברי אריסט"ו בתשובה על מי שחשב מן הראשונים שזה העולם נפל במקרה ושהיה מעצמו בלא סבה, אמר: "וכבר שמו אנשים אחרים [כנראה דמוקריטוס. לפי ההערה בתרגום מהד' רוס] סבת אלו השמים והעולמות כלם מעצמם, שהם אמרו כי מעצמו היה הסבוב [לפי דמוקריטוס "המערבולת"] והתנועה אשר הבדילה והעמידה הכל על זה הסדר, ושזה עצמו מקום פלא גדול, רוצה לומר שיאמרו בבעלי חיים ובצמח שלא יהיו ושלא יתחדשו במקרה אלא יש להם סבה, אם טבע, או שכל, או זולת זה ממה שדומה לו, שלא יולד אי זה דבר שיזדמן מכל זרע או מכל שכבת זרע, אלא מזה הזרע יהיה זית ומזה השכבת זרע יהיה איש, ויאמרו בשמים והגשמים אשר הם מבין שאר הגשמים הנראים אלהיים, שאמנם היו מעצמם ושאין להם סבה כלל כמו שיש לבעלי חיים ולצמחים", זה תורף דבריו.

והתחיל לבאר זיוף זאת המחשבה אשר חשבוהו במאמר יותר רחב.

הנה כבר התבאר לך שאריסט"ו יאמין ויבאר במופת שאלו הנמצאות כלם אינם נמצאות במקרה, ואשר יסתור היותם במקרה שיהיו בעצם, רוצה לומר שיש להם סבה מחייבת להיותם כן בהכרח, מפני הסבה ההיא נמצאו כפי מה שהם עליו, זהו אשר התבאר במופת והוא אשר יאמינהו אריסט"ו.

אמנם שיתחייב להיותם לא מעצמם שיהיו בכוונת מכוין ורצון רוצה, לא התבאר לי שאריסט"ו יאמין זה, וזה כי הקבוץ בין המציאות על צד החיוב ובין החדוש על צד הכוונה והרצון, עד שיהיו שני הענינים אחד קרוב אצלי לקבוץ בין שני ההפכים, כי ענין החיוב אשר יאמינהו אריסט"ו הוא שכל דבר מאלו הנמצאות אשר אינם מלאכותיות אי אפשר לו מבלתי סבה מחייבת לדבר ההוא אשר הותהו כפי מה שהוא עליו, ולסבה ההיא סבה שנית, ולסבה השני שלישית, כן עד שיגיע לסבה הראשונה, ממנה התחייב הכל להמנע ההשתלשלות אל לא תכלית."

.

.

אריסטו אומר שכל מה שבטבע אינו מקרי, כלומר הוא קורה תמיד או קורה על פי רוב. יש לו טבע קבוע. ורואים את זה גם מכך שלא מכל דבר מתהווה כל דבר (כמו שהיה ראוי להיות אם הכל היה על פי המקרה) אלא תמר מתהווה רק מזרע של תמר ולא מזרע של אדם, וכל כיו"ב. זה מוכיח שיש טבע קבוע בדברים ואינם חופשיים להתהוות באופן מקרי, בלי כללים שכליים, דהיינו סדר. ואם אנו רואים שכך הוא בטבע הארצי, כל שכן שראוי לומר כך על גרמי השמיים. לכן הוא מתפלא על שיטת דמוקריטוס שמודה שהכל בעולם הארצי יש לו סיבה, וגם מודה שמהלך וסדר גרמי השמיים תמידי וקבוע ומסודר, רק אומר על מהלך וסדר גרמי השמיים שהוא נוצר מעצמו. אצל דמוקריטוס יש "מערבולת" (vortex) שהיא המקור לסדר ולתנועות, והיא נעשית מעצמה.

מקורות עתיקים (מהמאה השלישית) על שיטת דמוקריטוס אפשר לראות כאן. לענייננו נוגע בעיקר מה שהביא מדיוגנס לארטיוס בעמ' 145, בסעיף 4.

.

.

בפרק לעיל, ב' י"ט, כתב:

"אמנם כשיאמן שזה כולו – בכונת מכון עשה כן לא יתחבר לזה הדעת דבר מן התמה ולא רוחק כלל ולא ישאר מקום חקירה אלא אמרך מה הסיבה בכונת זה? ואשר יודע על הכלל שזה כולו – לענין לא נדעו; ואין זה פועל בטל ולא כאשר הזדמן. שאתה כבר ידעת שגידי איש הכלב והחמור ועצביהם לא נפלו כאשר הזדמן באי זה שיעור שנזדמן ולא היה זה הגיד עב ואחר דק ועצב מסתעף סעיפים רבים ואחר לא יסתעף כן ואחד יורד ישר ואחד נברך – במקרה ושלא היה דבר מזה אלא לתועלת כבר נודע הכרח היותם כך; ואיך ידמה משכיל שיהיו הנחות אלו הכוכבים ושיעוריהם ומספרם ותנועות גלגליהם המתחלפים ללא ענין או כאשר הזדמן? אין ספק כי כל דבר מהם הכרחי לפי כונת המכון; וסידור אלו הענינים על צד החיוב לא בכונה – ענין רחוק מן הציור מאד מאד"

הטיעון שגידי הכלב והחמור לא נפלו כאשר הזדמן, ולכן אנו מוכרחים לומר שכל שכן שגרמי השמים תנועתם וסדרם אינו במקרה חסר פשר כאשר הזדמן. אחרי שמכח שאם הטבע הארצי אינו במקרה חסר פשר כאשר הזדמן, כל שכן שהשמיים אינם כך, יש מעתה שתי דרכים להבין את השמיים: האחת שהכל שם הוא בהכרח שכלי והשניה היא שהם מסודרים ונעים לפי הרצון והכוונה האלוהיים שאינם מובנים לנו אבל יש בהם פשר וטעם ועניין.

נראה שזה אותו טיעון שכתוב כאן בפרקנו נגד דמוקריטוס, שאחרי שפשוט שהדברים בטבע הארצי אינם במקרה חסר פשר כאשר הזדמן כיוון שהם תמידיים או מאודיים, לא ייתכן שהשמיים יהיו במקרה חסר פשר כאשר הזדמן בלי סיבה כלל. לא סיבה שכלית ולא סיבה של רצון אלוהי. אלא השמיים מוכרחים להיות בסדר שכלי מחוייב או לפי רצון וכוונה אלוהיים. ויש להבין למה חזר שוב על אותו טיעון.

.

.

דברי אריסטו שהרמב"ם מביא כאן הם מהפיזיקה ספר ב פרקים ד-ו. יש להבין למה כאן הרמב"ם מצטט את דברי אריסטו בדרך ציטוט וכלשונם כמעט, ולא רק אומר את התוכן כמנהגו בכל מקום.

.

.

אעתיק כאן את המקור באריסטו ממנו מצטט הרמב"ם (פיזיקה ספר ב פרקים ד-ו, בתרגום פרופ' יהודה לנדא). שיטת דמוקריטוס שאנו דנים בה מובאת בעמ' 55 משורה חמישית (בפסקה המתחילה "יש אחדים הרואים את ה'מעצמו' כו') עד סופו:

012345678

 

 

 

הדברים צריכים להתבאר לפי דברי אריסטו במטאפיזיקה אפסילון פרק ג. עיין באדם חי רשימה 81 שם הבאתי את המקורות הנצרכים וכתבתי ביאור בדברי אריסטו אלה.

לפי מטאפיזיקה אפסילון אין ספק שכוונת אריסטו כאן היא שה'מעצמו' ו'המזל', הם אותו רצון אלוהי וכוונה אלוהית שהרמב"ם מדבר עליהם.

מה שכתב בסוף עמ' 55 שיש אחדים שהמזל נראה להם כסיבה אך אינה מובנת כי היא משהו אלוהי ועל-טבעי, בהערת מהד' רוס כאן כתב שגם זה מכוון לדמוקריטוס.

במטאפיזיקה אלפא פרק ד', עמ' 985ב כתב שלפי דמוקריטוס (דמוקריטוס ולויקיפוס הם תמיד אותה שיטה) הסיבות של הנמצאים (הריק והמלא) הן חומריות. וכן שם בפרק ה' עמ' 987א, רמז לשיטת דמוקריטוס בלי להזכיר את שמו, וכתב שלפי דמוקריטוס ההתחלות הגופניות הן יותר מאחת והן כמעין החומר. ובתרגום רוס: put these under the head of matter

השיטה האטומיסטית של דמוקריטוס ולויקיפוס היא השיטה החומרנית, מטריאליסטית. לפיה המציאות פירושה חומר. מכאן באה המחשבה על אטומים. אם החומר יכול להתחלק בלי סוף, הרי אין לו ממשות, אחרי אינסוף חלוקות לא נשאר ממנו שום דבר ממשי, לא נשאר משהו שאפשר להרכיב ולחבר בחזרה את מה שחילקנו. לפי זה החומר הוא אשליה בלבד. הבסיס המוצק, המשענת, של המציאות, היא הצורה המופשטת מחומר בלבד. היא לבדה המציאות הריאלית הנוקשה, הקונקרטית, הממשית, שבאמת נמצאת. החומר הוא רק הצטיירות שלה לאופן שהחושים יכולים לתפוש, לא דבר בעל ממשות גמורה. למשל רוח רפאים שמופיעה לפעמים באופן שאפשר לראות כעין צללית חמקמקה עמומה חצי שקופה שעוברת דרך קירות, ואז אותה רוח נעשית חסרת דמות לגמרי. מה שנמצא באמת הוא הרוח עצמה בין נראית בין לא נראית, והמראה שלה בחוש הוא רק אופן של אשליה שמציירת את מציאותה של הרוח באופן שהחוש יוכל לתפוש, כעין צל. החומר הוא כעין דמות-צל כזו של הצורה. כך מפורש באריסטו במקומות רבים וכבר הארכתי בזה ולא כמו הדעה השלטת בימינו מכח האוניברסיטאות שחושבים שרק אפלטון סבר כך ואריסטו חלק עליו בזה.

כדי שהחומר לא יהיה רק צל חסר ממשות, מוכרחים לומר שהוא לא יכול להתחלק עד אינסוף. אי אפשר לחלק אותו עד שיתאיין. מכאן בא רעיון האטום.

אמנם דמוקריטוס היה חכם קדמון גדול, ובלי ספק לא היה טיפש לחשוב שהמציאות לא נובעת מהאלוה. אלא שיטתו היהת כמו שיטת המדברים שמביא הרמב"ם לעיל א פרקים ע"ג-ע"ו עיין שם מה שביארתי בדבריהם. לכן כותב כאן אריסטו שלפי דמוקריטוס סיבת הנמצאות כולן היא סיבה אלוהית שהיא מעל השכל האנושי, אותו רצון אלוהי חופשי וכוונה אלוהית שהרמב"ם מדבר בהם כאן. רק אצל דמוקריטוס, כמו אצל המדברים, אין חיבור בין הרצון האלוהי לעולם החומרי. העולם החומרי לא מעיד על האלוה, האור האלוהי לא מאיר בעולם החומרי. לפי אריסטו העולם שאנו רואים, החומרי, הוא צורות, והצורות הן גילוי חכמה אלוהית ואפילו רצון אלוהי, ומי שמתבונן בהן יכול להגיע לאהבה ויראה כמו שכתב הרמב"ם בהלכות יסודי התורה פרק ב', ולדעת אלוהים ולהשגת הבורא ודבקות בו. לפי המדברים ודמוקריטוס הרצון האלוהי אין לנו בו שום השגה והעולם לא משקף אותו לנו. הוא נבדל לחלוטין. ממילא העולם נשאר חסר כל גילוי אלוהי שנמצא בו עצמו. ולכן הוא עולם חומרני מת וחסר פשר. לכן המדע המודרני אימץ את דמוקריטוס כמבשרו. הם רואים בו אחד משלהם, כי אצלו העולם הוא חומר מת דומם שפועל לפי חוקי טבע חומריים. ומסופר בקדמונים ביותר ממקור אחד שאפלטון רצה לשרוף את כל כתבי דמוקריטוס.

כשלומדים בכתבי אריסטו ומסתכלים לאורך כל כתביו בפיזיקה ומטאפיזיקה באופן בו הוא מביא את שיטת דמוקריטוס במקומות רבים, האופן בו הדיון שלו תמיד מתנהל מול דמוקריטוס, לפעמים כויכוח ולפעמים כהשלמה, ולפעמים הוא אומר דברים כאילו הוא מדבר לפי שיטת דמוקריטוס, הוא בהרבה מכתביו בריקוד (לפעמים סמוי, מתחת לפני השטח) מול שיטת דמוקריטוס, היא האוייב הגדול ומצד שני היא מאוד קרובה, אפשר להבחין שזה אותו יחס שיש במורה נבוכים כלפי שיטת המדברים.

לשיטת דמוקריטוס הכל נובע מהרצון האלוהי שמעל השכל, שזה מה שאריסטו מכנה 'מעצמו'. זה מה שהוא כותב בשורות האחרונות בעמ' 55. רק שהרצון הזה אינו בתוך כלי של חכמה, ואינו מתגלה לבני אדם גם לא בדרך של רצון שמשיג רצון על ידי התאחדות הרצונות כמו שאמרו עשה רצונו כרצונך כו'. אלא הוא סתום לחלוטין. ומה שאנו משיגים הוא רק חומר שהוא לבדו המציאות, והסיבות הראשונות של המציאות שניתן להשיג הן חומריות.

(מאמר שמנסה למצוא עדויות על גישה דתית אצל דמוקריטוס, ולא כל כך מוצא, נמצא כאן. חיפוש בדברי דמוקריטוס עצמו לא מביא הרבה תועלת כי לא נשאר בידינו שום דבר שהוא עצמו כתב, הכל הוא רק ציטוטים מדבריו אצל אחרים. ודרכם של חכמי העולם הקדום היתה לצטט באופן שיתאים לדעת עצמם והם לא היו מחוייבים לדיוק אקדמי והיסטורי. מבחינתי דמוקריטוס זו דמות אריסטוטלית, כמו שדמויות החכמים הידועים בדיאלוגים האפלטוניים הן דמויות אפלטוניות. אריסטו חשב על שיטה מסויימת ורצה להציג אותה ככלי ללמד אותנו את דעתו שלו, הוא מחדד את עמדותיו שלו על ידי ויכוח עם שיטה שהוא קורא לה דמוקריטוס. לפי מבטו של אריסטו השיטה הזו שנקראת דמוקריטוס נובעת מאופן של מבט שמונח בעצם טבעו של השכל האנושי, ולכן היא שיטה שתמיד כל אדם חושב ימצא אותה בתוך עצמו, והיא מדרגה הכרחית בהשגה. אפשר להעפיל ממנה אל מדרגה יותר גבוהה ואפשר להישאר בה. בכל מקרה מוכרחים לעבור דרכה. כי כולנו מתחילים לחשוב במחשבה משוקעת בחומר שרואה את המציאות כחומר. זה כמו שכולנו היינו ילדים לפני שגדלנו. ותמיד השיטה הזו תהיה קיימת, כל פעם בשם אחר. אצל הרמב"ם היא נקראת כת המדברים (הכלאם, המותכלימון) ובזמננו היא נקראת המדע המודרני הרציונליסטי).

במטאפיזיקה ספר אלפא אריסטו מביא תמצית דעות הפילוסופים שהיו לפניו. מקובל לחשוב שזו סקירה היסטורית כדי לתת לנו ידיעות היסטוריות. אין דבר רחוק יותר מאריסטו מאשר דבר כזה. החוקרים באוניברסיטה מקדישים את חייהם לחקור דברים עתיקים שאינם נוגעים לחייהם האמיתיים כלל. ופשוט אצלם שיש הגיון בחיים כאלה ושאפשר לייחס לאריסטו גם כן גישה כזו לחיים. אצל אריסטו כל מה שאינו חשוב לחיים האמיתיים העיסוק בו הוא ביטול זמן גמור. לכן לא ייתכן כלל שאריסטו יקדיש זמן ודיו לחקור דעות שהיו פעם ואין להן חשיבות לחיים האמיתיים שלנו עכשיו. אלא פשוט שכל דעה שהוא מביא נצרכת לו כדי ללמד את מה שהוא רוצה ללמד. ולכן אינו מביא תיאור שיטתי מדוייק ומלא של השיטות אלא רק את הנקודות שהוא צריך, ולא אכפת לו גם לא לדייק בדברי מי שהשיטה מיוחסת לו. הוא לא חוקר מה אמר דמוקריטוס עצמו, למה שזה יהיה חשוב לו, אלא הוא מביא שיטה שהוא צריך כדי להרצות את דבריו, ואם יש לה קרבה למה שמקובל כשיטת דמוקריטוס הוא יקרא לה שיטת דמקוריטוס. וכמו שכבר התלוננו עליו החוקרים של האוניברסיטה.

.

.

.

"הנה כבר התבאר לך שאריסט"ו יאמין ויבאר במופת שאלו הנמצאות כלם אינם נמצאות במקרה, ואשר יסתור היותם במקרה שיהיו בעצם, רוצה לומר שיש להם סבה מחייבת להיותם כן בהכרח, מפני הסבה ההיא נמצאו כפי מה שהם עליו, זהו אשר התבאר במופת והוא אשר יאמינהו אריסט"ו.

אמנם שיתחייב להיותם לא מעצמם שיהיו בכוונת מכוין ורצון רוצה, לא התבאר לי שאריסט"ו יאמין זה, וזה כי הקבוץ בין המציאות על צד החיוב ובין החדוש על צד הכוונה והרצון, עד שיהיו שני הענינים אחד קרוב אצלי לקבוץ בין שני ההפכים, כי ענין החיוב אשר יאמינהו אריסט"ו הוא שכל דבר מאלו הנמצאות אשר אינם מלאכותיות אי אפשר לו מבלתי סבה מחייבת לדבר ההוא אשר הותהו כפי מה שהוא עליו, ולסבה ההיא סבה שנית, ולסבה השני שלישית, כן עד שיגיע לסבה הראשונה, ממנה התחייב הכל להמנע ההשתלשלות אל לא תכלית."

אריסטו הוכיח ומאמין שהנמצאות כולם אינן נמצאות במקרה שרירותי שקרה על פי המזדמן בלי שום סיבה כלל ולכן גם בלי שום פשר.

מזה מוכרח שיש לנמצאות סיבה. הסיבה יכולה להיות החכמה האלוהית של אלוה שהוא שכל ומתגלה רק כשכל ואין לו רצון חופשי וכוונה, אלא כל רצונו הוא רק לעשות כפי חיוב השכל. והסיבה גם יכולה להיות רצון חופשי וכוונה של אלוה שמתגלה כרצון חופשי וכוונה (וזה מחובר לשכל ופועל ביחד איתו כאחד, וכמו שביארתי לעיל על ב' י"ח.)

הרמב"ם כאן נוקט כאילו זה וודאי שאריסטו סובר כאפשרות הראשונה.  הוא כותב: " ואשר יסתור היותם במקרה שיהיו בעצם, רוצה לומר שיש להם סבה מחייבת להיותם כן בהכרח". היה אפשר למחוק את המילים "מחייבת" ו"בהכרח", ואז היינו אומרים שהסיבה היא הרצון והכוונה האלוהיים שהם מתגלים בתוך מערכת הסיבות המחייבות של החכמה אבל הם מטילים צד בסדר החכמה שאין בו הכרח, שהוא מסתתר במקרה, לא המקרה השרירותי כמו שהזדמן אלא המקרה שמסתיר ומכיל את הרצון האלוהי החופשי שפועל בעולם ומנהיג את המהלך הנראה כהכרחי של הטבע והחכמה. וכמו שביארתי לעיל על ב יח.

לרמב"ם אין שום סיבה לנקוט בדעת אריסטו שמדובר בסיבה מחייבת ומוכרחת שאין בה רצון חופשי.

על האפשרות שאריסטו סבור שהסיבה לנמצאות היא על דרך בכוונת מכוון ורצון רוצה, הוא כותב "לא התבאר לי שאריסטו יאמין זה". כלומר אין סיבה לומר שהוא לא יאמין זה, רק שלא התבאר כך.

הטעם שלא התבאר כי הוא משום שקיבוץ בין המציאות על צד החיוב ובין החידוש על צד הכוונה קרוב לקיבוץ בין שני הפכים.

אריסטו בוודאי לא סובר שיש רק רצון חופשי בלי חכמה, כמו דעת המדברים ודמוקריטוס. אחרי שיש חכמה, להבין שאפשר שהחכמה תהיה כלי לרצון החופשי והוא יתגלה דרכה בלי להחריב אותה, את הכרחיותה והסדר המוכרח שלה, זה מאוד מאוד קשה, זה קרוב לקיבוץ בין שני הפכים, וכמו שביארתי לעיל על ב' י"ח. פה קצרה דעתו של אבן רושד מלתפוש את עומק העניין. אבל האמת היא שבוודאי שני הפכים אלה מקובצים, וכמו שביארתי שם. זו נקודת המפתח בכל הסוגיא של קדמות העולם כנגד חידוש העולם.

.

.

.

.

"כי ענין החיוב אשר יאמינהו אריסטו הוא שכל דבר מאלו הנמצאות אשר אינם מלאכותיות אי אפשר לו מבלתי סיבה מחיבת לדבר ההוא אשר הותהו כפי מה שהו; ולסיבה ההיא – סיבה שנית ולסיבה השנית – שלישית כן עד שיגיע לסיבה ראשונה ממנה התחיב הכל – להמנע ההשתלשלות אל לא תכלית. אלא שהוא לא יאמין עם זה שחיוב מציאות העולם מהבורא – רצוני לומר מהסבה הראשונה – כהתחיב הצל מהגוף או התחיב החום מהאש או התחיב האור מהשמש – כמו שיאמר עליו מי שלא יבין דבריו. אבל יאמין החיוב ההוא כחיוב המושכל מהשכל – כי השכל הוא פועל המושכל מצד היותו מושכל שהסיבה ההיא הראשונה – אופילו אצלו – היא שכל בעליונה שבמדרגות המציאות והשלמה שבהם. עד שלו אמר שהוא רוצה במה שהתחיב ממנו ושמח בו ונהנה ואי אפשר שירצה חלופו – לא יאמר לזה כונה ואין בו ענין הכונה. כי האדם רוצה להיות בעל עינים וידים ושמח בזה ונהנה בו ואי אפשר שירצה חלופו; אלא שלא היה זה האיש בעל עינים וידים בכונה ממנו והתיחדות לזה התואר ואלו הפעולות – ואין ענין הכונה וענין ההתיחדות אלא לדבר בלתי נמצא ואפשר מציאותו כמו שכוון ויוחד ואפשר שלא ימצא כן:"

.

.

בביאור דעת אריסטו כתב הרמב"ם לעיל תחילת פרק י"ט:

"כבר התבאר לך מדעת אריסטו ומדעת כל מי שיאמר בקדמות העולם שהוא יראה שזה המציאות היה מאצל הבורא על צד החיוב ושהוא ית' עילה וזה – עלול וכן התחיב. וכמו שלא יאמר בו ית' למה נמצא? או איך נמצא כן – רצוני לומר אחד ובלתי גוף -? כן לא יאמר בעולם בכללו למה נמצא? או איך נמצא כן? כי זה כולו מחויב שימצא כך העילה ועלולה ואי אפשר בהם העדר כלל ולא שינוי ממה שהם. ועל כן יתחיב מזה הדעת חיוב התמדת כל דבר על טבעו ושלא ישתנה בשום פנים דבר מן הדברים מטבעו. ולפי זה הדעת יהיה שינוי דבר מן הנמצאות מטבעו נמנע ולא יהיו אם כן אלו הדברים כולם בכונת מכון בחר ורצה שיהיו כך שאם היו בכונת מכון כבר היו בלתי נמצאים כן קודם שיכונו"

.

ולקמן ב' כ"ב:

"אבל אמנם יתחיבו [השאלות על הייחוד] למי שיאמר שזה כולו – על צד החיוב לא ברצון רוצה – והוא דעת שלא ימשך ענינו על סדר המציאות ולא ניתנה בו עילה ולא טענה מספקת; וימשכו אחריו גם כן הרחקות עצומות מאד – והם היות האלוה אשר יודה כל משכיל בשלמותו בכל מיני השלמויות עם כל הנמצאות בענין שלא יחדש בהם דבר. ואילו ביקש להאריך כנף זבוב או לחסר רגל תולעת – לא היה יכול. אמנם אריסטו יאמר שהוא לא ישתדל בזה ומן השקר עליו שירצה בחילוף זה ואין זה ממה שיוסיפהו שלמות אבל אפשר שיהיה חסרון בקצת הבחינות"

.

.

לפי דברים אלה ברור שדעה זו בפרשנות אריסטו סבורה שהמציאות מתחייבת מהבורא כמו התחייבות הצל מהגוף או החום מהאש או האור מהשמש.

.

וכן כתב בסוף פרקי משה בביאור דעה זו (כדאי לעיין בדברים בשלמותם. הספר נמצא כאן, והקטע הנדון הוא בסופו. פרקי משה הוא חיבור של הרמב"ם הענייני רפואה. רק בעמודים האחרונים שבו יש דיון אחד בפילוסופיה):

2019-07-27 10_38_13-Window2019-07-27 10_39_23-Window2019-07-27 10_39_43-Window2019-07-27 10_40_32-Window

.

פרקי משה נכתב אחרי מורה נבוכים, וכמו שכתב בסוף הספר:

פרקי משה אחרי המורה

.

.

וכתב בפרקי משה שם על שיטת אריסטו בקדמות העולם:

סברת הקדמות

הוא כותב שלפי הקדמות לא ישאר לשם גם לא שלמות בנמצאות.

זה סותר למה שכתב כאן שאפילו אצל אריסטו הסיבה הראשונה יש לה שלמות בנמצאות, כלומר היא רוצה ושמחה שם כפי שהם:

"שהסיבה ההיא הראשונה – ואפילו אצלו – היא שכל בעליונה שבמדרגות המציאות והשלמה שבהם. עד שלו אמר שהוא רוצה במה שהתחיב ממנו ושמח בו ונהנה ואי אפשר שירצה חלופו – לא יאמר לזה כונה ואין בו ענין הכונה. כי האדם רוצה להיות בעל עינים וידים ושמח בזה ונהנה בו ואי אפשר שירצה חלופו; אלא שלא היה זה האיש בעל עינים וידים בכונה ממנו והתיחדות לזה התואר ואלו הפעולות – ואין ענין הכונה וענין ההתיחדות אלא לדבר בלתי נמצא ואפשר מציאותו כמו שכוון ויוחד ואפשר שלא ימצא כן:"

המובאה מפרקי משה אינה הכרחית לקושיא, היא רק מוכיחה שהעיון עליו מיוסדת הקושיא הוא נכון. לפי מה שביאר לעיל בתחילת פרק י"ט את שיטת קדמות העולם אי אפשר לומר שהוא רוצה ושמח ונהנה בנמצאות. כיוון שאין שום אפשרות אחרת מלבד שיהיו אלה הנמצאות. הן מוכרחות כמו שהבורא עצמו מוכרח. עיין בנרבוני שהדגיש זאת לעיל בתחילת פרק י"ט. האדם שמח שיש לו עיניים וידיים כי יש אפשרות שיהיה עיוור וגידם. יש גם אפשרות שהוא יעוור את עצמו ויקטע את ידיו. לפי המבואר בתחילת פרק י"ט הנמצאות אין בהן בכלל שאלה של ייחוד כמו שכתב הנרבוני. אין לשאול למה הוכרע שהנמצאות כך ולא כך, מי ייחד אותן להיות דווקא כך, כמו שאין לשאול מי ייחד את הבורא להיות דווקא כך שהוא לא גוף והוא אחד וכיו"ב. כמו שאין אפשרות על הבורא שיהיה בעניין אחר כך אין אפשרות על הנמצאות. כשאין בכלל אפשרות לא שייך לומר שהוא שלם עם הנמצאות ושמח ורוצה. וכמו שכתב בפרקי משה.

.

.

בפרקי משה כותב מה שכותב גם במו"נ שלפי שיטת הקדמות לא ייתכנו ניסים. אמנם הרמב"ם בעצמו סבור שאין ניסים, כמו שכתב לקמן ב כט ולעין א' ס"ו, ובשמונה פרקים פרק ח ובפירוש המשניות אבות ה על עשרה דברים נבראו כו'. עיין במקורות וביאור הסוגיא באדם חי רשימה 78.

הרמב"ם כותב שאין ניסים במובן של שינוי טבע העולם והתערבות של הבורא בזמן עשיית הנס. אלא כל מה שאנו מכנים ניסים כבר הוטבע בטבע העולם בששת ימי בראשית. הוא כבר נברא כאפשרות בששת ימי בראשית והונח בטבע כאפשרות מאז.

הבורא לא פועל את הנמנעות אלא רק את האפשרי. הכל תלוי איך מגדירים מהן ה"נמנעות" ומהו האפשרי. לפי אריסטו לפירוש אבן רושד הטבע התדיר שהוא קבוע או על פי רוב (מאודי), שאנו מכירים, זה הדבר היחיד שהוא לא מהנמנעות. רק את זה הבורא יכול לפעול.

לפי הרמב"ם הטווח של מה שאפשרי רחב יותר. לא רק מה שאנו מכירים כטבע העולם הוא האפשרי, אלא יש אפשרי שנברא בששת ימי בראשית והוא לא הטבע המוכר לנו.  יש רבדים שונים בטבע, למשל יש רובד גשמי שבו היבול תלוי בכמה עבודה מים וזבל וכו' משקיעים בשדה. ומי שישקיע יותר יהיה לו יבול יותר. ויש רובד שבו היבול תלוי בכמה צדקה נותנים לעניים. שני אלה הם חוקי טבע לפי הרמב"ם. הכוונה שאלה חוקים תמידיים שמוטבעים בעולם מששת ימי בראשית. כל מי שיתן צדקה בהכרח זוכה ליבול יותר. לפי מדרגת טבע זו אפשר שיפסיד בגלל חטאים אחרים, לכן קשה לבדוק את זה. כמו שלפי הטבע הגשמי מי שהשקיע הרבה בשדה וזכה ליבול רב, אפשר שיפסיד אותו אחר כך בגלל מזיקים או רקבון, וגם שם לא מובטח שום דבר בוודאות.

החכמה השכלית לפי אבן רושד היא רובד אחד. בחכמה אין רבדים שונים. במתימטיקה אי אפשר לומר שאחת ועוד אחת לפי רובד זה הן שתיים ולפי רובד אחר הן שלוש. אבל יש מתימטיקה אחרת, למשל מי שיש לו עשרה שקלים והוא נותן שני שקלים לצדקה, יש רובד של מתימטיקה שאומר 10-2=8, וכעת יש לו שמונה שקלים. ויש רובד אחר שאומר שעשר פחות שמונה שווים שתים עשרה, כי מי שנותן צדקה מוסיפים לו ברכה.

המתימטיקה האחרת שבה יש רבדים שונים, היא המציאות שנובעת מהרצון האלוהי החופשי כשהוא בכלי של חכמה מחוייבת, וכמו שביארתי לעיל על ב' י"ח. השילוב בין רצון לחיוב של חכמה הוא הסוד שמאוד קשה להבין, והוא המפתח לשיטת הרמב"ם ולסוד מעשה בראשית שהוא הנושא כאן. הרבדים השונים שאחד מהם אומר שעשר פחות שתיים הם שמונה ואחד אומר שעשר פחות שתים הם שתים עשרה, אינם עומדים בסתירה. אבן רושד לא היה יכול לראות איך אין כאן סתירה ולכן ויתר על הרצון. המדברים לא יכלו לראות איך אין כאן סתירה ולכן ויתרו על החכמה. מה שכתבתי לעיל פרק י"ח בזה הוא רק קצת משלים לסבר את האוזן, זה לא ביאור בהיר ומובן איך באמת זה לא סתירה. זה סוד מעשה בראשית, שהוא הענין הכי נכבד בפנימיות התורה אחרי מעשה מרכבה. ושייך במעשה מרכבה ומוביל אליו. הוא לא נמסר לכל אדם ולא יכול להיות מובן בלימוד של קריאת כמה פסקאות. זה עניין שיש למסור עליו את הנפש ולתת בו את כל החיים וכולי האי ואולי.

.

(על מה שכתבתי שיש במציאות כמה רבדים של חוקי טבע וכולם הם חוקי טבע קבועים ועל פי סדר, כך כתב במהר"ל בהקדמה השנייה לגבורות ה':

"אבל כמו שיש לעולם הטבע סדר מסודר נוהג על פי טבעו כך יש לנסים סדר גם כן. כי הנסים בעולם, במה שיש לעולם קשור וחבור והתאחדות עם העולם הנבדל, ויש לזה סדר מסודר כי אין הדבוק ההוא רק בסדר מסודר, ומפני זה לא יתחדשו הנסים רק בזמן מן הזמנים ואינם תמידים. וכאשר נתן השם יתברך המן לישראל אל תאמר כלל שלא היה זה בסדר הראוי במציאות, והיה סדר עולם אז יוצא חוץ למציאות אשר ראוי שיהיה נוהג. כי כשם שראוי לעולם להיות נוהג על פי טבעו והנהגתו, כך ראוי לישראל במה שהם דבקים בעולם הנבדל שיהיו להם נסים מסודרים. הנה יש לנסים סדר מסודר מן השם יתברך, ואין דבר מן הנסים יקרא שנוי בנבראים, כי אנו אומרים כי הכל בסדר מסודר מן השם יתברך. לכך טעה ולא ידע המתפלסף דבר זה כלל, שאם ידע דבר זה היה לו להשיב אל לבו אף לפי אמונתו כי העולם על פי הסדר שסדר אותו יתברך, כמו כן יש לנפלאות סדר מסודר מאתו יתברך גם כן ואין זה שנוי במה שסדרו עליו. כי כמו שהשם יתברך סדרו על טבעו לפי הציור והמושכל, כך סדרו על דבר הבלתי טבעי לפי הציור והמושכל, ועוד יתבאר ענין זה. והנסים אשר הם בלתי טבעיים אין זה שינוי כלל, שכשם שראוי שיהיו מתהוים דברים בעולם לפי הטבע, כך ראוי שיהיו מתהוים בעולם דברים בלתי טבעיים על ידי פועל הנבדל, ואם כן הדברים אשר הם טבעיים ואשר הם בלתי טבעיים ענין אחד. ואשר לא יבין ענין הבלתי טבעי יאמר כי זה חדש יוצא מסדר העולם, ואין הדבר כך כלל רק כמו שיש לטבע פעל הטבעי כך יש לבלתי טבע פעל הנבדל")

.

.

.

בפרקי משה ביאר עניין זה (השורה הראשונה מהציטוט מדברת על המן):

בביאור הניסיםבביאור הניסים 2

הוא אומר כאן שהמן וכל שאר ספורי התורה מהניסים הם "משער האפשרי בעולם היה מציאותו כפי מה שהומצא האפשרויות". העולם במציאותו, בטבעו מששת ימי בראשית, הומצא כך שאפשרי בו הניסים. כלומר הניסים מוטבעים בטבע העולם מברייתו. הכוונה שהםחוק טבע, כלומר לא ייתכן שישראל יעמדו לפני הר סיני כאיש אחד בלב אחד ומשה יעלה אל ההר ולא יימצאו להם לוחות הברית (כמוש כתב לעיל א' ס"ו עיין שם). כל פעם שיעמדו לפני ההר כך בהכרח יימצאו להם הלוחות, כי זה חוק טבע. כמו שאש בכל פעם מחממת. וכן בכל פעם שישראל כשיוצאים ממצריים ויעמדו על שפת ים סוף ייבקע להם הים, זה חוק טבע, כמו שבכל פעם כששומטים אבן היא נופלת למטה.

כמו שהרצון והחכמה אינם סותרים כך המדרגות הנפרדות האלה של חוקי הטבע אינן סותרות אלא משלימות לטבע אחד שיש בו כמה מדרגות כמו שבאדם יש גוף ונפש.

זו הכוונה שמציאותו של העולם היא כפי מה שהומצא האפשרויות. הרצון האלוהי איננו מובן לשכל האנושי, לכן חוקי הטבע שייכים לרובד של הרצון לא מובנים לנו בשכל אלא רק בהבנה של רצון שמתאחד עם רצון, על דרך זיווג אהבה של והאדם ידע את חוה אשתו ועל דרך עשה רצונו כרצונך. איננו יכולים לנסח משוואות מתימטיות שיגדירו את חוקי הטבע של הימצאות לוחות כשעומדים לפני הר סיני, או בקיעת ים כשבורחים ממצרים וכל כיו"ב, אע"פ שזה הותנה בששת ימי בראשית כחוק בל יעבור, על דרך שניוטון הגדיר משוואות של חוקי טבע לגבי נפילת תפוח מהעץ. אין לנו מדע פיזיקה מפותח של חוקי הטבע הניסיים כמו שיש לנו על חוקי הטבע הגשמיים.

גם אין לנו מדע פיזיקה של תנועות החומר בגוף חי. הביולוגיה לא מבארת באמת את סיבות התנועות של החומר בשרשן. ואע"פ כן אנו לא אומרים שתנועות החומר בגוף חי הן "נס" במובן שהן סתירה לחוקי הטבע והן מחוץ לטבע וגדריו והן התערבות אלוהית "גלויה" באותו רגע. בוודאי התנועות של החומר בגוף חי הן חלק מהטבע, והן לא תנועות חסרות הבנה ושרירותיות. אנו אומרים שהן נובעות מהחיים ומחוייבות מהחיים ונצרכות לחיים, יש בהן את החכמה של החיים, ולכן הן מובנות ומחוייבות ויש להן סיבה. למרות שאיננו יכולים לנסח את הסיבה בניסוח של חכמה ולא לעשות משוואות מתימטיות שיגדירו אותה ואת דרכי חיובה את המסובב ממנה.

.

לפי אבן רושד הנמצאות כולן מחוייבות מהבורא בדרך שעקרונית היתה יכולה להיות מנוסחת מתימטית. זה הרובד הכלי שהבורא נמצא בו כשאומרים עליו שהוא שכל ולפיו הוא מאציל את הנמצאות בדרך הכרח גמורה. כמו שהכרחי שאחת ועוד אחת הן תמיד שתיים ואין בזה ייחוד, לא שואלים מי הכריע וייחד שהן דווקא שתיים ולא שלוש או כל תוצאה אחרת. גם אין טעם לומר שהבורא יהיה שמח רוצה ונהנה שהן שתיים ולא שלוש. אין בזה שום חידוש, כי התשובה כבר מונחת בשאלה. כששאלנו כמה הן אחת ועוד אחת, בתוך השאלה כבר מונח שאם יש אחת, ויש אחת נוספת, הרי יש שתיים. כל פתרון תרגיל מתימטי הוא רק להראות שכך היה כבר מההתחלה, בשלב הראשון של ההנחות והשאלה, רק היה קשה להבחין בזה.

.

.

.

הרמב"ם כתב כאן בפרקנו:

"ולא אדע אם אלו האחרונים הובן להם מדברי אריסטו ומאמרו שאלו הדברים אי אפשר להם מבלתי סיבה שענינה – הכונה וההתיחדות, או יהיו חולקים עליו בזה ובחרו דעת הכונה וההתיחדות וחשבו שלא ירחיק הקדמות:"

אין שום אחרונים כאלה, שאומרים שהעולם תמיד היה קיים, ואומרים שהנמצאות יש להן סיבה שמחייבת היותן כמות שהן, ויחד עם זה אומרים שיש רצון וכוונה אלוהית שפועלים כסיבות בעולם. הרמב"ם אמר מקודם שלסבור את שני הדברים האלה ביחד הוא כמעט כמו קיבוץ ההפכים, ואמר שלא התבאר לו שאריסטו יסבור כך. הוא הביא את הדעה הזו בלשון כזו:

"אמנם שיתחיב להיותם לא מעצמם [הכוונה כאן בלי שום פשר, באופן שרירותי איך שהזדמן], שיהיו בכוונת מכון ורצון רוצה [כלומר אם לא מעצמם אז ההיפך מזה הוא לא בדרך חיוב שכלי אלא בדרך רצון חופשי וכוונה] – לא התבאר לי שאריסטו יאמין זה."

משמע מלשונו זו שהוא רק חשב על אפשרות תיאורטית כזו ודחה אותה כבלתי סבירה וכקרובה להתקבצות ההפכים. לא משמע כלל שהוא דן כאן בדעה שמישהו אמר ומחזיק בה למסקנה. הוא לא הזכיר כלל שיש אחרונים שבאמת למסקנה סוברים כך. ופתאום הוא אומר בהמשך: "אלו האחרונים", כלומר אותם אחרונים שכבר הזכרנו ואמרנו את דעתם ואנחנו כבר דנים בהם. "אלו האחרונים" לא משמע שהוא מביא כעת מישהו שעוד לא הכרנו, אלא מדבר על דעה שאנו כבר יודעים. על אילו אחרונים הוא מדבר כאן שכבר אנו יודעים על קיומם ויודעים את שיטתם?

אין מנוס מלומר שהאחרונים האלה הם הרמב"ם עצמו. והוא מגלה לנו בזה שמה שאמר מקודם "אמנם שיתחיב להיותם לא מעצמם, שיהיו בכוונת מכון ורצון רוצה – לא התבאר לי שאריסטו יאמין זה." לפי האמת זו שיטת הרמב"ם שאריסטו אכן מאמין בזה, ומה שנראה קרוב להתקבצות ההפכים הוא לא התקבצות הפכים באמת אלא הוא האמת שהיא עמוקה ומורכבת וקשה להבין והיא סוד שנראה בשטחיותו כאילו זו התקבצות הפכים.

הרמב"ם מביא בתחילת פרק י"ט את שיטת אריסטו באופן שהנמצאות מחוייבות מהבורא כמו האור מהשמש, ואומר אותה כאילו אין שום ספק ודיון שזו שיטת אריסטו. האו מציג את זה כעובדה שכך שיטת אריסטו. איך פתאום כאן הוא מעלה אפשרות ששיטת אריסטו היא שיש כוונת מכוון ורצון רוצה. על סמך מה הוא בכלל מעלה אפשרות כזו, שלפי שטחיות דבריו היא אכן לא סבירה כלל. מי אמר כך בשיטת אריסטו? מאיפה זה פתאום עלה? הרי עד כאן לא היו שום מחלוקות ודיונים מה סובר אריסטו.

אלא וודאי כאן הוא מגלה את הסוד שבאמת מה שהוצג כשיטת אריסטו זה רק הפירוש של אבן רושד באריסטו, ואריסטו בעצמו באמת לא סבר כך, ומה שאריסטו באמת סבר זו שיטת חידוש העולם של תורת משה, ולפי תורת משה העולם תמיד היה, מאז ומעולם, וכמו שהוכיח אריסטו בבירור, כי הבריאה היא לא בריאה זמנית, וזה סוד גדול ולכן הוכרח להצניע אותו.

באמת לא אכפת לנו מה אמר אריסטו אלא אכפת לנו רק מה האמת. אם האמת ברורה לנו שהעולם נברא ולפי תורת משה ולפי ההוכחות שהביא לעיל פרק י"ט שמגרמי השמיים רואים שיש דברים שאינם מוסברים לפי חיוב שכלי, ומוכח שהעולם נברא ויש רצון חופשי, אם כן נניח לאבן רושד שיפרש את אריסטו כרצונו. כאן לא מנהלים מחקר אקדמי מה אריסטו באמת סבר, זה לא ספר פילוסופיה ללימוד מה אריסטו סבר ולפרש את שיטתו ולשונו, אלא זה ספר לבאר את סודות פנימיות התורה ומעשה מרכבה.

אלא היינו טועים לחשוב שהעולם נברא בבריאה זמנית, שלפני כמות מוגבלת של זמן לא היה העולם. ואי אפשר לומר בגלוי שהעולם קיים מאז ומעולם. לכן הדרך היא לרמוז שאריסטו סבור כמו הרמב"ם בשאלת קדמות העולם או חידושו. השאלה על קדמות העולם מנוסחת כשאלה שעוסקת רק בחקירה האם העולם מתנהל בחיוב שכלי (לזה הרמב"ם קורא הקדמות) או ברצון חופשי (לזה הרמב"ם קורא חידוש העולם ובריאה), לכן אם אומרים שאריסטו סובר שהעולם מתנהל לפי רצון חופשי וכוונה, יוצא מזה שאריסטו סבר שהעולם מחודש ונברא. ואם כתוב באריסטו בלי ספק שהעולם היה קיים תמיד, אם כן מזה נדע ששיטת חדוש העולם והבריאה סוברת שהעולם היה קיים תמיד.

.

יפה ניסח את הביאור לזה רבי יצחק אלבלג (העתקתי מהקדמת קולט סיראט על פרקי משה של רבי משה נרבוני):

אלבלג

.

.

.

כהמשך לרמז הזה כותב כאן הרמב"ם שמי שפירש באריסטו שחיוב מציאות העולם מהבורא כהתחייב הצל מהגוף, לא הבין דבריו. כלומר אבן רושד לא באמת הבין את אריסטו.

הרמב"ם לא מסביר מה ההבדל בין התחייב הצל מהגוף לבין חיוב המושכל מהשכל. אם בהצגתו את שיטת אבן רושד בתחילת פרק י"ט הוא סובר שזהו כמו התחייב המושכל ומהשכל הרי שבאמת לא מובן כלל מה ההבדל. הרי אמר כאן שיש שרשרת סיבות מחוייבת.

והוא אומר שגם אם נאמר שזה כהתחייב המושכל מהשכל אין כאן עניין הכוונה, ואם אין כאן עניין הכוונה אז באמת לא נשאר שום הבדל בין התחייב המושכל מהשכל לבין התחייב הצל מהגוף.

אלא באמת "כהתחיבי המושכל מהשכל" זה כן כוונה ורצון.

הוא כותב:

"ואין ענין הכונה וענין ההתיחדות אלא לדבר בלתי נמצא ואפשר מציאותו כמו שכוון ויוחד ואפשר שלא ימצא כן:"

מילים אלה מבארות את הכוונה והרצון החופשי באופן שאבן רושד והמדברים הבינו. שהרצון החופשי מתגלה בעולם בלי כלי, בגלוי, על פני השטח, לא בדרך סוד. ואז הוא סותר את החכמה שהיא חיוב הדברים בסדר מחוייב ומוכרח ונצחי. ולכן אבן רושד כפר ברצון והמדברים כפרו בחכמה.

אבל ההבנה עמוקה הפנימית האמיתית ברצון חופשי וכוונה היא שהם לא סותרים את החכמה. זו הכוונה של תורת משה ושל אריסטו לפי אמיתתו. ואת שיטת תרות משה ואריסטו בכוונה האלוהית הוא כותב במילים:

"עד שלו אמר שהוא רוצה במה שהתחיב ממנו ושמח בו ונהנה ואי אפשר שירצה חלופו – לא יאמר לזה כונה ואין בו ענין הכונה ["לא יאמר לזה כוונה" היינו לפי דעת הטועים השטחיים אבן רושד והמדברים]. כי האדם רוצה להיות בעל עינים וידים ושמח בזה ונהנה בו ואי אפשר שירצה חלופו [זה עניין הכוונה והרצון לי האמת]; אלא שלא היה זה האיש בעל עינים וידים בכונה ממנו והתיחדות לזה התואר ואלו הפעולות [לפי ההבנה השטחית שלפיה הכוונה והרצון סותרים את חיוב החכמה השמחה שיש לו עיניים זו לא הכוונה וההתיחדות]"

.

.

הביאור הזה עולה ממהלך קישור הלשון.

"אבל יאמין החיוב ההוא כחיוב המושכל מהשכל – כי השכל הוא פועל המושכל מצד היותו מושכל שהסיבה ההיא הראשונה – ואפילו אצלו – היא שכל בעליונה שבמדרגות המציאות והשלמה שבהם."

כתוב כאן שאם הסיבה הראשונה היא רק "שכל" ולא דווקא "שכל בעליונה שבמדרגות המציאות והשלמה שבהם", אז היינו אומרים שהעולם נמצא מהסיבה הראשונה על דרך התחיבי הצל מהגוף והאור מהשמש, אבל אחרי שהסיבה הראשונה אינה רק "שכל" אלא היא "שכל בעליונה שבמדרגות המציאות והשלמה שבהם" לכן אין לנו לומר שהעולם נמצא כמו צל מהגוף אלא שהוא נמצא כמו התחייבות המושכל מהשכל.

זה מה שכתוב כאן בפשט הלשון בלי ספק, וזה טיעון שאין לו שום הבנה כלל. אלא בהכרח מה שכל כך אין לו שום התחלת הבנה הוא רמז, שיש לקרוא אותו אחרת. ש"שכל בעליונה שבמדרגות המציאות והשלמה שבהם" פירושו שכל שהוא כלי לרצון ופתוך בו הרצון באופן שהוא אחד איתו והוא העומק והסוד שלו, כמו נפש בגוף (ועל דרך שכתבתי לעיל ב' י"ח).

ובזה יובן ההמשך: "עד שלו אמר שהוא רוצה במה שהתחיב ממנו ושמח בו ונהנה ואי אפשר שירצה חלופו" כלומר שבאמת שכל כזה יש בתוכו גם את עניין הכוונה, רק שהכוונה אינה חופשיה בגלוי אלא נראית כמתכוונת למה שכבר ממילא מוכרח מהחכמה, כי היא בתוך כלי החכמה ולא מגולה. ולכן אצל אבן רושד והמדברים "לא יאמר לזה כונה ואין בו ענין הכונה" כי הם לא רואים את החופש של הכוונה גלוי.

.

.

לפי הקריאה הפשוטה המשפט:

"עד שלו אמר שהוא רוצה במה שהתחיב ממנו ושמח בו ונהנה ואי אפשר שירצה חלופו – לא יאמר לזה כונה ואין בו ענין הכונה."

לא מתחבר כלל למהלך שהיה לפניו.

אמרנו מהלך של טיעון שכך הוא קיצורו:

עניין החיוב לפי אריסטו הוא שיש סיבה מחוייבת שמכריחה לכל דבר, וזה קרוב להיפך של הסברה שיש רצון וכוונה. אלא שהוא לא יאמין שזה כמו חיוב הצל מהגוף אלא כמו חיוב המושכל מהשכל.

הטעם לכך שהוא לא סובר שזה כמו חיוב הצל מהגוף אלא כמו חיוב המושכל מהשכל הוא משום שהסיבה הראשונה היא שכל בעליונה שבמדרגות (כבר עמדתי כל כך שהשלב הזה בטיעון לא מובן).

וכאן ממשיך הטיעון:

"עד שלו אמר שהוא רוצה במה שהתחייב ממנו ושמח בו ונהנה כו', לא יאמר לזה כוונה".

איך השורה הזו מתחברת עם מהלך הטיעון שקדם לה? לא עלה שום ספק אולי יש לאלוה כוונה. כבר הסקנו יקודם שלומר שיש חיוב מוכרח זה קרוב להיפך של האמירה שיש כוונה ורצון. וכבר דחינו באופן סופי את האפשרות של כוונה. אחרי שדחינו לגמרי את הכוונה והרצון החופשי, והסקנו באופן מוחלט שמדובר רק על חיוב מוכרח ואל על כוונה ורצון, אנו דנים איזה סוג של חיוב מוכרח יש כאן, האם כמו צל מגוף או כמו מושכל משכל. ופתאום הוא אומר ואפילו שהוא רוצה ושמח ונהנה אין זו כוונה. מה פתאום "רוצה ושמח ונהנה"?! כבר דחינו אפשרות של רצון וכוונה. אמרנו שהבורא הוא רק סיבה שנובע ממנה מסובבים מוכרחים. הוא רק שכל שמכריח מושכל, אין לו שום רצון ושמחה והנאה. מה פתאום עכשיו לומר לפי שיטת אריסטו שאפילו אם הוא רוצה ושמח ונהנה זה לא ממש כוונה, אחרי שייסדנו והסקנו באופן גמור שלפי שיטת אריסטו הבורא אינו סובייקט, שאין לו רצון ובוודאי לא רגש של שמחה והנאה.

אלא בוודאי כמו שכתבתי שהוא אומר כאן את שיטת עצמו. לפי אבן רושד באמת זה כמו חיוב הצל מהגוף, וכמו שכתב בפרקי משה וכמו שביאר לעיל תחילת פרק י"ט.

אבל כאן הוא אומר שאבן רושד לא הבין דבריו, והעולם לא מחוייב ממנו כמו צל מגוף, כי הוא לא סתם שכל אלא שכל בעליונה שבמדרגות המציאות. העליונה במדרגות היא הרצון, ספירת כתר. והכתר נעלם, הרצון נעלם, הוא לבוש בכלי של חכמה ולא רואים אותו כפועל חופשי. והוא נגלה רק כספירת דעת. כשנוגעים ויש זיווג אז הרצון שלנו יודע שיש רצון אלוהי חופשי בתוך החכמה המחוייבת של המציאות. ומזה התחדש העניין של רוצה ושמח ונהנה שזה מה שהדעת נוגעת בו בזיווג. וזה הרצון והכוונה הוא רוצה מה שכבר מוכרח מכח החכמה כי הוא מוסתר בתוך החכמה. ומה שהוסיף: "לא יאמר לזה כונה ואין בו ענין הכונה" הכוונה שלפי השטחיות זה כך ולכן אבן רושד לא ידע את זה. זו קריאת הפשט של הפרק בלי ספק.

.

.

.

.

"ולא אדע אם אלו האחרונים הובן להם מדברי אריסטו ומאמרו שאלו הדברים אי אפשר להם מבלתי סיבה שענינה – הכונה וההתיחדות או יהיו חולקים עליו בזה ובחרו דעת הכונה וההתיחדות וחשבו שלא ירחיק הקדמות:"

הרמב"ם כאן מצניע את העובדה שזה כתוב באריסטו, כמו שביארתי באדם חי רשימה 81. והתוכן כאן הוא ששני הצדדים אמת.

הוא כותב:

"הובן להם מדברי אריסטו ומאמרו שאלו הדברים אי אפשר להם מבלתי סיבה שענינה – הכונה וההתיחדות"

לפי מה שלמדנו עד כאן, בלי ספק אפשר לפרש באריסטו שהסיבה לנמצאות היא על דרך חיוב שכלי ולא על דרך כוונה והתייחדות. בתחילת פרק י"ט זה הוצג כפירוש הוודאי היחיד הפשוט באריסטו שאין עליו שום דיון וערעור. וכך לאורך כל הדרך, היו רמזים אולי יש גם מקום לפרש באריסטו על דרך הכוונה, אבל בלי ספק שלא נאמר כלל שיש הכרח לפרש על דרך הכוונה ואין מקום לפירוש על דרך חיוב שכלי. הרי כוונה פירושה בריאת העולם וחיוב שכלי פירושה קדמות העולם, ולאורך כל הדרך אריסטו הוצג כבעל שיטת קדמות העולם, וכעת הרמב"ם מעלה צד שאולי יש הבנה באריסטו שאי אפשר שהסיבה למציאות העולם תהיה בדרך של קדמות העולם אלא בהכרח היא רק בדרך הבריאה. והצד הזה בשיטת אריסטו נשאר כאפשרות פתוחה ולא נדחה.

זה מפיל לגמרי את כל מה שכתוב בכל הפרקים האלה שאנו מתווכחים עם אריסטו שסובר שהעולם קדמון כלומר שהוא על דרך חיוב שכלי. כתוב כאן שיש צד שיש מי שפירש באריסטו שמוכרח בדעתו שהעולם נברא!

ובאמת אריסטו בעצמו בהכרח סבר שהעולם הוא על דרך רצון חופשי וכוונה כלומר שיטת הבריאה וחידוש העולם, ובאמת גם שהפירוש של אבן רושד באריסטו יש לחלוק עליו כי באמת דעת הכוונה וההתייחדות לא סותרת את הקדמות בזמן, כלומר את השיטה שהעולם היה מאז ומעולם, שאת זה הוכיח אריסטו וזה גם נקרא שיטת הקדמות, ואריסטו לא הוכיח כלל את הסברה שגם היא נקראת שיטת הקדמות, שהעולם הוא על דרך חיוב שכלי.

אודות nirstern

http://nirstern.wordpress.com/
פוסט זה פורסם בקטגוריה 57 הערות קצרות על הפשט של מורה נבוכים לפי הסדר – חלק ב פרק כ, עם התגים , , . אפשר להגיע ישירות לפוסט זה עם קישור ישיר.

להשאיר תגובה

הזינו את פרטיכם בטופס, או לחצו על אחד מהאייקונים כדי להשתמש בחשבון קיים:

הלוגו של WordPress.com

אתה מגיב באמצעות חשבון WordPress.com שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת גוגל

אתה מגיב באמצעות חשבון Google שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Twitter

אתה מגיב באמצעות חשבון Twitter שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Facebook

אתה מגיב באמצעות חשבון Facebook שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

מתחבר ל-%s