חלק ב פרק כא
דברי הרמב"ם בנושא דעת קדמות העולם כנגד דעת חידוש העולם, באו בהסתר גדול ורמזים עמוקים. לפענח את ההסתר והרמזים בדרך שמוכחת בלי ספק מלשון הרמב"ם עצמו ולא מועמסת עליו כפי חפץ המפרש, דורש אריכות של עיון מדוייק בלשונו ובקישור הדברים, ופירוש מדוייק של כל פסקה. העיון הזה נבנה מפרק י"ג וממשיך עד פרק כ"ה, ואי אפשר לעמוד עליו אם לא לומדים את הדברים מפרק י"ג והלאה לפי הסדר. יש דברים בפרק זה שאני כותב שלא לפי פשטות לשון הרמב"ם, וייראה ללומד שאין לזה בסיס. סמכתי כאן על דברים שנכתבו מקודם, לכן אני מבקש שהלומד ילמד את הדברים מפרק י"ג והלאה על הסדר, ורק אחר כך ישפוט אם הם נראים לו מבוססים.
.
פרק כא
"דע כי מן האחרונים מן הפילוסופים האומרים בקדמות העולם, מי שאומר שהשם יתעלה פועל העולם ובוחר מציאותו ומכוונו ומיחדו על מה שהוא עליו, אלא מן השקר שיהיה זה בעת בלתי עת, אבל כן היה ויהיה תמיד, ואמרו אמנם חייב לנו שלא נצייר שפועל פעל דבר אלא בשיקדם הפועל לפעלו בזמן, היותנו אנחנו כן יתחייב לנו במה שנעשהו להיות כל פועל שיהיה זה תארו, יש בו העדר אחר והיה פועל בכח וכאשר פעל יצא אל הפועל, אמנם האל יתב' אשר אין העדר בו ולא דבר בכח כלל, לא יקדם לפעלו אבל לא סר היותו פועל, וכמו שיש הפרש גדול בין עצמו לעצמנו, כן יש הפרש בין יחס פעלו אליו ליחס פעלנו אלינו, וזה ההקש בעצמו אמרו בהתייחדות וברצון, כי אין הפרש בין אמרך פועל רוצה או מכוין או מיחד בזה הענין. אמרו ומן השקר עוד שישתנה פעלו או רצונו כמו שבארנו, הנה כבר התבאר לך אתה המעיין במאמרי זה שאלו שנו מלת החיוב והשאירו ענינו, אולי שהם כוונו ליפות מליצה או להסיר הרחקה, כי ענין היות זה המציאות מתחייב לעלתו תמיד בהתמדתה, והוא השם כפי מה שיאמר אריסט"ו, הוא ענין אמרם שהעולם מפעל האל או בכוונתו ורצונו ובחירתו ויחודו, אלא שלא סר היות כן ולא יסור, כמו שזריחת השמש הוא פועל ליום בלא ספק ואף על פי שלא יקדם אחד מהם האחר בזמן, ואין זה ענין כוונת הש"י אשר נכוין אליה אנחנו, אבל נרצה בזה שהוא ר"ל העולם, אינו מחוייב מאתו יתעלה חיוב העלול לעלתו, אשר אי אפשר הפרדו ממנה ולא השתנותו אלא אם תשתנה עלתו או ישתנה ענין מעניניה, וכשתבין הענין כן יודע כי מן השקר המאמר בהיות העולם מחוייב ממציאות השם התחייבות העלול לעלתו ושהוא מפעל האל או ביחודו, הנה כבר התבאר הענין והגיע ממנו המאמר אל החקירה על זה החלוף הנמצא בשמים אשר התבאר במופת שא"א לו מבלתי סבה, האם הסבה ההיא היא עלה לזה החלוף, וכן התחייב ממציאותה, או הסבה ההיא היא הפועלת לזה החלוף המיוחדת לו, על הצד אשר נאמין אנחנו הנמשכים אחר מרע"ה, ונאמר בזה אחר שנקדים הקדמה, והיא שנבאר לך ענין החיוב אשר יראהו אריסט"ו עד שתציירהו, ואז אתחיל לבאר לך הכרעתי לדעת חדוש העולם בראיות עיוניות פילוסופיות נקיות מן ההטעאה. מאמרו, שהשכל הראשון התחייב מהשם, ושהשכל השני יתחייב מן הראשון, והשלישי מן השני, וכן היותו רואה שהגלגלים התחייבו מהשכלים, והסדר ההוא המפורסם אשר כבר ידעתו ממקומותיו, וכבר חברנו ממנו הנה ראש דברים, מבואר הוא, שהוא לא ירצה בזה שזה היה ואח"כ התחדש ממנו זה המתחייב ממנו, שהוא לא יאמר בהתחדש דבר מאלו. ואמנם ירצה בחיוב הסבה, כאלו הוא אומר השכל הראשון סבת מציאות השכל הב', והב' סבת מציאות השכל הג', עד סופם, וכן הדברים בגלגלים ובחמר הראשון, ולא קדם דבר מאלו כלם לאחד, ולא ימצא בלעדיו אצלו. והמשל בו כאלו אמר אומר מן האיכויות הראשונות התחייבו בו החלקות והפכו, והקושי והרכות והספוגיות והפכו, אשר לא יסופק אדם שהם, ר"ל החום והקור והלחות והיובש, הם המחדשים לאלו החלקות והפכו והקושי והרכות והספוגיות והפכו מה שדומה לזה, ומאלו הד' איכויות הראשונות יתחייבו אלו, ואף על פי שא"א שימצא גשם בעל אלו האיכיות הראשונות וערום מאלו האיכויות השניות, שאין נופל בזה ענין החדוש אך ענין הסבה. כפי זה המשל בעצמו, יאמר אריסט"ו במציאות בכללו שזה נתחייב מזה עד שיגיע לעלה הראשונה כמו שיאמר הוא, או השכל הראשון, כמו שתרצה שתקראהו, כי כלנו אל התחלה אחת נכוין, אלא שהוא יראה חיוב כל מה שזולתו ממנו כמו שספרתי לך, ואנחנו נאמר שכל אלו הדברים הוא עשאם בכוונה ורצון לזה הנמצא אשר לא היה נמצא ושב עתה נמצא ברצונו יתעלה, והנני מתחיל בזכרון ראיותי והכריעי להיות העולם מחודש כפי דעתנו, בפרקים הבאים"
.
.
.
"אלא מן השקר שיהיה זה בעת בלתי עת אבל כן היה ויהיה תמיד".
זו כמבואר בפרק לעיל דעתו האמיתית של הרמב"ם וכפי שהוכיח אריסטו, שהבריאה אינה זמנית ושהחכמה המחייבת את ההכרח השכלי, שמחייב קדמות, היא כלי לרצון ולא סתירה לו ולכן העולם אע"פ שהוא נברא ברצון חופשי וכוונה מסודר ונוהג בתמידות לפי חיובי השכל הקבועים הנצחיים.
.
.
"ואמרו אמנם חייב לנו שלא נצייר שפועל דבר אלא בשיקדם הפועל לפעלו בזמן – היותנו אנחנו כן יתחיב לנו במה שנעשהו"
כאן הוא מבאר את מקור טעותם של כת המדברים שסברו שהבריאה היא בזמן. זהו משום שהם לא יכולים להשתמש בשכל עיוני מופשט אלא מחשבתם היא רק על ידי כח הדמיון, וכח הדמיון חושב רק לפי מה שהוא מכיר מהעולם החומרי.
.
.
.
.
"אמנם האלוה ית' אשר אין העדר בו ולא דבר בכח כלל לא יקדם לפעלו אבל לא סר היותו פועל – וכמו שיש הפרש גדול בין עצמו לעצמנו כן יש הפרש בין יחס פעלו אליו ליחס פעלנו אלינו. וזה ההקש בעצמו אמרו בהתיחדות וברצון – כי אין הפרש בין אמרך פועל או רוצה או מכון או בוחר או מיחד בזה הענין."
אצל בני אדם בעולם החומרי הפועל קודם בזמן לפעלו, אבל האלוה אינו דומה לנו ואצלו הוא פועל ופעלו נעשה בלי שום הפרש זמן, והוא אינו בהכרח קודם בזמן לפעלו. זמן הוא תנועת חומר. כדי שצורה תתלבש בחומר, שזה התוצאה של פעולה, צריך שהחומר ינוע. אם החומר היה במקום שיכול ללבוש את הצורה הזו הוא כבר היה לובש אותה מקודם. מה שלא לבש אותה מקודם הוא משום שהוא לא היה מוכן ללבוש אותה, וכדי להכין אותו לקבל את הצורה צריך להניע אותו בתנועה כלשהי (או לקרב את הדבר אל האש או לקרב את האש אל הדבר), ותנועת חומר היא מעבר משך של זמן.
מה שהמשיל מאור השמש שהוא פעולה שלא דורשת שיעבור זמן עד שתיפעל, זהו משום שכל חומר מוכן ועומד לקבל את האור, להיות מואר. מייד כשהשמש זורחת החומר כבר מואר כי הוא כבר מוכן לזה, ומה שכל רגע ורגע השמש מאירה אותו לא צריך שיעבור זמן עד שיאור מאור השמש כי הוא כבר מוכן ועומד לזה בלי צורך להתנועע כדי להיות מוכן. זה מקרה בטבע החומרי שבו הצורך בהכנה של החומר לא דורש מעבר של זמן. לפחות לא באופן שאנו יכולים להבחין בו.
.
.
מה שהבורא פועל את העולם אין זה הטבעת צורה בחומר ולכן אינו לוקח משך זמן. הבורא בורא באופן ישיר רק את הנברא העליון, השכל הנבדל העליון, וזו לא בריאה בחומר ואי אפשר שתימשך בזמן. מבריאת הנברא הראשון נמשך הטבע בדרך של השתלשלויות המדרגות, ואמנם עד שפעולת הבורא מגיעה לכל מקום חומרי בטבע אפשר שייקח זמן, אבל לא בזה אנו מדברים כאן, אלא בבריאת הטבע עצמו כולו מתחילתו, וזה נעשה על ידי בריאת התחלת הטבע בלבד, ומשם הכל נמשך מעצמו בדרך של יציאה מהכח אל הפועל. וכמו שכתב הרמב"ן בבראשית א' א', שהבורא בורא רק נקודה היולית אחת, והרמב"ן כמובן כמו הרמב"ם מדבר על בריאה לא-זמנית אלא על מה שקורה בתמידות מאז ומעולם ללא הפסקה.
.
.
.
"וזה ההקש בעצמו אמרו בהתיחדות וברצון – כי אין הפרש בין אמרך פועל או רוצה או מכון או בוחר או מיחד בזה הענין."
"רוצה", "מכוון", "בוחר", "מייחד", הן מילים נרדפות ומשמעותן כמעט שווה. אבל "פועל" הוא עניין אחר לגמרי. אני יושב ו"רוצה," "מכוון," "בוחר," ו"מייחד" לאכול, ואני רק רעב ולא פועל שום דבר. בין זה לבין להיות "פועל" תבשיל, חותך ומבשל וכו', יש הבדל גדול מאוד.
אלא גם כאן הביאור הוא כמו מקודם שכשאין חומר אין הבדל בין רוצה לעושה. החומר מצריך להניע אותו כדי לקבל את הצורה, וההנעה הזו היא מה שמפריד בין הרצון והבחירה לבין העשייה בפועל. אבל כשאין חומר אין מה שיפריד בין רצון ובחירה לבין תוצאה עשוייה.
אלא שיש כאן קושיא עצומה וכבירה, למה הרמב"ם צריך דווקא כאן לומר לנו את זה?
מה שאמר מקודם שרק אצלנו יש משך זמן בין הפעולה לתוצאה, ואצל הבורא אין משך זמן, זה נדרש לנושא שלנו. כי אנו לומדים כאן על בריאת העולם, וחלק מהלימוד הוא שבריאת העולם אינה בריאה זמנית. כלומר זה לא שמוקדם בזמן היה הבורא בלי העולם, ואחר כך בזמן היה גם העולם. אלא מצד הזמן הזמן תמיד היה, והקדימה של הבורא היא קדימה מצד סדר ההוויה. הוא ההתחלה רק מבחינה זו שהכל נובע ממנו ותלוי בו ולא משום שהוא מקודם בזמן. אם לא נדע שאצל הבורא לא נמשך זמן בין הרצון לעשייה לא נוכל לדעת שהבריאה אינה זמנית, כי יהיה מוכרח שמקודם בזמן היה הבורא ורק אחר כך בזמן היה העולם.
אבל מה שאין הבדל אצל הבורא בין פועל לרוצה, מה זה שייך לנושא של בריאת העולם שאנו לומדים כאן? נניח שהיה הבדל גדול בין פועל לרוצה, ובכל זאת לא היה עובר זמן בין הרצון לתוצאה המעשית, זה לא היה משנה שום דבר לגבי הבנת הבריאה.
למשל לפי אבן רושד יש הבדל גדול בין פועל לרוצה. פועל הוא כמו הימשכות הוויית הצל מהגוף, הוויית החום מהאש והאור מהשמש. הגוף פועל את הצל והאש פועל את החום. ואין כאן רצון כלל. גם אם היה רצון וגם אם לא, בכל מקרה לא נמשך זמן בין הוויית הגוף להוויית הצל או הווית האש והוויית החום. בכל מקרה הבריאה היא לא זמנית.
לפי פשטות הקריאה בפרק מה קשור כאן לחקור על ההבדל בין רצון לפעולה?
ועוד שהמשפט אינו נכון, לפי אבן רושד בהחלט פועל ורוצה אינם דבר אחד אצל הבורא. לשיטתו הבורא פועל בלי משך זמן, אבל אין לבורא רצון, הוא לא פועל מתוך רצון. הוא פועל כמו שתוצאה של משוואה מתימטית נגזרת מההנחות (הנתונים) שלה. אין בזה רצון, ויש הבדל כרחוק מזרח ממערב בין פועל לבין רוצה גם כשמדובר ביחס לאלוה.
הרמב"ם תוקף דעה זו רק על מה שנאמר בהמשך: "אמרו ומן השקר עוד שישתנה פעלו או רצונו כמו שביארנו". אבל על מה שאמרו שאצל הבורא אין הפרש בין פועל לבין רוצה לא השיג עליה, ומשמע שזה נובע מההיקש שאומר שיש הפרש גדול בין עצמו לעצמנו, וההיקש הזה הרי הוא אמת בוודאי לכל הדעות.
.
.
אלא באמת הוא דחה כבר את שיטת אבן רושד, וכעת הוא מבאר את שיטת עצמו. ויש כאן לימוד גדול במה שאמר שפועל ורוצה אין ביניהם הפרש.
פועל יכול להיות גם כמו החום מהאש, בלי רצון. זו הרי השיטה שעד כאן היינו איתה, שלבורא לפי אריסטו אין רצון כלל, זו שיטת אריסטו לפי אבן רושד, שעד כאן היתה שיטת אריסטו בסתם. ועדיין אנו מדברים לפי שיטת אריסטו.
אז גם אם לפי שיטת הרמב"ם עצמו הבורא פועל עם רצון, הרי ייתכן שיפעל בלי רצון כשיטת אבן רושד, ולכן כבר יש הפרש בין פועל לבין רוצה. בפועל אנו צריכים לשאול האם פעל מרצונו או שפעל כמו שהאש פועלת את החום, וברוצה אין מקום לשאלה הזו.
אלא העומק כאן הוא כמו שכתב לעיל ב' י"ח:
"הדרך השלישי, והוא אשר יחייב בה קדמות העולם, להיות כל מה שחייבתהו החכמה שיצא, כבר יצא, וחכמתו קדומה בעצמו, יהיה המתחייב ממנה קדמון, וזה חיוב חלוש מאד, וזה שאנחנו כמו שנסכל חכמתו אשר חייבה שיהיו הגלגלים תשעה לא יותר ולא פחות, ומספר הכוכבים על מה שהם עליו לא יותר ולא פחות, ולא יותר גדולים ולא יותר קטנים, כן נסכל חכמתו בהמציאו הכל אחר אשר לא היה מזמן קרוב, והכל נמשך אחר חכמתו התדירה אשר אינה משתנה, אלא שאנחנו נסכל סכלות גמורה דרך החכמה ההיא ומשפטה, אחר שהרצון גם כן בדעתנו נמשך אחר החכמה, והכל דבר אחד, רוצה לומר עצמו וחכמתו, שאנחנו לא נאמין בתארים"
.
.
כאמור לפי ההבנה של אבן רושד בשיטת אריסטו שזה מה שהביא הרמב"ם כשיטת אריסטו שסובר קדמות העולם, וכן להבנת המדברים, יש הבדל בין רצון לבין חכמה. אם הוא יכול לעשות מה שירצה, גם מה שנמנע לפי החכמה, וכגון שהעולם לפני זמן מסויים לא היה ואחר כך היה, הרי שאינו פועל לפי החכמה, הוא יכול להוריד מטר כל זמן שירצה ויכול שתהיה בצורת כל זמן שירצה, בלי שהוא תלוי בהכנת החומר לזה, כלומר כל הסיבות הטבעיות שגורמות למטר דווקא בזמן מסויים. אין בכלל טבע וחוקיות ומהלך שכלי. ולכן צריך לבטל את החכמה כי היא חוצצת בינינו לבין הבורא, וזו שיטת המדברים שלטעמם רצון חופשי נעלה מחכמה. ולפי פירוש אבן רושד באריסטו צריך לומר שהבורא אין לו רצון והוא רק שכל, כי לטעמו חכמה נעלה יתר מרצון חופשי.
.
.
לפי אבן רושד אנו יכולים להבין בשכל האנושי את כל אשר בבריאה (גם אם עדיין לא הבנו עכשיו, בעתיד אם נעמול די הצורך נבין. וגם אם החכמה האלוהית אינסופית, אם נעמול אינסוף זמן תמיד נבין עוד ועוד ולא נגיע לפגוש משהו שנבצר מאיתנו להבין בשום פנים). כי רק מה שאנו מבינים נחשב חכמה, זו ההגדרה של חכמה, דבר שאפשר להבין. ו"אפשר להבין" בהכרח הוא הבנת בני האדם, הרי אצל הבורא אין שאלה של להבין או לא. וזה כמובן תמוה מאוד ולכאורה צריך לומר שכך רצה הבורא לגלות את עצמו לנו, דרך החכמה. אבל אי אפשר לומר כך כי הרי לפי אבן רושד אין לבורא רצון כלל. אלא נגזר מחכמתו שהיא עצמו שבני האדם יוכלו להבין את המהלך של כל מה שהבורא פועל, על דרך שהם מבינים שהאש מחממת וגוף מטיל צל וכיו"ב.
הרמב"ם תוקף את זה ומראה שיש דברים שבני אדם לעולם לא יוכלו להבין בשכל. לעיל בפרק י"ח הוא כתב שלעולם לא נדע למה יש דווקא תשעה גלגלים ודווקא מספר כזה של כוכבים ובגודל כזה דווקא וכו'. וכן לעיל בפרק י"ט הוא מביא עוד התבוננויות מעין אלה.
המילה "רצון" כאן היא מטעה. הרי כבר אמר לעיל ב' י"ח בדרך השני שזה לא מה שאנו מכירים אצלנו כרצון. הכוונה במילה רצון כאן היא רק משהו שלעולם בני אדם לא יוכלו להבין. אבן רושד לכאורה היה יכול לומר שלשיטתו שהכל הוא בדרך של הכרח כמו החום מהאש, גם מה שאיננו מבינים הוא בדרך הכרח. אבל אז נשאל אותו איך אתה יכול לדעת שזה מוכרח אם אינך מבין את זה? אם אין לך טעם שכלי מוכרח לגמרי ומחוייב, כמו חיוב מתימטי, למה יש דווקא מספר כזה של כוכבים, איך אתה יכול לדעת שמספר הכוכבים הוא מוכרח? אולי היה אפשר שיהיה מספר אחר והבורא בחר שיהיה מספר כזה? לכן לפי אבן רושד הכל מוכרח להיות מובן.
הרמב"ם מראה שיש דברים שאינם מובנים. לפי זה היה אפשר לומר לרמב"ם אולי הדברים האלה שאתה לא מבין כגון למה בצד זה של הרקיע הכוכבים צפופים ובצד שני של הרקיע הם מרווחים, אין להם שום משמעות, הם מקריים לפי מה שהזדמן, באופן שרירותי חסר כל פשר. באותה מידה ממש היו יכולים להיות אחרת. אחרי שאתה לא מבין את זה אתה לא יכול לדעת האם יש לזה משמעות כלשהי או לא.
הרמב"ם אמר בשם אריסטו מקודם שדברים שהם מקרה סתמי שרירותי לא מתמידים ולא על פי רוב אלא הם פעם כך ופעם אחרת. אבל עדיין אולי כך הוא הטבע שאחרי שכבר יש כוכבים הם לא משתנים ולעולם בצד זה יהיו צפופים ובצד שני מרווחים, אבל הקביעה הלא-משתנה למה דווקא בצד זה הם צפופים ולא בצד אחר, זה רק הטלת מטבע, מקרה סתמי בלבד. וכמו שסבור המדע של זמננו.
עוד טען הרמב"ם שאם בטבע הארצי הנמוך אנו רואים שגידי הכלב אינם במקרה שרירותי כל שכן שגרמי השמיים לא יהיו במקרה שרירותי. זה טיעון חזק אחרי שאנו אומרים שלבורא יש רצון וכוונה, אז אנו מכירים אותו כסובייקט והוא אמור לפעול באופן יפה והרמוני ולא לתת שכל דווקא לטבע של התחתונים ולהשאיר את העליונים ליד המקרה השרירותי. אבל אולי אין לבורא רצון וכוונה והוא לא סובייקט, ואת הטבע הארצי הוא מאציל בלי רצון כמו חום מהאש, ואת הטבע השמיימי הוא מאציל בלי רצון וגם בלי שום הגיון אלא במקריות סתומה חסרת משמעות. הרי אתה הרמב"ם אמרת שאיננו מבינים, אז גם את זה איננו מבינים ועדיין אולי זה כך.
.
(הכרה בדרך של רצון)
הרמב"ם אומר שגם החלק שאיננו מבינים הוא סיבה, הוא מכוון, הוא תולדה של בחירה ורצון ובעיקר הוא אחד גמור עם החכמה. כי אין לבורא תארים, זה לא שיש את האלוה ובנוסף, במובחן, יש את החכמה שלו, והוא מגלה לנו את החכמה שלו. אלא הוא ותאריו אחד. וכמו שכתב בשמונה פרקים פרק ח': "הוא יתברך תאריו, ותאריו הוא".
הכוונה בזה, ש"חכמה" זה מושג שיש לו הגדרה. וכן "רצון" זה מושג שיש לו הגדרה. וכן אחד, נמצא, חי, יכול, וכו'. ההגדרה היא כלי שמצמצם את המושג, ודרך הצמצום אנו תופשים משהו אבל אסור לנו לחשוב שמה שתפשנו מגלה על הבורא עצמו. הבורא הוא רק הפועל של זה, כמו שכתב לעיל א נ"ב:
"והחלק החמישי מתארי החיוב הוא – שיתואר הדבר בפעולתו. ואינו רוצה ב'פעולתו' – קנין המלאכה אשר בו כאמרך 'הנגר' או 'הנפח' – כי הם ממין האיכות כמו שזכרנו; אבל ארצה ב'פעולתו' – הפעולה אשר פעלה כאמרך "ראובן הוא אשר חרש את הדלת ובנה החומה הפלונית וארג זה הבגד". וזה המין מן התארים רחוק מעצם המיוחס – ולזה ראוי שיתואר בהם האלוה ית' – אחר אשר תדע שאלו הפעולות המתחלפות לא יתחייב שיעשו בענינים מתחלפים בעצם הפועל כמו שיתבאר; אבל כל פעולותיו ית' המתחלפות כולם בעצמו לא בענין מוסף על עצמו. כמו שבארנו:"
הבורא הוא הפועל של החכמה ושל הרצון כמו שראובן פעל את הדלת. אבל זה באופן שאיננו לומדים מהדלת על חכמת הנגרות שיש בראובן, או על הטעם שלו ביופי של דלתות, אלא רק את העובדה היבשה, הסתומה, שראובן עשה את הדלת.
כדי לטעום את הטעם של ראובן שמתגלה דרך הדלת, לקיים מה שהבורא נודע על ידי פעולותיו, וכמו שכתב בפרק ב' מהלכות יסודי התורה שעל ידי התבוננות במעשיו וברואיו הגדולים הנפלאים מגיעים לאהבתו ויראתו, והרי אי אפשר לאהוב מי שלא מכירים כלל, לשם כך צריך לפרק את החכמה והרצון והיכולת והחיות וכל שאר התארים מההגדרות שלהם. ואז הם מתאחדים, בלי הגדרות אין הבדל בין התארים ואין הבדל בינם לבין כל דבר אחר.
מדובר על אופן אחר של תפישה. הבורא הוא מחוייב המציאות. איך ייתכן שאין אפשרות שאינו נמצא, הרי אם יש מושג כזה 'נמצא' אפשר לחבר אליו את המילה 'לא' ואז נוכל לחשוב על 'לא נמצא', וממילא אם אפשר לחשוב על זה זה כבר אפשרי. אלא בפרקי שלילת התארים לימד הרמב"ם שמחוייב המציאות פירושו שאין בו שום הגדרה כל עיקר, וגם לא הגדרה של 'נמצא'. וכיוון שאינו מוגדר כ'נמצא' גם אי אפשר לחשוב עליו כעל לא-נמצא.
על זה יש לשאול, אם מציאות שאין לה שום הגדרה כלל ועיקר לא יכולה להיות נתפשת כלל בשכל אנושי, למה בכלל אנו מדברים על זה. זה שום דבר, אין בכלל דבר כזה. בהלכות יסודי התורה פרק א' כתב שמשה ביקש על זה ונענה לא תוכל לראות את פני. מה הוא ביקש ומה הוא נענה, הרי בלי שום הגדרה אין שום מילה, אין שום מושג, אין שום תפישת מחשבה כלל ועיקר, זה לא-כלום. אין פה מה לבקש כלל. על מה בכלל מדברים?
אם אדם לא יכול בתוך עצמו לתפוש שום דבר שאינו על ידי מחשבה, השאלה הזו צודקת. זה מה שסבר אבן רושד. יש לנו רק מה שאנו יכולים להבין. מה שאי אפשר להבין אי אפשר לחשוב כעליו והוא לא קיים. אם יבואו כהנים לאדם ויאמרו לו תשתחווה לאברא-קדברא (א"ק), והוא ישאל מה זה א"ק. והם יאמרו לו אי אפשר לומר לך שום דבר על א"ק, הוא וכל הקשור בו הם לחלוטין מחוץ לכל יכולת הבנה אנושית כלל ועיקר. ואז הוא ישאל ומניין לכם שיש דבר כזה א"ק? אם הם ישיבו א"ק דיבר איתנו, הרי שהוא כן בתוך יכולת השגה אנושית. ואם הם יהיו עקביים לשיטתם הם יצטרכו להשיב שאינם יודעים שיש דבר כזה א"ק. הוא בכלל לא יכול להיות מוגדר כ"יש" כי הוא לחלוטין מחוץ לכל מושג ותפישה והגדרה. האם אדם בר דעת ישתחווה? הוא בלי ספק ישלח את אותם כהנים למקום הראוי להם וימשיך בחייו.
לכן אבן רושד מוכרח לומר שהאלוה מובן בשכל אנושי ואי אפשר לייחס לו שום דבר מעבר לזה.
הדרך היחידה לצאת מזה ולהבין את שיטת הרמב"ם, היא שיש בתוך האדם הכרה בתוך עצמו שאינה בדרך של שכל. זה לא הרצון הטבעי, הכח המתעורר, אלא משהו שבשיתוף שם נקרא "רצון" (שיתוף שם עם הכח המתעורר הטבעי של התשוקות הדחפים והרגשות), רצון ראשון, ואומרים עליו שהוא עצם המהות.
לעיל ב יח כתב הרמב"ם:
"והנה יתבאר כי רצוננו (הטבעי) ורצון הנפרד (האלוה) אמנם יאמר עליהם 'רצון' בשתוף ואין דמיון בין שני הרצונים." המילה רצון משמשת בשני מובנים שונים לגמרי. גם במילים כמו נמצא שאומרים על האלוה כתב הרמב"ם לעיל א' נ"ז שצריך לומר 'נמצא ולא במציאות'. כלומר פירוש המילה 'נמצא' שנאמרת על הבורא אינו כמו פירוש המילה 'נמצא' שאנו מכירים מעולמנו ושהוא מושג הקיים בשפתנו ואנו יודעים את פירושו.
וגם שם יש לשאול אם המילה 'נמצא' כשהיא נאמרת על האלוה, או המילה 'רצון', היא רק אותם צלילים כמו המילה שאנו מכירים אבל המובן שונה לגמרי, ואיננו יודעים את המובן הזה, והוא מחוסר הגדרה כלומר לעולם לא נוכל לדעת אותו, וגם משה רבינו לא ידע אותו ואע"פם שביקש, הרי אין בכלל דבר כזה. זה כמו אבראקדברא, רעש בלבד בלי שום מובן. מילה בלי הגדרה היא סתם רעש ופירושה הוא כמו כל רעש אחר. אין מקום לחשוב על זה ולדבר על זה ולייחס לזה אמת במובן כלשהו.
אלא המילים חסרות ההגדרה קיימות בתוכנו, ומשם אנו לומדים לומר אותן על האל. מבשרי אחזה אלוה.
.
.
.
.
שמעתי פעם סיפור על אדמו"ר חסידי שאינני זוכר את שמו. היה בעיר גביר (אדם עשיר) שהיה לו בית דירות, וגרה באחת הדירות אלמנה ענייה עם ילדים ולא היה לה לשלם והגביר הוציא אותה מהדירה לרחוב.
האדמו"ר אמר לגביר שלא יוציא אותה לרחוב. הגביר השיב: יש בעיר תשעה גבירים יותר עשירים ממני, נזמין אותם ואני אשתתף, וכל אחד יתן עשירית משכר הדירה וגם אני אתן. האלמנה היא בת הקהילה ועל הקהילה לדאוג לה, אני לא קשור אליה יותר מאשר שאר בני הקהילה.
והאדמו"ר אמר לו: עליך זה הוטל וזו מצווה שלך, אתה צריך להחזיר אותה לדירה ולא לבקש שכר דירה מגבירים אחרים.
.
מה פירוש עליך זה הוטל? על ידי מי? הקב"ה אולי רצה להטיל את המצווה על כל בני הקהילה. הוא הרי שכלי, והשכל גוזר כדברי הגביר. ולפי השכל יש לנו לפרש את רצון הבורא ולומר שרצונו שכל הגבירים ישתתפו במצווה הקדושה הזו וכולם יזכו לעולם הבא.
מאיפה הרבי יודע שהקב"ה הטיל את זה דווקא על אותו גביר לבד? וכי הוא נביא? למה לא לעשות כפי השכל?
השאלה כאן היא איזה בן אדם אתה. האדמו"ר היה בן אדם כזה שהיה פשוט אצלו שהגביר צריך לקחת את הכל על עצמו ואע"פ שאי אפשר לנמק את זה בנימוק שכלי. הגביר היה בן אדם כזה שהיה פשוט אצלו שעושים לפי השכל.
.
בתחילת תפילת שמונה עשרה הנוסח הוא:
"בָּרוּךְ אַתָּה יְיָ, אֱלֹהֵינוּ וֵאלֹהֵי אֲבוֹתֵינוּ, אֱלֹהֵי אַבְרָהָם, אֱלֹהֵי יִצְחָק וֵאלֹהֵי יַעֲקֹב. הָאֵל הַגָּדוֹל, הַגִּבּוֹר וְהַנּוֹרָא, אֵל עֶלְיוֹן, גּוֹמֵל חֲסָדִים טוֹבִים, וְקוֹנֵה הַכֹּל, וְזוֹכֵר חַסְדֵי אָבוֹת, וּמֵבִיא גוֹאֵל לִבְנֵי בְנֵיהֶם לְמַעַן שְׁמוֹ, בְּאַהֲבָה. מֶלֶךְ עוֹזֵר וּמוֹשִׁיעַ וּמָגֵן.
בָּרוּךְ אַתָּה יְיָ, מָגֵן אַבְרָהָם."
רבי ירוחם הלוי ממיר שאל למה מקדימים אלוהי אברהם אלוהי יצחק ואלוהי יעקב לפני שמדברים על האל עצמו ואומרים שהוא האל הגדול הגיבור והנורא. והוא הסביר שאם איננו מכירים באופן אישי את אברהם יצחק ויעקב, כבני אדם, אין לנו שייכות להכיר את הבורא וכל התארים והמילים לא יועילו.
זה הפירוש שהם נעשו מרכבה לשכינה. כמו שהעולם כולו הוא מרכבה לבורא מצד המבט של מעשה מרכבה, כך הם מרכבה לשכינה.
זה קיומי, איך אתה חי, איזה בן אדם אתה. יש אנשים שבמקרה של האלמנה לא היו מוצאים אותה לרחוב ולא מבקשים השתתפות עשירים אחרים. למה? מאיפה זה בא? זה לא שכלי. זה נובע מהרצון להיות בעל חסד כלפי האלמנה. אבל למה דווקא האלמנה הזו? הרי יש עוד אלמנות רבות ואפשר לכל אחת מהן לעזור, מה גרם שבחרת דווקא בזו?
הלשון בסיפור על האדמו"ר היתה "עליך זה הוטל" אם אני זוכר נכון. ושוב, מניין לנו שעליך זה הוטל? למה שלא נפרש מה הוטל ועל מי נוטל לפי השכל? יש משהו בלב, ברצון, במשהו עמוק שיש באדם שהוא מעל השכל, מעל הגדרות, שמשיג בדרך נעלמה צליל של רצון שמופנה אליו. רצון משיג רצון בדרך של התאחדות הרצונות. עשה רצונו כרצונך. משהו בפנים יודע שרוצים ממני שאעזור לאלמנה הזו דווקא יותר מאשר לאלמנות אחרות. מישהו יכול לחשוב שההתנהגות של אותו גביר היא חסרת לב. למרות שהוא הסכים להשתתף ולתת צדקה לפי חלקו, ואפשר שהוא נותן צדקה לקופה הכללית של העיר בשיעור רב מאוד עד קצה המותר לו. הוא רק רצה לתת את הצדקה בצדק ויושר ולפי הראוי והדין. זה לא הוגן שהוא יתן דווקא לאלמנה הזו יותר וזה יבוא על חשבון אלמנות אחרות. הוא כעת יתרום פחות לקופה הכללית של העיר ועניים אחרים יפסידו. ואולי חלקם יותר נזקקים מאותה אלמנה. יש גבאים ששוקלים בצדק כמה לתת לכל אחד. יש כאן חוסר צדק לתת לה יותר על חשבון אחרים בלי לשקול כמה מגיע לה וכמה מגיע להם לפי חומרת מצבם וגודל צרכיהם וכו'. רק כי נתמזל מזלה שבעל הבית שלה הוא אדם טוב היא תקבל כעת יותר עזרה מאשר אם היתה מקבלת מהקופה הכללית, וזה על חשבון מי שמגיע לו יותר ממנה. ובכל זאת אחרי כל הצדק הזה יש מקום שמישהו ירגיש שאותו עשיר הוא חסר לב. ולא מדובר בסתם רחמנות רגשנית רכרוכית וטיפשית, אלא במשהו עמוק מאוד. מי שעומד נגד אותו עשיר אינו רגשן אמוציונלי אלא הרב, שיודע מה זה הלכה ומה זה דין ושכל.
.
הסוגיא כאן לא יכולה להתחיל מהשכל. אי אפשר להשתמש בשכל כדי ללמוד דברים שהם לגמרי מחוץ לשכל. זה מתחיל מהחיים, מהאדם. אמרתי שמה שהרב אמר לגבי אותה אלמנה לא היה מדובר ברחמנות רגשנית. כי רגשנות היא דבר מוגדר, מובחן בפני עצמו. יש שכל ויש רגשנות ואפשר להבחין ביניהם.
כשמדברים על החכמה והרצון של הבורא, מדובר בדברים שאין ביניהם שום הבחנה, כי הם לא מוגדרים ורק ההגדרות עושות את ההבחנה. צריך שהאדם יוכל להכיר בתוך עצמו את האחדות הזו של העצמות שאין לה הגדרה. כתבתי כבר שאם אדם מאוד אוהב את אשתו, באופן מושלם ואידיאלי כמו בשיר השירים, היא יכולה לשאול אותו למה אתה אוהב אותי, בגלל היופי? ואם אכווה בפנים ואתכער כבר לא תאהב? בגלל החכמה או המידות הטובות או הרצון הטוב והלב הטוב? ואם אשתטה ואחלה ואהיה מרירה ולא יהיו לי סגולות אלה האם אז תפסיק לאהוב אותי ותנטוש אותי? לא. תמיד אוהב אותך. למה? כי זו את. אני אוהב אותך, עצמך, לא בגלל כל מיני תכונות ותיפקודים. אם מדובר בבן או בת שלנו אולי יותר קל יהיה לנו להבין על מה מדובר. אותה עצמות שאותה אוהבים, היא אחת לגמרי. אי אפשר לפרק אותה לתכונות מוגדרות כלשהן. ואין שום אפשרות להגדיר אותה ולא לבאר בנימוק שכלי למה אוהבים אותה. אני מכיר אם שיושבת כל יום ליד מיטת בנה שמחוסר הכרה כבר שנים רבות. אוחזת בידו. את מי היא אוהבת, מה יש בו לאהוב. היא אומרת זה הבן שלי. מה פירוש המילים "הבן שלי"? מה יש בו? תגדירי. סתם גוש בשר? תפרקי את זה לבחינות שונות, מה את אוהבת בו, את הרצון שלו, החכמה שלו, המידות שלו?
בכל דבר מוגדר בפני עצמו אותה עצמות נמצאת, מושגת דרכו. כשאדם רואה את אהובתו ביופיה הוא אוהב אותה כי היא יפה. כשהוא שומע ממנה חכמה נפלאה הוא אוהב אותה על חכמתה. כשהוא רואה את ליבה הטוב הוא אוהב אותה על טוב ליבה. כל דבר מוגדר מכיל בתוכו את העצמות באופן מצומצם, ודרכו אפשר להשיג את העצמות. אבל ההשגה תהיה רק אם יודעים לפרק את מה שמוגדר מההגדרה שלו. כלומר אם אדם אוהב את אשתו בגלל חכמתה וטוב ליבה, הרי אם דברים אלה כבר לא יהיו בה הוא כבר לא יאהב אותה. וגם לפני שדברים אלה ייעלמו ממנה האהבה שלו לא תהיה מספקת. היא תהיה אהבה בגלל סיבה, בגלל משהו מוגדר. כלומר אסור לאהוב בגלל החכמה או הרצון או כל דבר אחר, אם התפישה היא שבאמת עד הסוף אוהבים בגלל זה. בנמשל אלה מי שמאמינים שבאמת יש לאלוה תארים מוגדרים. אלא תמיד נשאר שאוהבים בגלל משהו לא מוגדר כלל, וכל הגילויים המצומצמים כולם יש בהם משהו ממה שלא מוגדר. והמשהו הזה שווה בכולם.
לכן אנו אומרים שהבורא הוא חכם ולא בחכמה. חכם זה משהו מוגדר. כיוון שכך אנו יכולים להשיג אותו ומזה לבוא לאהבת הבורא. אבל זה כמו מי שאוהב את אשתו על חכמתה ואם הי אתקבל מכה בראש ותהפוך למטושטשת בשכל, הוא כבר לא יאהב אותה. מראש זו לא אהבה אמיתית כלל. אלא גם לפני שקיבלה מכה בראש הוא יודע שמה שהוא אוהב אותה בגלל חכמתה זה לא סוף דבר. באמת מתגלה דרך חכמתה משהו לא מוגדר כלל, שהוא הדבר האמיתי שבגללו הוא אוהב אותה. זה עצמותה. ואותו דבר עצמו מתגלה ביופיה ובטוב ליבה וכו' וכו'. כלומר תאריה זה היא, והיא זה תאריה. והשורש כל התארים הם דבר אחד לגמרי, גילוי העצמות. העצמות בגלל היותה לא מוגדרת נתפשת יותר על ידי כלים. אבל היא יכולה להיתפש גם ללא כלים כלל, כמו אותה אם שיושבת ליד בנה מחוסר ההכרה. אם הבן היה חכם ונחמד וטוב לב ושופע חיים לפני שנעשה מחוסר הכרה, יהיה יורת קל לאם לאהוב אותו. הזכרון נותן את התפישה בעצמות דרך הכלים. אם הוא נולד כך, אפשר גם כן שתאהב אותו, אבל זה יותר קשה. אין בכלל כלים. היא מראש מתייחסת רק לעצמות הלא-מוגדרת ולא נתפשת.
יהיו אנשים שיאמרו לה חבל על החיים שלך. הרופאים אומרים שאין תקווה. תפסיקי לשבת לידו ותמשיכי בחיים. יש אמהות שכך עושות.
זה ההבדל בין הרמב"ם לאבן רושד. מי שיש לו תפישה בעצמות מכח היותו אדם והיותו חי, יכול להבין שגם כלפי הבורא אפשר להתייחס כך. הכל הוא רק כלים לעצמותו שאינה מוגדתר כלל ובכל זאת אין ספק בקיומה. כמו שאין ספק אצל האוהב שיש לאהובתו עצמות ולא רק תכונות טובות וחכמה ויפי מראה. גם שם הרי אפשר לשאול, מאיפה אתה יודע שיש דבר כזה עצמות לא מוגדרת שהיא מושא אהבתך והיא תגרום לך להישאר עם אהובתך גם אם תהיה מחוסרת הכרה באופן חסר תקווה. אולי באמת אין דבר כזה כלל. אולי מי שחסר הכרה הוא סתם גוש בשר ואין בו מה לאהוב. אולי גם אתה עצמך אין בך עצמות אלא רק תכונות וכוחות וכו'. אי אפשר להוכיח את זה בהוכחה שכלית פילוסופית. אי אפשר באמת להפריך את אבן רושד. יש מי שיודע בוודאות שזה לא כך, ויש מי שלא יודע את זה.
הרמב"ם רק אומר לו תסתכל למעלה, לכוכבים. תראה בעצמך. אתה לא רואה שיש פה משהו שאתה לא מבין והוא בכל זאת נוכח בתוקף רב מאוד? משהו לא מוגדר. וזה כבר תלוי עם מי מדברים. יש שיראו ויש שיאמרו שהם לא רואים שום דבר. אין כאן הכרעה. על זה אמר הרמב"ם שהשאלה על קדמות העולם לא יכולה להיות מוכרעת בהוכחות שכליות חותכות ולעולם לא תוכרע לשום צד בהוכחות כאלה. אם השאלה היתה שכלית בלי ספק היה אפשרות להכריע בה לפי השכל. ואם לא מצאנו אפשרות כזו מוכרחים אנו להאמין שבעתיד יבואו מי שחכמים יותר מאיתנו והם יידעו להכריע. איך אפשר לקבוע בוודאות שלעולם לא תהיה הכרעה? אלא זה משום שהשאלה בכלל לא שכלית. זה שאלה בין שכל לבין משהו אחר. ואותו משהו אחר לא כל אדם יודע. ומי שלא יודע אין שום דרך להודיעו. לכן בוודאי זה לא יכול להיות מוכרע בשכל.
(בפרק הבא יש המשך בעניין ההכרה על ידי הרצון)
.
.
(ענין קדמות העולם הוא מעמד שכלי)
זה עומק הביאור במה שכתב הרמב"ם שעניין קדמות העולם לא יכול להיות מוכרע לעולם, ולא יתכן שאי פעם יוכרע מכח ראיה שכלית ברורה שאין עליה תשובה. כוונת הרמב"ם היא למחלוקת שלו עם אבן רושד, ששיטת אבן רושד (זה וודאי עניין שקיים בכוחות הנפש אצל כל אדם, "אבן רושד" הוא רק כינוי לתפישה הזו) שהבורא הוא שכל והמציאות היא חיוב שכלי, שיטה זו נקראת אצל הרמב"ם קדמות העולם. ושיטת הרמב"ם שהיא שיש מעל זה רצון חופשי, היא הנקראת חידוש העולם אחר ההעדר הגמור, או בריאה. ומבואר במה שכתבתי שלא ייתכן להכריע בין שיטות אלה בהוכחה שכלית גמורה. וזה מה שכתב לקמן סוף פרק כב ופרק כ"ג, שעניין זה אינו עניין שמוכח במופת.
.
.
הארכתי כבר יותר מדי, כי כאן באתי לכתוב רק הערות על הפשט ולהצביע רק על הנושאים שכתובים ולא לבאר אותם. העניין הזה צריך עוד הרבה מאוד אריכות ולימוד. סוד מעשה בראשית, כלומר אופן גילוי הבורא בטבע הגשמי, מונח באהבה. יש דברים שמי שאוהב יודע, ומי שלא לא יכול לדעת לעולם ואי אפשר לומר לו.
.
.
.
.
"הנה כבר התבאר לך אתה המעין במאמרי זה שאלו שינו מילת החיוב והשאירו ענינו – אולי שהם כוונו ליפות מליצה או להסיר הרחקה. כי ענין היות זה המציאות מתחיב לעילתו תמיד בהתמדה והוא האלוה – כפי מה שיאמר אריסטו – הוא ענין אמרם שהעולם מפועל האלוה או בכונתו ורצונו ובחירתו ויחודו אלא שלא סר היות כן ולא יסור"
שומעים כאן בלי ספק את המנגינה של ההסתרה. הרמב"ם מביא אחרונים שלא קיימים, שאיש אינו יודע מי הם ולא שמע עליהם. הוא לא אומר עליהם שום דבר. והא נטפל למילה שהם כתבו ואומר שהיא רק ליפות מליצה או להסיר הרחקה.
הרי זה מופרך עד גיחוך שהרמב"ם יהפוך למגיה של כתבים של מישהו, מישהו שאינו חכם גדול, שכתב דברים לא בדייקנות, ויעסוק בניתוחים על מילותיו, ויציע אפשרויות למה הוא כתב משהו שלא בדקדוק, אולי כדי ליפות מליצה או אולי כדי להסיר הרחקה. הרמב"ם כתב בפתיחה:
"צוואת זה המאמר. כשתרצה להעלות בידך כל מה שכללו פרקי זה המאמר עד שלא יחסר לך ממנו דבר, השב פרקיו זה על זה, ולא תהיה כוונתך מן הפרק הבנת כלל עניינו לבד, אלא להעלות בידך גם כן עניין כל מילה שבאה בכלל הדברים ואף על פי שלא תהיה מעניין הפרק. כי המאמר הזה לא נפלו בו הדברים כאשר נזדמן, אלא בדקדוק גדול ובשקידה רבה והישמר מלחסר באור ספק. ולא נאמר בו דבר בזולת מקומו אלא לבאר עניין במקומו".
אני רוצה להעלות בידי כאן את עניין המילים האלה שכתב על כך שכוונתם של אותם אחרונים ליפות מליצה או להסיר הרחקה. אינני יודע מי האחרונים האלה ומעולם לא קראתי את דבריהם, יש מלבדם עוד אינספור ספרים שכל מיני אנשים כתבו על הנושאים האלה. האם כל ספר שיתגלגל לידי במקרה, שמישהו שאינו בר הכי כתב בלי דקדוק היטב על נושאים אלה, הרמב"ם יודיע לי אילו מילים נכתבו שם שלא בדקדוק ויציע כמה אפשרויות למה זה נכתב כך?
את האמת על הנושא הרמב"ם כבר אמר, שדעת אריסטו שהסיבות של המציאות הן בדרך של הכרח שכלי ודעת הרמב"ם שהן על דרך כוונה ורצון. אם אותם אחרונים כתבו כמו האמת אז לא חידשו לנו כלום, ואם כתבו שלא כמו האמת אז נסגור את הספר שלהם ולא נעסוק בו. למה עלינו להפוך לפרשנים של ספרם וליישב את התמיהות שנפלו בו?
אינני חוקר ואינני בקי בכל מילה שמישהו כתב בתקופה ההיא, אולי החוקרים ימצאו ספר כלשהו מתקופת הרמב"ם ששם כתובים הדברים שהרמב"ם מתייחס אליהם כאן. עדיין התמיהה נשארת במקומה, למה הרמב"ם מאריך בדקדוק המילים באותו ספר.
אני מאריך בזה כי זו דוגמה לדרך הלימוד במורה הנבוכים וגם באריסטו. כמו שמקישים על קיר כדי לשמוע איזו לבנה חלולה ומוצאם בה אוצר, כך יש להקיש על כל פסקה ולהרגיש אם היא מלאה, כלומר שהכותב התכוון למה שכתוב, או שהיא חלולה, שברור שלא ייתכן שהכותב התכוון לדברים כמו שהם כתובים, ואז נדע שמשהו מוסתר כאן. ואז מוטל עלינו לעצור ולברר את העניין, כי אם נמשיך בלי הבירור נלך ונטעה יותר ויותר בהבנת מה שכתוב בהמשך. באריסטו גם כן יש מקומות רבים כאלה. בעיקר במקומות בהם הוא מקשה על אפלטון. בעיונים בפילוסופיה אריסטוטלית עמדתי על חלק מהם. הטכניקה של כתיבה מופרכת עד גיחוך כדי שהקורא יידע שמוסתר כאן משהו, נעשית אצל הרמב"ם באותה דרך ובאותו סגנון כמו שאריסטו עושה, ניכר שהרמב"ם היה תלמידו בעניין זה.
מזה לחוד אי אפשר לדעת מה הפירוש האמיתי, אפשר רק לדעת שהלשון הזו טעונה פירוש שאינו כפשוטה. הפירוש האמיתי נובע מכל המהלך שאנו לומדים בלשון הרמב"ם מפרק י"ג, והוא בנוי על צירוף של הרבה מאוד קושיות ורמיזות, שכולם מצביעים לכיוון אחד עד שאין ספק שזו הכוונה.
.
.
(במהות עניין הספירות)
אלא הקריאה הנכונה היא שאותם אחרונים באמת ייפו את המליצה ובאמת הסירו הרחקה. כי עד האחרונים האלה חשבנו שיש שני צדדים סותרים או לפחות נפרדים. האחד שהבורא פועל את המציאות בדרך של הכרח שכלי שאינו משתנה לעולם, והשנייה שהוא פועל בדרך רצון חופשי וכוונה, ולפעמים עושה ולפעמים אינו עושה כפי רצונו.
ואותם אחרונים ייפו את המליצה והסירו את ההרחקה ולימדו אותנו שבאמת שני הצדדים האלה נכונים ביחד. וכמו שכתבתי בזה לעיל (ובעיונים בפילוסופיה אריסטוטלית הארכתי בזה יותר בכמה מקומות).
למשל חסד ודין נראים כאילו הם סותרים או לפחות נפרדים. אבל כל מי שמגדל ילדים יודע שלאהוב את הילדים ולהשפיע עליהם, זה עניין אחד לגמרי עם לשים להם גבולות ולענוש כשצריך באופן הנכון להם. אי אפשר בכלל להפריד בין שני הדברים. אין ביניהם שום סתירה ותחרות כלל. הסתירה היא רק כשלא מדייקים, למשל אם הילד עשה משהו לא טוב והאב לא יודע בדיוק מה עניינו המדוייק של המעשה מבחינת כוחות הנפש ואיך בדיוק נכון לפעול ומה בדיוק תהיה התוצאה של הפעולה, אז הוא מסתפק אולי לוותר ולחבק ואולי להקפיד ולהעניש. במקרה כזה אפשר שכח החסד בנפשו ימשוך לצד הויתור וכח הדין ימשוך לצד העונש. אבל אם האב היה יודע באופן מדוייק מה בנפשו של הילד ואיך כל פעולה תשפיע עליו, הוא היה יודע באופן מדוייק מה הפעולה שהכי תיטיב עם הילד. נניח למשל שזו היתה פעולה של עונש, אז בלי ספק הויתור והחיבוק יזיק והוא לא פעולה של אהבה, וכח החסד בנפש ימאן בזה, כי יידע שזה רק היזק לילד. ואם למשל האב היה יודע בדיוק שמה שיועיל לילד הוא חיבוק וויתור, אז צד הדין שבנפשו לא ימשוך כלל לכיוון של עונש, כי הוא לא רוצה סתם לפגוע בילד אלא רק לתקן ליישר אותו.
זו דוגמה שיותר קל לנו להבין, איך שתי מידות יכולות להיות אחת לגמרי. זה שייך למה שכתבתי לעיל, העצמות של האב אוהבת את העצמות של הילד. החסד והדין הם רק כלים מצומצמים ומוגדרים לעצמות שאינה מוגדרת. השימוש בכלים האלה הוא טוב, כלומר מגלה את העצמות לאמיתה, רק אם מבינים שצריך לצאת מההגדרות שלהם. אם נשארים בהגדרות אז חסד זה תמיד רק להשפיע ולוותר ולעולם לא להעניש ולשים גבולות. וזה בלי ספק נזק תמיד, כי זה לא גילוי חי של העצמות של האב. וכן להיפך בדין.
.
דוגמה שפחות קל לנו להבין, היא במידות של רצון ושל חכמה, שבזה אנו עוסקים כאן. יש בנפש כח שרוצה לפעול בכל עניין לפי השכל. לעשות את המעשה הנכון והמדוייק אחרי שיקול דעת ממצה. ויש כח שרוצה לפעול לפי הרצון הפנימי. אם אדם יפעל תמיד רק לפי הרצון הפנימי יפטרו אותו מהעבודה כי בהרבה ימים הרצון הפנימי יהיה ללמוד מורה נבוכים ולדבוק באהבת הבורא ולא להגיע לעבודה. או למשל הרצון הפנימי אולי רוצה להיות בקשר עם האהובים באופן העמוק והמלא ביותר. אבל קשר מלא ועמוק ושלם עם ילד או בן/בת זוג יכול להעמיס מדי. צריך ביקורת של החכמה על זה, אולי לפעמים צריך לרדת למדרגה יותר נמוכה ולתת קצת חופש מהקשר.
ושוב זה כמו חסד ודין שהם כח אחד לגמרי, ולא שני כוחות סותרים ומתחרים. כלפי חוץ זה נראה סותר. החכמה אומרת שאחרי שהוברר לפי החכמה שצריך לעבוד בעבודה מסויימת שאחרי כל השיקולים היא הכי מתאימה, כדי להתפרנס בסכום שאחרי כל השיקולים הוא הכי נכון, אז צריך להגיע לעבודה יום יום בלי שום שינוי. והרצון אומר פעם לעשות כך ופעם לעשות אחרת.
וכך בנמשל, על צד שהאלוה פועל ברצון חופשי, אז הוא עת יעשה ועת לא יעשה, ואפשר שהעולם פעם לא היה קיים ואחר כך היה קיים (צד הבריאה). ועל צד שהוא פועל לפי חכמה, אז תמיד הוא עושה את המעשה שהחכמה גוזרת ומן הנמנע שהוא פעם יקיים את העולם ופעם לא ובהכרח העולם תמיד היה כמו שהוא עכשיו (צד קדמות העולם).
אבל מהחיים שלנו אנו יודעים שכדי להגיע יום יום לעבודה בלי שום שינוי, לא בהכרח צריך להיות אדם יבש ומת מבחינה נפשית, רציונליסט קיצוני שיש בו רק שכל, ואין בו שום רצון חופשי חי ופנימי. גם אדם שיש בו רצון פנימי עמוק שהוא מודע לו ופועל לפיו יכול לפעול לפי החכמה ולהגיע יום יום לעבודה בלי שינוי. את הרצון שלו הוא ינהל בתוך המסגרת, בהתאמה אליה, ומה שיש לו רצון לא מחייב שישבור את המסגרת. לשבור את המסגרת זה להרוס את החיים. בלי מסגרת של חכמה וחיוב שכלי קבוע, לא יהיה לו פרנסה ולא משפחה ולא ילדים ולא בריאות ולא שפיות. הרצון החופשי הפנימי הוא לפני הכל רצון בחיים, להיות חי, לא להיות "רשעים בחייהם קרויים מתים". הבחירה היא בחיים, ובחרת בחיים. משם הכל נובע. לשבור את המסגרת של חכמה זה להרוס את החיים וזה בלי ספק ההיפך הגמור מהרצון הפנימי. החכמה גם היא תכליתה לקיים את החיים, החכמה שוקלת מה יביא תועלת וכו', והכל כדי לקיים את החיים. לכ הכל אחד לגמרי ואין שום הפרדה בין שני הצדדים.
לכן אין בכלל מחלוקת בין הצד של קדמות העולם לצד של בריאת העולם, אין שני צדדים כלל. המחלוקת של הרמב"ם היא נגד אלה שלא מבינים שאין מחלוקת בין בריאה לקדמות (המדברים ושיטת אבן רושד), וחושבים שיש שני צדדים נפרדים. זה החידוש של אותם אחרונים שאנו עוסקים כאן בדבריהם (שהם הרמב"ם עצמו כמו שכתבתי לעיל), ובזה הם ייפו את המליצה והסירו את ההרחקה.
.
(באמת כל הספירות יוצאות מההגדרות שלהן ונעשות כולן אחד לגמרי, העצמות האחת. זה הביאור לסוד עניין הספירות שרבים נלאו מלהבינו, מה הן מה עניינן ואיך ייתכן שאינן פגימה באחדות האלוה שהיא פשוטה ובלי שום מורכבות. זה הביאור שמלמד המורה נבוכים בפרקי שלילת התארים, התארים הם הספירות, ושלילת התארים לא מבטלת את התארים לגמרי, שהרי נשאר שאומרים עליו 'נמצא ולא במציאות', או 'חכם ולא בחכמה' וכו', כמו שכתב לעיל א' נ"ז. והרי לא נשלל לחלוטין אמירת נמצא או חכם וכיו"ב על הבורא. רק שצריך להוסיף על התואר שהוא יוצא מההגדרה שלו. 'חכם ולא בחכמה' פירושו 'חכם' במובן שיצא מההגדרה של 'חכמה', ועדיין ניתן להאמר, ככלי שרומז לכיוון העצמות הבלתי נתפסת, וזה עניין הספירות.
ושורש העניין הוא עשרת הקטגוריות של אריסטו, שאחת מה היא ה'עצם' שאין בו שום הגדרה כלל, כי הוא מופשט מכל המאפיינים, מכל שאר תשע הקטגוריות. ושאר תשע הקטגוריות שהן תארים לעצם, כשלעצמן אינן יכולות לתאר אותו, שאם היו יכולות היה די בתשע הקטגוריות ולא היה צריך את העשירית שהיא העצם. אלא העצם הוא בלתי מוגדר ושאר התשע מוגדרות והן כלים של צמצום לעצם, וכדי שלא ישקרו בו הן מתפרקות מההגדרה שלהן ובזה מתאחדות עם העצם הלא-מוגדר. ויש הרבה להאריך בזה לא כאן מקומו)
.
.
"הנה כבר התבאר לך אתה המעין במאמרי זה שאלו שינו מילת החיוב והשאירו ענינו – אולי שהם כוונו ליפות מליצה או להסיר הרחקה. כי ענין היות זה המציאות מתחיב לעילתו תמיד בהתמדה והוא האלוה – כפי מה שיאמר אריסטו – הוא ענין אמרם שהעולם מפועל האלוה או בכונתו ורצונו ובחירתו ויחודו אלא שלא סר היות כן ולא יסור"
הוא לא אומר שהמילים כוונה רצון בחירה ויחוד הן שקר גמור אם אומרים שזה בקביעות ולא סר ולא יסור. הוא רק אומר שהמילים האלה הן שינוי של המילה "חיוב" והשארת העניין של המילה "חיוב". אבל קשה מאוד שאם משתמשים במילים האלה אי אפשר כלל להשאיר את עניינה של המילה "חיוב". העניין של המילה "חיוב", התוכן שלה, לא יכול להישאר בתוך המילים כוונה, או רצון או בחירה או ייחוד.
אבן רושד אמר שהעולם נפעל מהאלוה בחיוב. אותם אחרונים שינו את המילה חיוב ואמרו במקומה כוונה, רצון, בחירה ויחוד. הרמב"ם אומר שהתוצאה מהשינוי הזה שכעת כשנקרא את המילים כוונה רצון בחירה ויחוד נפרש שכוונתן של מילים אלה היא 'חיוב'. והרי אי אפשר כלל לפרש בהן פירוש כזה.
אלא וודאי זה עצמו הרמב"ם אומר לנו, שלפי העומק באמת החיוב והרצון החופשי מתכנסים לעניין אחד לגמרי.
.
.
.
"ואין זה ענין כונת האלוה ית' אשר נכון אליה אנחנו אבל נרצה בזה שהוא – רצוני לומר העולם – אינו מחויב מאתו ית' חיוב העלול לעילתו אשר אי אפשר הפרדו ממנה ולא השתנותו אלא אם תשתנה עילתו או ישתנה ענין מעניניה."
האלוה לפי הרמב"ם פועל לפי מסגרת של חכמה קבועה ונצחית ומחוייבת שאינה משתנה, והרצון החופשי הוא בתוך זה ולא שובר את זה. אבל היחס בין האלוה לנמצאות אינו יחס של הכרח כזה שלא ייתכן שישתנו הנמצאות אלא עד שישתנה האלוה עצמו, ובלי שינוי באלוה עצמו אי אפשר בשום פנים שבעולם שישתנו הנמצאות ואין רצון של האלוה שיכול לרצות שישתנו הנמצאות, וכמו שהוא שיטת אבן רושד. וגם לו יצוייר שהיה לאלוה רצון, הוא לא היה יכול לשנות את הנמצאות ולא להאריך כנף של זבוב גם אם היה רוצה עד מאוד שהיא תהיה ארוכה יותר, כי זה מהנמנעות. כמו שאינו יכול לברוא ריבוע שאורך צלעו שווה לאורך אלכסונו. כי כל מה שקיים הוא גזירת החכמה האלוהית כמות שהוא וכל שינוי בו הוא נגד החכמה כמו שריבוע שאורך צלעו שווה לאלכסונו הוא נגד החכמה.
מה שהרצון החופשי האלוהי פועל בתוך מסגרת החכמה ולפי חיובי השכל, אינו גורם ליחס של חיוב כל כך מוחלט. במיוחד אם נלך להתחלה, לנביעה הכי ראשונה של שפע המציאות. הנביעה הזו היא הרצון החופשי לבדו, והוא רוצה בחכמה, ואם לפני שנבראת החכמה ירצה שלא תהיה חכמה אז לא תהיה. לפי אבן רושד הבורא הוא שכל. הוא עצמו החכמה. והחכמה נובעת ממנו כי היא עצמותו. אין מקור שמעל החכמה שהוא הרצון ששם הוא יכול לרצות לנטות מהחכמה. לכן כל שינוי מגזירת החכמה מצריך שינוי בעצמו הבורא. לפי הרמב"ם החכמה קיימת ושולטת רק כי הבורא רוצה כך. ולכן הוא יכול שיהיה בפנימיות, במסתרים, רבדים נוספים, סודות, מקרים בלתי מוסברים שצופנים בחובם רצון חופשי נעלם, רבדים שונים של חכמה, חוקי טבע ושכל של חומר וחוקי טבע ושכל של נס, וכו' וכו'.
לפי הרמב"ם העולם כן מחויבי מהבורא כי רצונו לפעול לפי חיובי החכמה, אבל לא חיוב העלול לעילתו, שזה כמו חום שיוצא מהאש שהוא עצם מהותה ולא בחירה רצונית שלה. פעם חשבתי שמה שהרמב"ם כתב שההבנה באריסטו שהאלוה פועל את העולם כמו החום מהאש היא טעות בהבנה, כי החום והאש הם חומר והחומר כפוף לחוקי טבע. והבורא לא כפוף לחוקים ולכן צריך להמשיל את זה להכרח שכלי. אבל הרי גם הכרח שכלי הוא כפיפות לחוקים. אבן רושד באמת סובר שהבורא הוא סיבת העולם כמו שהאש היא סיבת החום, וכמו שכתב בפרקי משה, ואין קושיא איך הבורא הוא כמו מכונה חומרית שכפופה לחוקים. כי החוקים הם עצמותו ולכן אין זו כפיפות אליהם. הבורא עצמותו היא שכל. חוקי השכל הם עצמותו, ולכן מה שהוא פועל לפי חוקי שכל כמו חוק הטבע השכלי שאש מחממת, זו פעולה לפי מהותו ועצמותו ולא כפיפות לשום חוק חיצוני. רק אחרי שהרמב"ם לימד שהבורא הוא בן חורין לחלוטין, יש לו רצון חופשי והחופש שלו מוחלט, רק אחרי זה נעשה קשה איך ייתכן שהוא יהיה כפוף לחוקי טבע שכליים. המחלוקת כאן היא על התפישה בעצמותו של הבורא.
.
.
.
"וכשתבין הענין כן יודע כי מן השקר המאמר בהיות העולם מחויב ממציאות האלוה התחיבות העלול לעילתו ושהוא מפועל האלוה או ביחודו"
כוונת הלשון היא שזה שקר לומר שהעולם גם מחוייב ממציאות האלוה וגם הוא מפועל האלוה או בייחודו. מוכרחים לתפוש צד אחד בלבד, או שהוא מחוייב או שהוא מפועל האלה או בייחודו כלומר מרצון חופשי. לומר את שני הצדדים ביחד זה שקר.
אבל כמובן יש כאן רמז שהופך את זה. המילים שמודגשות בקו תחתון מיותרות והיה לו להשמיט אותן. הוא כבר אמר אותן במשפט הקודם וכאן זו חזרה מיותרת, שהיא רק סרבול ואריכות של המשפט.
אלא וודאי כוונתו שדווקא סוג כזה של חיוב שהוא התחייבות העלול לעילתו, כלומר חיוב מוחלט שלא מאפשר שינוי של העלול אלא רק אם יהיה שינוי בעילה, שאין שום דרך שהבורא יוכל להאריך כנף זבוב בלי שיהיה שינוי בבורא, דוקא חיוב בהבנה כזו, שמבוססת על התפישה שעצמו הבורא היא שכל, את זה באמת אי אפשר לומר ביחד עם מה שהבורא פועל בייחוד ורצון חופשי. אבל לומר שהבורא פועל לפי חיוב החכמה כמסגרת לרצונו, הוא פועל לפי חיוב החכמה כי כך הוא רוצה, ועצמותו היא רצון חופשי ואין עיכוב מכח עצמותו על שינוי הנמצאות, את האופן הזה של חיוב כן אפשר ונכון לומר ביחד עם מה שהבורא פועל בייחוד ורצון חופשי.
למדנו כאן עוד דבר. מקודם היה אפשר להבין שלפי אבן רושד האלוה פועל לפי חיוב שכלי בלבד. והרמב"ם מוסיף על זה שהוא פועל גם לפי רצון ואין סתירה והכל אחד. כלומר דברי אבן רושד נכונים רק לא מלאים. דברי אבן רושד הם חצי אמת, אמנם האלוה פועל לפי חיוב חכמה, רק יש עוד חצי שהוא גם פועל לפי רצון חופשי.
כעת אנו לומדים שדברי אבן רושד הם שקר גמור ולא חצי אמת. כי הפירוש של אבן רושד ל'חיוב שכלי' אינו אותו פירוש של הרמב"ם לעניין של 'חיוב שכלי'. אצל אבן רושד 'חיוב שכלי' פירושו שעצמות הבורא היא שכל וחיוב שכלי נובע מעצמותו ומתחייב ממנה, ולא ניתן לשנות שום דבר מהשכל בלי שינוי עצמותו. ואצל הרמב"ם חיוב שכלי פירושו שהבורא רוצה לפעול כך, אבל אין זו עצמותו.
.
.
.
"ונאמר בזה אחר שנקדים הקדמה והיא שנבאר לך ענין החיוב אשר יראהו אריסטו עד שתצירהו ואז אתחיל לבאר לך הכרעתי לדעת חידוש העולם בראיות עיוניות פילוסופיות נקיות מן ההטעאה:
מאמרו שהשכל הראשון התחיב מהאלוה ושהשכל השני התחיב מן הראשון והשלישי מן השני; וכן היותו רואה שהגלגלים התחיבו מהשכלים; והסדר הוא המפורסם אשר כבר ידעתו ממקומותיו וכבר חברנו ממנו הנה ראשי דברים – מבואר הוא שהוא לא ירצה בזה שזה היה ואחר כן התחדש ממנו זה המתחיב ממנו – שהוא לא יאמר בהתחדש דבר מאלו. ואמנם ירצה ב'חיוב הסיבה' כאילו הוא אומר השכל הראשון – סיבת מציאות השכל השני והשני – סיבת מציאות השכל השלישי עד סופם; וכן הדברים בגלגלים ובחומר הראשון ולא קדם דבר מאלו כולם לאחר ולא ימצא בלעדיו אצלו. והמשל בו וכו'"
אחרי שכתב הרמב"ם בפתיחה:
"כי המאמר הזה לא נפלו בו הדברים כאשר נזדמן, אלא בדקדוק גדול ובשקידה רבה והישמר מלחסר באור ספק."
יש לנו להחליק על הלשון של המורה נבוכים כמו בודק סכין שחיטה שמחליק בציפורנו על חוד הסכין ומרגיש כל פגימה וגם הקטנה ביותר ופוסל את הסכין בגללה.
העניין הזה פרוץ לגמרי, ראיתי תלמידי חכמים שלומדים וכשהלשון לא מיושב בדייקנות גמורה הם עוברים הלאה ואומרים פחות או יותר הבנו את הרעיון. גם בתלמוד וספרי הראשונים, זו דרך להגיע להבנה הפוכה לגמרי מכוונת הכותב, ובספר כמון מורה נבוכים שכתב בעצמו שיש בו רמזים וסודות נסתרים בלי שום ספק שעדיף לא ללמוד כלל מאשר ללמוד לימוד כזה שמביא להבנות מעוקמות מעוותות ושקריות בדברים העומדים ברומו של עולם.
אני לא כותב כאן בכל מקום על פגימות בדיוק הלשון, מיראת האריכות. אחרי שביארתי את התוכן הנכון ובעצמי ראיתי את הדיוקים בלשון שמורים עליו, אינני מאריך לכתוב על כל דיוק. לכן אני פונה כאן ללומד שיראה את אשר לפניו וינסה מהדוגמאות שעמדתי עליהן ללמוד בעצמו להקשיב היטב ללשון, ובוודאי יראה אור.
.
"אחר שנקדים הקדמה והיא שנבאר לך ענין החיוב אשר יראהו אריסטו עד שתצירהו"
לפי הפשטות שרגילים לקרוא הרי כבר ביאר היטב את שיטת אריסטו בתחילת פרק י"ט ובעוד מקומות, ולמה צריך לחזור ולבאר אותה שוב. הוא כותב שיבאר אותה עד שתהיה מצויירת בשכל. אבל הוא לא מוסיף כאן שום דבר יותר ממה שאמר מקודם. הוא רק מתאר את סדר השתלשלות הסיבות והמסובבים אבל לא מבאר יותר ממה שהיה מקודם. הוא כבר אמר שזו לא קדימה זמנית ושזה כמו שזריחת השמש פועל ליום. וגם למה חשוב לו שאת שיטת אריסטו נחזור ונלמד עד שתצוייר בשכל, יותר מכל עניין אחר שאנו לומדים. הרי היא שיטת שקר.
.
"והסדר הוא המפורסם אשר כבר ידעתו ממקומותיו וכבר חברנו ממנו הנה ראשי דברים"
אם לשיטת הרמב"ם הבורא פועל בכוונה ובחירה ואינו מוכרח שהשכל השני יתחייב מהשכל הראשון ואינו מוכרח שיתחייבו הגלגלים על סדר זה וכו', אלא הבורא עושה לפי רצונו, עת יעשה ועת לא יעשה, ואפשר שעת יעשה באופן אחר, וכל סדר הבריאה יהיה אחר. וכמו שהוא יכול שלפני הרבה זמן לא היה עולם ואחר כך היה, ולא אכפת לנו שזה מהנמנעות השכליות כי הבורא לא מחוייב לנמנעות ולחוקי השכל, אם כן למה הרמב"ם כתב את הסדר הזה שהוא מביא כאן של השכלים והגלגלים. הוא כתב אותו בהלכות יסודי התורה, ולעיל חלק א' בפרקים ע' וע"ב, ולעיל ב' ד' ובעוד מקומות. הוא כתב את זה כסדר קבוע ונצחי, ולקמן ב כ"ט כתב שיסוד תורתנו שזה יהיה נצחי לעולם ועד. ואיך אפשר לדעת מעכשיו שזה יהיה נצחי לעולם ועד, הרי הבורא יכול לרצות לבטל או לשנות את זה.
בכלל קשה מאוד למה הוא מתאר את הסדר של השתלשלות סיבות הנמצאות, השכלים הנפרדים והגלגלים וכו'. לדיון כאן לא חשוב איזה סדר יש, והוא גם לא מסביר כאן את הסדר ולא מראה איך הוא מחוייב מהשכל. לדעת שיש שכל נפרד ראשון ואחריו שני ויש גלגלים לא מבאר לנו את שיטת אריסטו יותר מאשר לומר באופן כללי שהכל מחוייב בהכרח שכלי, איך שיהיה. השתלשלות השכלים והגלגלים גם לא מראה שלא מדובר כאן על קדימה בזמן. אפשר שהיה זמן שבו היה רק הגלגל הראשון וזמן מה אחר כך נתהווה הגלגל השני וכו'.
הרמב"ם מזכיר כאן בסדר הסיבות שכלים נפרדים וגלגלים. וזה הרי קושי לשיטת אריסטו וכמו שכתב לקמן ב כב:
"איך היו השכלים סיבה לחיוב הגלגלים מהם? ואי זה ערך בין החומר והנבדל אשר אין לו חומר כלל?"
.
אלא וודאי הרמב"ם כאן מדבר על שיטת הבריאה האמיתית לפי תורת משה. ומבאר שהיא אינה זמנית. מקודם הוא אמר שהבריאה לפי תורת משה אינה בתוך הזמן כי הזמן בעצמו נברא והוא מאוחר למציאות החומר כי הוא תלוי במציאות החומר. כלומר הבריאה אינה על ציר הזמן.
כעת הוא מבאר את סדר השתלשלות העולמות. מי שקורא בספרי קבלה יכול לקבל את הרושם שכמדברים על סדר השתלשלות העולמות, מתכוונים לסדר זמני של הבריאה. בהתחלת הבריאה נתהווה אדם קדמון, אחר כך נאצל עולם האצילות, אחר כך נברא עולם הבריאה, אחר כך נוצר עולם היצירה ואחר כך לסיום נעשה עולם העשייה. מאוד קל להיגרר להבנה שמדובר בעניינים שבאו בזה אחר זה. וכן ימי הבריאה שבפרשת בראשית קל לטעות שמדובר בעניינים שבאו בזה אחר זה.
וכן לשון הרמב"ן בראשית א א שכתב:
"ועתה שמע פירוש המקרא על פשוטו נכון וברור. הקב"ה ברא כל הנבראים מאפיסה מוחלטת. ואין אצלנו בלשון הקדש בהוצאת היש מאין אלא לשון "ברא"; ואין כל ה"נעשה" – תחת השמש או למעלה – הווה מן האין התחלה ראשונה. אבל הוציא מן האפס הגמור המוחלט יסוד דק מאד, אין בו ממש, אבל הוא כוח ממציא, מוכן לקבל הצורה ולצאת מן הכוח אל הפועל. והוא החומר הראשון, נקרא ליוונים "היולי". ואחר ההיולי לא ברא דבר, אבל יצר ועשה, כי ממנו המציא הכל והלביש הצורות ותיקן אותן.
[…]
ואחר שאמר כי בתחילה – במאמר אחד ברא אלהים השמים והארץ וכל צבאם, חזר ופירש, כי הארץ אחר הבריאה הזו היתה "תהו", כלומר, חומר אין בו ממש; והיתה "בֹהוּ", כי הלביש אותה צורה. ופירש שבצורה הזו צורת ד' יסודות, שהם האש והמים והעפר והאויר, כו'"
כל מיני דיבורים כאלה קל לטעות שמדובר שמקודם בזמן היה נקודה ואחרי זמן מה יצא ממנה משהו לפועל, ואחרי עוד קצת זמן יצא עוד משהו, וכך במשך הזמן ימי בראשית.
כאן הרמב"ם מבאר שאין זה כך, אלא אין בכל זה שום סדר של מוקדם או מאוחר בזמן. וכן כתב ברש"י על בראשית א' א':
"ואם תאמר: להורות בא שאלו תחילה נבראו, ופירושו: בראשית הכל ברא אלו […]
אם כן תמה על עצמך, שהרי המים קדמו, שהרי כתיב: "וְרוּחַ אֱלֹהִים מְרַחֶפֶת עַל פְּנֵי הַמָּיִם", ועדיין לא גילה המקרא בריית המים מתי היתה. הא למדת שקדמו המים לארץ. ועוד, שהשמים מאש ומים נבראו. על כרחך לא לימד המקרא בסדר המוקדמים והמאוחרים כלום."
והעניין הוא שהזמן באמת נברא, אבל הוא נברא כאינסופי לעבר ולעתיד. הזמן נולד מבטן הנצח, המימד מחוסר הזמן. וכשהוא יצא מבטן הנצח הוא נולד משם כשהוא קו אינסופי לשני הכיוונים שלו. משום כך הזמן הוא צלם של הנצח כמו שכתב אפלטון בטימיאוס. הלידה הזו של הזמן מבטן הנצח, איננו יכולים לתפוש איך היא במבט שיודע לראות נצח, מציאות בלי זמן. כי איננו יודעים לתפוש מציאות מופשטת אלא רק מציאות חומרית. מצד המבט החומרי שלנו אותה לידה של הזמן מבטן הנצח היא תמידית. תמיד היתה ותמיד תהיה. 'תמידי' זה התרגום של 'נצח' בעולמנו החומרי. תמידי זה לא נצח, אלא זה רק כמות מאוד גדולה של זמן, אפילו אינסופית. נצח זה לא כמות גדולה של זמן, זה יציאה מוחלטת מתפישה במושגים של זמן. כמו שאם נאמר שהמספר שלוש אינו חם אין הכוונה שמספר הטמפרטורה שלו נמוך עד הקצה. אלא הוא לחלוטין מחוץ למושגים של חום וקור. כך נצח אינו כמות רבה עד הקצה של זמן, אלא זה לחלוטין מחוץ לגדרי זמן. וכיוון שאצלנו מתקיים מה שכתב הרמב"ם לעיל א כו שההמון יכולים לתפוש מציאות רק בחומר, איננו יכולים לתפוש בלי מושגים של זמן. אבל עלינו לדעת שזה כך אע"פ שאיננו תופשים.
מהלך הלידה של הזמן מהנצח, הוא מה שמתואר בסדר השתלשלות העולמות. ואת זה מבאר כאן הרמב"ם, שמדובר על לידה, שיש בה בהכרח מושגים של 'לפני' ו'אחרי', לפני הלידה ואחרי הלידה, אבל היא במימד מחוסר זמן. היא לידה מהמופשט אל החומרי. והמושגים של 'לפני' ו'אחרי' צריך לשמור שלא יוגשמו למושגים של זמן, כלומר חומר, אלא הם נשארים מופשטים מחומר ומתפישת זמן.
גם מבחינת החלל, הרי העולם סופי, ומחוץ לו אין מאומה וגם לא חלל ריק. כלומר אין לגבול שלו צד שני בכלל. זה גבול שיש בו רק צד אחד. הצד השני שלו כבר רוחני ולא שייך למושגים של מקום וחלל כל עיקר. זו שוב לידה מהמופשט אל הגשמי, והלידה עצמה אסור להגשים אותה שהיא בתוך חלל או מקום כלשהם. אותה נקודה היולית ראשונה אינה בתוך מקום או חלל כלשהם. וכיוון שכך גם אינה בתוך שום זמן כי זמן זו תנועה של חומר וזה מחייב להיות בתוך חלל או מקום. הכל מופשט לגמרי, אסור להגשים שום דבר, ויחד עם זה אנו מדברים על תהליך בריאה שהתוצאה שלו היא חומר שתופש מקום ונמצא בזמן. ובכל זאת החומר הוא רק התוצאה, הלידה עצמה של החומר היא מהמופשט, ובמופשט אין זמן ולכן לא יתכן שהבריאה היתה בנקודה מסויימת בציר הזמן, וגם לא בנקודה הראשונה שלו (לו יצוייר שהיה אפשר שתהיה לו נקודה ראשונה. אריסטו הוכיח שאי אפשר). כי נקודה ראשונה של קו, נקודת ההתחלה שלו, היא על הקו, בתוך הקו, חלק מהקו. שווה באופן מציאותה לשאר הקו. כך הנקודה הראשונה של ציר הזמן היא חלק מציר הזמן, הווה באותו אופן הוויה של ציר הזמן. אם העולם נולד מהנצח, מהמופשט, הרי הלידה עצמה אינה במציאות חומרית, אינה במציאות של ציר הזמן, ולכן לא יתכן שהיא על הנקודה הראשונה שלו. מזה נובע בהכרח שהלידה היא מחוץ לזמן ונשאר שאין לזמן נקודה ראשונה אלא הוא נמשך בלי סוף אחורה וקדימה.
זה מה שמלמד הרמב"ם כאן, והוא יודע שמאוד מאוד קשה לצייר את זה בשכל, ולכן הוא אומר שנלמד את זה עד שנצייר בשכל. הוא מביא את סדר השתלשלות העולמות, ואומר שהוא כבר כתב אותו, כלומר הוא אומר לנו שזה אמת. הוא אומר שלפי האמת סיבות המציאות הן לפי סדר חיוב שכלי (רק לא חיוב של עלול לעילה כמו שביאר לעיל שזה אומר שהבורא עצמו לא ייתכן שישנה את זה כי זה עצמותו כי הוא שכל), יש סדר חכמה מחוייב וקבוע שאנו יודעים גם שיתקיים לנצח וזה יסוד תורתנו (כמ"ש לקמן ב כ"ט). ובתוכו מונח בהעלם וסוד גם הרצון. ועל זה הוא מאריך לבאר את העניין שמחמת האריכות אנו יודעים שהוא עיקר מה שבא ללמד כאן, שהכל הוא לא בקדימה ואיחור מצד הזמן.
וכן מה שכתב לקמן:
" ואנחנו נאמר שכל אלו הדברים הוא עשאם בכונה ורצון לזה הנמצא אשר לא היה נמצא ושב עתה נמצא ברצונו ית'"
גם זה לא מדבר בקדימה זמנית.
.
לפי הקריאה הרגילה הפשטנית השגויה שרגילים לקרוא, שמדובר כאן על שיטת אריסטו שהוא דוחה (וכאילו שיטת אבן רושד היא הפירוש היחיד בדעת אריסטו), ולפי תורת משה אין בכלל עניין של חיוב שכלי אלא רק רצון חופשי גלוי, והבריאה היא שלפני זמן מסויים לא היה עולם ואחר כך היה, אם כן למה הרמב"ם מאריך כאן בעניין של האיכויות. למה חשוב לו להאריך בזה? הרי הוא מדבר לפי שיטת הקדמות שהיא השיטה השקרית, ולמה צריך כל כך לבאר אותה ולהביא באריכות דוגמאות ומשלים והסברים?
ומי שלמד איתנו מפרק י"ג את כל המהלך כבר רואה בעצמו שלאור כל המהלך שראינו וכל הראיות שהבאנו עליו אין כאן שום ספק שהוא ממשיך כאן את אותו מהלך ומדבר באמת על שיטת תורת משה.
יש עוד הרבה לדייק בלשון ולהקשות קושיות חזקות שמכריחות את המהלך שאני כותב. אבל אם אאריך לבאר כל קושיא ודיוק אי אפשר יהיה לקרוא מרוב אריכות וטורח. אני בדרך כלל לא חס מלהטריח ולהאריך, מי שמתעצל להתייגע ולטרוח בסבלנות אין קץ, מוטב לו שלא ילמד מורה נבוכים. אבל אנו רק בני אדם וככל שנאהב את האמת עדיין יש גבול ליכולתנו לטרוח ולסבלנותנו. לכן אני מניח לקורא שיראה בעצמו מה שלא כתבתי.
.
.
.
"כפי זה המשל בעצמו יאמר אריסטו במציאות בכללו שזה נתחיב מזה עד שיגיע לעילה הראשונה – כמו שיאמר הוא – או השכל הראשון או כמו שתרצה שתקראהו כולנו אל התחלה אחת נכון"
לא ייתכן כלל שה"שכל הראשון" שכתוב כאן הוא השכל הנפרד הראשון. השכל הנפרד הראשון הוא מכלל הנבראים. הוא הנברא הראשון ואינו הבורא בעצמו.
.
זה פשוט לגמרי, וכך כתב לעיל ב' ד':
"וימשך לו גם כן העניין אשר כבר התבאר, והוא, שהשם יתברך לא יעשה הדברים בקריבה, כי כמו שהוא שורף באמצעות האש, והאש יתנועע באמצעות תנועת הגלגל, כן הגלגל גם הוא יתנועע באמצעות שכל נבדל; ויהיו השכלים – הם המלאכים המתקרבים, אשר באמצעותם יתנועעו הגלגלים. ומפני שאי אפשר בנבדלים המניין בשום פנים מצד התחלף עצמיהם, שהם לא גוף, התחייב לפי זה אצלו, שיהיה השם יתברך הוא אשר המציא השכל הראשון, אשר השכל ההוא מניע הגלגל הראשון, על הצד אשר בארנו; והשכל אשר יניע הגלגל השני – אמנם עילתו והתחלתו השכל הראשון, וכן עד שיהיה השכל אשר יניע הגלגל הסמוך לנו הוא עילת השכל הפועל והתחלתו. ואצלו תכלה מציאות הנבדלים, כמו שהגשמים גם כן יתחילו מן הגלגל העליון, ויכלו אצל היסודות ומה שהורכב מהם. ולא יתכן שיהיה השכל המניע הגלגל העליון – הוא המחויב המציאות, שכבר השתתף עם השכלים האחרים בעניין אחד, והוא הנעת הגשמים, ונבדל כל אחד מן האחר בעניין, והיה כל אחד מן העשרה בעל שני ענינים; אם כן אי אפשר מבלתי סיבה ראשונה לכל.
זהו מאמר אריסט"ו ודעתו על אלו העניינים, מבוארים כפי שכלם בספרים הנמשכים אחריו. והעולה מדבריו כולם הוא, שהגלגלים כולם גשמים חיים בעלי נפש ושכל, יציירו וישיגו התחלותיהם, ושבמציאות שכלים נפרדים, לא בגשם כלל, כולם שופעים מהאל יתעלה, והם אמצעיים בין השם ובין אלו הגשמים כולם."
אלא וודאי כוונתו לבורא עצמו והוא קורא לו שכל, ואומר שאין הבדל אם תקרא לו העילה הראשונה או שכל, או כמו שתרצה לקרוא לו. למשל שם הוי"ה כמו שרצתה תורת משה לקרוא לו. לשיטת אבן רושד הבורא הוא שכל בעצמותו, ועל זה הרמב"ם אומר כאן שאין הבדל אם תאמר כך או תקרא לו רצון או עילה כל שם אחר. וכונתו לפי האמת וכמו שביארתי ששכל ורצון הם רק תארים, וצריך לומר 'חכם ולא בחכמה' ו'רוצה ולא ברצון'. כלומר ההגדרה של התארים היא רק כלי מצומצם לעצמות אבל אסור להשאיר אותם מוגדרים, אלא לפרק אותם מההגדרה ולאחד את כולם לאחדות פשוטה גמורה של חוסר הגדרה עם העצמות האחת הלא מוגדרת. לכן הרמב"ם אומר שאנו מוזמנים לכנות את הבורא בכל תואר שנרצה, כי לפי האמת הכל עולה למקום אחד, "הוא תאריו ותאריו הוא" (כלשונו בשמונה פרקים פרק ח'), כי הכל כאחד לא מוגדר, וכשאין הגדרה אין הפרש בין הדברים. אין חוק הסתירה שאומר א'=א' וא' לא שווה ב'. לכן א' הוא גם ב' והוא כל דבר וגם ב' הוא כל דבר ולכן אין שום הפרש בין א' לב'.
.
.
.
נראה שבמה שהרמב"ם כתב כאן שאם תרצה תוכל לקרוא לאלוה השכל הראשון, כוונתו לאבן רושד.
במורה המורה לרבי שם טוב פלקירה, בפרקנו הביא דברי אבן רושד. אבן רושד חולק על מה שכתב הרמב"ם לעיל ב' ד':
"ולא יתכן שיהיה השכל המניע הגלגל העליון – הוא המחויב המציאות, שכבר השתתף עם השכלים האחרים בעניין אחד, והוא הנעת הגשמים, ונבדל כל אחד מן האחר בעניין, והיה כל אחד מן העשרה בעל שני ענינים; אם כן אי אפשר מבלתי סיבה ראשונה לכל."
לשיטת אבן רושד השכל המניע הגלגל העליון הוא עצמו האלוה, המחויב המציאות. אין שום נמצא מעל השכל הראשון הזה. ובאמת הוא מניע והוא משתתף עם השכלים האחרים במה שהוא מניע. וזה לשיטתו של אבן רושד שהבורא הוא שכל, וגם השכלים האחרים הם שכל. האלהו אל שונה במהותו עצמותו משארה שכלים הנפרדים, הוא בעצמו שכל נפרד, רק שהוא העליון והוא ההתחלה וממנו כל שאר השכלים מקבלים מציאותם, הם משתלשלים ממנו. והם העולם כי מהם משתלשל כל העולם והעולם והבורא הם אחדות אחת של שכל. זה הביאור של שיטתו שהעולם מחוייב בדרך הכרח שכלי באופן שאם ישתנה משהו מהנמצאות בעולם, אפילו כנף של זבוב תתארך מעט, זה שינוי בבורא עצמו (בנרבוני תחילת פרק יט ביאר זאת יפה, והביא ויכוח שהיה לו עם חכם אחד על זה). זה קצת דומה לפנתאיזם (שיטה שהאומרת שהעולם והאלוה הם דבר אחד). הפנתאיזם הוא שיטה שגורסת שהעולם הוא הוא האלוה. והם כוללים את העולם החומרי בתוך זה. יש שאומרים שהאלוה הוא כמו נפש של העולם, כלורמ יש הבדל בין העולם לאלוה, כמו שיש הבדל בין גוף לנפש, אבל כמו שגוף ונפש הם אחדות אחת של עצם אחד, כך העולם והבורא הם אחדות אחת של עצם אחד. אצל אבן רושד העולם החומרי אינו האלוה, הפנתאיזם שלו לא כולל חומר. אבל אצלו השכליות של העולם ושל האלוה הם דבר אחד.
לעיל ב' ד' הרמב"ם הביא בדיוק את השיטה הזו וכתב עליה שזה לא ייתכן, אלא גם השכל הנפרד הראשון הוא נברא, והאלוה עצמו נעלה על הכל ונבדל מהכל. כאן הוא אומר שהוא מוכן לקבל את השיטה הזו, אבל כמובן אין כוונתו כפשוטה, אלא הוא כולל את שיטת אבן רושד בתוך האמת מצד העומק, שכל התארים עולים למקום אחד, וגם מה שאנו אומרים שהבורא הוא מעל כל שכל ומעל השכל הראשון והוא רצון חופשי והוא נבדל גם כל זה אנו צריכים לומר שאינו נכון, כי אין בכלל שום הגדרה ביחס לבורא, והכל עולה למקום אחד של חוסר הגדרה מוחלט, בלי שום חילוקים וגדרים, שתיקה מוחלטת ואהבה פשוטה של אחדות.
.
.
אלה דברי מורה המורה. (בכל מקום שהוא כותב "החכם הנזכר" כוונתו לאבן רושד).
.
.
.
גם הנרבוני לעיל ב' ד' כתב כשיטת אבן רושד וכידוע שהוא תלמיד של אבן רושד ואוחז בשיטתו ומביא דבריו בהרבה מקומות, וכבר הביא שיטה זו בכמה מקומות ובחלק מהם כתב בפירוש שהיא דעת אבן רושד (כשהוא כותב ב"ר, כוונתו לאבן רושד):
.
ולעיל א ע"ב הנרבוני כותב בפירוש שיטה זו בשם אבן רושד:
.
ולעיל ב א בדרך השלישי האריך הרבה הנרבוני בביאור שיטת אבן רושד ומחלוקתו עם אבן סינא (הרמב"ם הולך בשיטת אבן סינא) בדברים עמוקים מאוד. אעתיק רק קטע קטן וטוב למעיין ללמוד שם את הדברים בפנים. ועיין עוד גם בנרבוני על ב' כ'.
כך כתב לעיל ב' א':
ואחר כך כתב שם:
והדברים ידועים ויש עוד הרבה מקורות כאלה, ואין צורך להאריך להביא עוד ועוד מהם.
.
.
.
.
============================================
.
.
עד כאן מה שהיה לי להעיר בפרק זה. כנספח אני מעתיק כאן דברים של המהר"ל בהקדמה השנייה של גבורות ה'. זה לא הכרחי לעיקר גוף הדברים שלמדנו בפרק אלא רק הרחבה, למי שמתענין (הוספתי מעט הערות בסוגריים מרובעים):
"אמנם אם אנו מודים בהנחת שכל הפועל שהוא פועל הנמצאים בעולם, אין כאן מקום זה כלל להשיב, כי זה וכיוצא בזה סברא מונחת לו ועליו בנה טירת כספו, וכאשר ההקדמה בטלה המחויב גם כן בטל. רק מה שאמר שהיה מתחדש לו יתברך שנוי רצון ודעת, נשיב לו במקום הזה כי הנה קושיא זאת בנויה על דעת שאמרו כי אין הוא יתברך מקבל תוארים, והוא ושכלו דבר אחד ואם ישתנה דעתו ישתנה עצמותו ח"ו, כך הם אומרים:
ואנחנו תלמידי משה ע"ה אין אומרים כך וח"ו לומר כך עליו, אבל הוא יתברך שקראו רז"ל בשם הקדוש ברוך הוא ולא נקרא השכל ברוך הוא, כי אמיתת עצמו לא נודע רק שהוא נבדל מכל גשם וגוף ומכל הנמצאים [זה מה שכתבתי כאן, והתבאר יותר לעיל בכל פרקי שלילת התארים, שאין לבורא שום הגדרה], ועל זה נאמר קדוש ברוך הוא, שענין קדוש נאמר על מי שהוא נבדל, כי הוא יתברך פשוט בתכלית הפשיטות [דהיינו שאין לו שום הגדרה]. ומזה בעצמו שהוא בתכלית הפשיטות אין דבר נבדל ממנו, כי הדבר שיש לו גדר ומיוחד בדבר מה, בשביל אותו גדר נבדל ממנו דבר שאינו בגדרו, אבל מפני כי הוא יתברך פשוט ואין לו גדר כלל, אין דבר נבדל ממנו ואם כן הוא יודע הכל והוא יכול הכל, וכל זה מפני שאין לו גדר יוגדר בדבר מיוחד ובשביל זה הכל נמצא מאתו גם כן כמו שיתבאר. ואם לא היה יודע הכל או לא נמצא מאתו הכל, היה דבר זה בשביל שיוגדר בדבר מיוחד, וזה אינו כי לא יוגדר ודבר זה ברור. והוא יתברך יודע הכל בחכמתו ופועל הכל בכחו, כי אין חלוק בין ההשגה שהוא משיג הנמצאים או מה שהוא פועל שאר פעולות, כי ההשגה גם כן פעל ויבא בלשון פעל שיאמר וידע אלקים כמו שיאמר וידבר אלקים, וכמו שיפעל לפעמים פעל זה ולפעמים פעל אחר הכל לפי המקבל, וכך בהשגתו משיג כל דבר לפי ענין המקבל כי אין השגה רק פועל לכך יבא בלשון פועל. וענין זה איך יצויר על אמתתו אין כאן מקומו ואין צריך להרחיק זה, וכל שאר התארים כך הם, אבל האמת כמו שאמרנו למעלה שאין לומר כלל כי הידיעה עצמותו. ורז"ל בחכמתם הרמה הם שהודיעו לנו אמיתת דברים אלו במה שקראו אותו קדוש ב"ה, ר"ל שהוא פשוט נבדל מכל הנמצאים ולא קראו אותו רק בלשון שלילה שהוא נבדל מכל הנמצאים. וכאשר נאמר שאין הידיעה עצמותו, שוב לא יקשה לך כלל כי תהיה ידיעתו משתנה ויהיה עצמותו משתנה, כי אין עצמותו הידיעה רק הוא יתברך מתואר שיודע כל. וזהו דרך החיים שראוי לכל ישראל לדעת ולהאמין, ולא ילך בדרכים המעוקלים אשר חדשו מדעתם ויחפאו על ה' יתברך דברים אשר אין ראוים כאשר תראה בדבריהם. לכך מה שאמר שהיה משתנה רצונו, אין זה שנוי בו חלילה כמו שלא שייך שנוי בו בשנוי הפעולות והבן הדברים האלו והם טוב לאדם ולאמונתו:
ועתה ראה שהם אומרים עליו שעצמותו שכל מופשט, וכל שכל הוא שיודע הדבר בנפשו כמו שהוא חוץ לנפשו, ואם כן יהיה הוא יתברך נסמך אל אשר עלולים ממנו ויהיה העלול קודם העלה. ואם יאמרו שהוא משיג עצמו שהוא סבה לאלו נבראים אשר ממנו נמצאו, ויאמרו שהשכל והמשכיל והמושכל דבר אחד כמו שהאריכו בדברים אלו, ויהיה מה שמשיג עצמו שהוא סבה לנמצאים הוא בעצמו המושג והמושכל. הנה אחר כל אלו הדברים אשר אמרו הדבר בטל ומבוטל וזהו כי השכל הוא מיוחד בדבר, כמו שאתה אומר כי ענין השכל הוא ידיעת הדבר כמו שהוא ואין אל השם יתברך גדר כלל שיוגדר, אם אתה אומר שעצמותו שכל הרי בזה אתה נותן לו גדר, לכך אין לומר שהוא יתברך מתיחד בדבר לומר עליו שהוא דבר זה מיוחד. ועוד כי מסלקים הידיעה מאתו שידע כל הדברים הנעשים, שאף אם הוא יודע הנמצאים מפני שהוא סבה להם איך ידע הדברים הנעשים שאין הוא יתברך סבה להם והמעשה הוא נגדו, כמו כל חטא ועון ולפיכך סכלו האומרים שעצמותו שכל, אבל הוא יתברך לא תוכל לומר עליו דבר מיוחד.
ובשביל זה הקושיא אשר הקשה איך יתחייב מן השכל הפשוט גשם, זה יתחייב להם אם נאמר דבר זה כי עצמותו שכל פשוט, אבל אם נאמר שעצמותו הויה פשוטה יתחדש ממנו הוייות בעולם מהוייה פשוטה. ואף על גב שהנבראים הם גשמיים מתהוים ממנו יתברך, מפני שהוא יתברך הויה פשוטה לא יוגדר ומהוייתו נמצא כל הוייות, אין זה קשיא. ואם נאמר כמו שאומרים הם כי עצמותו שכל פשוט, שהרי הם אומרים שהידיעה עצמותו, בודאי יש להם להפליא איך שכל פשוט סבה לגשם, אבל אנו אומרים שהוא יתברך הויה פשוטה לא יוגדר במה [כלומר לא יוגדר בשום דבר, בשום הגדרה], ואין ענין זה שכל ואין אנו יודעים הוייתו ומהותו.
אבל לפי דבריו הבורא יוכל לעשות גם שהוא יהיה חומר או שהוא יהיה שניים או שהוא יפסיק להיות וכל כיו"ב. מה שהבורא הוא מחוסר הגדרה זה עצמו הגדרה חיובית. זה מגדיר שאין לומר שהבורא יש לו הגדרה שהוא חומר או שניים או בטל מהמציאות וכיו"ב. לעיל בפרקי שלילת התארים ביארתי באורך עניין זה, שיש תואר חיובי אחד, הגדרה אחת, שכן יש לבורא. הגדרת הבורא החיובית שיש לנו היא שהוא מחוסר הגדרה. בלי זה לא היה אפשר שיהיה אצלנו מושג של בורא כל עיקר, הוא היה לחלוטין נבדל מהשכל שלנו שלא יכול לתפוש שום דבר בלי הגדרות. לכן הבורא צמצם עצמו שתהיה בו לפחות הגדרה חיובית אחת והיא שהוא לא מוגדר. ומכח הגדרה זו אנו יודעים שלא ייתכן שהוא יהיה חומר ולא יתכן שהוא יהיה שניים או יבטל מהמציאות. בלי ההגדרה הזו לא היינו יכולים לדעת דברים אלה. והיה אפשר שגם עכשיו האלוה בטל לגמרי ואין כלל אלוה. או שיש שניים או שהוא רע ואכזר וכו'. ואיך נדע להבדיל בינו לבין עבודה זרה אם אין לו שום הגדרה. אלא האמת היא שהאלוה מוגדר כחסר הגדרה, ועבודה זרה היא מוגדרת, וזה ההבדל. לפי המהר"ל שהוא מחוסר הגדרה לגמרי ופשוט לגמרי ואין בו שום תפישת שכל אנושי, אין תשובה מניין לנו שאינו שניים או גוף וכיו"ב, ובעצם אברהם אבינו ומשה רבינו והתורה לא אמרו לנו שום דבר כלל ועיקר על האלוה ולא חידשו שום דבר שיכול להבדיל אותו מעבודה זרה שהיתה מקודם. הרי הוא פשוט ומחוסר הגדרה עד שכל דבר יכול להאמר בו ואין בזה שם מהלך שכל ושום תפישת שכל כלל ועיקר.
אחרי שאנו יודעים שהאלוה מוגדר כחסר הגדרה, כבר איננו יכולים לומר שהוא ברא חומר באופן ישר או ברא את הריבוי באופן ישר וכיו"ב. כי זה מטיל בו הגדרה. כי חומר הוא מוגדר וריבוי הוא דבר מוגדר כי בלי הגדרה אין מה שיחלק בין הדברים הרבים ולא יהיה ריבוי. ולברוא דבר מוגדר זה מעורר שאלה שאם כן הוא רצה בבריאה הזו וחשב על הדבר המוגדר ואם כן הטלנו בו הגדרה ואנו יודעים שאין בו הגדרה. יש יישובים לקושיות האלה, קשים עד מאוד, ואי אפשר להבין אותם על בוריים. אלא רק למי שזכה להשיג סוד מעשה מרכבה. זה עניין מעשה מרכבה איך אין סתירה בין חוסר ההגדרה של הבורא לכך שהוא ברא דברים מוגדרים. אבל לפי המהר"ל אין סתירה ואין קושיא. כי הוא לא דייק להבין שמה שבורא מחוסר הגדרה זה עצמו הגדרה חיובית שאנו כן יודעים עליו. אלא טעה לחשוב שמה שהבורא מחוסר הגדרה זה מוחלט לגמרי, וגם אין להגדיר אותו כמחוסר הגדרה, ואז הכל יכול להיות ומזה אמר שלכן אין לנו קושיא לומר שהבורא ברא ישירות חומר וריבוי]
ואולי יאמר אם כן הוא משתתף לנמצאים שיכלול אותם שם הויה, הלא אף דבר זה אין קשיא, כי מאחר שמן הוייתו נתהוה הכל אין בזה שתוף כלל שהם נמצאים מאתו יתברך הוא, ומהוייתו הפשוטה נמצא הכל והכל אפס זולתו והוייתו יתברך נקרא הוייה וזולתו אפס.
ואולי יאמרו אם אין עצמותו שכל, וגשם ח"ו לומר עליו אם כן מהו יתברך, נשיב להם וכי הנשמה שבגוף האדם יוכל לעמוד על אמתתה כל שכן וכל שכן בורא הכל שאין לשאול עליו קושיא זאת כי לא יראני אדם וחי. וכל הדברים תוכל ללמוד משמותיו הקדושים, כי שם העצם בא בלשון הויה ללמד כי זהו עצמותו, אבל שכל אין זה הויה בלבד. ותבין אלו הדברים מאוד, כי אלו האנשים רחקו מן האמת והתפארו עצמם שהם יושבים לפני ה', ואין הדבר כך ברוך הוא וברוך שם כבודו לעולם ועד.
[…]
ואם יאמר אם כן יהיה כאן שנוי רצון כאשר יבקש רחמים וישתנה מרוצה אל לא רוצה או מלא רוצה אל רוצה, שזה כבר השבנו עליו כי אין זה מביא שנוי בעצמותו כמו שכל הפעולות הבאות מאתו אין מביאין לו שנוי בעצמותו יתברך כמו שבאים ממנו שאר פעולות. כלל הדבר שכל דבריהם לא יתנו האמת בשום דבר כלל ואין כאן מקום להאריך בדבר זה"
[גם כאן המהר"ל נמשך אחר אותה טעות. שהוא אומר שאין קושיא בכך שהבורא מתפעל מכח חיצוני שפועל עליו ועושה בו שינוי (דהיינו שהוא שומע לתפילה ועושה מה שלא היה עושה ללא התפילה), כי לשיטתו אם אין בבורא שום הגדרה הרי אין כאן התפעלות ולא שינוי. אלא וודאי הבורא מוגדר כמי שלא יתכן שיושפע מכח חיצוני לו ולא יתכן שישתנה. כמו שלא יתכן שיהיה שנים או גשם או נעדר או רע או טיפש או מת או מחודש וכל כיו"ב. לפי האמת הבורא שומע תפילה ועושה כבקשת המתפלל מה שלא היה עושה לולא התפילה. אבל זו קושיא עצומה איך זה ייתכן אחרי שבוודאי לא יתכן שיהיה בבורא התפעלות ושינוי. יש תירוצים לקושיא הזו, וכבר כתבתי בזה, אבל התירוצים באים ליישב איך מה שהקב"ה שומע תפילה אינו סותר ליסוד שהבורא אינו מתפעל ואינו משתנה, ואחרי התירוצים היסוד נשאר עומד. אבל מה שכותב המהר"ל שבכלל אין יסוד כזה שהבורא אינו מתפעל ומשתנה כי הוא מחוסר כל הגדרה ולכן יכול הכל ויכול גם להשתנות ולהתפעל, זה אינו אמת ואסור להאמר]
.
.
במהר"ל נצח ישראל פרק ג' כתב:
"והקושיא איך יבוא הריבוי מן האחד הפשוט, אנו אומרים כי מן השם יתברך אשר הוא אחד [נשפע ממנו דבר אחד], והוא ראשית הבריאה. ואחר כך הושפע עוד על הראשית. וחילוק גדול יש, כי כאשר הראשית כבר נמצא, אז יושפע על זה עוד. שאילו הושפע מאיתו שני דברים כל אחד בפני עצמו, היה קשה איך יושפע מן האחד שני דברים מחולקים. אבל יושפע ממנו דבר אחד, והוא ראשית הבריאה, ואחר כך הושפע על הראשית. והרי חילוף וריבוי הנמצאים הם מצד המקבל. כי אף כי מן האחד לא יושפע רק אחד, מכל מקום כאשר נמצא האחד אשר הוא אחד, אז מצד המקבל אשר הוא נמצא עתה שייך תוספת, כאשר המקבל ראוי אל מה שיתוסף עליו, ולכך הכל הוא מצד המקבל.
וזה כי הנברא מצד שהוא עלול, הוא חסר, וצריך השלמה. כי האדם נברא וצריך אליו השלמה, היא האשה. ודבר זה אי אפשר שיהיה נברא השלמתו עמו, ולא יהיה חסר, אם כך היה העלול שלם בעצמו, ודבר זה אי אפשר. רק שנברא חסר, והושלם על ידי דבר שהוא עזר, כי הוא חסר בעצמו כמו שראוי אל העלול. ודבר זה רמזו חכמי אמת במדרש באמרם על בריאת האשה "לא טוב היות האדם לבדו" (בראשית ב יח), ופירשו ז"ל שאם נברא אדם בלא עזר היו אומרים כי הוא אלוה. והדברים כמו שאמרנו, כי העלול במה שהוא עלול יש בו חסרון, ודבר זה נתבאר בכמה מקומות, ואם לא היה האדם צריך לעזר, אם כך לא היה עליו דין עלול. ולפיכך כאשר נברא ראשונה דבר אחד, יש כאן תוספת עליו מה שהוא השלמתו, כי לא נברא דבר שלא יהיה צריך אליו השלמה, ודבר זה הוא הריבוי, אשר הוא מצד המקבל."
.
כאן הוא מודה שמה שריבוי בא מהאחד הפשוט זו קושיא. והוא מיישב אותה לפי דרך אריסטו (כמו שמביא בשמו במו"נ ב' כ"ב).
ואילו בהקדמת גבורות ה' שהבאתי לעיל כתב:
"ובשביל זה הקושיא אשר הקשה איך יתחייב מן השכל הפשוט גשם, זה יתחייב להם אם נאמר דבר זה כי עצמותו שכל פשוט, אבל אם נאמר שעצמותו הויה פשוטה יתחדש ממנו הוייות בעולם מהוייה פשוטה. ואף על גב שהנבראים הם גשמיים מתהוים ממנו יתברך, מפני שהוא יתברך הויה פשוטה לא יוגדר ומהוייתו נמצא כל הוייות, אין זה קשיא."
הקושיא איך מהאחד נהיה ריבוי והקושיא איך מהשכל הפשוט התחייב גשם, הן אותה קושיא ממש. כי ריבוי וגשם הם אותו עניין ואותה סתירה לאחדות הפשוטה המופשטת מחומר של הבורא. בהקדמת גבורות ה' כתב שזו אינה קושיא כלל כי הבורא אינו מוגדר כלל ושום דבר לא יכול להיות קושיא למה שאין לו שום הגדרה, כי בלי הגדרה לא תיתכן שום סתירה ושום תפישת שכל כל עיקר. ובנצח ישראל כתב שזו אכן קושיא וכתב לה יישוב (זה יישוב שצריך הרבה ביאור ולא כאן מקומו). מבואר שיש במהר"ל יותר מדרך אחת בעניין זה.
ביאור על מורה נבוכים מאת ניר שטרן 