59 הערות קצרות על הפשט של מורה נבוכים לפי הסדר – חלק ב פרקים כב – כג

חלק ב פרקים כב – כג

פרק כב
"גזרה מוסכם עליה מאריסט"ו ומכל מי שנתפלסף, כי הדבר הפשוט אי אפשר שיתחייב ממנו אלא פשוט אחד, ואם היה הדבר מורכב יתחייבו ממנו דברים כמספר מה שבו מן הפשוטים אשר הורכב מהם, והמשל בו, כי האש אשר בו הרכבת שתי איכויות, והם החום והיובש, יתחייב ממנו שיחמם בחומו, וייבש ביובשו, וכן הדבר המורכב מחמר וצורה, יתחייבו ממנו דברים מצד החמר שלו ודברים מצד צורתו, אם היה רב ההרכבות, ולפי זאת הגזרה אמר אריסט"ו שלא התחייב מהשם חיוב ראשון אלא שכל אחד פשוט לא דבר אחר:

גזרה שנית כי לא יתחייב אי זה דבר שיזדמן מאי זה דבר שיזדמן, אבל אמנם יהיה לעולם בין העלה ועלולה קצת ערך בהכרח, עד שהמקרים לא יתחייב איזה מקרה הזדמן מאי זה מקרה יזדמן, כאלו תאמר שיתחייב מהאיכות כמות או מהכמות איכות, וכן לא יתחייב מהחמר צורה אחת ולא מהצורה חמר אחד:

גזרה שלישית כי כל פועל שיפעל בכוונה ורצון לא בטבע, יעשה פעולות מתחלפות רבות:

גזרה רביעית, כי הכלל המורכב מעצמים מתחלפים הרכבה שכנית, יותר ראוי בהרכבה מן הכלל המורכב מעצמים מתחלפים הרכבה המזגית, והמשל בו כי העצם ע"ד משל או הבשר או הגידים או העצבים, יותר פשוט מכלל היד או הרגל המורכבים מעצם ובשר וגידים ועצב, וזה מבואר מאד עד שאין צריך להוסיף בו דברים, ואחר אלו ההקדמות אומר שזה אשר יזכרהו אריסט"ו שהשכל הראשון סבה לשני והשני סבה לשלישי וכן אלו היו מדרגותיהם אלפים, השכל הראשון מהם פשוט הוא בלא ספק, ומאין נמצאת ההרכבה הנמצאת באלו הנמצאות ע"צ החיוב כמו שיחשוב אריסט"ו, אנחנו נודה לו כל מה שזכרו שהשכלים כל אשר יתרחקו יתחדש בהם הרכבת ענינים אחר שמושכליהם רבים, ועם הודאתנו לו בזאת המחשבה והסברא איך היו השכלים סבה לחיוב הגלגלים מהם, ואיזה ערך בין החמר והנבדל אשר אין לו חומר כלל, אמור שאנחנו הודינו לו שכל גלגל סבתו שכל על הצורה הנזכרת, אחר שהשכל ההוא יש בו הרכבה בהיותו משכיל עצמו וזולתו וכאלו הוא מורכב משני דברים, אחד משני הדברים ההם יתחייב ממנו השכל האחרון אשר תחתיו, והענין האחר יתחייב ממנו הגלגל, ישאר ויאמר לו הענין האחד הפשוט ההוא אשר התחייב ממנו הגלגל איך יתחייב ממנו הגלגל, והגלגל מורכב משני חמרים ושתי צורות, חמר הגלגל וצורתו, וחמר הכוכב הקבוע בגלגל וצורתו, ושיהיה הענין ע"צ החיוב א"א לנו בהכרח לזה המורכב מבלתי סבה מורכבת, יתחייב מחלקה האחד גרם הגלגל, ומחלקה האחר גרם הכוכב, זה אם יהיה חמר הכוכבים כולם אחד, והנה יתכן שיהיה עצם המאיר מהם עצם אחר, ועצם החשוכים שאין להם זוהר עצם אחר, וכבר נודע כי כל גשם מורכב מחמרו וצורתו, הנה כבר התבאר לך שלא ימשכו אלו הענינים על צד החיוב אשר יזכרהו, וכן עוד חלוף תנועות הגלגלים לא ישמור ערך סדר קצתם תחת קצתם עד שיאמר בזה צד החיוב, וכבר זכרנו זה, והנה ג"כ ענין סותר לכל מה שהונח בענינים הטבעיים, כשיבחן ענין הגלגל, וזה שאם היה חמר הגלגלים כלם אחד, למה לא יתחייב שתעתק צורת זה הגלגל לחמר האחר, כמו שיקרה מתחת גלגל הירח מצד היות החמר ראוי, ולמה תתקיים זאת הצורה בזה החמר תמיד וחמר הכל משותף, האלהים (ג"ח אליהם), אם לא יאמר אומר שכל גלגל החמר שלו בלתי חמר האחר, ולא תהיה א"כ צורת התנועה מורה על חמר. וזה סתירת השרשים כלם, ועוד הכוכבים אם החמר שלהם כלם אחד, במה זה נבדלו אישיהם, אם בצורות, או במקרים, ועל איזה משני הפנים שיהיה יתחייב שיעתקו הצורות ההם או המקרים ההם ויבואו זה אחר סור זה על כל אחד מהם, עד שלא יבטל היות החמר ראוי לכל אחת מהצורות ולכל אחד מהמקרים, ובזה יתבאר לך שמאמרנו חמר הגלגלים או חמר הכוכבים אין בו דבר מענין זה החמר, ואמנם זה שתוף בשם, ושכל נמצא מן הגשמים ההם הגלגלים יש לו מציאות שיתיחד בו ולא ישתתף בו זולתו, א"כ במה זה נפל ההשתתפות בתנועת הגלגלים בסבוב או בעמידת הכוכבים, אבל כשנאמין שזה כולו בכוונת מכוין פעלו ויחדו כמו שגזרה חכמתו אשר לא תושג, לא יתחייב לנו דבר מאלו השאלות כלם, אבל אמנם יתחייבו למי שיאמר שזה כולו ע"צ החיוב לא ברצון רוצה, והוא דעת שלא ימשך ענינו על סדר המציאות ולא נתנה בו עלה ולא טענה מספקת וימשכו אחריו ג"כ הרחקות עצומות מאד, והם היות האל יתעלה אשר יודה כל משכיל בשלמותו בכל מיני השלמויות, עם כל הנמצאות בענין שלא יחדש בהם דבר, ואלו בקש להאריך כנף זבוב או לחסר רגל תולעת לא היה יכול, אמנם אריסט"ו יאמר שהוא לא ישתדל בזה ומן השקר עליו שירצה בחלוף זה, ואין זה ממה שיוסיפהו שלמות אבל אפשר שיהיה חסרון בקצת הבחינות. וכלל אומר לך אף על פי שאדע שהרבה מן העוזרים לאוהביהם ייחסוני באלו המאמרים אם למיעוט הבנת דבריהם או לנטיה מהם בכוונה, אלא שאני לא מפני זה אמנע מלומר מה שהשגתיו והבינותיו כפי קוצר יד שכלי, והכלל ההוא הוא שכל מה שאמרו אריסט"ו בכל הנמצא אשר מתחת גלגל הירח עד מרכז הארץ הוא אמת בלא ספק ולא יטה ממנו אלא מי שלא יבינהו, או מי שקדמו לו דעות ירצה להרחיק מהם כל סותר ולשמרם, או שימשכוהו הדעות ההם להכחיש ענין נראה, אמנם כל מה שידבר בו אריסט"ו מגלגל הירח ולמעלה, הוא כדמות מחשבה וסברא, מלבד קצת דברים, כל שכן במה שיאמרהו בסדר השכלים וקצת אלו הדעות האלהיות אשר יאמינם, ובהם ההרחקות העצומות וההפסדים הנראים המבוארים בכל האומות והתפשטות הדעות, ואין מופת לו עליהם, ולא תדקדק היותי קושר הספקות אשר התחייבו לדעתו ותאמר הבספקות יבטל דעת או יתקיים סותרו, אמת כי הענין אינו כן, אלא אנחנו נעשה עם זה הפילוסוף מה שצוונו שנעשהו הנמשכים אחריו, וזה שאכסנדר כבר באר שכל מה שלא יעמד עליו מופת צריך שיונחו שני קצוות הסותר בענין ההוא, ויראה מה יתחייב לכל אחד משני הסותרים מן הספקות, ויאמן המעט בהם ספקות, וכן אמר אכסנדר שימשך הענין בכל מה שיאמרהו אריסט"ו מן הדעות האלהיות אשר לא יעמוד עליהם מופת, כי כל מי שהיה אחר אריסט"ו יאמר כי אשר אמרו בהם אריסט"ו יותר מעט ספקות מכל מה שאפשר שיאמר בו, וכן עשינו אנחנו כאשר התבאר אצלנו שזאת השאלה והיא אם השמים הווים או קדמונים, אין מופת על אחת משני הסותרים בה, ובארנו הספקות המתחייבות לכל אחד משני הדעות, אראנו לך שדעת הקדמות יותר רב ספקות ויותר מזיק במה שראוי שיאמן בחק השם, מחובר להיות החדוש דעת אברהם אבינו ונביאנו מרע"ה, ואחר שזכרתי בחינת הדעות בספקות הנני רואה שאבאר לך בזה מעט."

.

.

.

"גזרה מוסכם אליה מאריסטו ומכל מי שנתפלסף כי הדבר הפשוט – אי אפשר שיתחיב ממנו אלא פשוט אחד, ואם היה הדבר מורכב – יתחיבו ממנו דברים כמספר מה שבו מן הפשוטים אשר הורכב מהם. והמשל בו כי האש אשר בו הרכבת שתי איכויות – והם החום והיובש – יתחיב ממנו שיחמם בחומו וייבש ביבשו. וכן הדבר המורכב מחומר וצורה יתחיבו ממנו דברים מצד החומר שלו ודברים מצד צורתו אם היה רב ההרכבות. ולפי זאת הגזרה אמר אריסטו שלא התחיב מהאלוה חיוב ראשון אלא שכל אחד פשוט לא דבר אחר."

צריך להבין למה מפשוט מתחייב בהכרח רק פשוט אחד, ואם היה מורכב משתיים מתחייב ממנו שתיים, כמו מהאש החום והיובש, או דבר שיש בו חומר וצורה מתחייב ממנו משהו בעל חומר וצורה וכו'.

ראשית יש לדעת שיש הבדל בין מתחייב לבין פועל.

עיין לעיל א נ"ג שכתב:

"ולא בהתחלף הפעולות יתחלפו הענינים הנמצאים בפועל. ואני אמשול לך משל בזה מן הענינים הנמצאים אתנו – רצוני לומר שיהיה הפועל אחד ויתחיבו ממנו פעולות מתחלפות – ואף על פי שלא יהיה בעל רצון – כל שכן אם היה פועל ברצון והמשל בו – האש תתיך קצת הדברים ותקפיא קצתם ותבשל ותשרוף ותלבין ותשחיר; ואילו יתאר האדם האש בשהיא המלבנת והמשחרת והשורפת והמבשלת והמקפיאה והמתיכה היה אומר אמת; ויהיה מי שלא ידע טבע האש חושב שיש בה ששה ענינים מתחלפים ענין בו ישחיר וענין אחר בו ילבין וענין שלישי בו יבשל וענין רביעי בו ישרוף וענין חמישי בו יתיך וענין ששי בו יקפיא; ואלו כולם פעולות זו הפך זו אין ענין פעולה מהם ענין האחרת. אמנם אשר ידע טבע האש ידע שבאיכות אחת פועלת תפעל כל אלו הפעולות והיא – החום. ואם היה זה נמצא במה שיעשה בטבע כל שכן בחוק הפועל ברצון וכל שכן בחוקו ית' – אשר התעלה על כל סיפור – כאשר השגנו ממנו יחסים מתחלפי הענינים – כי ענין החכמה בלתי ענין היכולת בנו וענין היכולת בלתי ענין הרצון – איך נחיב מזה שיהיו בו ענינים מתחלפים עצמיים לו עד שיהיה בו ענין בו ידע וענין בו ירצה וענין בו יוכל? כי זה הוא ענין התארים אשר יאמרו אותם. והנה יבאר קצתם בזה וימנה הענינים המוספים על העצם וקצתם לא יבאר בזה אלא שהוא מבואר באמונה – ואם לא יפרש אותו בדבור מובן כמאמר קצתם יכול לעצמו חכם לעצמו חי לעצמו רוצה לעצמו:

ואני אמשל לך בכוח המדבר הנמצא באדם שהוא כוח אחד אין ריבוי בו ובו ידע החכמות והמלאכות ובו בעצמו יתפור וינגר ויארוג ויבנה וידע התשבורת וינהיג המדינה; ואלו פעולות מתחלפות מחויבות מכח אחד פשוט אין ריבוי בו; והפעולות המתחלפות ההם רבות מאוד כמעט שאין תכלית למספרם – רצוני לומר מספר המלאכות אשר יוציאם הכח המדבר. ואין רחוק אם כן בחוק האלוה ית' שיהיו אלו הפעולות המתחלפות באות מעצם אחד פשוט אין ריבוי בו ולא ענין מוסף כלל. ויהיה כל תואר נמצא בספרי האלוה ית' הוא תואר פעולתו לא תואר עצמו; או מורה על שלמות מוחלט לא שיש שם עצם מורכב מענינים מתחלפים – שלא בהיותם בלתי מתירים מלת ההרכבה יבטל ענינה מן העצם בעל התארים:"

לא אאריך בניתוח מדוייק של כל הסתירות שיש בין האמור שם לכאן, הלומד יוכל להבין מעצמו. היישוב הוא ששם מדובר על פעולות וכאן מדובר על "מתחייב".

.

פעולה היא מה שנעשה בפועל. אש יכולה בפועל לשרוף קש, לחמם מים, לרכך תפוח אדמה, להקשות חרס, וכו'. מה שמתחייב מהאש שהיא מטבעה מחממת ומייבשת. הטבע הזה של האש לא מחייב שבאמת היא פעלה כך ובאמת במציאות בפועל חיממה משהו או ייבשה משהו. גם אם תכבה כל האש שבעולם עדיין יהיה נכון לומר שמהאש מתחייב שהיא מחממת ומייבשת, כלומר מהותה וטבעה מחייבים שיש בה את האיכויות האלה וכוחות הפעולה האלה. לעומת זאת לא יהיה נכון לומר שהאש פועלת משהו.

למשל גם אם לא יהיו שום משולשים בעולם עדיין משפט פיתגורס יהיה נכון. כי הוא לא אומר שום דבר על מה קורה עם המשולשים במציאות, הוא לא מסירת מידע כלשהו על המציאות הריאלית, מה שקורה בפועל. הוא רק מהלך שכלי מופשט. הוא מדבר רק על חיוב שכלי, שמתחייב מהשכל שאורך האלכסון בריבוע שווה לסכום הצלעות בריבוע.

כך האמירה שמתחייב מהאש שהיא מחממת ומייבשת, זה טיעון שכלי מופשט. כמו שאחת ועוד אחת נובע מהן באופן שכלי מופשט שהן שתיים, בלי שייכות אם יש מציאות של "אחת" בעולם, כך מהנתון שטבע האש הוא טבע של אש, צורה מסויימת מופשטת, נובע שכלית מזה שהיא מחממת ומייבשת. בלי שייכות אם יש מציאות של אש בעולם.

המציאות המופשטת של העולם, עולם הצורות, עולם האידיאות, השכלים הנבדלים, היא סדר של ישויות מופשטות. הישויות המופשטות נצחיות, אין בהן שום שינוי. הן מדוייקות לחלוטין. זה דומה לעולם הישויות המתימטיות.

.

בגיאומטריה ידוע משפט פיתגורס. זה קישור לערך שלו בויקיפדיה.

הוא אומר כי "סכום שטחי הריבועים, הבנויים על הניצבים במשולש ישר-זווית, שווה לשטח הריבוע הבנוי על היתר" (הניצבים הם שתי צלעות שביניהן כלואה הזווית הישרה, והיתר הוא הצלע הארוכה של המשולש). בניסוח פורמלי: אם אורכי הניצבים במשולש ישר-זווית הם A וB, ואורך היתר הוא C, אז: A² + B² = C²

יש מאות הוכחות למשפט פיתגורס. כמה מהיפות והמעניינות מהן  מובאות בויקיפדיה, לכן הבאתי את הקישור לערך. השאלה למה צריך הוכחה, מהי הוכחה במקרה כזה. משפט פיתגורס הוא משוואה. הוא אומר שמשהו אחד שווה למשהו אחר. במקרה הזה משהו אחד הוא A² + B² והמשהו האחר הוא C² ומשפט פיתגורס אומר שהם שווים.

לדוגמה ניקח עוד משוואה: 1+1=2.

היא אומרת שמשהו אחד (1+1) שווה למשהו אחר (2). למשוואה הזו לעומת משפט פיתגורס לא ידועה לי שום הוכחה. אי אפשר שתהיה הוכחה למשפט כזה, כי השכל רואה שהוא נכון בהסתכלות שכלית ישירה. השכל רואה שהמשוואה הזו נכונה כמו שהעין הבשרית שלנו רואה את אור היום והיא יודעת שזה לא חשכת לילה.

כל הוכחה מבוססת על שלבים. נתון שכך וכך (נקרא לזה כך וכך א'), אתה רואה בשכל באופן ישר ופשוט שלא ניתן לויכוח וערעור (באותה בהירות כמו 1+1=2) שלפי זה נובע שכך וכך (נקרא לזה כך וכך ב'). אחרי שיש לנו כך כך ב', אתה רואה בשכל באופן ישר ופשוט שמזה נובע שכך וכך ג', ואחרי שאנו כבר יודעים שכך וכך ג', אתה רואה בשכל ישר ופשוט שמזה נובע שכך וכך ד'. וזה מה שרצינו להוכיח.

אני יכול לראות בשכל ישר ופשוט ש1+1=2. וגם ש 2+2=4. וגם ש 4+4=8.  אם נתקדם למספרים גדולים יורת בשלב מסויים לא אוכל לראות את המשוואה בשכל ישר ופשוט. אולי אזכור את זה מחישובים קודמים אבל לא אראה את זה ישר ופשוט. אצל כל אדם יכולת הראייה תיעצר בשלב אחר, לפי כשרונו המתימטי.

למה אני יכול לראות בשכל ישר ופשוט ש 4+4=8, ואת העובדה ש 1897+5976=7873 אני לא יכול לראות בשכל ישר ופשוט. ויש אנשים עם כשרון פלאי יוצא מהכלל שגם את המשוואה המסובכת הזו יכולים לראות בשכל ישר ופשוט בלי חישוב.

זה מה שהמו"נ כותב לעיל חלק א' תחילת פרק ל"א ותחילת פרק ל"ב, שזה כמו שיש מישהו שיכול להרים משקל כבד יותר מאדם אחר, או לראות למרחק גדול יותר.

מי שיש לו כח ראיה מתימטית עצום יוכל לראות באופן ישר ופשוט שבמשולש ישר זוית

A² + B² = C², באותו אופן פשוט וישר שאני רואה ש 1+1=2.

הוא לא צריך הוכחה למשפט פיתגורס כמו שאני אל צריך הוחכ הלכך ש 1+1=2. יות רמזה, לא אפשרי שתהיה הוכחה, כי ההוכחה מובילה משלב לשלב וכל שלב בנוי על כך שאני רואה באופן ישר ופשוט בשכלי שכך האמת. אם אני כבר רואה את השלב האחרון של ההוכחה באופן ישר ופשוט, ההוכחה לא הוסיפה לי שום דבר והיא לא הוכחה אלא סתם לומר במאה מילים מה שאפשר לומר בחמש מילים.

אני יכול להוכיח ש 1+1=2. ידוע ש 10+10=20. נחלק כל מספר במשוואה בחמש, ייצא לנו ש 2+2=4. כעת נחלק כל מספר בשתיים, והגענו לכך ש 1+1=2 והנה מוכח מה שרצינו להוכיח. זה לא הוכחה. כי מה שרצינו להוכיח רואים אותו בשכל ישר ופשוט לא פחות ממה שרואים את שלבי ההוכחה, ולא הוספנו שום דבר עם ההוכחה הזו.

נחזור למשוואה ש 1+1=2. האם יש כאן אמירה מחודשת כלשהי שלא היתה ידועה או קיימת במציאות לפי שנודעה המשוואה הזו?

נצייר את המשוואה:

♥+♥=♥♥

הרי המספרים הם רק סימן כתיבה שמסמן כמות של דברים. כאן במקום להשתמש בסימן הכתיבה ציירתי את אותם דברים שהסימן מסמן אותם.

כשהדברים מצויירים רואים שבעצם המשוואה הזו לא מחדשת שום דבר. היא רק אומרת ש ♥♥=♥♥. זה רק אומר שדבר שווה לעצמו.  א'=א', שזה חוק הסתירה. חוק הסתירה אומר רק שיש בעולם דברים. דברים שהם משהו, שיש להם מהות כלשהי. חתול שווה חתול וכלב שווה כלב. כלומר זה אומר שיש תוהו, מרק מתנועע מעורבב לגמרי חסר משמעות וחסר קווים שמגדירים משהו, שאין בו שום דבר, שום תפישה כלשהי, וחוק הסתירה אומר שאפשר לבודד ממנו, לגדור בו, לתפוש בו, עצמים כלשהם. דברים שהם משהו.  שהם הם ולא משהו אחר. ללא חוק הסתירה כמו שחתול זה חתול, חתול הוא גם כלב, וזה גם זנב בלבד וזה גם עכבר וגם משפט פיתגורס וכל דבר הוא גם כל דבר, וכל דבר קיים וגם לא קיים, והוא אחד וגם שתיים וגם כל מספר,  ונמסו כל הגבולות ואין שום דבר כלל.

חוק הסתירה הוא מה שחכמי הקבלה קוראים ספירת החכמה, שהיא המושג להיות קיים, המושג לבדו. הנקודה של קיום לחוד שהוא עדיין רק נקודה, כמו שכתב בספר שפע טל. בשפת הפילוסופיה אומרים: "'קיים' כשלעצמו", או "קיים באשר הוא קיים", being as being, או יותר מרשים: being qua being. המושג 'קיים' עוד לפני שמדברים על מה הוא זה שקיים, רק מה זה 'קיים' ותו לא. אם מדברים על מה קיים מייד עוברים לדיבור על העצם שהוא זה שקיים, אם אומרים: מה זה שעגבניה קיימת, מייד אומרים שזה אומר שקיים ירק מתוק ועסיסי שצבעו אדום ויש בו כך וכך ויטמינים וכו' וכו'. אם לוחצים יותר על מה הפירוש של 'קיים' אומרים גדל בשדה. נמצא בחנות, נמצא במקרר, נמצא במחסן הזרעים, קיים כמין של ירק במדע הבוטניקה, קיים כמושג בתודעה האנושית, ציירו אותו ושרו עליו וכו'. אי אפשר להתחמק מהנוכחות של העגבניה בדיון.

לכן אומרים נוציא מכאן את העגבניה לגמרי, אין עגבניה ולא שום דבר אחר, עדיין איננו יודעים מה זה 'דבר'. אנו מדברים רק על מה זה 'נמצא'.

זה דיון מאוד מאוד קשה לתפישה. חכמה זה המושג של 'נמצא' (או 'קיים' או 'הווה' או 'יש' וכו') בפני עצמו. כמושג טהור. בינה זה שכבר יש משהו שהוא זה שקיים. ואמרו על זה שחכמה ובינה הם שני חברים שלא נפרדים. כי כמעט אי אפשר לתפוש אחד מהם בלי השני. זה סוף הקצה של יכולת התפישה האנושית. וזה גם נקודת ההתחלה הראשונה שלה שבה נמצא הכל ותלוי הכל, ולכן אריסטו ניסה להתמודד דווקא עם זה וכל ספר המטאפיזיקה שלו על כל ספריו הוא כולו דיון במושג להיות כלשעצמו. זה לימוד של שם הוי"ה ברוך הוא, שהוא עצם המושג הווייה בפני עצמו עוד לפני שיש משהו שהוא זה שמצא. כי משהו נברא זה לא באמת הווייה וזה לא האלוה, ומהו האלוה ששמו הוי"ה אין לנו שום יכולת לחשוב על זה. לכן כל מה שיש לחשוב הוא על המושג 'נמצא' לחוד וזו ידיעת האל הכי גדולה שאדם יכול לקוות לה בעולם הזה ובעולם הבא. וכמו שכתב בפרק א' מהלכות יסודי התורה שאת זה משה ביקש להשיג.

(עיין מה שעוד כתבתי בזה באדם חי רשימה 109.)

זה לשונו של ספר שפע טל:

.

.

.

באמת אפשר לראות את משפט פיתגורס ישר כמו שרואים ש 1+1=2. ואז אין מקום להוכחה כלל. ההוכחה היא רק למי שכוחו חלש מכדי יכולת לראות את זה. אז מפרקים ומראים לו את זה חלק אחרי חלק. זו הסתכלות במהלך של צמצום. קשה מדי לראות את האמת המלאה כמו שהיא. לכן רואים אותה באופן חלקי בלבד. וכל פעם רואים עוד חלק וזה מצטבר ומתקרבים לאט לאט לאמת המלאה.

זה מה שאפלטון כתב בטימיאוס שהזמן הוא צלם נע של הנצח. כל רגע בעולם החומרי הוא הסתכלות חלקית על משהו מהאמת שאנו יכולים לתפוש, וכל רגע חדש שמגיע הוא תוספת של עוד שלב בהוכחה, ואנו צוברים שלב אחרי שלב ומתקרבים לראיית האמת.

אדם שאומרים לו את משפט פיתגורס הוא מאמין שזה אמת, אולי הוא יכול לבדוק את זה במציאות, לגזור את הצורות בנייר ולראות שהן חופפות. אבל הוא לא רואה בעצמו בעיני שכלו באופן מופשט ושכלי שזה אמת. לכן מפרקים לו את זה לחלקים, כל שלב בהוכחה הוא חלק מהאמת, ואת החלק הזה אדם כן יכול לראות בשכלו ישר כמו שהוא רואה ש 1+1=2.

כלומר הוכחה מתימטית היא רק צמצום. כל המתימטיקה כולה אינה אלא רק חוק הסתירה ותו לא. כל המתימטיקה אינה אלא רק צמצומים של חוק הסתירה. יצירת כלים קטנים שלתוכם יוצקים אמת חלקית של אותו חוק סתירה אחד.

.

.

זה לשון ספר עץ חיים שער א ענף ב:

דע כי טרם שנאצלו הנאצלים ונבראו הנבראים היה אור עליון פשוט ממלא כל המציאות ולא היה שום מקום פנוי בבחי' אויר ריקני וחלל אלא הכל היה ממולא מן אור א"ס [אין סוף] פשוט ההוא ולא היה לו בחי' ראש ולא בחי' סוף אלא הכל היה אור א' פשוט שוה בהשוואה א' והוא הנק' אור א"ס. וכאשר עלה ברצונו הפשוט לברוא העולמות ולהאציל הנאצלים להוציא לאור שלימות פעולותיו ושמותיו וכנוייו אשר זאת היה סיבה בריאת העולמות כמבואר אצלינו בענף הא' בחקירה הראשונה. והנה אז צמצם את עצמו א"ס בנקודה האמצעית אשר בו באמצע אורו ממש (אמר מאיר בערכינו אמר הרב זה וק"ל) וצמצם האור ההוא ונתרחק אל צדדי סביבות הנקודה האמצעית ואז נשאר מקום פנוי ואויר וחלל רקני מנקודה אמצעית ממש כזה <ציור> והנה הצמצום הזה היה בהשואה א' בסביבות הנקודה האמצעית ריקנית ההוא באופן שמקום החלל ההוא היה עגול מכל סביבותיו בהשוואה גמורה ולא היה בתמונת מרובע בעל זויות נצבת לפי שגם א"ס צמצם עצמו בבחי' עגול בהשוואה א' מכל צדדים והסיבה היתה לפי שכיון שאור הא"ס שוה בהשוואה גמורה הוכרח גם כן שיצמצם עצמו בהשוואה א' מכל הצדדים ולא שיצמצם עצמו מצד א' יותר משאר הצדדים. ונודע בחכמת השיעור שאין תמונה כ"כ שוה כמו תמונת העיגול משא"כ בתמונת מרובע בעל זויות נצבת בולטות וכן תמונת המשולש וכיוצא בשאר התמונות וע"כ מוכרח הוא להיות צמצום הא"ס בבחי' עיגול והסיבה הוא בעבור שהוא שוה בכל מידותיו כנ"ל. גם בפ' בא דמ"ב איתא מנא בעיגולא דאיהו י' ועיין בפ' פקודי דרנ"ח דקאמר כי היכלות ומה שבהם הם עיגולים. עוד יש סיבה אחרת והוא בעבור הנאצלים אשר עתיד להאצילם אחר כך בתוך המקום החלל ההוא הריק ופנוי כנ"ל. והענין הוא כי בהיות הנאצלים בתמונת העגולים הנה אזי יהיו כולם קרובים ודבוקים בא"ס הסובב אותם בהשוואה א' גמורה והאור והשפע הצריך להם יקבלום מן א"ס מכל צדדיהם בשיקול א' משא"כ אם היו הנאצלים בבחי' מרובע או משולש וכיוצא בשאר תמונות כי אז היה בהם זויות בולטות קרובות אל הא"ס יותר משאר צדדיהם ולא היה מקבלים אור א"ס בהשוואה אחת. ובסוף ענף ג' יתבאר טעם למה הוצרך ענין הצמצום הזה ומה ענינו:

…

והנה אחר הצמצום הנ"ל אשר אז נשאר מקום החלל ואויר פנוי וריקני באמצע אור הא"ס ממש כנ"ל הנה כבר היה מקום שיוכלו להיות שם הנאצלים והנבראים ויצורים והנעשים ואז המשיך מן אור א"ס קו א' ישר מן האור העגול שלו מלמעלה למטה ומשתלשל ויורד תוך החלל ההוא כזה. וראש העליון של הקו נמשך מן הא"ס עצמו ונוגע בו. אמנם סיום הקו הזה למטה בסופו אינו נוגע באור א"ס ודרך הקו הזה נמשך ונתפשט אור א"ס למטה. ובמקום החלל ההוא האציל וברא ויצר ועשה כל העולמות כולם וקו זה כעין צנור דק א' אשר בו מתפשט ונמשך מימי אור העליון של א"ס אל העולמות אשר במקום האויר והחלל ההוא."

התחלת הבריאה היא שהבורא הוא האין סוף ברוך הוא צמצם את עצמו בנקודה האמצעית אשר בו באמצע אורו ממש, וצמצם האור ההוא ונתרחק אל צדדי סביבות הנקודה האמצעית ואז נשאר מקום פנוי ואויר וחלל רקני.

.

.

הביאור בזה הוא לפי מה שכתב אפלטון בסופיסטן (מעמ' 237 במהדורת ליבס) שיש שני אופנים של העדר, נקרא להם כאן העדר גמור והעדר שאינו גמור.

לפי אריסטו אין אפשרות שיהיה חלל ריק באמת, שהוא העדר גמור. לפי אריסטו, וכן לפי המדע של זמננו, העולם סופי. מחוץ לעולם ליקום, למציאות, אין חלל ריק. חלל הוא חלק מהמציאות, המציאות לא מסתיימת במקום כלשהו אם אחריו יש המשך של חלל ריק. מחוץ ליקום, למציאות, אין גם לא חלל ריק. זה הפירוש של העדר גמור. עליו אמר כבר פרמנידס שאי אפשר לחשוב עליו כלל. לחשוב על משהו זה לתפוש אותו, להשיג אותו, לראות אותו, אם אין שום דבר לחלוטין, אז לא שייך מחשבה. אם בתוך העולם יש חלל ריק, כמו החלל שבין הכוכבים או החלל שבין חלקיקי היסוד הקטנים, או אם עושים ניסוי מחשבתי וחושבים על תיבה ריקה, ואחר כך חושבים שאין לה דפנות והרי יש חלל ריק, כל זה הוא חלק מהעולם, הוא בתוך היקום. אפשר לחשוב עליו, לראות אותו, להשיג את מציאותו. כלומר בתוך המציאות, זה נמצא. זה העדר שנמצא. למשל אם יש לי חור בבגד אז 'יש' חור. זה העדר שנמצא. אם יש מקום פנוי לשבת, אז אומרים 'יש' מקום, זה לא העדר גמור. אפלטון כותב שהעדר כזה הוא רק שונה מה'יש' ולא מנוגד לו. זה כמו שאומרים על מלפפון שמבחינת צבע שם נעדר אדום. הכוונה שצבעו שונה מאדום. יש צבע, רק הצבע שיש שונה מאדום. זה לא העדר גמור אלא רק שוני. חור בבגד זה רק שוני מהבד של הבגד, זה לא העדר גמור. אם אני אומר שאין לי תפוחים במקרר זה אומר שיש שם משהו אחר, אולי עגבניות ואולי רק אוויר. אולי אפילו מקום שבו יש וואקום גמור ואין שם שום אטום או מולקולה או כל חלקיק חומר יסודי שהוא. וזה עדיין רק שוני, מה שיש שם שונה מתפוחים והוא לא תפוחים אלא וואקום.

.

העיגול הריק של הצמצום הוא לא העדר גמור אלא רק שוני. לא נמצא שם הבורא כאין סוף ברוך הוא, נמצא שם משהו שונה והוא העדרו של האין סוף ברוך הוא. העדר שקיים מייד מתמלא, זה מה שכתב בספר עץ חיים שנמשך קו לתוך העיגול הריק.

רחל המשוררת לא היה לה בן מעולם. אבל היה לה העדר של בן. עיגול ריק של צמצום של בן. היא כתבה שיר:

בֵּן לוּ הָיָה לִי! יֶלֶד קָטָן,
שְׁחֹר תַּלְתַּלִים וְנָבוֹן.
לֶאֱחֹז בְּיָדוֹ וְלִפְסֹעַ לְאַט
בִּשְׁבִילֵי הַגָּן.
יֶלֶד.
קָטָן.

אוּרִי אֶקְרָא לוֹ, אוּרִי שֶׁלִּי!
רַךְ וְצָלוּל הוּא הַשֵּׁם הַקָּצָר.
רְסִיס נְהָרָה.
לְיַלְדִּי הַשְּׁחַרְחַר
"אוּרִי!" –
אֶקְרָא!

עוֹד אֶתְמַרְמֵר כְּרָחֵל הָאֵם.
עוֹד אֶתְפַּלֵּל כְּחַנָּה בְּשִׁילֹה.
עוֹד אֲחַכֶּה
לוֹ.

.

.

כמה נוכח האורי הזה, הוא לגמרי קיים. אפשר ממש לראות אותו, ללטף את ראשו. אפשר לעצום עיניים ולראות אותו ממש. אפשר לצייר אותו. והיא חיה איתו, היה לה ילד. רק בדרך של צמצום. צורה. צורת ילד. אם אנשים יציירו את אורי, אנשים שבאמת זכו לגעת בשיר, כל ציור ייראה אחרת, אבל כולם יטלו חלק באותה צורה. זה כמו שכל כלב נראה שונה מכלב אחר, אבל כולם נוטלים חלק בצורת 'כלב'.

.

.

בעיגול הריק האין סוף ברוך הוא נמצא כצורה. אורי בשר ודם הוא משל לאין סוף ברוך הוא, אורי של העדר, של צורה מופשטת, של שיר, הוא משל לעיגול המצומצם הריק שריקנותו ממלאת אותו בגעגוע שמצייר את מה שנעדר בהעדר הזה.

לכן באמת גם העיגול הריק הוא אלוהות, הוא האלוה עצמו, רק באופן של מצומצם. כמו שאורי יכול להיות ילד בשר ודם ויכול להיות שיר, העדר, ילד מצומצם, כך הבורא יכול להיות קיים בשני האופנים האלה.

האלוה המצומצם שבעיגול הריק, מצמצם את עצמו עוד פעם ועוד פעם כך עשר פעמים. אלה עשרת השכלים הנפרדים של אריסטו, שהם עשר הספירות של חכמי הקבלה (כמו שכתבו הרמ"א והרמ"ק ובעל העיקרים והנרבוני והבאתי לשונם במקומות אחרים).

.

אחר כך כתבתי ביאור נוסף, יותר טוב, בעניין הזה, עיין בעיונים בפילוסופיה אריסטוטלית רשימה 67, על עמודים 64-44 עיין שם.

.

.

למשל אם יש אם שיש לה ילד קטן שהוא רק צורה, אידיאה, מצויירת בהעדר, אולי היה בן ומת, נניח שהיא שומרת את הנעליים שלו למזכרת. הנעליים זה סתם רצועות עור חסרות משמעות, רק שהן מציירות בהעדר את הילד. אם עכבר יאכל את הנעליים האם תצטער מאוד. כי הילד שלה מצוייר בהן. מה שיש בנעליים הוא לא נעליים אלא אורי, הילד נמצא בהן. כי הוא רק צורה מופשטת וצורה יכולה להתלבש בחומר והיא התלבשה בחומר של הנעליים. לפעמים למזכרות כאלה יש ערך עצום, ואובדן שלהן משול לאבדן ילד כמעט, הוא גורם לאבל. כי הצורה שורה בהן.

למשל הכותל המערבי זה רק אבנים. אבל אנשים באים מקצה העולם להתפלל ולבכות שם, והמקום חשוב להם מאוד, כי האבנים האלה מצוייר בהן ההעדר של המקדש ומי ששכן בו. הן כמו נעליים של ילד קטן שמת.

לפי קצת יותר משלושים שנה הכרתי משפחה שנהרגו אם ושלושת ילדיה בבת אחת. נשרפו באוטובוס שנזרק עליו בקבוק תבערה. ונכנסתי לביתם אחרי חודש ביחד עם שכנה שלהם שהכירה אותם מקרוב. והבית כבר היה מפונה אבל נשארו בו נעליים של הילד הקטן. השכנה ראתה אותן ופרצה בבכי כל כך מר, כמעט התמוטטה. הכותל המערבי הוא כמו הנעליים האלה. צודק מי שאומר שזה סתם אבנים חסרות ערך, אבל אמרו חז"ל שלא זזה משם שכינה, יש צורה ששורה באבנים האלה. זה לא ממש כמו נפש ששורה בגוף של בעל חיים, וכל צורה היא נפש חיה, החיבור פחות מאוחד, האבנים או הנעלים לא יכולים להתנועע מכח הצורה ששורה בהן, ועדיין זו מידה מסויימת של חיבור צורה וחומר. כמו שכתבו על אבני הכותל: "יש אנשים עם לב של אבן, יש אבנים עם לב אדם".

.

נניח שהאם יש לה רק את הנעליים מכל מה ששייך לילד שאיננו, והיא הניחה את הנעליים האלה על מקום מיוחד במדף בחדר, ועיטרה מסביב בפרחים. ואז העכבר בא ואכל את הנעליים. האם יכולה להשאיר את המקום הריק במדף עם הפרחים מסביב והמקום הזה הוא יהיה מה שמלובש בצורת הילד. זה הרי לא חשוב אם זה נעליים או מקום מסויים על המדף, בכל מקרה זה לא החומר, זה רוחו של הילד ששורה שם כצורה. ואם היתה מלחמה וכל הבית נהרס והאם ברחה למקום אחר, היא זוכרת את העיר הזו כמקום שבו אבד ממנה בנה ושבו היו מונחות נעליו על המדף בבית שאבד, וזה גם מספיק כדי שרוחו של הילד תהיה שורה על משהו ותהיה בה תפישה.

המשלים לעניין הזה תמיד מאוד מאוד חלקיים, ויש בהם צד קטן שדומה מעט לנמשל והרבה דברים שהפכיים לנמשל וזה יכול גם להטעות. במשל על המדף ניסיתי רק לקרב לשכל את העניין של צמצום אחרי צמצום.

רק שבנמשל בכל מדרגה של צמצום חדש התפישה משתנה. עדיין כמובן הכל הוא אותה צורה שמצטיירת בהעדר, אותה צורה שהצטיירה בהעדר הראשון של מי שנעדר משם, הוא האין סוף ברוך הוא שבעצמו אינו צורה ואין לו שום צורה, אבל אחרי שנעדר העדרו צייר אותו, והציור נעלה עד שאינו מושג, וזה מה שהוא מוכרח המציאות ומחוסר הגדרה, וכמו שהארכתי בזה לעיל.

אבל אחרי כל צמצום התפישה בו אחרת, הוא מצטייר בהעדר באופן אחר.

.

.

למשל אם היה אב שהיה מאוד מאוד אוהב את בניו, ומרוב אהבתו היה חשוב לו שיקבלו מקום מכובד בחברה כשיגדלו והיה מקפיד איתם מאוד לאכול בנימוס עם סכין ומזלג כראוי ובגב זקוף. והיה נוזף במי שלא עשה כך ועונש אותו.

אחרי שנפטר היה קשה לעשות מזכרת שתצייר ברור את אהבתו מצד החסד, זה היה במבט חמים ורך, נימת קול רכה, מגע יד רך, דברים שאין בהם ממשות מוצקה קבועה. לכן באזכרה הבנים החליטו שיאכלו בנימוס גדול ובגב זקוף באופן שהיה משמח אותו, ומי שלא יאכל כראוי אחיו ינזפו בו. וכך תהיה מזכרת לאהבתו אותם. כלומר ציור של הצורה המופשטת של אהבתו. אבל זה הרי העדר אהבה, זו דרישה נוקשה שיש בצידה נזיפות ועונש ואין בה רוך וחמימות. אלא שיש שני העדרים. האכילה בנימוס היא העדר רוך שמצייר בפנימיותו את זכרון הרוך, וזכרון הרוך הוא העדר (כי הוא רק זכרון וגעגוע) שמצייר בפנימיותו של הזכרון את עצמותו של האב, מה שהיה בחייו שלא היה זכרון אלא ממשות חיה.

זה הפירוש של "מתחייב". מהאב מתחייב זכרון של רוך, ומהזכרון של רוך מתחייבת אכילה בנימוס. מתחייב זה מטאפמורפוזה של אותו הדבר. מטאמורפוזה זה שינוי צורה, כמו למשל שיש ביצה של פרפר ואחר כך גדל ממנה זחל ואחר כך הזחל נעשה פקעת ואחר כך בוקע מהפקעת פרפר. הזחל נראה בעל חיים אחר לגמרי מהפרפר. לולא שהיינו יודעים שזה אותו בעל חיים עצמו, בלי ספק היינו ממיינים אותם כשני מינים שונים לגמרי. ממשפחות אחרות.

זה פלא כל כך גדול שמאוד קשה לתפוש בלי להסתכל:

.

.

הזחל והפרפר זה אותו בעל חיים עצמו. מחקרים הוכיחו שהפרפר זוכר דברים מהזמן שהיה זחל. הפלא בזה הוא שתינוק למשל, רואים בו שהוא צורת אדם רק לא שלמה, לא במלוא הפיתוח שלה. אפילו עובר, הוא לא בצורת אדם אבל יש לו צורה של משהו שהוא בתנועת התהוות להיות אדם. רואים התחלת ציור איברים. אפילו בליטה קטנה מבינים שזה המקום שממנו תצמח היד. בהתחלה רואים משהו כמו צורת 8, כלומר התחלה של התפלגות לראש וגוף. יש קשר כלשהו בין צורת העובר לצורת האדם, וצורת העובר נראית כהתהוות של משהו שלא הושלם.

זחל לא נראה כמשהו שהוא בתנועת התהוות להיות פרפר. אין לו שום התחלת צורת פרפר. והוא נראה כבעל חיים שלם לגמרי. יש תולעים שדומות לזחל והן בעל חיים מושלם שזה מלוא צורתו.

ויש חרקים מעופפים שדומים לפרפר ולא היו זחל. זחל ופרפר הן שתי צורות שלמות שונות לגמרי. אבל לפרפר יש צורה אחת, נפש אחת, אידיאה אחת. זה כל כך פלא. יש סיפור מופלא על אדם שבבוקר אחד מתעורר ומנסה לקום וקשה לו. הוא מסתכל על גופו ולתדהמתו רואה שזה גוף של חיפושית גדולה. וזה הוא עצמו. הוא חושב שהוא יאחר לעבודה, ורואה את בני משפחתו ורוצה לדבר איתם, ואומר להם זה אני, זה אותו אני, לא השתניתי בכלל. תעזרו לי לקום, לאכול, קשה לי ככה, ותודיעו בעבודה שהיום אני מאחר. והם רואים רק חיפושית ענקית במיטה.

כשמסתכלים על הפרפר והזחל זה פלא כמו זה, כי זו אותה נפש עצמה, אותו זכרון, אותה תודעה, אותה חיות. והגופים הם תארים שונים לגמרי בלי שום שייכות. גם בלי מחקר היה ברור שהפרפר יזכור מה שהיה כשהיה זחל. אדם גם זוכר מזמן היותו עובר. לא בשכל אבל הנפש זוכרת בהחלט. בטיפול נפשי מעמיק רואים את זה בלי שום ספק. זו הרי אותה נפש, זה אותו בעל חיים.

.

כאן ההבדל בין מתחייב לבין פועל. הזחל פועל קורים (שמהם הוא מכסה את עצמו בפקעת ומשם יוצא כפרפר בוגר). מה שמתחייב מהזחל זה לא הקורים אלא הפרפר. הזחל הוא נפש חיה בגוף גשמי והקורים הם חומר דומם, הקורים לא צריכים להיות פשוטים או מורכבים בדיוק כמו הזחל. לא מה שנפעל מהפועל צריך להיות כמוהו מבחינת פשוט או מורכב, אלא רק מה שמתחייב מהדבר צריך להיות כמוהו.

כי התחייבות הכוונה שזה אותו הדבר עצמו. כיוון שהזחל והפרפר הם אותו הדבר עצמו, אם הזחל פשוט גם הפרפר יהיה פשוט, אם הזחל מורכב מגוף ונפש גם הפרפר יהיה כך וכו'.

התחייבות זה כמו שמחוק הסתירה מתחייב ש 1+1=2. זה כמו שכל שלב מההוכחה של משפט פיתגורס מתחייב מהשלב שלפניו. זה כמו שההוכחה מתחייבת ממשפט פיתגורס עצמו.

התחייבות זה שינוי צורה של אותו הדבר עצמו, והצורה הפנימית היא אותה צורה עצמה, רק הגילוי החיצוני שלה שונה. פרפר וזחל שונים רק בתואר החיצוני, הצורה הפנימית, הנפש, החיות, היא אחת.

יש קשר עמוק בין הצורה הפנימית, החיות, לתואר החיצוני. למשל הצורה של אדם זה חי חושב. מידת הגובה שלו זה רק מקרה, כלומר זה לא מה שעושה אותו אדם, זה לא מה שמגדיר אותו. הוא יכול להיות ענק או גמד ועדיין זה לא מעלה ולא מוריד מאומה ממה שהוא אדם. ההגדרה של מקרה זה מאפיין ששינוי בו לא מעלה ולא מוריד שום דבר מהמהות של הדבר, מההגדרה שלו. לכן גובה מוגדר כמקרה לגבי מהות של אדם. אבל הרמב"ם אומר לעיל שיש רוחב, טווח, שנובע מהצורה. צורת אדם יש לה טווח נניח בין שלושה מטרים לשלושים סנטימטר. אבל אם נגלה במיקרוסקופ גרגר בגודל אלפית מילימטר והוא חי חושב, או חוט באורך עשרת אלפים קילומטר הוא חי חושב, לא ברור שנוכל להגדיר אותם כאדם. למרות שזה רק מקרה, והגדרת המהות שלהם אין בה פגם. כך גם אם נראה פרעוש או סוס שנראה בכל דבר כמו פרעוש או סוס רק שהוא מדבר וחכם כמו אריסטו, לא ברור שנוכל לומר עליו שהוא אדם לכל דבר, שיוכל להתחתן ולהתפלל בבית הכנסת או לכתוב מזוזות או לשחוט שחיטה כשרה וכל כיו"ב. תהיה שאלה האם הוא נימול או ערל וכו'. (להגדרת אדם לא צריך שיוולד מאדם. אם הקב"ה יברא פעם נוספת אדם כמו שברא את אדם הראשון, מן הסתם יהיה לו דין של אדם, ואם הוא ברא אותו באמת פעם נוספת אבל הפעם בגוף של פרעוש, יתעוררו כל השאלות האלה)

.

לכן ההבדל בין זחל לפרפר הוא לא רק הבדל בתואר חיצוני שהוא מקרה חסר חשיבות מבחינת המהות, זה כמו אדם בצורת סוס, שינוי כל כך גדול בתואר החיצוני כבר נוגע לצורה המהותית.

.

.

חסד ודין זה כמו זחל ופרפר, התואר החיצוני שונה לחלוטין, והנפש היא אותה נפש. כל צמצום מצייר מחדש בהעדר את מה שנעדר, וכל פעם זה בתואר חיצוני שונה לגמרי, ובמהות הפנימית היסודית זה אותו דבר עצמו.

זו עוד דרך להתחיל קצת להתקרב למה שכתוב בספר עץ חיים על הצמצום. היחס בין העיגול הריק של הצמצום לבין האין סוף ברוך הוא, הוא כמו היחס בין פרפר לזחל. והעיגול של הצמצום הוא בעצמו נעדר ומההעדר שלו הצטיירה צורה שלו מגולפת בהעדר, וכן הלאה עשרה שלבים.

הצמצום מוכרח לחזור על עצמו, כי הרי במהות של העיגול הריק הראשון, אותו שכתב בספר עץ חיים שהוא ההתחלה, מונח העניין של להצטמצם. ולכן בהכרח הוא מצטמצם, וממשיך בזה עד שכבר נגעי למדרגה שמשם אין יותר צמצום מזה. הוא החומר העכור הניתן למישוש. הוא מצטמצם והולך ללא הרף כי זה מה שהוא, הוא צמצום והעדר.

וכל צמצום הוא ציור חדש שונה.

.

.

לעיל א' ס"ט כתב בעניין זה. מבואר שם שהבורא אינו הצורה הראשונה. כי צורה זה מה שמצטייר בהעדר. השיר על אורי הוא צורה כי הוא ציור של אורי בתוך הגעגוע של חסרונו. שיר זה כמו תמונה שצייר צייר. זו צורה של הדבר. אם צייר צייר תפוח אי אפשר לאכול אותו, זו רק צורתו. אם אורי היה נולד הוא היה בעצמו הוויה ולא רק צורה. (זה רק במשל. באמת כמובן שאורי היה צורה גם אחרי שהיה נולד, כי המציאות האמיתית היא רק הבורא ולא שום דבר אחר וכולנו רק ציורים של העדר גם כשאנחנו קיימים במלוא אמיתת הקיום האפשרי לנו)

אלא הצורה הראשונה הושפעה מהבורא. וזה עניין הצמצום הראשון שכתב בספר עץ חיים. שהוא כמובן סוד, כי איננו יכולים כלל לתפוש את זה.

.

עוד כתב שם את ההבדל בין פועל לבין מתחייב. הו אאורמ שאם אומריםש האלהו פעל את העולם, אז אפשר לחשוב שאם יתבטל הבורא עדיין העולם יישאר קיים. כמו שאם הנגר פעל מיטה אחרי מות הנגר המיטה קיימת. אבל אם מבינים שהעולם לא נפעל מהבורא אלא מתחייב ממנו, זה כמו נביעה לוגית או מתימטית, שאם יתבטלו הנחות היסוד יתבטלו מייד גם המסקנות.

זה לשונו שם:

"וכן הצורות הטבעיות ההוות הנפסדות נמצאם כשנחפשם כולם שאי אפשר שלא תקדם להם צורה אחרת תכין החומר הזה לקבלת זו הצורה והצורה השנית ההיא תקדם לה גם כן אחרת עד שנגיע לצורה האחרונה אשר היא הכרחית במציאות אלו הצורות האמצעיות אשר האמצעיות ההם הם סיבת זאת הצורה הקרובה – והצורה האחרונה ההיא בכל המציאות הוא האלוה ית' ולא תחשוב שאמרנו בו – שהוא הצורה האחרונה לכל העולם הוא רמז לצורה האחרונה אשר יאמר אריסטו עליה בספר הנקרא מה שאחר הטבע שהיא בלתי הוה ולא נפסדת – כי הצורה ההיא הנזכרת שם טבעית לא שכל נפרד. כי אין אמרנו עליו ית' שהוא צורת העולם האחרונה על דמיון היות הצורה בעלת החומר צורה לחומר ההוא עד שיהיה הוא ית' צורה לגשם. לא על אלו הפנים נאמר! אבל כמו שכל נמצא בעל צורה אמנם הוא מה שהוא בצורתו וכשתפסד צורתו – תפסד הויתו ותבטל כן כמו זה היחס בעצמו יחס האלוה לכל התחלות המציאות הרחוקות; כי במציאות הבורא – הכל נמצא והוא מתמיד עמידתו בענין אשר יכונה ב'שפע' כמו שנבאר בקצת פרקי זה המאמר; ואילו היה אפשר העדר הבורא היה נעדר המציאות כולו ותבטל מהות הסיבות הרחוקות ממנו והמסובבות האחרונות ומה שביניהן. אם כן הוא לו כדמות הצורה לדבר אשר יש לו צורה אשר בה הוא מה שהוא ובצורה תתקים אמיתתו ומהותו – כן יחס האלוה לעולם. ובזה הצד נאמר בו שהוא הצורה האחרונה' ושהוא 'צורת הצורות' – כלומר שהוא אשר מציאות כל צורה בעולם וקיומה נסמך באחרונה אליו ובו קיומה כמו שהדברים בעלי הצורות מתקיימים בצורתם. ומפני זה הענין נקרא בלשוננו 'חי העולם' – ענינו שהוא חיי העולם כמו שיתבאר:

וכן עוד הענין בכל תכלית כי הדבר אשר לו תכלית יש לך לבקש לתכלית ההיא תכלית. כאילו אמרת על דרך משל שהכסא החומר שלו – העץ ופועלו – הנגר וצורתו – הריבוע על תמונת כך ותכליתו – לשבת עליו; ועליך שתשאל ומה תכלית הישיבה על הכסא? ויאמר לך העונה בעבור שיתנשא היושב עליו ויתעלה מן הארץ; ותשאל עוד ותאמר ומה תכלית ההתנשאות מן הארץ? ותענה להגדיל היושב בעין מי שיראהו; ותשאל ותאמר ומה תכלית הגדלתו אצל מי שיראהו? ותענה כדי שייראו ויפחדו ממנו; ותשאל ותאמר ומה תכלית היותו נורא? ותענה לגדל מצותו; ותבקש מה תכלית הגידול למצותו? ותענה למנוע הזק בני אדם קצתם מקצתם; ותבקש עוד מה תכלית מניעת הזק קצתם מקצתם? ותענה להתמיד מציאותם מסודר. וכן יתחיב תמיד בכל תכלית מתחדשת עד שיגיע הענין לרצונו לבד ית' לפי אחת מן הדעות כמו שיתבאר – עד שיהיה המענה באחרונה כן רצה ית'; או לגזרת חכמתו לפי דעת אחרים כמו שאבאר – עד שיהיה המענה באחרונה כן גזרה חכמתו ולזה יגיע סידור כל תכלית אל רצונו ואל חכמתו לפי שתי הדעות האלה אשר התבאר לפי דעתנו שהם עצמו ושאין רצונו וחפצו או חכמתו דברים יוצאים חוץ לעצמו – רצוני לומר שיהיו זולת עצמו. ואם כן הוא ית' תכלית כל דבר האחרון; ותכלית הכל גם כן – ההדמות בשלמותו כפי היכולת – והוא ענין רצונו אשר הוא עצמו כמו שיתבאר. ובזה נאמר בו שהוא תכלית התכליות:
הנה כבר בארתי לך על איזה פנים נאמר בו ית' שהוא פועל וצורה ותכלית. ולזה קראוהו סיבה ולא קראוהו פועל לבד:

ודע כי קצת בעלי העיון מאלה המדברים הגיע בהם הסכלות וההתגברות עד שאמרו שאילו היה אפשר העדר הבורא לא התחיב העדר זה הדבר אשר המציאו הבורא – רצוני לומר העולם – שלא יתחיב שיפסד הפעול כשיעדר הפועל אחרי אשר פעלו. ואשר זכרוהו הוא אמת אילו היה פועל לבד ולא היה לדבר ההוא הפעול צורך אליו בהמשך עמידתו – כמו שלא יפסד האוצר במות הנגר מפני שלא היה מתמיד לו עמידתו. אמנם בהיותו ית' צורת העולם גם כן כמו שבארנו והוא ימשיכהו העמידה וההתמדה – מן השקר שיאבד הממשיך וישאר הנמשך אשר אין עמידה וקיום לו אלא במה שיקבל ממנו מן העמידה והקיום:

ראה גודל השגגה אשר הביא אליה אמרם שהוא פועל לבד לא תכלית ולא צורה"

.

.

צורות הן עניין שכלי, כמו ישויות מתימטיות, כמו שכל המתימטיקה מתחייבת מהאקסיומות שלה, מהנחות היסוד הראשונות שהן מושכל ראשון וודאי, והם מעט מאוד הנחות יסוד, כל כל המציאות מתחייבת מהראשית שלה. אנחנו לא אומרים שההנחות המתימטיות פועלות את המסקנות, שהן עושות את המסקנות. אלא רק אומרים שהמסקנות מתחייבות מהן. אדם יכול ליצרו תיאוריה מתימטית, זו פעולה, לכן אפשר שהוא יהיה מורכב מנפש וגוף והתיאוריה לא. אבל מסקנות לוגיות או מתימטיות או גיאומטריות שמתחייבות מהנחות יסוד לוגיות וכו', בהכרח אם ההנחות בלי גוף אז גם המסקנות תהיינה בלי גוף, כי המסקנות וההנחות הן דבר אחד לגמרי. לכן לא ייתכן כלל שיהי ההבדל ברמת ובאופן המורכבות שלהם. אם הזחל מורכב מנפש וגוף בהכרח גם הפרפר יהיה כך. לעומת זאת אם הפרפר פועל קורים הם בלי נפש חיה, ואם הוא חושב תיאוריה מתימטית היא בלי גוף, ומורכבותם שונה משל הפרפר. כי אלו פעולות ולא התחייבות. כי הקורים או התיאוריה הם לא דבר אחד ממש עם הפרפר, למרות שהם נפעלות ממנו והוא ההתחלה שלהם. הקורים יכולים להיות קיימים גם אחרי מות הפרפר. אבל מסקנות לוגיות לא תהיינה קיימות בלי ההנחות שמהן הן נובעות כי הן אותו דבר ממש. זה רק מבטים שונים על אותו דבר עצמו שלבי ההוכחה של משפט פיתגורס זה רק מבט מקרוב על משפט פיתגורס עצמו. זה כמו שאדם רואה מרחוק בניין מופלא, והוא לא תופש מה זה ואיך זה ייתכן וכו'. ואז הוא מתקרב ורואה מקרוב איך זה בנוי, אבן אבן לחוד, ואז הוא מבין מה זה. המבט מקרוב רואה יותר טוב את הפרטים, נותן יותר תפישה, ומצד שני הוא רואה רק חלק אחרי חלק, פחות רואה את הכללות שבה היופי והפאר המופלאים במלואם.  אבל זה מבט על אותו דבר, לכן אם מסתכלים על בניין, אם המבט הכללי מרחוק רואה שהוא מורכב מחומר וצורה, גם המבט מקרוב יראה בהכרח שהוא מורכב משני אלה.

כך כל שלב בהוכחה של משפט פיתגורס הוא מבט מקרוב על המשפט השלם. היה אפשר לראות את המשפט כמו שרואים ש 1+1=2, ואז לא היה מקום למבטים הקרובים החלקיים. לכן אם במבט כללי שרואה בבת אחת את כל המשפט רואים שהוא לא מורכב מחומר וצורה בהכרח שלבי ההוכחה גם הם לא יהיו מורכבים מחומר וצורה.

הצמצום הראשון הוא עקרון של צמצום, לכן הוא בהכרח ממשיך להצטמצם הלאה שלב אחרי שלב. זו שיטת אבן רושד שכל המציאות מתחייבת בחיוב שכלי מהאלוה. חיוב שכלי הוא כמו הוכחה מתימטית. פעם נשאלתי לפי שיטת אבן רושד, למה קיים עולם אם האלוה לא רצה שיהיה קיים עולם, שהרי לפי אבן רושד אין לו רצון. נניח שזה שכלי לברוא עולם, אבל אם אני מבין בשכל משהו עדיין אני צריך לרצות להמציא אותו ובלי זה הוא לא יימצא.

התשובה היא שמשפט פיתגורס לא היה צריך לרצות שיהיו לו הוכחות ולכל הוכחה שלבים. אלא הוא יישות קיימת, ומהותה היא שהיא יכולה להיתפש גם במבטים חלקיים מקרוב, כלומר שלבי ההוכחה, וזה נמצאים בתוך עצם העובדה שמפשט פיתגורס עצמו נמצא. שלבי ההוכחה של משפט פיתגורס הם לא משהו חדש שונה מהמשפט עצמו שצריך רצון כדי לחדש אותו.

הבורא בעצמותו ניתן להשגה בדרך שכלית. זה הוא, זה נתון, אין על זה שאלה למה. זה אומר בהכרח שהוא בעצמותו מצטמצם. השכל משיג את משפט פיתגורס רק על ידי צמצומים שלו, על ידי פירוקו לשלבים שכולם זה הוא במבטים חלקיים. זה מונח בעצם הוויתו של משפט פיתגורס שאפשר להוכיח אותו בהוכחות בעלות שלבים, כי הן רק הסתכלות עליו מקרוב באמצעות השכל. אם משפט פיתגורס הוא שכלי אז בהכרח הוא ניתן להסתכלות מנתחת שרואה חלק אחרי חלק, כך פועל השכל, ולכ מוכרח שיהיה צמצום שהוא רק הסתכלות מקרוב, ולא עשיית משהו שונה חדש.

זה פירוש החיוב השכלי שיוצר מציאות גם בלי רצון. עדיין זה אמור ליצור רק מציאות שכלית מופשטת פשוטה אחת, שמה שמתחייב הוא פשוט כמו מה שחייב אותו. וזה מה שמקשה עליו הרמב"ם בפרקנו שרואים שזה לא כך.

לפי הרמב"ם האלוה גם רצה להצטמצם, הוא רצה להיות שכל. זה לא שהוא שכל במהותו ועצמותו, אלא הוא שכל מבחירה וכוונה ורצון חופשי. הצמצום הראשון נבע מבחירה וכוונה ורצון לזה, לא ממה שעצמות הבורא היא להיות שכלי. אחרי שרצה הוא באמת גם שכלי, אבל כאמור זו שכליות אחרת, יש בה רבדים שונים ויש בתוכה סוד. יש חידות לא פתורות. חיים שהם לא רק פעילות שכלית אלא מעבר לזה. יש מול מי לעמוד כרצון מול רצון, מישהו מול מישהו ולא מול משהו, כסובייקט מול סובייקט.

.

כתבתי רק רקע לדברים, הקדמות מסביב. לא הגעתי להתכנס מההקדמות לאמירת העניין עצמו. זה דורש להכנס יותר ולהאריך יותר. אבל אחדל כאן. יש הכרח לשמור על מסגרת, כאן המסגרת היא רק לעמוד על הנושאים, להצביע הכללות על אילו נושאים מדובר. לא לנסות לבאר מה שמדובר לפי האפשר לנו.

.

.

.

.

"גזרה שלישית כי כל פועל שיפעל בכונה ורצון לא בטבע יעשה פעולות מתחלפות רבות."

לעיל ב ד:

"וימשך לו גם כן העניין אשר כבר התבאר, והוא, שהשם יתברך לא יעשה הדברים בקריבה, כי כמו שהוא שורף באמצעות האש, והאש יתנועע באמצעות תנועת הגלגל, כן הגלגל גם הוא יתנועע באמצעות שכל נבדל; ויהיו השכלים – הם המלאכים המתקרבים ["מתקרבים" הוא לשון שמציין מעלת המלאכים], אשר באמצעותם יתנועעו הגלגלים. ומפני שאי אפשר בנבדלים המניין בשום פנים מצד התחלף עצמיהם, שהם לא גוף, התחייב לפי זה אצלו, שיהיה השם יתברך הוא אשר המציא השכל הראשון, אשר השכל ההוא מניע הגלגל הראשון, על הצד אשר בארנו; והשכל אשר יניע הגלגל השני – אמנם עילתו והתחלתו השכל הראשון, וכן עד שיהיה השכל אשר יניע הגלגל הסמוך לנו הוא עילת השכל הפועל והתחלתו. ואצלו תכלה מציאות הנבדלים, כמו שהגשמים גם כן יתחילו מן הגלגל העליון, ויכלו אצל היסודות ומה שהורכב מהם. ולא יתכן שיהיה השכל המניע הגלגל העליון – הוא המחויב המציאות, שכבר השתתף עם השכלים האחרים בעניין אחד, והוא הנעת הגשמים, ונבדל כל אחד מן האחר בעניין, והיה כל אחד מן העשרה בעל שני ענינים; אם כן אי אפשר מבלתי סיבה ראשונה לכל.

זהו מאמר אריסט"ו ודעתו על אלו העניינים, מבוארים כפי שכלם בספרים הנמשכים אחריו. והעולה מדבריו כולם הוא, שהגלגלים כולם גשמים חיים בעלי נפש ושכל, יציירו וישיגו התחלותיהם, ושבמציאות שכלים נפרדים, לא בגשם כלל, כולם שופעים מהאל יתעלה, והם אמצעיים בין השם ובין אלו הגשמים כולם."

.

.

ולעיל א' נ"ג:

"אשר הביא המאמינים מציאות תארים לבורא להאמין בהם – קרוב לאשר הביא מאמיני ההגשמה להאמין בה. וזה – כי מאמין ההגשמה לא הביאהו אליה עיון שכלי אבל נמשך אחר פשוטי הכתוב; וכן הענין בתארים. כאשר נמצאו ספרי הנביאים וספרי התורה שתארוהו ית' בתארים לוקח הענין על פשוטו והאמינוהו בעל תארים. וכאילו הם רוממוהו מן הגשמות ולא ירוממוהו מעניני הגשמות והם המקרים – רצוני לומר התכונות הנפשיות אשר הם כולם איכויות – (וכל תואר שיחשוב מאמין התארים שהוא עצמי לאלוה ית' אתה תמצא ענינו – ענין האיכות) ואף על פי שלא יבארוהו דומה במה שנהגוהו מעניני כל גשם בעל נפש חיה. ועל הכל נאמר 'דברה תורה כלשון בני אדם'. ואמנם הכונה בכולם – לתארו בשלמות לא בעצם הענין ההוא אשר הוא שלמות לבעל הנפש מן הנבראות; ורובם תארי פעולותיו המתחלפות:

ולא בהתחלף הפעולות יתחלפו הענינים הנמצאים בפועל. ואני אמשול לך משל בזה מן הענינים הנמצאים אתנו – רצוני לומר שיהיה הפועל אחד ויתחיבו ממנו פעולות מתחלפות – ואף על פי שלא יהיה בעל רצון – כל שכן אם היה פועל ברצון והמשל בו – האש תתיך קצת הדברים ותקפיא קצתם ותבשל ותשרוף ותלבין ותשחיר; ואילו יתאר האדם האש בשהיא המלבנת והמשחרת והשורפת והמבשלת והמקפיאה והמתיכה היה אומר אמת; ויהיה מי שלא ידע טבע האש חושב שיש בה ששה ענינים מתחלפים ענין בו ישחיר וענין אחר בו ילבין וענין שלישי בו יבשל וענין רביעי בו ישרוף וענין חמישי בו יתיך וענין ששי בו יקפיא; ואלו כולם פעולות זו הפך זו אין ענין פעולה מהם ענין האחרת. אמנם אשר ידע טבע האש ידע שבאיכות אחת פועלת תפעל כל אלו הפעולות והיא – החום. ואם היה זה נמצא במה שיעשה בטבע כל שכן בחוק הפועל ברצון וכל שכן בחוקו ית' – אשר התעלה על כל סיפור – כאשר השגנו ממנו יחסים מתחלפי הענינים – כי ענין החכמה בלתי ענין היכולת בנו וענין היכולת בלתי ענין הרצון – איך נחיב מזה שיהיו בו ענינים מתחלפים עצמיים לו עד שיהיה בו ענין בו ידע וענין בו ירצה וענין בו יוכל? כי זה הוא ענין התארים אשר יאמרו אותם. והנה יבאר קצתם בזה וימנה הענינים המוספים על העצם וקצתם לא יבאר בזה אלא שהוא מבואר באמונה – ואם לא יפרש אותו בדבור מובן כמאמר קצתם יכול לעצמו חכם לעצמו חי לעצמו רוצה לעצמו:

ואני אמשל לך בכוח המדבר הנמצא באדם שהוא כוח אחד אין ריבוי בו ובו ידע החכמות והמלאכות ובו בעצמו יתפור וינגר ויארוג ויבנה וידע התשבורת וינהיג המדינה; ואלו פעולות מתחלפות מחויבות מכח אחד פשוט אין ריבוי בו; והפעולות המתחלפות ההם רבות מאוד כמעט שאין תכלית למספרם – רצוני לומר מספר המלאכות אשר יוציאם הכח המדבר. ואין רחוק אם כן בחוק האלוה ית' שיהיו אלו הפעולות המתחלפות באות מעצם אחד פשוט אין ריבוי בו ולא ענין מוסף כלל. ויהיה כל תואר נמצא בספרי האלוה ית' הוא תואר פעולתו לא תואר עצמו; או מורה על שלמות מוחלט לא שיש שם עצם מורכב מענינים מתחלפים – שלא בהיותם בלתי מתירים מלת ההרכבה יבטל ענינה מן העצם בעל התארים."

.

.

כאמור יש שני עניינים, האחד הוא התחייבות העלול מהעילה, והשני הוא פעולה.

גם אבן רושד וגם הרמב"ם מסכימים שיש עניין של התחייבות בעולם. ההתחייבות עניינה סדר שכלי כמו שלבי הוכחה מתימטית, כל שלב לא נפעל מהשלב הקודם לו אלא מתחייב ממנו. אין לזה שייכות לרצון. זה מונח בדבר המחייב שהוא מחייב את מה שמתחייב ממנו.

מצד זה אחד פשוט יכול להתחייב ממנו רק אחד פשוט כמוהו. וכמו שביארתי לעיל. עיקר מבנה היקום הוא באופן של התחייבות, מהבורא מתחייב השכל הראשון וממנו שאר השכלים, ומכל שכל התחייב גם גלגל, וכו'.

לפי אבן רושד לבורא אין רצון כלל וממנו נובע רק התחייבות.

פעולה נעשית מרצון, או שהיא מקרית. למשל אם נר נופל ברוח ושורף את השולחן האש פועלת את שרפת השולחן, לא מתוך רצון, אבל זה במקרה. התחייבות דבר מדבר היא תמיד מצד העצם. היא קבועה ונצחית ומחוייבת מעצם המהות של הדבר, כמו מהלך מתימטי.

לבני אדם יש רצון ולכן הם יכולים לעשות פעולות, לבנות שולחן או בניין וכו' כרצונם. אלה דברים שלא מתחייבים מהם אלא נפעלים מהם לפי רצונם. לפי אבן רושד רק לבני אדם יש רצון ורק הם יכולים לעשות פעולות שונות, והבורא אין לו רצון ואינו יכול לעשות פעולות שונות אלא רק מתחייב ממנו בתמידות נצחית המבנה המהותי הנצחי של טבע היקום.

(פעולה שנעשית מרצון, אם זה רצון טבעי מנפש המתעורר, זה מקרי כמו שנר נופל ברוח ושורף. כך אדם עכשיו רוצה לשתות תה ולא קפה. אם זה מהרצון העליון, שנמצא גם אצל בני אדם, ומתגלה אצלם רק כשהם במדרגה העליונה ביותר, זה בעצם, כי הרצון העליון הוא עצם האדם, והוא לא רוצה שום דבר בגלל סיבה כלשהי אלא רק שהרצון הוא עצמותו הפשוטה.)

.

לפי אבן רושד אין לבורא תארים שונים, כי אין לו רצון וכל מה שקיים נובע ממנו בחיוב שכלי כמו במשוואה מתימטית. עצמותו היא שהוא שכל, ומלבד זה אין לו תארים כי אין לו פעולות שהוא פועל. הפעולות המשתנות, שגוף אחד פועל פעולות משתנות, וכן הפעולות שנעשות מרצון על ידי בעלי חיים, שייכות לתחום המקרה ששייך לחומר ובו מודה אבן רושד שלא הכל קבוע ושכלי. לפי אבן רושד עצם קיומם של החומר והמקרים מתחייב מהשכל, ובתוך התחום החומרי שהתחייב מהשכל יש מום למקריות ורצון ופעולות. זה עניין מוקשה, וכל שיטתו מוקשה, ולא כאן המקום להאריך.

.

לפי הרמב"ם הבורא מתחייב ממנו המציאות בדרך של חיוב שכלי. זה מבנה המציאות הנצחי הקבוע, השכלים הנבדלים, הגלגלים, חוקי הטבע הקבועים, חוקי השכל הקבועים, החומר הראשון, היסודות, וכל כיו"ב.

ביחד עם זה הבורא הוא גם בעל רצון ופועל מכח רצון. מצד מה שהוא פועל ברצון הוא יכול לפעול פעולות שונות ויכול גם לפעות דברים שאינם דומים לו, כלומר לא דווקא רק אחד פשוט.

לעיל א' נ"ג הרמב"ם דן מול המדברים. אצלם הכל הוא ברצון הבורא, ואין בכלל טבע ואין צורות ולא חוקים ולא שכל ולא שום דבר מחוייב וקבוע, והבורא פועל כל פרט בבריאה באופן ישר ממנו. מה שכתוב לעיל ב' ד' שהבורא לא פועל דברים בעצמו, וכאן שמהאחד הפשוט מתחייב אחד פשוט, זה רק לשיטת אריסטו (בין לפי אבן רושד ובין לפי הרמב"ם) שיש טבע וחוקיות קבועה שכלית בעולם. לפי המדברים אין שום קושיא שהבורא פועל דברים שונים זה מזה. רק שהם מבינים את זה באופן מגושם כאילו לבורא יש כוחות פעולה נפרדים שכל פעולה הוא עושה בכח המתאים לה. כמו שאדם משכיל בכח חכמתו ושובר קיר בכח יכולתו וכו' ויש בו כוחות שונים. על זה הוא אומר כלפיהם שהבורא פועל פעולות שונות שכולן מעצמו, בלי שיהיו לו כוחות פעולה שונים. לכן הוא אומר שם בפשטות שהבורא פועל פעולות שונות.

אמנם לפי אבן רושד שהבורא הוא שכל והכל הוא חיוב שכלי, לא ייתכן שהבורא יפעל פעולות שונות. אלא מהאחד הפשוט מתחייב בחיוב שכלי אחד פשוט, ומשם מתחייב כבר ריבוי, כי השכל הפשוט הראשון משיג את עצמו ואת הבורא, והרי זה כבר ריבוי מחוייב וכו' וכמו שמבאר בהמשך פרקנו.

הרמב"ם מסכים שהמציאות מתחייבת מהבורא בדרך של חיוב שכלי. רק שיש במקביל גם רצון חופשי ולכן יש גם פעולות מתוך רצון שיכולות להיות שונות. החיוב השכלי הוא מסגרת קבועה, והרצון חי בתוכה בסוד, וניכר רק מהתבוננות בעניינים מסויימים בשמים, שהם רמז עמוק שמי שמתעקש לא יוכרח להודות בו. הרצון לא סותר את החיוב השכלי כשמדובר על ההתחלה הראשונה, אם אומרים שההתחלה הכי ראשונה היא שהבורא רצה ברצונו החופשי ובכוונה לחייב מציאות בדרך של חיוב שכלי, זה לא סותר את החיוב השכלי.
אם אומרים כמו שכתב אריסטו במטאפיזיקה אפסילון פרק ג שמקרה הוא התערבות נסתרת של הרצון האלוהי החופשי גם זה לא סותר את החיוב השכלי.

לפי הרמב"ם מצד החיוב השכלי אי אפשר להסביר את הצירוף בין כוכב לגלגל, וכמו שכתב בהמשך פרקנו. זה מעיד על התערבות רצון חופשי שפעל ברצונו דבר שאינו מחוייב לפי החיוב השכלי. והיה יכול לפעול גם כל דבר אחר באופן חופשי. זה אחד המקומות הנדירים מאוד שהרצון החופשי מתגלה בגלוי בתוך העולם כמשהו נפרד מהחיוב השכלי, עומד בפני עצמו בגלוי. הרמב"ם הולך לאורך שרשרת הסיבות של החיוב השכלי מתחילתה ומנסה לקשות עליו. לכל קושיא יש לו יישוב שכלי טוב, שהוא יישוב שכבר נאמר באריסטו. רק כשהוא מגיע לצירוף הכוכב והגלגל אין תשובה ושם הוא מקום יחיד שמתגלה פעולת הרצון החופשי. עוד מקום הוא הפיזור הבלתי שווה של הכוכבים בגלגל השמיני, כמו שכתב לעיל ב' י"ט. ועוד מקום הוא שינוי מהירויות הגלגלים והכיוון שלהם.  אפשר שרק בשלושת מקומות אלה יש גילוי של הרצון החופשי בפני עצמו (אני כותב לפום ריהטא מאוד, לא עצרתי לחשוב אולי יש עוד קושיות. אין חשיבות כאן אם יש עוד קושיא או לא). יש למקומות האלה יישוב מצד החיוב השכלי רק שהרמב"ם אומר שהוא לא משכנע. הגילוי של הרצון החופשי כאן קצת מעומעם. וגילוי הרצון החופשי הוא רק בשמיים, שבאופן כללי רחוקים מהבנתנו ואין מהם ראיות מוכרעות כי כל עניינם רחוק. כך שיש מצד אחד רמז שנראה שלבורא יש רצון חופשי, ומצד שני זה לא סותר את המהלך של חיוב שכלי שעליו מושתת הטבע והשכל. זה איזון מאוד דק.  קצת יותר גילוי של רצון חופשי ואז היה נסתר כל העניין של חיוב שכלי והיה נעשה כמו שיטת המדברים שאין בכלל שכל כי הכל מרצונו החופשי ואין לנו תפישה ברצונו החופשי והיינו מאבדים את החיבור אל האלוה דרך השכל, ואת צורת האדם שלנו כבעל חיים שכלי. קצת פחות גילוי של הרצון החופשי היה גורם שנחשוב כמו אבן רושד והאלוה היה נתפש כדבר שקיים בעולם, סדר מתימטי, כמו מכונה משוכללת, בלי רצון וחיים שאפשר לחיות מולם ביחס חי. אחרי שאנו יודעים שיש לבורא רצון חופשי, אנו יכולים להתייחס אליו בכל דבר ובכל מקום, כי אנו יודעים שהוא מסתתר בכל מקום, נפש חבויה של חיים נסתרים שבסוד הדברים. אבל עלינו לכבד את היותו מסתתר, ולא ללחוץ שיתגלה ויתנהג איתנו מחוץ לגדרי הטבע. אנו יודעים שהוא מציץ מהסדקים עלינו אבל מתנהגים כאילו הכל הוא רק טבע. כי כך רצונו.

יש מקום שבו הרמב"ם רואה את גילוי הרצון החופשי של האלוה והוא בייחוד של כל דבר בשמיים, למה הירח דווקא כאן ולא סנטימטר בסמוך, למה כוכב זה דווקא כאן ודווקא בגודל כזה ובצבע כזה וכו'. אין לזה הסבר שכלי ולכן זה מגלה שהבורא קבע את זה ברצונו החופשי. אבל זה לא סותר את החיוב השכלי של אבן רושד, כי החיוב השכלי אומר שאין לשאול שאלות כאלה כי אלו כמו שאלות על הבורא עצמו למה הוא אחד ולא שנים וכו'. וכמו שביאר בתחילת פרק י"ט, ובנרבוני שם כתב בפירוש שלשיטת החיוב השכלי אין שאלה מהייחוד, כי חכמתו של הבורא היא עצמותו, וכל מה שקיים מחוייב מחכמתו ולכן הוא נובע מעצמותו, וכמו שאין שאלות של ייחוד מי קבע שעצמותו של הבורא דווקא כך ולא אחרת, כך אין שאלות כאלה על שום דבר בעולם. הייחוד הוא רק התבוננות של מי שיש לו לב מבין ורואה מזה את רצונו של הבורא בעולם, אבל מי שמתעקש על חיוב שכלי אין עליו קושיא מזה.

כך שפירכות ממש על אבן רושד, גילוי שאי אפשר להתעלם ממנו של הרצון החופשי, נשאר רק מצירוף הגלגל והכוכב ומפיזור הכוכבים. אלה לא נובעים מחיוב שכלי אלא מפעולה רצונית. וכאמור אלה קושיות דקות שלוחשות בעדינות את העניין ולא צועקות אותו כך שמי שלא רוצה לשמוע יהיה מוכרח לשמוע. והן משאירות את העניין של ראיית כל המציאות כחיוב שכלי על תילו.

.

מה שכתבתי שהרצון הוא הדבר הכי ראשון, משם הכל מתחיל, והוא רצה שיהיה חיוב שכלי של המציאות ולכן המציאות היא בדרך של חיוב שכלי, והיא שפה שכלית בין הבורא לבני האדם, מזה נובע שהבורא אינו בהכרח אחד פשוט.

לפי אבן רושד שיש רק חיוב שכלי, אנו רואים שהכל מתחיל מהשכל הראשון והוא אחד פשוט ולכן בהכרח מי שממנו השכל הזה התחייב הוא אחד פשוט כמו אותו שכל ראשון.

לפי הרמב"ם זו הגשמה. אלה תארים חיוביים. לעיל א' נ"ז הוא כתב שהבורא אינו 'אחד', אלא הוא 'אחד-ולא-באחדות'. 'אחד' זו הגדרה והבורא הוא מעל כל הגדרה. מצד החיוב השכלי בורא לא מוגדר יכול שיתחייב ממנו רק משהו לא מוגדר.  אמנם כל העניין של בורא שאינו מוגדר כלל לא ייתכן לפי אבן רושד. צריך עיון איך הוא יפרש את עניין מחוייב המציאות שמבוסס על העניין של חוסר הגדרה מוחלט. ועיין נרבוני על מו"נ ב' א' בדרך השלישי  וצ"ע ואכמ"ל.

לפי הרמב"ם ההתחלה הראשונה היא מהרצון, הרצון פועל ולא מחייב, ויכול לפעול שיימצא משהו שאינו דומה לו. כמו שהזחל פועל שיהיו קורים והם לא דומים לו כי הוא נפש וגוף והם רק חומר. לכן אין הכרח לומר שהבורא דומה למה שהוא פעל ואין הכרח לומר שהוא אחד פשוט. אלא הוא מעל כל הגדרה וגם מעל הגדרה של 'אחד'. לגבי 'פשוט' אולי כן אפשר להגדיר את הבורא כפשוט. עיין לעיל במה שהבאתי מהמהר"ל בהקדמה שנייה לגבורות ה', והארכתי בזה יותר לעיל בפרקי שלילת התארים בסוף המהלך שם, שמה שהבורא אין לו הגדרות זה עצמו הגדרה חיובית אחת שאנו כן אומרים על הבורא.

.

.

.

.

"אנחנו נודה לו כל מה שזכרו שהשכלים כל אשר יתרחקו – יתחדש בהם הרכבת ענינים אחר שמושכליהם רבים; ועם הודאתנו לו בזאת המחשבה והסברה – איך היו השכלים סיבה לחיוב הגלגלים מהם? ואי זה ערך בין החומר והנבדל אשר אין לו חומר כלל? אמור שאנחנו הודינו לו שכל גלגל – סיבתו שכל על הצורה הנזכרת – אחר שהשכל ההוא יש בו הרכבה בהיותו משכיל עצמו וזולתו וכאילו הוא מורכב משני דברים אחד משני הדברים ההם יתחיב ממנו השכל האחר אשר תחתיו והענין האחר יתחיב ממנו הגלגל"

כאמור המציאות היא צורות, שהן הצטיירות בהעדר. כמו מי שמתגעגע לילד והגעגועים מציירים לו ילד וכמו בשיר של רחל. באורי מהשיר של רחל יש שתי בחינות, בחינה אחת שאורי נמצא, שהרי הוא נוכח ויש שיר שמתאר אותו, ומי שכתבה את השיר חיה עם נוכחותו כל הזמן. ואם מסיבה כלשהי הנוכחות הזו שלו איתה תיפסק היא תתאבל. מצד שני הרי הוא איננו, היא עקרה, הוא קיים מתוך געגוע והגעגוע הוא משום שהוא איננו.

ההעדר של אורי הוא כמו הנייר שעליו מצטייר אורי הנמצא. זה העומק של עניין החומר. ההעדר הוא החומר. החומר הראשון הוא העדר גמור שעוד לא הצטיירה בו שום צורה. הוא בחינת ההעדר כשלעצמה. בחינת הצורה כשלעצמה מאירה מה'אחד', ה'יש', ה'כל', שהוא שפע ששופע בדרך נעלמת מהאינסוף עצמו. כי היכולת שיצטייר אורי בגעגוע, בהעדר, נובעת מהמציאות שיש ילדים ממשיים שנמצאים. לולא היו ילדים ממשיים לא היו גם געגועים לילדים נעדרים. הצורה שמצטיירת בהעדר שואבת את ההשראה ממציאות ממשית. לכן צד הצורה שרשו הוא האין סוף עצמו, וצד החומר שרשו הוא ההעדר, הוא ההעדר שהתחדש בצמצום. (ועיין לקמן ג י)

זה מה שכתב אריסטו במטאפיזיקה זתא פרק ז' שההגדרה של חומר היא אפשרות. כי כשאין העדר אין אפשרויות. אפשרות פירושה או א' או ב', אם ב' אז לא א' כלומר העדר א'.

השכל הראשון הוא תחילת ההעדר. העדר הוא דבר שנמצא, ולכן הוא משיג, הוא משיג את מה שחסר. הגעגוע לילד אצל עקרה הוא העדר שנמצא והוא משיג תא מה שחסר. בלי הגעגוע הא לא היתה משיגה מה זה להיות אם. ילד שגדל באי בודד ומעולם אל ראה שום אדם או חיה, יגיעו לשכלו ציורים על משהו נעים, הוא לא יידע איך לקרוא לזה ואיך זה נראה, אבל מה שהוא מצייר זה ציור של מגע רך, מבט או קול שיש בהם חמימות. הגעגוע לא רק גורם להתגעגע למה שזוכרים ולצייר אותו, אלא הוא מציר משהו שלא נמצא בכלל בזכרון. הילד הזה לא ראה מימיו אדם והוא מתגעגע לאדם ומכח זה מצייר אדם. אמנם כמובן לא ציור שיש בו את התואר החיצוני ולא שום פרטים וידיעה מדוייקת וברורה, ובכל זאת משהו דווקא מהמהות האמיתית, האהבה והרוך, הוא משיג. הרי מבואר שההעדר משיג את מה שנעדר. בלי געגוע, בלי העדר, הילד באי הבודד לא היה משיג אדם. הגעגוע שבו הוא המשיג. השכל הראשון הוא ההעדר, והוא משיג את היש, ומצייר אותו, וזה מקור הצורות.

.

כלומר הגדרת 'חומר' היא לא מה שתופש מקום במרחב תלת מימדי ונתפש בחוש, כמו ההגדרה שאנו מורגלים בה. אלא הגדרתו היא העדר. איך מההעדר נעשה שהתהווה חומר ניתן למישוש ותפיש החושית ותלת מימדי ובעל מסה ומשקל, מקום וזמן, וכו', עיין בזה בעיונים בפילוסופיה אריסטוטלית רשימה 55 באורך ועמקות.

כשהשכל הראשון משיג את הבורא הוא משיג את ה'יש'. כשהוא משיג את עצמו הוא משיג את ההעדר. השגת ההעדר היא היא החומר. לכן מזה מתהווה גלגל חומרי. זה מה שכותב המו"נ כאן שיש הבנה שכלית איך מתחייב החומר של הגלגל מהשכל המופשט.

.

.

(צורה היא בהכרח יסוד פעיל)

מכן יובן שמהות הצורה היא פעילות. ציור בתוך געגוע, הציור כשלעצמו לא יכול לעמוד נח. הוא פעולה טהורה מתמדת. כשהגעגוע קיים הוא כל הזמן מחפש במה להצטייר. עיין גם בעיונים בפילוסופיה אריסטוטלית רשימה 35 במאמר התנועה יסוד ההוויה, שהצורות מצטיירות בחומר הראשון כמו ציור של צורת גלים בים, שהציור הוא רק על ידי תנועת המים, הצורה היא רק תנועה. ציור של געגוע הוא רק תנועת נפש. כשאומרים שעצם "יצא אל הפועל" הכוונה שהוא נהיה פעולה.

אם יש ילד שגדל לבד באי בודד, יש בו העדר, געגוע. זה החומר. מצד שני יש את ההורים שלו שחיים במקום אחר, או בכלל שקיים בעולם מציאות של הורים. אלה הצורות שאפשר שיצטיירו בחומר, ועדיין אינן מצטיירות. הן קיימות בחומר בכח. כאפשרות בלבד. כשהצורות יוצאות מהכח אל הפועל, הפירוש שהילד פתאום מרגיש כאילו משהו חמים נוגע בו. כבר קיים אצלו הציור בפועל, יש כאן פעולה. החומר יצא אל הפועל בלבישתו צורה, והצורה יצאה אל הפועל בהתלבשותה בחומר. זה מפתח חשוב להרבה דברים בעניין חומר וצורה.

.

.

.

.

הניסוח של הפרק הוא כאילו בעיני הרמב"ם הכל הוא קושיות, והוא בדרך של אפילו אם תתרץ כך וכך עדיין יש עוד להקשות. אבל באמת הרמב"ם מיישב יישובים אמיתיים לקושיות, והוא מראה בזה שגם לשיטת חידוש העולם המהלך של חיוב שכלי ביסוד טבע העולם הוא אמיתי ומיושב.

.

"ישאל ויאמר לו הענין האחד הפשוט ההוא אשר התחיב ממנו הגלגל איך התחיב ממנו הגלגל והגלגל מורכב משני חמרים ושתי צורות חומר הגלגל וצורתו וחומר הכוכב הקבוע בגלגל וצורתו? וכשיהיה הענין על צד החיוב אי אפשר לנו בהכרח לזה המורכב מבלתי סיבה מורכבת יתחיב מחלקה האחד גרם הגלגל ומחלקה האחר – גרם הכוכב. זה אם יהיה חומר הכוכבים כולם – אחד; והנה יתכן שיהיה עצם המאיר מהם – עצם אחד ועצם החשוכים (שאין להם זוהר) – עצם אחר. וכבר נודע כי כל גשם מורכב מחמרו וצורתו:"

השאלות שלפני השאלה הזו היתה להן תשובה מיושבת (השאלה איך נתהווה הרכבה, איך נתהווה גלגלים חומריים). כאן כבר אין תשובה מיושבת. האפשרות לומר שיש חומר נפרד לגלגלים וחומר נפרד לכוכבים וודאי אינה האמת.

לכן מכאן הרמב"ם רואה פרכה לשיטת אבן רושד.

לעיל כתבתי שש הבנה בעניין זה. שהכוכב הוא הבחינה של השפעה כלפי מטה שיש בגלגל, והחלק השקוף הוא הבחינה של השגתו עצמו במה שמלמעלה ממנו.

את היישובים לשאלות הקודמות הרמב"ם כתב כאן, ואת היישוב הזה הרמב"ם לא כותב כאן.

(לא כל מה שהוא פעולת רצון חופשי הוא בהכרח מחוסר כל הבנה)

לפי אבן רושד שהבורא הוא שכל והבריאה כולה במהלך של חיוב שכלי, ממילא כל דבר בבריאה מובן במהלך שכלי. לפי הצד של רצון חופשי, מה שהוא פעולה על ידי רצון חופשי, זהו מעל השכל ומעל יכולת ההבנה.

אבל באמת יש חילוק גדול מאוד בין שיטת המדברים בעניין רצון חופשי לבין שיטת הרמב"ם. אצל המדברים פעולות הבורא שנובעות מרצונו החופשי אין מובנות כלל ועיקר לבני אדם. היחס הוא של פחד וכניעה והערצה עיוורת. הבורא הוא בתכלית הרוממות ובני האדם הם בתכלית השפלות, ואצלם ככל שהפער הזה נתפש כגדול יותר כך טוב יותר מבחינה דתית. ככל שבני האדם מבינים פחות הפער הזה גדל, ולכן אין שום נסיון להבין אלא להיפך, לראות כמה אי אפשר כלל להבין.

נסיון לגעת בצד של אהבה ולא רק של יראה גמורה, מוביל לתופעות כמו הסופיות, שמתנסים להתקרב לאל בלי מהלך של הבנה כלשהי, וגם לא של רצון, אלא על ידי יציאה מהאנושיות, וכאילו מתים ומתאחדים עם הבורא לא ביחס בין אדם לבין בורא, אדם שעומד מול בוראו, אלא ביחס של אדם שכאילו מת או מתעלף, וחוזר לאחדות מוחלטת עם הבורא כמו שהכל חוזר אליו כי הוא אחד, כמו טיפה שחוזרת לים ומציאותה העצמית מתבטלת לגמרי.

(אינני חוקר סופיות והיא תנועה רחבה ועתיקה שיש בה הרבה גוונים ואינני מכליל את כולם. דברי כאן הם על סמך דברי אבן טופיל בספרו חי בן יקטאן שהיא בלי ספק דעה חשובה של פילוסוף גדול מאוד שחי בתקופה המדוברת, ואינני נכנס לדעות השונות ומחקר בעניין זה. זה מתאים למה שכתבו בויקיפדיה:

"שלב שני, במאה ה-9, אנשים אלה מתקבצים לקבוצה ומקבלים את השם "סופיות" [או "צופיות"]. על פי תורתם, אין האמונה באללה, בנבואה וביום הדין מספיקה, וכדי להגיע אל העונג של חיי העולם הבא יש להפנות עורף למעמד ולממון, לברוח מכל העיסוקים והקשרים ולכבוש את היצר. הצופים הראשונים דגלו בסגפנות, בעינוי הגוף על ידי צומות, התבודדות, מיעוט שינה ותרגילים גופניים שונים כדי להתכונן ליום הדין. הם התרחקו מבעלי השררה גם כדי להתרחק מטובות הנאה וגם כמחאה על אי אדיקותם של השליטים. על פי תפיסתם, לידיעת האל האמיתית (מעריפה – שהיא ידיעה חווייתית בלתי אמצעית) מגיעים באמצעות אהבה אליו ולא באמצעות לימוד טקסטים (עילם – ידיעה פורמלית הנרכשת בלימוד ושינון) וחשיבות האהבה גדולה מחשיבות קיום המצוות. הם פיתחו טכניקות כמו שירה, ריקוד, דקלום וחזרה על תשעים ותשעת שמות האל כדי להגיע לאיחוד האקסטטי המיוחל עם האל."

אינני חוקר, ובעיני אין חשיבות מה בדיוק היה מבחינה היסטורית בנושא זה כמו בכל נושא אחר. המהלך הזה של סופיות נמצא בכוחות הנפש של כל אדם במידה מסויימת, לפעמים חבוי ורדום. ויש פעמים שזה מתעורר, באדם פרטי או בתנועה ציבורית, וצריך להכיר אותו ולדעת להבחין בו ולהתייחס אליו נכון. התופעה ההיסטורית רק משמש דוגמה לציור העניין וגורמת שנוח יותר לתת לו שם, אבל מה שמבחינתי יש ללמוד הוא כח הנפש שקיים בעצם טבע האדם ולא את העניין ההיסטורי)

גם אצל הרמב"ם יש מהלך של התאחדות שמגיעה לחולי אהבה, לחשק ולמיתת נשיקה. אבל זה רק כשלב העליון של מערכת היחסים. זה מחייב מקודם לימוד והבנה של כל החכמה שבה הבורא מגלה עצמו לבני האדם, ועל ידי השכל שהעניק לבני האדם וחכמתו שגילה להם מעמיד יחס איתם ושפה משותפת, לא כבטלים לגמרי אלא כעומדים מולו, עם בחירה חופשית משלהם ורצון משלהם ודעה משלהם. ומתוך היחס הזה שהוא בתנועה והתפתחות והצמיחה, ונעשה קרוב יותר ויותר, לבסוף מגיעים גם למדרגות של התאחדות מאוד קרובה שקרוב  להתבטלות גמורה. ההתבטלות היא הפרי של מהלך ארוך וגדול ומלא של יחס, חכמה, לימוד, עבודה, בחירה, דעה. והפרי כולל בתוכו את כל הדרך. לקפוץ ישר להתבטלות בלי כל הדרך הזו, לשיטת הרמב"ם ואברהם ומשה אין לזה ערך, זה בחירה במוות ולא בחירה בחיים.

.

.

כיוון שיסוד העניין של עמידת האדם מול אלוהיו אצל הרמב"ם שונה לגמרי מאשר אצל המדברים, כך גם העניין של מה שאינו מבינים את הרצון האלוהי. אצל המדברים התכלית היא להרחיק את האדם מיחס עם הבורא, ולכן אנו אומרים שהבורא לא פועל כלל בשכליות אלא רק ברצון שהוא לחלוטין לא נתפש. אצל הרמב"ם זה להיפך, התכלית היא שיהיה יחס ככל האפשר בין האדם לבורא. אבל לא יחס קל ופשוט של חיבור שלם באופן מיידי כמו אדם אל חברו. יש גם צד של יראה ורוממות ותפישה כמה האדם קטן לעומת הבורא הגדול. וכמו שכתב בהלכות יסודי התורה פרק ב' שהאהבה והיראה באות ביחד מאותה התבוננות עצמה. הכל הוא לתכלית של קרבה. הקרבה היא בדרך של סולם, מדרגה אחר מדרגה. הצירוף של אהבה ויראה שהם אחד יוצר את הסולם.

לשון הרמב"ם בהלכות יסודי התורה פרק ב:

"והיאך היא הדרך לאהבתו ויראתו בשעה שיתבונן האדם במעשיו וברואיו הנפלאים הגדולים ויראה מהן חכמתו שאין לה ערך ולא קץ מיד הוא אוהב ומשבח ומפאר ומתאוה תאוה גדולה לידע השם הגדול כמו שאמר דוד צמאה נפשי לאלהים לאל חי וכשמחשב בדברים האלו עצמן מיד הוא נרתע לאחוריו ויפחד ויודע שהוא בריה קטנה שפלה אפלה עומדת בדעת קלה מעוטה לפני תמים דעות כמו שאמר דוד כי אראה שמיך מעשה אצבעותיך מה אנוש כי תזכרנו"

יש כאן יסוד עמוק וגדול. שהאהבה והיראה אינן שתי התבוננויות שונות. זו התבוננות אחת לגמרי. התפישה בחכמה יש בה עצמה תמיד שני צדדים שהם אחד. צד אחד הוא מה שתופשים והצד השני הוא מה שרואים שיש עוד מה שאיננו יכולים לתפוש, וככל שנתפוש יותר נראה יותר שיש עוד כל כך הרבה שהוא מעלינו ואיננו תופשים.

כאמור המציאות יש בה מהלך של הכרח שכלי, הכל נובע בהכרח שכלי מהבורא, ולכן הכל מובן בשכל. יש כאן אהבה בלי יראה. לפי המדברים שהכל הוא רק רצון בלי שכל ובלי שום התחלת הבנה, זה רק יראה בלי אהבה.

אצל הרמב"ם, והוא שיטת אברהם אבינו ומשה רבינו, יש בבריאה מהלך של חיוב שכלי, ויש גם רצון חופשי אלוהי שאינו מובן בשכל. הרצון אינו בלתי מובן באופן מוחלט כמו אצל המדברים, אלא גם ברצון יש הבנה, רק שאיננה הבנה שכלית שהיא מקיפה ומלאה. ההבנה ברצון יש בה מדרגות, היא מתחילה מהבנה שיש בה צד הבנה רק שאינו שלם ומקיף, ועולה יותר ויותר, בהדרגה, לתפישה שאין בה כמעט שכליות אלא היא מתוך הרצון האנושי עצמו שהוא משיג את הרצון האלוהי בדרך לא שכלית, והיא קרבה עוד יותר גדולה, ביחד עם מה שהיא יראה עוד יותר גדולה.

יש למשל תפישה שכלית של אדם שמביט בשלולית, שמקיפה אותה ורואה את מהותה ועניינה. ויש תפישה של אדם שעומד מול הים הגדול, ואינו יודע כלל עד היכן הוא מגיע ומה יש מאחריו ומה עניינו וגודלו. או תפישה של דג בתוך הים שאינו יודע איך הים נראה ומה גודלו וצורתו ועניינו וכו'. או תפישה של תינוק שכרגע נולד ואינו רואה שום דבר ולא מבין שום דבר.  כוונתי בזה שיש תפישה שכלית שהיא שלמה, כלומר יכולה להגדיר מה היא תופשת ולתת לו מילים מדוייקות מוגדרות שאומרות את מה שהושג בשכל. ויש תפישה שכלית שאינה מקיפה את הנתפש, ויש בזה מדרגות מדרגות. לפעמים היא כמעט מקיפה אותו ולפעמים אינה מקיפה כמעט בכלל, ובכל זאת משיגה משהו. השכל יודע שיש חיים, עצם, אהבה, בריאה וכיו"ב. אלו מילים שיש להם הגדרה, אפשר לדבר על זה ולומר דברים חכמים. אבל בלי ספק השכל לא יכול להקיף את זה ולרדת לסוף הדבר.

אמנם ברור שיש בדברים כמו אלה תפישה שהיא לא שכלית. אם מישהו רוצה להמית משהו חי בלי סיבה, או שיש לו סיבה והיא רק שכלית, כמו הנאצים שאמרו שיש הגיון להמית נכים והומוסקסואלים וצוענים ויהודים וכו' וכו', ויש כמובן גם הגיון להמית באופן היעיל ביותר ולהשתמש בהם לסבון ואהילים וכיו"ב. והם אומרים שלפי השכל זה מה שטוב ונכון. ומישהו יאמר להם אבל הם חיים, אסור להרוג אדם חי באשר הוא אדם ובאשר הוא חי, יש קדושה בחיים עצמם. זה לא תפישה שכלית. אין הגדרה שכלית למילים כמו 'קדושת החיים', 'ערך החיים', בוודאי לא אצל מי שמגדיר את עצמו כאתאיסט מטריאליסטי, וכמחשבת המדע המערבית. הנאצי יאמר אני לא מבין על מה אתה מדבר.  ואותו אתאיסט חילוני רציונליסט יחשוב שהנאצי רשע בגלל שאינו מבין מושג לא רציונלי כמו קדושת החיים (גם ערכים כמו שוויון, זכויות אדם, וכיו"ב אינם שכליים). אלא וודאי אצל כל אדם מלבד רשעים נאצים מובן מאליו שיש דברים שמצופה מכל אדם להבין, ואע"פ שאלה דברים לא שכליים. בגלל שדברים אלה אינם שכליים מאוד קשה לקבוע בהם גבולות. למשל כשמנסים לקבוע כללים להמתת חסד, או קדימה בתור להשתלת איברים וכיו"ב, מאוד קשה לקבוע גבולות מדוייקים. כי אלה דברים שמיוסדים על השגות שאינן שכליות.

יש שאומרים שאין בכלל דבר כזה אהבה. יש רק הורמונים וכל מיני זרמי חשמל וכימיקלים במוח שקיימים שם מסיבות של מלחמת הקיום הדרוויניסטית. כלומר במקרה קורים שינויים במטעם הגנטי שגורמים לשינויים מקריים בגוף או במוח, ואם השינויים המקריים האלה מועילים להישרדות, אותם שחלו בהם השינויים האלו, הם אלה ששורדים ומורישים אותם לדור הבא, והאחרים נכחדים. וכך קרה שאלה שהיה להם במוח במקרה חומרים שגורמים להם לפעול בשיתוף פעולה, ניצחו את האחרים והם נשארו והאחרים נכחדו. וזה מה שאנו קוראים לו אהבה.

הכרתי פסיכיאטר שהיה מטפל בחולי נפש מתוך הסתכלות כזו. המטופלים שלו היו קוראים לו "הנאצי". כמובן שלא היה בו שום חמלה ורוך.

אבל הוא צודק, הרי השכל לא יכול להבין את פשר המילה "אהבה" ולכן השכל יכול לקבוע בצדק מבחינתו שאין דבר כזה. ואת התופעות שאו מכנים בשם אהבה אפשר להסביר בדרך שמובנת לשכל. ואדם שפוי קורא לזה רשעות. כי הוא מצפה מהפסיכיאטר להשיג שיש השגה שהיא לא שכלית.
אהבה היא לא לחלוטין בלתי מושגת בשכל, אבל כמובן לא יכולה להיות מובנת במלואה באופן שהשכל מקיף אותה ומגדיר ותופש כל מה שיש לתפוש. ויש מי שתופש אותה יותר ויש מי שפחות, זה לא 'או כן או לא', אלא זה מדרגות מדרגות.

בשמונה פרקים כתב שנפש האדם היא אחת. יש נפש הזן (שיש דומה לה אצל הצמחים), ונפש המרגיש (החושים), נפש המדמה (שיש דומה לה אצל בעלי החיים, לפחות המפותחים שיש להם לב), נפש המתעורר (הרצונות הטבעיים והרגשות), ונפש השכלית. הנפש היא אחת, זה חיים אחדים, יישות מופשטת אחת, צורה אחת, והחילוק הוא רק בכלים. כל כח נפש הוא כלי אחר לשכל. כלי הוא אופן הצטיירות של הנפש בחומר. לפי זה השכל הוא העליון. אבל אם השכל עליון באמת אז צודקים הנאצים והפסיכיאטר (בהחטא וענשו של דוסטוייבסקי יש התבוננות עמוקה ונפלאה בעניין זה). אלא יש משהו שהוא מעל השכל וזה הרצון, שהוא הצורה המופשטת בלי כלי, לא בחומר. מה שמשיג הוא תמיד רק הרצון.

כל כוחות הנפש הם אופני השגה. למשל החיים בצמח ניכרים במה שהוא צומח דווקא למעלה (הגבעול) ולמטה (השורש) ולא לכל כיוון מקרי (כמו שכתב ב"על הנפש" ב' ב' , ועיין עוד שם ב' ד').

כדאי מאוד לקרוא את כל המאמר של פרופ' אלי זמסקי, הוא נמצא כאן. הוא מוכיח ומסביר שהצמחים חשים ב: צבעים, אור, מחזור יומי של יום ולילה, כח הכבידה, מגע, ידיעה היכן הקיר הסמוך, שינויי טמפרטורה ואורך היום, פציעה, ריח.

.

.

לשון אריסטו בעל הנפש ב' ד':

.

.

.

נפש הזן, הנקראת גם נפש הצומח, כי היא דומה לנפש הצמחים, יש בה השגות אלה ויש עוד רבות וגדולות מאוד, שהמדע לא הוכיח עדיין בניסוי מדעי, אבל מי שמעמיק בטיפול בכוחות הגוף יודע אותם. וכתוב בגמרא ובגאונים ובראשונים על שיחת דקלים ועוד כיו"ב.

בחושי האדם יש עוד הרבה יותר השגות. בכח המדמה יש את כל ההשגות המוכרות לנו. איננו במדרגה להשתמש בשכל העיוני וכל מה שאנו קוראים לו שכל שייך לכח הדמיון, או לעניין שנקרא "תחילת הדעת המשותף" שהוא מדרגה אמצעית בין הדמיון לשכל,  וכמו שכתב המו"נ א' ע"ג בהקדמה העשירית.

לפי זה המעלה העליונה של ההשגה היא של נפש השכלי, שהיא השכל העיוני, שהיא הנפש האחת, החיים, בכלי הכי זך.

אבל החיים, הנפש האחת, כשהיא בלי כלי כלל, היא הרצון העליון. לא כח המתעורר שהוא הרצון הטבעי שיש לו סיבה, אלא רצון עליון ראשון שאין לו שום סיבה כלל והוא העצמות. כיוון שאין לו כלי הוא נסתר, בלתי נתפש, אבל  הוא עצם החיים שמפכים בכל הכלים של הנפש, הוא הסוד, הפנימיות, העומק, של הכל. מה שבאמת משיג הוא תמיד רק אותו רצון. כל ההשגות השונות מהשגת נפש הצומח עד השגת הנפש השכלית הכל הוא השגות של אותו רצון אחד, כל פעם בכלים אחרים. בשפה אחרת. וכשאנו לא מתעקשים להיות עם לב אבן, ערלי לב, אנו יודעים במידת מה את מה שהרצון הזה משיג בלי שום כלי.

לפעמים קוראים לזה אינטואיציה. זו מילה שלא מסבירה שום דבר, אין לה שום הגדרה, והיא מערבת השגות עליונות מהשכל ביחד עם השגות נמוכות מהשכל. לפעמים מי שסוחר במניות או מנחש בהימורים או מנצח בשחמט וכיו"ב אומר שהוא פעל לפי אינטואיציה, תחושת בטן. או חייל שבמהלך הקרב עשה פעולה שהצילה את חייו והוא לא יודע איך להסביר אותה, וכל כיו"ב.  זה כח של נפש הזן, כמו שבעלי חיים בורחים לפני שיש רעידת אדמה וכל כיו"ב, או כמו שאם מרגישה שבנה בסכנה וכל כיו"ב. הנפש החיה האחת של האדם יש לה הרבה מאוד כלים, מהגוף ממש והלאה, כלים מכלים שונים ורבים, וכמעט בכולם אין לנו שום ידיעה והבנה. פעמים אנו רואים השגות שבאות מכל מיני כלים כאלה, ואנו קוראים לכל התערובת אינטואיציה או פאראפסיכולוגיה וכיו"ב שמות מטעים וריקים שלא אומרים שום דבר.

.

כח הדמיון רואה את אשר לפניו, וגם את הצורה של הדברים. הוא רק לא מפריד בין החומר לצורה לתפוש צורה מופשטת מחומר. הוא מדמיין הזיות רק אם האדם רוצה להשתמש בו לזה. הוא לא יכול לפרק צורה מחומר, אבל יכול לפרק קטעי השגה חושית. כמו לפרק את האדום מהפרח ואת קווי המתאר של פיל מצבעו האפור ולראות פיל אדום. כשאנו מדברים על דמיון חושבים על הזיות שווא שאינן מתאימות למציאות ואינן השגה ברורה מדויקת מבוססת קבועה ויציבה שלה. אין זה נכון. החושים לבד לא יכולים לצרף כתמים נעים לגוף אחד, כי אינם תופשים את הצורות של הדברים. הדמיון תופש את הצורות ועל ידי זה מאחד את רשמי החושים לגופים מסויימים. הוא רואה את הגופים בדיוק כמו שהם, וכל המחקר המדעי שבימינו הוא על ידי כח הדמיון. יש כושר חישובי ומילולי ששייך לכח המדבר הטבעי והוא החכמה המעשית, לא החכמה העיונית (כמו שביאר במו"נ א' ע"ב), וזה גם אנו יודעים להשתמש בו והוא כמובן חלק מרכזי מהמדע.

ההשגה של כח הדמיון ברורה ובהירה וצלולה ואמיתית יותר משל החושים לבדם או כח הזן. וכך השכל העיוני בוודאי השגתו וודאית הרבה יותר משל הדמיון. וזה משום שהנפש עצמה, החיים עצמם, העצמות, נמצאים בנפש השכלית בכלי יותר זך מאשר כשהם בנפש המדמה. לפי זה יובן שההשגות שיש בנו מכח הרצון העליון הראשון עצמו הן וודאיות לחלוטין עוד יותר מהשגות השכל העיוני.

זה הנושא של הספר החטא וענשו. שאדם משיג בשכל (אמנם שם זה לא השכל העיוני) שאם יש זקנה מרשעת גמורה וקמצנית מוחלטת שיש שלה ממון רב ששום אדם לא נהנה ממנו, וחייה אין בהם פוטנציאל שיביאו טובה לא לה ולא לשום אדם, לכן ראוי לרצוח אותה וליטול את ממונה שיכול לאפשר חיים לצעיר בעל נפש וטוב לב שאינו יכול לחיות מרוב עוני. והוא מגרש את המחשבות שאומרות לו שזה אסור כאילו זו רגשנות בלבד, או חינוך ותרבות וכיו"ב. והספר עוסק באופן עמוק נורא ונפלא במלחמה הפנימית בין השכל לבין ההשגה הגבוהה מהשכל, שאומרת בלי מילים ובלי נימוקים ובלי טענות שכליות, בשתיקה, מבפנים, שזה פשע נורא שאיסורו מוחלט.

מה שלאותה השגה של רצון עליון אין נימוקים וטיעונים והגדרות ומילים אינו פגיעה בכח הוודאות שלה, להיפך.

אבן טופיל אומר שזה כמו מי שיודע הכל על מקום מסויים אבל לא ראה אותו. כשהוא פוקח עיניו ורואה אותו הוא יודע באופן אחר ממה שידע מקודם, ואינו יכול להסביר למי שעדיין לא פקח את עיניו. אנו אומרים על השגה כזו שהיא אינטואיציה או חוויה מיסטית או חוויה אקסטטית, ומתייחסים בספקנות רבה למי שאומר שהוא זכה לזה. ובצדק. כל מי שטוען לדברים מעין אלה הוא בלי ספק שקרן או שוגה בהזיות או סתם טיפש, ואין לייחס לדבריו שום ממש. דברים כאלה לא ניתנים להעברה מאדם לאדם. אין לזה שפה. מי שבאמת זכה לזה שותק ומסתיר. אפשר לדבר אודות זה אבל לא לומר את זה עצמו.

.

.

על נבואת משה רבינו כתב הרמב"ם לקמן ב לד שהיא לא על ידי מלאך. המלאך המדובר כאן הוא השכל הפועל שהוא המלאך הנקרא אישים שממנו הנבואה וכמו שכתב הרמב"ם בכמה מקומות, שהוא נותן הצורות והוא מצייר את הצורות לא בחומר העולם אלא בכח המדמה של הנביא.

ובהלכות יסודי התורה ז' ו' כתב:

"כל הנביאים ע"י מלאך לפיכך רואים מה שהם רואים במשל וחידה משה רבינו לא על ידי מלאך שנאמר פה אל פה אדבר בו ונאמר ודבר ה' אל משה פנים אל פנים ונאמר ותמונת ה' יביט כלומר שאין שם משל אלא רואה הדבר על בוריו בלא חידה ובלא משל הוא שהתורה מעידה עליו במראה ולא בחידות שאינו מתנבא בחידה אלא במראה שרואה הדבר על בוריו"

.

ובהקדמת פרק חלק כתב:

"והיסוד השביעי נבואת משה רבינו. והוא, שנאמין שהוא אביהן של כל הנביאים שקדמו לפניו והבאים אחריו, הכל הם למטה ממנו במעלה, והוא בחיר ה' מכל המין האנושי, אשר השיג ממנו יתעלה יותר ממה שהשיג וישיג כל אדם שנמצא ושימצא. ושהוא עליו השלום הגיע לתכלית הרוממות מעל האנושיות עד שהשיג המעלה המלאכית ונעשה במעלת המלאכים, לא נשאר לפניו שום מסך שלא קרעו ולא עצר בעדו שום מעצור גופני, ולא נשאר בו שום דבר מן החסרון לא מעט ולא הרבה, והושבתו בו הכוחות הדמיוניים והחושים בכל השגותיו, ונתבהל כוחו המתעורר, ונשאר שכל בלבד, ועל ענין זה אמרו עליו שהוא מדבר עם ה' בלי אמצעות המלאכים. "

.

.

מה שכתב בהקדמת פרק חלק שמשה נשאר שכל בלבד, וודאי אין כוונתו לשכל העיוני הנקרא נפש השכלית. כי זו מעלת על חכם שלם, ונבואה היא מעלה יתירה ממעלת החכם השלם שנביא הוא חכם שלם ובנוסף גם כח דמיונו שלם והוא משיג כל מה שחכם משיג ואף יותר על ידי שהמציאות המופשטת של הצורות העליונות מצטיירת בכח המדמה שלו.

וכמו שכתב לקמן ב' ל"ו:

"דע כי אמיתת הנבואה ומהותה הוא שפע שופע מאת האלוה ית' וית' באמצעות השכל הפועל על הכח הדברי תחלה ואחר כן ישפע על הכח המדמה. וזאת היא היותר עליונה שבמדרגות האדם ותכלית השלמות אשר אפשר שימצא למינו"

הרי אם כתב שמשה רבינו לא השתמש בכח המדמה והכוונה שהוא רק שכל, הרי קשה כי המדרגה הכי גבוהה היא דווקא צירוף הכח המדמה המושלם אל השכל.

אלא וודאי אמר שכל רק כי אין מילה אחרת לזה, ותקוותו שנבין את העניין מכח מה שכתב שזו מעלה שלא זכה לה שום אדם והיא מעל מדרגת כל הנביאים, ובוודאי אין הכוונה לשכל בשימושה הרגיל ואף לא כחכמת שלמה.

וביותר קשה שהרי הבורא אי אפשר כלל להשיג אותו. הוא ברא חכמה והשפיע צורות והם הנבראים ורק את הנבראים בני אדם יכולים להשיג ולא את עצמות הבורא. כל נביא שהוא חכם שלם ובעל כח מדמה שלם וזכה למעלות הנבואה העליונות וכגון אברהם אבינו, משיג את כל הנמצאות, כלומר כל החכמה וכל הצורות. והבורא נודע על ידי מעשיו. ולא שייך יותר מזה. וכן משה ביקש הודיעני נא את דרכיך וזכה שנאמר עליו בכל ביתי נאמן הוא והכוונה שהוא השיג את כל החכמה וכל הצורות ונודע לו מהן בוראו ככל שאדם יכול לדעת.

אבל הוא ביקש עניין נוסף על זה, הוא ביקש הראני נא את כבודך. ונאמר לו לא תוכל לראות את פני, אבל הוא זכה ל"וראית את אחורי". ועיין בזה הלכות יסודי התורה א', והארכתי בזה לעיל על א' נ"ד. ראיית אחוריים זו יש בה מקצת מראיית פנים, כמו שכתב בהלכות יסודי התורה פרק א'. ראיית פנים זו השגה שהיא מעל ההשגה על  ידי השגת הנבראים החכמה והצורות. זו לשונו של הרמב"ם בהלכות יסודי התורה א:

"מהו זה שביקש משה רבינו להשיג כשאמר (שמות לג יח): "הראני נא את כבודך"?

– ביקש לידע אמיתת המצאו של הקדוש ברוך הוא, עד שיהיה ידוע בלבו כמו ידיעת אחד מן האנשים שראה פניו ונחקקה צורתו בלבו, שנמצא אותו האיש נפרד בדעתו משאר האנשים. כך ביקש משה רבינו להיות מציאות הקב"ה נפרדת בלבו משאר הנמצאים, עד שידע אמתת המצאו כאשר היא.

והשיבו ברוך הוא שאין כח בדעת האדם החי, שהוא מחובר מגוף ונפש, להשיג אמתת דבר זה על בוריו. והודיעו ברוך הוא מה שלא ידע אדם לפניו ולא ידע לאחריו, עד שהשיג מאמתת המצאו דבר שנפרד הקדוש ברוך הוא בדעתו משאר הנמצאים כמו שיפרד אחד מן האנשים שראה אחוריו והשיג כל גופו ומלבושו בדעתו משאר גופי האנשים. ועל דבר זה רמז הכתוב ואמר (שמות לג כג): "וראית את אחורי ופני לא יראו"."

.

ההשגה הזו היא ההשגה על ידי הרצון עצמו. אצל משה היהת לו שייכות לעצמותו של משה כאדם, מופשטת מכל כלי, וזה הרצון העליון. זה שאין לו סיבה. הוא מה שמשיג באמצעות כל הכלים שהם חלקי הנפש, הוא החיים, וכמו שהבאתי לעיל שחיים והשגה הם אחד. ונפש פירושה חיים והנפש היא אחת כי החיים שבאדם הם אחד, ואיך הם אחד הרי כל כח מכוחות הנפש עניינו אחר, והוא נראה כחיים אחרים. אצל כח הזן החיים הם אכילה ושתיה ואצל השכל העיוני החיים הם השגת החכמה ואצל השכל חיי אכילה בפני עצמם, אם הם לא מאוחדים עם חיי השכל, הם בגדר רשעים בחייהם קרויים מתים. מה מאחד את הכל? הרצון העליון הוא מה שמאחד את הכל כי הוא לבדו הכל, והשאר אינו אלא כלים.

וכמו שכתב רבינו יונה בשערי תשובה ג' י"ז:

"ודע כי המעלות העליונות נמסרו במצות עשה. כמו מעלות הבחירה שנאמר (דברים ל) ובחרת בחיים.

ומעלות תלמוד תורה שנאמר (דברים ו) ודברת בם. ומעלות לכת בדרכי ה' שנאמר (שם כח) והלכת בדרכיו. ומעלות התבונן בגדולת ה' שנאמר (דברים ד) וידעת היום והשבות אל לבבך כי ה' הוא האלהים, ודוד אמר (תהלים יד) ה' משמים השקיף על בני אדם לראות היש משכיל דורש את אלהים, ומעלות זכרון חסדיו והתבונן בהם שנאמר (דברים ח) וזכרת את כל הדרך ונאמר (שם) את ה' אלהיך תירא. ומעלות האהבה שנאמר (שם ו) ואהבת את ה' אלהיך ומעלות הדביקות שנאמר (שם י) ובו תדבק. לכל אחת מהנה כמה מדרגות כאשר יתבאר בעז"ה. ובעבור מעלות האלה נברא האדם שנאמר (ישעיה מג) כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו. ומה תקות הנברא אם לא ישים עמל נפשו ועיקר עסקו בדברים שנברא בעבורם"

מעלת הבחירה היא הראשונה. היא הגבוהה ביותר. כי היא מהרצון הראשון העליון, מהעצם. האור הפשוט שהוא אחד בכל הכלים השונים.

המעלה השנייה היא תלמוד תורה, כי היא מהשכל, והרצון הוא מעל השכל.

כל ההשגות של האדם הן ההשגות של עצמותו באמצעות הכלים. ההשגה העליונה ביותר היא מה שהוא משיג בעצמותו ממש, בלי שום כלים, בלי שום חציצה ומחיצה. עצמותו ממש היא הרצון העליון הפשוט, שאינו מכח שום סיבה או העדר או רצון לממש דבר שהוא בכח וכל כיו"ב.

ומשם אי אפשר להשיג את עצמותו של הבורא ממש ובשלמות כמובן, אבל יש השגה של "וראית את אחורי" שיש בה מקצת מהשגת עצמותו באופן לא מלא. וזו המעלה שזכה לה רק משה ולא שום אדם לא לפניו ולא אחריו.

למעלת משה רבינו ידוע שאיש לעולם לא יגיע. צריך להבין מניין זה ידוע בוודאות, אם זה מנבואת משה הרי אם יקום נביא גדול ממנו אולי ישיג יותר ויחלוק על משה. אלא כי עצמותו של הבורא נבדלת לחלוטין מהבריאה שברא, ולא ייתכן כלל לטשטש את הגבול הזה, ועליו הבריאה עומדת ובלעדיו הכל יתבטל. ללא הגבול הזה הרי האלוה הוא גוף או כח בגוף. רק משה מסר נפשו ולחץ על הגבול הזה ובאופן לא מובן, בלתי אפשרי, הצליח לכופף אותו מעט אם כי כמובן לא לגמרי. זו נקודת חיבור בין עצמות הבורא למציאות. ואי אפשר שתהיה נקודה כזו כלל, כי זו הגשמה. ומצד שני לעיל א ע"ב כתב שהעניין לא מובן איך יתכן שהבורא נבדל לחלוטין וביחד עם זה יש נבראים והוא משגיח עליהם. הוא כתב על זה ברוך מי שנצחנו שלמותו. זה לא דבר שאדם יכול לדעת. יש כאן סתירה. ומשה השיג ולא השיג. לא השיג פנים אבל השיג אחור. הגבול הזה שעצמות הבורא נבדלת לחלוטין מוכרח להישמר לחלוטין. בלי זה זו שניות, מי שמשיג עצמותו של הבורא הרי הוא כמוהו במעלה, ואו שהוא גם אלוה או שהאלוה גשמי וניתן להשגה על ידי בני אדם גשמיים. לכן בלי ספק לא ייתכן ששוב יקרה שהגבול קצת היטשטש. פעם אחת זה קרה כי בכל זאת יש שייכות בין עולם הנבראים לבורא, אבל פעם נוספת תהיה פריצת הגבול.

בהקדמה לפרק חלק כתב הרמב"ם:

"ואם כך הוא מצבינו בעולם הזה הגשמי כל שכן בעולם הנפשי והוא העולם הבא שבו תשכיל נפשינו מן הבורא בדומה למה שמשכילים הגרמים העליונים או יותר"

וקשה מאוד איך יתכן שאפשר שנשיג יותר מהגרמים העליונים? השכל הנבדל העליון הוא תכלית מה שאפשר להשיג, הוא העדר נקי וכל הצורות מצטיירות בו בלי שום מעצור וחציצה, הוא צלילות מוחלטת של כל מה שניתן לנבראים להשיג. מה יש להשיג יותר מזה.

אלא לקמן ב לג נאמר שכל העם היו ביחד עם משה בנבואתו בהר סיני, וכמו שביארתי באדם חי רשימה 58, שכולם היו כאיש אחד בלב אחד, וזה כפשוטו שנעשו כולם איש אחד ממש, יעויין שם.

וומשה השיג במדרגת וראית את אחורי שהיא מעל מדרגת השכל. וזה ייתכן שיהיה רק פעם אחת, וכמו שכתב הרמב"ם שלא יזכה לזה שום אדם בעתיד ובהכרח שידוע לו שזה מוכרח להיות רק פעם אחת, ואם כן גרמי השמיים לא זכו לזה.

.

.

.

.

כאן לא מדובר על המעלה הזו, רק שמכח המעלה הזו משתלשלות מעלות נמוכות יותר, ממעלות השגה שהן מעט מאוד, כמעט באופן בלתי מורגש, מעל השגת השכל, ומעליהן ריבי רבבות של מדרגות זו למעלה מזו, ואף שלא מגיעות למעלת משה רבינו הן בכל זאת מעל מעלת השכל. מזה נעשה פשוט אצל אנשים עדיני נפש למשל שחיי אדם הם ערך עליון מוחלט ומקודש, גם אם אינם דתיים כלל ואין להם שום נימוק שכלי לזה. והם מוכנים למסור את נפשם על זה ולצאת למלחמה על זה. ועוד הרבה עניינים מעין אלה. כשמדברים עם אנשים חילוניים אתאיסטים על השאלה למה ערך חיי אדם הוא מקודש ומוחלט, הם יכולים לטעון שזה הגיוני, שכך השכל אומר, שזה מושכל ראשון. אבל זה לא באמת מושכל ראשון אצלם, כי ממושכל ראשון אפשר לגזור מערכת שלמה של מושכלות שנובעים ממנו ולבנות מזה בניין שלם. והם לא יודעים לגזור מזה שום השתלשלות בדרך של מהלך שכלי, ואם ינסו יגיעו לדברים שאתאיסט לא יוכל לקבל. זה נדמה להם כשכל כי זה קרוב מאוד לשכל, זה רק מעט מאוד מעל השכל.

ההבנות של דברי אריסטו על המורכבות שמתחייבת מהאחד הפשוט, ועל מה שהגלגלים החומריים מתחייבים מהשכלים, זה עדיין בתוך גדר השכל ממש. לכן אין כאן קושיא על אבן רושד.

ההבנה על הצירוף בין הגלגל לכוכב, היא מעט מאוד מעל השכל. לכן אצל אבן רושד זו קושיא כי לשיטתו הכל מוכרח להיות בדיוק בתוך השכל ואין "מעל השכל". ההסבר שכתבתי שהכוכב הוא הבחינה של השפעה כלפי מטה, הוא לא מובן בשכל מדוייק וצלול בהבנה מלאה. הוא מחייב תוספת של לסמוך על "אינטואיציה" עמוקה. לכן אין לזה מקום כאן והרמב"ם לא מביא את זה כאן. אבל לפי האמת הרמב"ם כתב בכמה מקומות כדבר אמיתי בלי ספק שחומר השמיים הוא אחד ואין חומר נפרד לגלגלים וכוכבים, וזה לא דבר שהוא שרירותי לגמרי שמחריב את מה שהבריאה היא במהלך שכלי. אלא זה דבר שהוא מובן, אבל לא לפי הפירוש המצומצם החמור של אבן רושד למושג הבנה.

אצל המדברים יסוד היחס בין אדם לאלוה הוא ריחוק. כניעה מוחלטת והערצה מוחלטת וציות מוחלט וחוסר הבנה מוחלט וחוסר יחס ותקשורת מוחלט. אין דיאלוג. ואצלם זה מיוסד על כך שהאלוה פועל רק מכח רצון חופשי, ורצונו נבדל לחלוטין מיכולת השגת בני אדם כמו שהוא בעצמו נבדל לחלוטין.

אצל הרמב"ם הרצון החופשי של האלוה שהוא מעל השכל, זה הזיווג הכי עמוק וגדול, נשיקת פה אל פה, זה סוד האהבה, המגע עצמו.

אצל אבן רושד החכמה האלוהית היא שכל במובן החמור המדוייק, מה שלא מוגדר ומובן בשלמות אין לו מקום שם. זו עדיין לא קרבה אמיתית חיה. כי בעומק האדם יש משהו שמעבר לשכל ושם הוא נשאר בודד. אצל הרמב"ם המציאות היא כולה חכמה, האדם מבין, לכן הוא מחובר ועומד ביחס ודיאלוג. אבל החכמה היא לא עם גבולות כל כך נוקשים, יש בגבולותיה סדקים לדברים שהם אור הבנה ששלמות ההגדרה שלו יכולה להיות קצת סדוקה. האוהבים מדברים זה עם זה ומבינים זה את זה, משתפים בדיבור. אבל יש גם יש רמזים, משמעויות נוספות, בני גוון של משמעות והטעמה ומנגינה שרק הם מבינים. וכמו שאמרו שיש בתורה לא רק אותיות אלא גם ניקוד וטעמים, מנגינה. ויש רבדים רבדים, כשהאוהבים מדברים זה עם זה יש למילותיהם רבדים שונים של הבנה, פשט ורמז דרש וסוד. מה שזר ישמע אינו מה שהם שומעים. ויש גם קוצי אותיות, רמזים נעלמים, יש דרש שהוא הרצון ויש סוד שהוא מה שלא ניתן להאמר במילים.

ההבנה על מה שיש צירוף בין הגלגל לכוכב היא רמז, דרש, לכן היא פירכא על אבן רושד שרצה להעמיד הכל על הבנה מילולית ברורה וגלויה.

.

.

.

.

"ולא תהיה אם כן צורת התנועה מורה על החומר – וזה סתירת השרשים כולם"

צריך ביאור במה יש כאן סתירת השרשים כולם.

לעיל ב' י"ט:

"כבר ידעת מופת אריסטו (הערת שוורץ 21) שבהתחלף הפעולות יתבאר התחלפות הצורות וכאשר היתה תנועת היסודות הארבעה ישרה ותנועת הגלגל סיבובית נודע שהחומר ההוא בלתי החומר הזה. וזה אמת לפי העיון הטבעי. וכאשר נמצאו גם כן אלו אשר תנועותיהם ישרות – מתחלפות הצד מהם מה שיתנועע למעלה ומהם מה שיתנועע למטה ונמצא גם כן אשר יתנועע מהם לצד אחד – קצתם יותר ממהר וקצתם יותר מאחר – נודע שהם מתחלפי הצורות – ובזה נודע כי היסודות ארבעה. ועל זה הצד מן הראיה בעצמו יתחיב גם כן שיהיה חומר הגלגלים כולם – אחד שכולם יתנועעו בסיבוב"

בהערת תרגום שוורץ מס' 21 כתב על זה:

"וייס, עמ' 131, הערה 43, מעיר: "אף שמשפט זה תואם את השיטה האריסטוטלית, לא עלה בידי המתרגם למצוא מראה מקום לקביעה זאת. באופן כללי אריסטו עוסק בשאלה זאת במטפיסיקה, ספר י"ב (למבדא), פרקים 4-5""

.

 

אם כל הידיעה שלנו על ארבעת היסודות והחומר החמישי מקורה היה מהתבוננות בשינוי תנועות הגופים, אז היה אפשר לומר שאם השינוי בתנועות לא יעיד על שוני בחומרים לא נדע כלל שיש ארבעה יסודות וחומר חמישי. וזו סתירת כל השורשים שמדובר בה כאן. שהרי ד' היסודות הם כנגד ד' אותיות שם הוי"ה ותלויים בהם עניינים רבים ועצומים בדעת אלוהים וגם כל הבנת הטבע מיוסדת על זה. אבל אין זו כוונת אריסטו והרמב"ם כאן. כי אפלטון בטימיאוס כתב שידיעת העניין של ד' היסודות והחומר החמישי אינה מתוך התבוננות בטבע אלא מעיון שכלי מופשט. וכל מי שלמד אריסטו ורמב"ם כראוי אין אצלו שום ספק שאפלטון היה רבם ולא חלקו עליו מעולם בשום דבר, וכל כתבי אריסטו הם רק פירוש על אפלטון וכמו שמורה נבוכים הוא פירוש על תורת משה. ואפלטון ומשה רבינו אמרו דבר אחד, וכמו שידעו זאת הקדמונים, וכגון פילון ונומניוס מאפאמיאה ואחרים. רק שאריסטו והרמב"ם התייחסו אל אפלטון כאל תורת הסוד, והסתירו מאוד את תורתו ומה שלמדו ממנו. וכמו שחז"ל הצניעו את הספרים והמסורות של חכמת הקבלה שהיו להם. רק בתחילת פרק ב' של חגיגה ועוד קצת מקומות גילו ברמז מועט וסתום מאוד שבכלל יש להם שייכות לזה. וכן אריסטו במטאפיזיקה ספרים י"ג וי"ד רמז ברמזים סתומים את תורת הסוד שמסר אפלטון בעל פה.

כמובן שאנשי האוניברסיטה שאינם מאמינים אלא למה שעיניהם רואות יגחכו על זה, אבל כך היא האמת לפי המסור בידינו ולפי עיון השכל ולפי מה שרואים ברור כשמש כשלומדים בנסיון להבין ולא רק לקרוא בשטחיות, ואין בזה שום ספק.

(יש שכתבו שלפי אפלטון יש רק ארבעה יסודות ולא את החומר החמישי של היסודות השמיימיים. ובאמת כתוב באפלטון שיש גם חומר חמישי והראיתי את זה בעיונים בפילוסופיה אריסטוטלית רשימה 43 עיין שם)

זו לשון אפלטון:

 

.

.

בתחילה היה התוהו, הוא החומר הראשון, ובו הצטיירו לפני הכל למעלה ולמטה. שמים וארץ. וכמו שכתב לקמן ב' ל'. אלה ההתחלות הראשונות, שאפלטון מדבר עליהן רק בתורת הסוד שלו שנמסרה בעל פה ונכתבה בכתבי אריסטו ברמזים. הן נקראות 'האחד', הוא בחינת שמיים, ו'השתיים הבלתי מוגדר' או 'הגדול והקטן', שהוא בחינת ארץ. שתי בחינות ראשונות אלה הן עיקר הנושא של תורת הסוד של אפלטון, ואריסטו מבאר בהן הרבה עניינים עמוקים וגדולים בדרך מוצנעת ורמוזה. בעיונים בפילוסופיה אריסטוטלית כתבתי בזה הרבה. לזה רמז כאן בסוף הקטע.

הבוהו הוא הצורה הראשונה שהצטיירה בתוהו, וזהו צורת ההתפשטות התלת מימדית, שיש אורך רוחב ועומק. זה מה שכתב  שאחרי המצב של העדר אלוה, שהוא התוהו, נעשה הבוהו שהוא השטחים שיוצרים גוף עם עומק. עיין בהערות לעיל ב' י' על בוהו. כמובן עדיין בשלב של בוהו עוד אין עצמים באופן שבו אנו מכירים אותם, גם אחרי ארבעת היסודות עוד אין גופים, כי הגופים הם עצמים שנוצרו על ידי התלבשות צורה בחומר הממוזג מכל ארבעת היסודות. צורות שהתלבשו במיזוג של שני יסודות בלבד נקראות אד או עשן או קיטור או שד. ואין אלה האדים והעשנים המוכרים לנו אלא אופן הוויה נעלם, וכמו שהשדים הם אופן הוויה נעלם. וכל שכן יסוד אחד לבד שאינו גוף הניתן לתפישת שום חוש ואינו קיים בטבע כלל אלא הוא רק שורש.

.

מבואר מכל זה שהידיעה על היסודות נובעת מהידיעה העיונית המופשטת על התחלות המציאות ושרשיה, ולא מהתבוננות בטבע הנראה לחושים. וגם שעניין ארבעת היסודות הוא משרשי הבריאה.

.

 

נראה שהכוונה כאן היא שמה שאנו יודעים שיש צורות של ד' יסודות אש רוח מים ועפר, וצורת היסוד החמישי של גרמי השמיים, זה וודאי אמת בכל מקרה ואין פרכא זה מכח הקושיא איך יש תנועות שונות לגלגלים השונים. בלי ספק התנועות השונות של הגלגלים ששונים בכיוון ובמהירות, אינן צורות יסודיות שונות, אלא כולן התפרטות של הצורה האחת של תנועת הסיבוב שהיא צורתו של היסוד החמישי.

לעיל ב יד בדרך השלישית הביא מאריסטו שלתועה הסיבובית אין ניגוד, וזה מדברי אריסטו בעל השמיים ספר א פרק ד' שכתב שתנועת סיבוב לכיוון ההפוך אינה ניגוד לתנועת סיבוב, אלא רק תנועה בקו ישר היא ניגוד. כל התנועות הסיבוביות הן צורת תנועה אחת, והשינוי בכיוון או במהירות הם רק פרטים בצורה הזו.

אלא לפי הקושיא על אבן רושד, ששואלת איך ייתכן שינוי בתנועות הגלגלים, שכל אחד מסתובב לכיוון אחר ובמהירות אחרת, נגזור רק שיש חומרים שונים של גרמי השמיים. יש צורה יסודית אחת של תנועה סיבובית, ובה יש התפרטות לפרטים שונים בתוך אותה צורה, צורות משנה, שהם השוני בכיוון ובמהירות של תנועות הסיבוב. הקושיא שאלה איך יתכן שתנועת סיבוב אחת נגדרת לגלגל אחד מסויים ולא מתלבשת גם בחומר של גלגלים אחרים, כיוון שהחומר שלהם מוכן לה. בטבע המוכר לנו, שתחת גלגל הירח, מייד כשחומר מוכן לקבל צורה מסויימת הוא מקבל אותה. כי הצורה היא יסוד פעיל והיא ללא הרף פועלת להתלבש בכל מה שהיא יכולה, ורק אם החומר לא מוכן לקבל אותה היא נעצרת מלהתלבש בו. כמו אש שהולכת ושורפת את החציר בלי מעצור, ורק כשמגיעה לנחל מים או קיר אבן שהם חומר שלא מוכן לקבל את צורתה היא נעצרת. למשל אם נרתיח דוד גדול של מים, ונמצא שיש בו רצועה חמה של מים ורצועה קרה של מים. נשאל איך ייתכן שהחום לא המשיך להתפשט, מה עצר אותו בגבול שבין הרצועות. ונהיה מוכרחים לומר שהחומר של הרצועות שונה.

כיוון שהחומר השמיימי הוא אחד, בלי שינויים, לגבי צורת גלגל השמש שמתלבשת בו הוא כולו חציר והיה לה ללכת ולהתלבש בכולו בלי מעצור, ומה עוצר אותה במקום מסויים ומשם והלאה זו צורת גלגל הירח או גלגל נוגה וכו'. התשובה על זה היא לכאורה שמוכרח שיש שינוי בחומר, ושחומר גלגל הירח לא מוכן לקבל צורת גלגל השמש ולכן היא נעצרת שם. הקושי אינו איך יש צורת שמש וצורת ירח, אלא הקושי הוא מה עוצר את התלבשות צורה אחת וקובע לה גבול שמשם והלאה תהיה מלובשת באותו חומר עצמו צורה אחרת.

אם נאמר שמצד הצורה יש רק חמש צורות יסודיות, של ד' היסודות והחומר החמישי, ומצד החומר יש לכל גלגל חומר אחר, לא תהיה התאמה בין הצורה לחומר. העולם התחתון מורכב ממיזוגים שונים של ארבעת היסודות, לכן אנו רואים חומרים רבים מאוד שונים זה מזה, ונדמה לנו שאין קושיא במה שיש הרבה חומרים שונים. אבל החומר השמימי הו אפשוט ואינו ממוזג מיסודות שונים, ואם לכל גלגל יש חומר אחר כל אחד מאלה יהיה יסוד בפני עצמו ולא מיזוג. השורש העליון הוא שהחומר והצורה שרשם אחד. יש ביניהם התאמה מוכרחת כי הם גילויים שנובעים מאותו מקור. שם הוי"ה הוא סדר מוכרח של הצורות בהתפשטותן מהאחד, וכמו שהארכתי לעיל. אחרי שיש אחד מה שנברא הוא שתיים, והאחד והשתים סותרים, כי אם הבורא אחד לא יתכן שיהיו נבראים מחוץ לו, ושלוש הוא החיבור כשלשלת שהאחד והשתיים מחוברים ולא הורסים זה את זה, והארבע הוא סוד מעשה מרכבה שבאמת אין שום דבר מחוץ לאחד והכל רק אחד פשוט, ואין חיבור כי יש רק אחד, וזה בלי להרוס את הנבראים, וזה לא מובן בשכל רגיל והוא הסוד. ואותיות שם הוי"ה הן הסדר הזה, והן המציאות, ההווייה, ואותיות שם הוי"ה הן הן ארבעת היסודות. היסוד הכי גדול, כל השרשים ביחד, הוא שהחומר הוא רק צל של הצורה. אין לו הוויה משל עצמו. הוא העדר שהצורות של הצורה מצטיירות בו בדרך של העדר כמו שכתבתי לעיל. לחשוב שלחומר יש מציאות משלו שממנה נובע שינוי של חומרים שונים, זה נתינת ממשות בחומר. וזה סתירת כל השורשים. זה אומר שהמציאות היא חומר, והשורש העליון שממנו מתפשטים כל השורשים הוא שהמציאות היא המופשט. שהאלוה אין לו גוף ואינו כח בגוף.

.

מי שלימד שהמציאות החומרית היא רק צל של המציאות האידיאית, ולא ייתכן שיהיה חומר שונה לכל גלגל כי אז החומר לא יהיה צל של הצורות, זהו אפלטון. לכן לעיל בפרק י"ט לא מצאו החוקרים את הציטוט שהביא בשם אריסטו, כי הוא לא מאריסטו אלא מאפלטון. וכיוון שאריסטו השתדל מאוד להסתיר את תורת אפלטון כיוון שהיא תורת הסוד וכבוד אלהים הסתר דבר, הלך הרמב"ם בעקבותיו והצניע שדבר זה הוא מתורת אפלטון.

כך כתב לעיל ב יט:

"כבר ידעת מופת אריסטו שבהתחלף הפעולות יתבאר התחלפות הצורות וכאשר היתה תנועת היסודות הארבעה ישרה ותנועת הגלגל סיבובית נודע שהחומר ההוא בלתי החומר הזה. וזה אמת לפי העיון הטבעי. וכאשר נמצאו גם כן אלו אשר תנועותיהם ישרות – מתחלפות הצד מהם מה שיתנועע למעלה ומהם מה שיתנועע למטה ונמצא גם כן אשר יתנועע מהם לצד אחד – קצתם יותר ממהר וקצתם יותר מאחר – נודע שהם מתחלפי הצורות – ובזה נודע כי היסודות ארבעה. ועל זה הצד מן הראיה בעצמו יתחיב גם כן שיהיה חומר הגלגלים כולם – אחד שכולם יתנועעו בסיבוב"

הוא אמר שבהתחלף הפעולות התחלפו הצורות. הצורה היא הפעילות, הכח הפועל, וכשרואים שינוי בפעולה זהו ראיה של שינוי בצורה. צורות היסודות מתחילות בשרשי המציאות, והן מצטיירות עד החומר ורואים את פעילותן בחומר בשינוי התנועות הטבעיות של היסודות. הוא דיבר על הצורות ואז ממשיך לדבר על החומר. הוא אומר שבהתחלף הפעולות יתבאר התחלפות הצורות ונודע שהחומר ההוא בלתי החומר הזה. התחלפות הפעולות מלמד על התחלפות הצורות או על התחלפות החומר? אלא הכל אחד. וזה בהכרח כי החומר הוא רק צל של הצורות.

למשל אם יש קיר לבן והוא משל לחומר. ויש פנס שמאיר עליו עיגול אור ירוק ופנס אחר מאיר עליו עיגול אור כחול ופנס אחר מאיר עליו עיגול אור אדום. הצבע הוא משל לצורה. יבוא אדם ויאמר הבדל הצבעים עושה הבדל באלומות האור, וכמו שאתם רואים שצבעי העיגולים שונים. לכאורה הוא אמר דבר אחד ממש, אבל באמת הוא דיבר לחוד על הצורה ולחוד על החומר. האור לפני שנפל על הקיר, כשהוא עובר בחלל הריק ועדיין לא רואים אותו כלל, הוא הצורה כלשעצמה, ועיגולי האור על הקיר הלבן הם הצורה כשהיא מלובשת בחומר. ולכן אין בחומר אלא מה שיש בצורה.

או במשל של העדר, שהעקרה כותבת שיר על אורי, הילד שאליו היא מתגעגעת. החומר של אורי הוא ההעדר, הוא מה שחסר לה ילד והיא מתגעגעת לילד, זה ההעדר. הצורה היא דמותו של אורי שבשיר. ברור הרי שלא ייתכן שיהיה חומר שיש לו מציאות שונה ממה שיש בצורה.

ועיין עוד מה שכתבתי לעיל על ב' י"ט על הקטע הזה במקומו, והדברים שם משלימים למה שכתבתי כאן.

.

.

.

.

"והכלל ההוא – הוא שכל מה שאמרו אריסטו בכל הנמצא אשר מתחת גלגל הירח עד מרכז הארץ – הוא אמת בלא ספק ולא יטה ממנו אלא מי שלא יבינהו או מי שקדמו לו דעות ירצה להרחיק מהם כל סותר ולשמרם או שימשכוהו הדעות ההם להכחיש ענין נראה; אמנם כל מה שידבר בו אריסטו מגלגל הירח ומעלה – הוא כדמות מחשבה וסברה מלבד קצת דברים – כל שכן במה שיאמרהו בסדר השכלים וקצת אלו הדעות האלוקיות אשר יאמינם ובהם – ההרחקות העצומות וההפסדים הנראים המבוארים בכל האומות והתפשטות הרעות ואין מופת לו עליהם."

הקטע הזה התפרסם, וכמובן במובן הפוך למובנו האמיתי.

כל קטע שיילקח מהמורה נבוכים יובן להיפך מהמובן האמיתי שלו, שהרי הרמב"ם כתב בהקדמה שהספר צריך להיות נלמד כשמקישים פרק אל פרק, כמעט כל אמירה במורה נבוכים יש בו גם אמירה אחרת שסותרת אותה, וצריך ללמדו בעיון עמוק מאוד את כל הספר כדי להבין מה רמוז בשתי האמירות הסותרות. לכן אם לוקחים אמירה אחת כפשטה בלי ללמוד את כל הספר ובלי לראות את כל האמירות הסותרות באותו עניין, לא ייתכן שההבנה תהיה אמיתית. מורה הנבוכים אינו ספר פופולרי ואי אפשר להפוך אותו לכזה.

.

כוונת הרמב"ם כאן היא שיש שתי דרכי לימוד. האחת היא העיון הטבעי, הפיזיקה, שהוא ביסוד מעשה בראשית והוא חידוש של אריסטו לעומת אפלטון שלא עסק בזה. כמובן לא מדובר כאן על הפירוש של זמננו למושג פיזיקה. מדובר על התבוננות עמוקה שמפרידה את הצורות מהעצמים בשכל עיוני. בהלכות יסודי התורה ד ז כתב:

"לעולם אין אתה רואה גולם בלא צורה או צורה בלא גולם אלא לב האדם הוא שמחלק גוף הנמצא בדעתו ויודע שהוא מחובר מגולם וצורה ויודע שיש שם גופים שגולמם מחובר מארבעת היסודות וגופים שגולמם פשוט ואינו מחובר רק מגולם אחד והצורות שאין להם גולם אינן נראין לעין אלא בעין הלב הן ידועין כמו שידענו אדון הכל בלא ראיית עין."

.

"אלא לב האדם הוא שמחלק גוף הנמצא בדעתו ויודע שהוא מחובר מגולם וצורה"  – זו ההתבוננות של הפיזיקה, של סוד מעשה בראשית. מהתבוננות בעצמים המחוברים מחומר וצורה מפשיטים את הצורה לחוד ומגיעים להשגת הצורה המופשטת ומשם לאלוה המופשט שהוא התחלת כל הטבע, המניע הבלתי מונע, עילת העילות.

"והצורות שאין להם גולם אינן נראין לעין אלא בעין הלב הן ידועין כמו שידענו אדון הכל בלא ראיית עין." – זה העיון המטאפיזי (אריסטו לא השתמש במילה מטאפזיקה, אלא קרא לאותה פילוסופיה ראשונה "תיאולוגיה" דעת אלהים. זה שם הרבה יותר נכון ובעל משמעות), שמשיג את הצורות המופשטות לא על ידי הפשטתן מהעצמים שמורכבים מחומר וצורה, אלא בהתבוננות ישרה במציאות המופשטת. יש בלב עין שיכולה לראות את המציאות המופשטת כמו שעין הבשר רואה את המציאות החומרית, ואותה עין שבלב לא צריכה להפשיט את הצורות מהעצמים החומריים אלא היא רואה אותן ישר כשהן מופשטות. אצל עין הלב הזו אין בכלל חומר. וזו המציאות האמתית העמוקה של העולם.

בעיון המטאפיזי לא מביאים הוכחות. הוא משתמש לא רק בשכל כמו שלמדנו לעיל פרק כ"א ובפרקנו, לכן הוכחות שכליות אינן מכריעות. האדם כאדם עם שכלו וכל שאר מדרגות נפשו כולן כאחד יודעים את האמת. ואי אפשר לומר אותה כמו שכתב בפתיחה שזה כמו ברקים, ואי אפשר לומר את זה לשום אדם. זה מה שכתב בהלכות יסודי התורה פרק ד:

" שענין מעשה מרכבה אפילו לאחד אין דורשים בו אא"כ היה חכם ומבין מדעתו מוסרין לו ראשי הפרקים"

לא מלמדים את מעשה מרכבה גם לא לתלמיד אחד, כלומר לא מלמדים אותו כלל, כי אי אפשר לומר אותו.

וכמו שכתב בפתיחה:

"ולא תחשוב שהסודות העצומות ההם ידועות עד תכליתם ואחריתם לאחד ממנו, לא כן, אבל פעם יוצץ לנו האמת עד שנחשבנו יום ואחר כן יעלימוהו הטבעים והמנהגים עד שנשוב בליל חשוך קרוב למה שהיינו תחלה, ונהיה כמי שיברק עליו הברק פעם אחר פעם והוא בליל חזק החושך.

[…]

ודע כי כשירצה אחד מן השלמים כפי מדריגת שלימותו, לזכור דבר ממה שהבין מאלו הסודות אם בפיו או בקולמוסו, לא יוכל לבאר אפילו מעט השיעור אשר השיגוהו באור שלם כסדר, כמו שיעשה בשאר החכמות שלימודם מפורסם. אבל ישיגהו בלמדו לזולתו מה שמצאהו בלמודו לעצמו, רצוני לומר מהיות העניין מתראה מציץ ואחר יתעלם, כאילו טבע העניין הזה הרב ממנו והמעט כן הוא. ובעבור זה כשכיון כל חכם גדול אלהי רבני בעל אמת ללמד דבר מזה העניין לא ידבר בו כי אם במשלים וחידות"

.

אם כך אז כל שכן שלא מביאים הוכחות שכליות גמורות בענייני מעשה מרכבה.

הרמב"ם אומר שבחכמת הטבע של אריסטו, הפיזיקה שלו, דבריו נובעים מהתבוננות במציאות הגשמית, וזה דבר שניתן לתפוש בבהירות ולהוכיח וללמד, ובזה אי אפשר לחלוק על אריסטו. כשאריסטו דיבר על השמים דבריו לא נבעו מחכמת הטבע אלא מהעיון המופשט בדעת אלוהים (העיון המטאפיזי). העיון הזה אינו על דרך הוכחות, אלא הכל לפי מה שהוא אדם, ומי שרוצה להבין אותו באופן שקרי וכגון אבן רושד אי אפשר להוכיח את טעותו. כי לפי מה שהוא אדם הכל ייראה לו לפי דרכו ואי אפשר להעלות אותו אל למעלה מזה.

לכן מול מי שבחוץ הרמב"ם אומר שזה רק סברות והשערות ותפישה של כח המשער. הם מקשים קושיות ואין מה להשיב להם, אז אומרים להם אני סבור כך, אם זה לא נראה לכם אין לי איך להראות לכם למה אני סובר כך. בדיון מולם זה מעמיד את הדברים כהשערה בעלמא, בלתי מבוססת, לא על התאמה למציאות ולא על חיוב שכלי.

הדברים העיוניים העמוקים הנשגבים וטמירים ונעלמים של דעת אלהים כשהם מתפשטים בהמון הם תמיד מתפשטים לפי הפרשנות הרדודה שמבינה בשטחיות והיא היפך האמת, ונעשה מזה הרחקות עצומות והפסדים מבוארים. לא רק אצל אריסטו, אלא כל מה שהתפשטה בזמננו תורת הקבלה בהמון, ואיזשהו עיבוד פופולרי המוני לדעת אלוהים שקוראים לו חסידות וכל כיו"ב.

מי שאומר פירוש אחר נתקל בביקורת של אלה שנשכרים מהדעות של ההמון, וכל מה שיש לו לומר הוא שהעניין לא יכול להיות מוכרע אבל הוא תלוי בנקיות הלב.

זה העניין שמדבר בו המורה נבוכים כאן ובפרק הבא.

.

.

"כל שכן במה שיאמרהו בסדר השכלים וקצת אלו הדעות האלוקיות אשר יאמינם"

אריסטו לא אמר שום דבר על סדר השכלים. זו תורת סוד שנמסרה בעל פה. השכלים הם עשר הספירות כמו שכבר הוכחתי והבאתי מגדולי החכמים שאמרו כך, וכמו שאצל חכמי ישראל היתה מסירת תורת עשר הספירות שיסודה מספר יצירה גם אצל תלמידי אפלטון ואריסטו היתה מסירה עם אותו תוכן, לפחות ביסודות, והיא הגיעה לחכמים המוסלמים וזהו החכמה המזרחית שדיברו בה אבן סינא ואבן טופיל ואחרים. העיון השכלי הטבעי מביא לידיעת הדברים, והחכמה המזרחית (או יש שמפרשים את שמה החכמה המאירה), הפילוסופים הערבים אמרו עליה שזה כמו מי שלמד על עיר מסויימת את כל מה שיש בה, אבל כשהוא מגיע ורואה בעיניו הוא יודע ידיעה אחרת, וכך היא החכמה המזרחית שהיא כמו לראות בעיניים מה שמקודם היה רק לימוד בהשגת השכל. זה מה שכתב בהלכות יסודי התורה ד ז שעין הלב רואה את הצורות המופשטות וגם את האלוה לא על ידי התבוננות בעצמים גשמיים אלא באופן ישר.

בשום ספר פילוסופיה בשום תקופה ומשום ארץ לא התבאר שום דבר על סדר עשרת השכלים, ובוודאי לא נאמרה בזה שום סברא. אלפראבי אמר שיש עשרה שכלים נבדלים, אבל לא אמר שום דבר על עניינו ומהותו של כל אחד מהם ושום דבר על עניין הסדר שלהם. אין משמעות לסדר שלהם, הם נקראים אצלו רק הראשון והשני והשלישי וכו'. זה דבר שאין צריך להאמר שאם יש עשרה וההבדל ביניהם הוא במעלתם אז יש ראשון ויש שני ויש שלישי וכו'. אבל מה עניינו של השני במובחן מהשלישי, למה זה שני וזה שלישי וכיו"ב, לא נאמר על זה שום דבר.

היחיד בכל ההיסטוריה של הפילוסופיה שדיבר על זה הוא הרמב"ם בהלכות יסודי התורה. הוא כתב בפרק ב' הלכה ז':

"שינוי שמות המלאכים על שם מעלתם הוא ולפיכך נקראים חיות הקדש והם למעלה מן הכל ואופנים ואראלים וחשמלים ושרפים ומלאכים ואלהים ובני אלהים וכרובים ואישים כל אלו עשרה השמות שנקראו בהן המלאכים על שם עשר מעלות שלהן הן ומעלה שאין למעלה ממנה אלא מעלת האל ברוך הוא היא מעלת הצורה שנקראת חיות לפיכך נאמר בנבואה שהן תחת כסא הכבוד ומעלה עשירית היא מעלת הצורה שנקראת אישים והם המלאכים המדברים עם הנביאים ונראים להם במראה הנבואה לפיכך נקראו אישים שמעלתם קרובה למעלת דעת בני אדם."

בהתחלת הפרק הוא כותב:

"האל הנכבד והנורא הזה מצוה לאהבו וליראה אותו שנאמר ואהבת את ה' אלהיך ונאמר את ה' אלהיך תירא.

והיאך היא הדרך לאהבתו ויראתו בשעה שיתבונן האדם במעשיו וברואיו הנפלאים הגדולים ויראה מהן חכמתו שאין לה ערך ולא קץ מיד הוא אוהב ומשבח כו'"

אם הרמב"ם מספר לי שלמלאכים קוראים אראלים וחשמלים וכו', איזו התבוננות במעשיו וברואיו הנפלאים הגדולים יש בזה, ואיך זה מוסיף לי אהבה ויראה. נניח שהיה הופך את הסדר ואומר חשמלים לפני אראלים. האם האהבה והיראה שלי אל הבורא היו נחסרים במשהו, האם ההתבוננות שלי על מעשיו וברואיו הנפלאים הגדולים היתה משתנה? בשביל מה הוא טרח למנות את כל השמות? ואם היו קוראים למלאכים מוישה זוכמיר, או נותנים מספר לכל אחד ולא שם, זה היה משנה משהו?

למה הרמב"ם לא מונה את רשימת שמות הגלגלים והכוכבים ואולי גם את רשימת שמות מיני הצמחים.

לדברי הרמב"ם אלה על סדר שמות המלאכים אין מקור בחז"ל. יש מקורות בחז"ל ותנ"ך לשמות האלה, אבל לא לסדר הזה.

ולקמן בפרקים הראשונים של חלק ג' כתב דברים סותרים, למשל שם בפרק ג':

"מהן שהעתיקנו ממלת חיות למלת כרובים, והודיענו שהחיות הנזכרות תחלה הם גם כן מלאכים רוצה לומר הכרובים, אמר ובלכת הכרובים ילכו האופנים אצלם ובשאת הכרובים את כנפיהם לרום מעל הארץ לא יסבו האופנים גם הם מאצלם, וחזק הקשר שתי התנועות כמו שזכרנו, ואחר כך אמר היא החיה אשר ראיתי תחת אלהי ישראל בנהר כבר, ואדע כי כרובים המה, והשיב הצורות בעצמם והתנועות בעצמם, והתבאר שהחיות הם הכרובים והכרובים הם החיות, ואחר כן ביאר בזה הספור השני ענין אחר, והוא שהאופנים הם הגלגלים, אמר לאופנים להם קורא הגלגל באזני "

.

ולעיל ב' ו' כתב שהמדמה נקרא מלאך והשכל נקרא כרוב.

מזה אנו רואים שיש בזה בחינות. אם השמות היו שמות במובן הפשוט, צליל שמסמן דבר כלשהו, כמו שלתאנה קוראים תאנה, אז לא יתכן שיהיו סתירות, לא יתכן שיקראו לעץ ברוש תאנה.

אלא וודאי השמות האלה למי שמתעמק בהבנתם הם בחינות עיוניות, ובחינות עיוניות יכולות להיתפש בכמה רבדים שונים ועניינים שונים.

כלומר בשמות האלה למי שיבין אותם, יש לימוד על מהות השכלים הנבדלים (לקמן ב' ו': "וכבר קדם לנו בזה המאמר פרק בביאור שהמלאכים אינם גופות, זה גם כן הוא מה שאמר אריסט"ו, אלא שהנה התחלפות שם: הוא יאמר "שכלים נפרדים", ואנו נאמר "מלאכים".")

לימוד על מה עניינו של כל שכל וממילא גם על ההבנה בסדר שלהם. הרמב"ם במשנה תורה רצה לכלול את כל התורה כולה. הוא כתב גם על סדר טהרות שהתלמוד לא עסק בו. והיה צריך לכלול בו גם את תורת הסוד הכי מוצנעת, זו שאפילו במורה נבוכים לא עסק בה, היא חכמת הקבלה של לימוד עשר ספירות שכל כך התאמץ להצניע את ידיעתו בה. דרכו במשנה תורה לגבי מעשה בראשית ומעשה מרכבה שהם תורת הסוד היא כמו שכתב בסוף ארבעת הפרקים הראשונים שהוא רק אומר במילה אחת מה הם הדברים שיש בתורה, ואותם צריך ללמוד ולהבין ובזה הוא לא עוסק במשנה תורה (ועל דרך שכתב במורה נבוכים ג נד שיש תורה ויש חכמה, והחכמה היא ההבנה במה שהתורה מוסרת בדרך סיפור וקבלה ולפעמים בלי שום ביאור. במשנה תורה הוא כותב את התורה, ומספר שיש עניין כזה של שמות המלאכים בלי לבאר אותו). במורה נבוכים הוא מבאר את תורת הסוד, ואת סדר השכלים, הוא תלמוד עשר ספירות, לא ביאר מרוב היותו נעלם ונשגב. אבל במשנה תורה הזכיר אותו.

מה שכתב הרמב"ם בפרקנו:

"כל שכן במה שיאמרהו בסדר השכלים וקצת אלו הדעות האלוקיות אשר יאמינם", "יאמרהו" כאן הכוונה בהכרח לרמב"ם בעצמו בהלכות יסודי התורה. אין שום פילוסוף אריסטוטלי אחר שדיבר בזה. בלי ספק אין כוונת הרמב"ם להמעיט בערך ובתוקף דברי אריסטו שנאמרו על מה שמעל השמים. הוא מודיע לנו כאן שתורת הסוד ועשר הספירות ודעת אלהים מקורן באריסטו, שהיה המוסר הגדול של תורת רבו אפלטון. הוא רק אומר שזה נתון לסילוף של כל מי שרוצה לסלף, וממנו ההמון קולט, ואין שום דרך להוכיח ולברר את האמת.

 

.

.

.

.

פרק כג

[כבר התבאר עיקרו במה שכתבתי לעיל סוף פרק כב. כאן הוא מוסיף שזה שיקול עמוק ולא חשבוני, ושזה כמובן תלוי בזכות ההבנה ובנקיות הלב והנפש ואפשר לקבל בזה השפעה מאנשים אחרים ומתרבות, כיוון שזה לא חשבון מוכרח אלא נובע מהאנושיות.]

"דע כי ההקש בין הספקות המתחיבות לדעת אחת ובין הספקות המתחיבות לסותרה והכרעת המעט שבהם ספקות – אין הבחינה בו רב מספר הספקות אבל גודל הרחקתם וחלוק המציאות עליהם; ואפשר שיהיה הספק האחד יותר גדול מאלף ספקות אחרות, [הכוונה כאן שזהו עניין עמוק של הבנת הלב ולא ניתן לבירור בכלים שטחיים כגון לספור את הספקות]

ולא יתאמת גם כן זה ההקש אלא למי ששני קצות הסותר אצלו בשוה; אבל מי שיבחר אחת משתי הדעות – אם מפני גידול או לתועלת אחת מן התועלות – הוא יתעור מראות הנכונה. כי הענין המופתי לא יוכל בעל התאוה שתחלוק עליו נפשו; אמנם כיוצא באלו הענינים אפשר לחלוק עליהם הרבה:

והנה תוכל אם תרצה להפשיט מעליך התאוות ותשליך המנהג ותשען על העיון לבד ותכריע מה שיצטרך להכריעו – אבל תצטרך בזה אל תנאים רבים. תחילתם שתדע שיעור טוב שכלך ושלמות טבעך – וזה יתבאר לך בהתלמדך בשאר החכמות הלימודיות והשגת דרכי חכמת הדיבר. והשני ידיעת החכמות הטבעיות ואימותם עד שתדע הספקות על אמיתותם. והשלישי מדותיך – כי כשימצא האדם עצמו (אין הפרש אצלנו בין שיהיה זה בטבע או בקנין) נוטה אל התאוות וההנאות או בוחר הכעס והקצף והעביר הכח הכעסני ושלח רסנו – הוא לעולם יחטא ויכשל כשילך כי יבקש דעות יעזרוהו על מה שטבעו נוטה אליו:

ואמנם העירותי על זה שלא תרומה – שהנה אפשר שישימך אדם לחשוד יום אחד בספק שיספקהו על חדוש העולם ותוסת מהרה; – כי בכלל זה הדעת סתירת יסוד הדת ודבר סרה על האלוה. והיה תמיד חושד שכלך בו ומקבל משני הנביאים אשר הם עמוד תקון מציאות המין האנושי באמונותיו וקיבוציו. ולא תטה מדעת חידוש העולם כי אם במופת וזה – בלתי נמצא בטבע:

ולא ידקדק עוד המעיין בזה המאמר בשאמרתי זה הדבר הסיפורי לסמוך בו המאמר בחידוש העולם. הנה אמר ראש הפילוסופים אריסטו באימהות ספריו מאמרים ספוריים יסמוך בהם דעתו בקדמות העולם. ובכיוצא בזה יאמר באמת 'לא תהא תורה שלמה שלנו כשיחה בטלה שלהם' – כשהיה הוא סומך דעתו בהזיות הצאבה איך לא נסמכהו אנחנו במאמר משה ואברהם ובכל מה שיתחיב ממנו?:

וכבר יעדתיך בפרק אומר לך בו הספקות העצומות המתחיבות למי שיחשוב שהגלגל כבר כללה חכמת האדם ידיעת סדר תנועותיו והיותם ענינים טבעיים נמשכים על משפט החיוב מבוארי הסדר והערך. והנני אבאר לך זה:"

.

.

"כשהיה הוא סומך דעתו בהזיות הצאבה איך לא נסמכהו אנחנו במאמר משה ואברהם ובכל מה שיתחיב ממנו?"

 

אריסטו לא דיבר בשום מקום על הצאב"ה. שוורץ בהערה הרגיש בקושי זה וכתב שהרמב"ם לא הכיר עובדי אלילים ולכן קרא לכולם צאב"ה. זה כמובן לא נכון. בפרקי טעמי המצוות מבואר שהרמב"ם ידע באופן מדוייק מי היו הצאב"ה. הרמב"ם גם הכיר את הפילוסופיה הפרה סוקרטית, מתוך ספרי אריסטו אפשר לקבל ידיעה טובה עליה. הרמב"ם היה יכול לכתוב כאן 'הזיות עובדי האלילים', וכמו שבאינספור מקומות הוא מדבר על עובדי אלילים או עובדי עבודה זרה ובשום מקום לא קורא להם צאב"ה אם אין הכוונה באופן מסויים דווקא לצאב"ה.

.

יש כאן עוד קושי, משמעות הלשון היא שהרמב"ם סומך את דעתו של אריסטו על משה ואברהם. הוא סומך דעתו בהזיות הצאב"ה ואיך לא נסמכנו אנחנו. "נסמכנו" רומז על מה שדובר בו מקודם והוא דעת אריסטו.

תרגום שוורץ:

"אם הוא תומך את דעתו בהבלי הצאביה¹¹, איך לא נתמוך אותה¹² אנו בדברי משה ואברהם ובכל הנובע מכך. "

הערת שוורץ מס' 12:

"לכאורה "אותה" רומזת לדעת אריסטו. אך סביר שהרמב"ם התכוון לדעתו הוא. השוו קרייסל, מחשבה מדינית, עמ' 44."

.

ובאמת דברי הרמב"ם מדוייקים היטב, כמובן, כי מי שתומך דעתו בהבלי הצאביה הוא אבן רושד שהדרך שבה הוא מפרש את אריסטו היא הגשמה וכמו שהבאתי לעיל משמו שאצלו הבורא הוא הראשון בשרשרת השכלים, והוא אחד מהשרשרת וזהו כמו לומר שהוא הנפש של הגלגל (הדעה שהביא לעיל ב' א', בהוכחה הראשונה), ולקמן חלק ג פרק כט כתב:
"ואין חולק עליו ולא מי שיסכל מעלתו אלא שארית האומה ההיא השפלה אשר נשארו בקצוות הארץ ככופרי התורך בקצת הצפון וההודיים בקצה הדרום, כי אלו הם שארית אומת הצאב"ה כי היא היתה אומה שמלאה כל הארץ, ותכלית מי שהגיע אליו עיון מי שהתפלסף בזמנים ההם שידמה שהשם רוח הגלגל, ושהגלגל והכוכבים הם גוף והשם יתעלה רוחם, כבר זכר זה אבובכ"ר אלזאי"ג בפירוש ספר השמע, ולזה האמינו הצאב"ה כולם קדמות העולם שהשמים אצלם הם האלוה",

זה מה שנובע מהנחות היסוד של דעת אבן רושד מצד התוכן העמוק שלה, למרות שאבן רושד עצמו לא יסכים לזה. הרמב"ם כאן לא חושף שהוא נלחם לא נגד אריסטו אלא נגד דעה רציונליסטית שהתקבלה אצל חלק מהפילוסופים וייחסו אותה לאריסטו תוך שהם מפרשים את כתביו בדרך שטחית שכלתנית. וזו תפישה שגלומה כאפשרות בכוחות הנפש של כל אדם (לרוב כשהוא בוחר לעצור במדרגה אמצעית של השגה ולא רוצה להתקדם הלאה מסיבות נפשיות שונות), ולכן חשוב לברר אותה, ולא משום שבהיסטוריה היו פעם פלוני ואלמוני שסברו כך. כאן הרמב"ם לא מדבר על האנשים שתפשו בדעה הזו, אם היה אומר כך היה אומר עובדי אלילים או כיו"ב. אלא הוא ממקם את הדעה הזו בשמות הקוד של הדעות הלא-שלמות שמבאר במורה הנבוכים: המדברים, הפילוסופים (מה שהוא קורא שיטת אריסטו), ושורש כולם הצאב"ה.