61 הערות קצרות על הפשט של מורה נבוכים לפי הסדר – חלק ב פרק כה

חלק ב פרק כה

פרק כה

"דע כי אין בריחתנו מן המאמר בקדמות העולם מפני הכתובים אשר באו בתורה בהיות העולם מחודש, כי אין הכתובים המורים על חדוש העולם יותר מן הכתובים המורים על היות השם גשם, ולא שערי הפירוש סתומים בפנינו ולא נמנעים לנו בענין חדוש העולם, אבל היה אפשר לנו לפרשם כמו שעשינו בהרחקת הגשמות, ואולי זה היה יותר קל הרבה, והיינו יכולים יותר לפרש הפסוקים ההם ולהעמיד קדמות העולם, כמו שפירשנו הכתובים והרחקנו היותו ית' גשם, ואמנם הביאונו שלא לעשות זה ושלא נאמינהו, ב' סבות, האחת מהם שהיות השם בלתי גוף יתבאר במופת, ויתחייב בהכרח שיפורש כל מה שיחלוק על פשוטו המופת, ויודע שיש לו פירוש בהכרח, וקדמות העולם לא התבאר במופת ואין צריך שיודחו הכתובים ויפורשו מפני הכרעת דעת שאיפשר להכריע סותרו בפנים מן ההכרעות, וזה סבה אחת. והסבה השנית כי האמננו שהש"י בלתי גשם לא יסתור לנו דבר מיסודי התורה ולא יכזיב מאמר כל נביא, ואין בו אלא מה שיחשבו הפתאים שבזה כנגד הכתוב, ואינו כנגדו כמו שבארנו אבל הוא כוונת הכתוב, אבל אמונת הקדמות על צד אשר יראה אותו אריסט"ו שהוא על צד החיוב ולא ישתנה טבע כלל ולא יצא דבר חוץ ממנהגו, הנה היא סותרת הדת מעקרה ומכזבת לכל אות בהכרח ומבטלת כל מה שתיחל בו התורה או תפחיד ממנו האלהים, אלא אם יפורשו האותות ג"כ כמו שעשו בעלי התוך מן הישמעאלים ויצאו בזה למין מן ההזייה, ואמנם אם יאמין הקדמות על הדעת השני אשר בארנוהו והוא דעת אפלטון, והוא שהשמים ג"כ הוים נפסדים, הדעת ההוא לא יסתור יסודי התורה ולא תמשך אחריו הכזבת האותות, אבל העברתם, ואפשר שיפורשו הכתובים עליו וימצאו לו דמיונות רבות בכתובי התורה וזולתם שאיפשר להתלות בהם וגם יהיו לראיה, אבל אין הכרח מביא אותנו לזה אלא אם התבאר הדעת ההוא במופת, אמנם כל עת שלא יתבאר במופת לא זה הדעת נטה אליו, ולא הדעת ההוא גם כן נביט אליו כלל, אבל נבין הכתובים כפשוטיהם, ונאמר כי התורה הגידתנו ענין לא יגיע כחנו להשגתו, והאות מעיד על אמתת טענותינו. ודע כי עם האמנת חדוש העולם יהיו האותות כלם אפשריות ותהיה התורה אפשרית, ותפול כל שאלה שתשאל בזה הענין, עד אם יאמר למה שם השם נבואתו בזה ולא נתנה לזולתו, ולמה נתן השם תורתו לאומה מיוחדת ולא נתנה לאומה אחרת, ולמה נתנה בזה הזמן ולא לפניו ולא לאחריו, ולמה צוה באלו המצות והזהיר באלו האזהרות, ולמה ייחד הנביא באלו הנפלאות הנזכרות ולא היו זולתם, ומה כוונת השם באלו התורות, ולמה לא שם אלו הענינים המצוה בהם והמוזהר מהם בטבענו אם היתה זה כוונתו, יהיה מענה אלו השאלות כולם, שיאמר כן רצה או כן גזרה חכמתו, כמו שהמציא העולם כשרצה על זאת הצורה, ולא נדע רצונו בזה או אופני החכמה ביחד צורתו וזמנו, כן לא נדע רצונו או חיוב חכמתו ביחד כל מה שקדמה השאלה עליו, ואם יאמר אומר שהעולם כן התחייב, יתחייב בהכרח שישאלו השאלות ההם כלם, ואין לצאת מהם כי אם במענים מגונים יקבצו ההכזבה והבטול לכל פשוטי התורה, אשר אין ספק בהם למשכיל שהם כפי הפשוטים ההם, ומפני זה היא הבריחה מזה הדעת, ולזה כלו ימי החשובים ויכלו בחקירה על זאת השאלה, שאילו התבאר החדוש במופת ואפי' על דעת אפלטון יפול כל מה שדברו עלינו הפילוסופים סרה, וכן אלו התאמת להם מופת על דעת אריסט"ו תפול התורה בכללה ויעתק הענין לדעות אחרות, הנה כבר בארתי לך כי הענין כולו נתלה בזה המבוקש, ודעהו."

.

.

בריאה זמנית, כלומר שהמצב שבו לא היתה בריאה היה לפני המצב היתה בריאה, במובן של "לפני" מבחינת מוקדם בזמן, שהעולם קיים מספר סופי של זמן, זה וודאי שקר כמו שכתב לעיל ב' י"ג ולקמן ב' ל'. ולכן אין בכלל לא ייתכן שיהיה פשט כזה בתורה, כי פשט התורה, אפילו לגבי הגשמות, מבחינה מסויימת אינו שקר. שלא ייתכן שלפי הפשט יהיה כתוב בתורה שקר גמור. וזה שכתב רש"י, עמוד הפשט של התורה, בבראשית א א:

"ואם באת לפרשו כפשוטו, כך פרשהו: "בראשית בריאת שמים וארץ, וְהָאָרֶץ הָיְתָה תֹהוּ וָבֹהוּ וְחֹשֶׁךְ, וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יְהִי אוֹר". ולא בא המקרא להורות סדר הבריאה, לומר שֶאֵלו קדמו; שאם בא להורות כך, היה לו לכתוב: "בראשונה ברא את השמים" וגו', שאין לך "ראשית" במקרא שאינו דבוק לתיבה של אחריו, כמו: (ירמיהו כו א) "בְּרֵאשִׁית מַמְלְכוּת יְהוֹיָקִים", (בראשית י י) "רֵאשִׁית מַמְלַכְתּוֹ", (דברים יח ד) "רֵאשִׁית דְּגָנְךָ". אף כאן אתה אומר: "בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים" וגו', כמו "בְּרֵאשִׁית ברוא". ודומה לו (הושע א ב) "תְּחִלַּת דִּבֶּר ה' בְּהוֹשֵׁעַ", כלומר: תחילת דיבורו של הקב"ה בהושע, "ויאמר ה' אל הושע" וגו'.

ואם תאמר: להורות בא שאלו תחילה נבראו, ופירושו: בראשית הכל ברא אלו, ויש לך מקראות שמקצרים לשונם וממעטים תיבה אחת, כמו: (איוב ג י) "כִּי לֹא סָגַר דַּלְתֵי בִטְנִי", ולא פירש מי הסוגר, וכמו (ישעיהו ח ד) "יִשָּׂא אֶת חֵיל דַּמֶּשֶׂק", ולא פירש מי ישאנו, וכמו (עמוס ו יב) "אִם יַחֲרוֹשׁ בַּבְּקָרִים", ולא פירש "אם יחרוש אדם בבקרים", וכמו (ישעיהו מו י) "מַגִּיד מֵרֵאשִׁית אַחֲרִית", ולא פירש "מַגִּיד מֵרֵאשִׁית דבר אַחֲרִית דבר". אם כן תמה על עצמך, שהרי המים קדמו, שהרי כתיב: "וְרוּחַ אֱלֹהִים מְרַחֶפֶת עַל פְּנֵי הַמָּיִם", ועדיין לא גילה המקרא בריית המים מתי היתה. הא למדת שקדמו המים לארץ. ועוד, שהשמים מאש ומים נבראו. על כרחך לא לימד המקרא בסדר המוקדמים והמאוחרים כלום."

.

אלא וודאי לא מדובר כאן כאן על קדימה זמנית. וכן מבאר לקמן בפרקנו:

"אבל אמונת הקדמות על הצד אשר יראה אותו אריסטו שהוא על צד החיוב ולא ישתנה טבע כלל ולא יצא דבר חוץ ממנהגו "

כלומר כשאנו מדברים כאן על קדמות הפירוש הוא בדרך חיוב שכלי, וחידוש הוא בדרך רצון חופשי. ורק על זה הדיון מה הוא הפשט של פסוקי התורה והאם אפשר לפרש אותם להוציאם מפשטם.

הרמב"ם כאן לא כתב לאילו פסוקים הוא מתכוון כשהוא אומר שהפשט הוא שהבריאה היא על צד רצון חופשי וכוונה ולא על צד חיוב שכלי גמור. נראה שהפסוק הראשון בתורה משמעותו הפשוטה כך, שהלשון "ברא" משמעותה הפשוטה היא שעשה משהו בכוונה ורצון ואל בדרך של חיוב שכלי. כי "ברא" (איך שלא נפרש מה הכוונה בזה. עיין לקמן ג י ובאבן עזרא על בראשית א א) הוא פועל, וחיוב שכלי כמו נביעת הוכחה מתימטית מהנחות היסוד, אינו פעולה ממש.  ועל זה אמר הרמב"ם שאע"פ שכך הפשט מכל מקום קל לפרש ולהוציא את זה מפשוטו ולומר שהכוונה לחיוב שכלי.

.

.

לגבי הדעה שהוא מביא בשם אפלטון עיין מה שכתבתי בזה לעיל ב יג.

.

.

.

.

"למה שם האלוה נבואתו בזה ולא נתנה לזולתו? ולמה נתן האלוה תורתו לאומה מיוחדת ולא נתנה לאומה אחרת? ולמה נתנה בזה הזמן ולא לפניו ולא לאחריו? ולמה צוה באלו המצוות והזהיר באלו האזהרות? ולמה ייחד הנביא באלו הנפלאות הנזכרות ולא היו זולתם? ומה כונת האלוה באלו התורות? ולמה לא שם אלו הענינים המצוה בהם והמוזהר מהם בטבענו אם היה זה כונתו? יהיה מענה אלו השאלות כולם שיאמר כן רצה או כן גזרה חכמתו! כמו שהמציא העולם כשרצה על זאת הצורה ולא נדע רצונו כו'"

הקושיות כאן הן על שיטת אבן רושד, שלשיטתו הכל צריך להיות מובן בשכל אנושי עד תומו. והרמב"ם מביא כאן דברים שלא יכולים להיות מוסברים בשכל אנושי בהסבר מספיק.

לגבי נבואה, יש הסבר מספיק למה דווקא משה זכה לנבואה, כי מכח בחירתו ועבודתו הוא נעשה צדיק וזך עד שזכה למעלה שזכה לה. אלא הכוונה לנביאים אחרים, שיש כמה נביאים שכולם באותה מעלה ולפעמים אחד מהם לא זוכה לנבואה ואין לזה הסבר שכלי, וכמו שכתב לקמן ב לב.

לגבי למה התורה ניתנה לישראל ולא לאומה אחרת, מבואר כאן שלדעת הרמב"ם אין לזה הסבר שכלי מובן. ולא אאריך כאן בעניין הזה.

הוא אומר שאין הסבר שכלי למה ציווה דווקא מצוות אלה ולא אחרות. לקמן הוא מבאר שבכל מצווה יש תועלת שמובנת בשכל, אבל כנראה כוונתו שהיה אפשר להגיע לאותה תועלת גם על ידי מצוות אחרות, וגם זה עניין ארוך ואין כאן מקומו.

השאלה מה כוונת האלוה באלו התורות, צריכה הרבה ביאור מה בדיוק השאלה, ולמה אינ היכולה להיות מובנת בשכל.

השאלה למה לא שם בטבענו לקיים את המצוות, יש בזה הסבר מקובל שזה כדי שנתגבר על היצר ונבחר בעצמנו בטוב, והזכות תהיה שלנו. ועוד הסבר מודרני יותר שנעמוד מול הבורא ביחס של דיאלוג בין שתי דעות עצמאיות. לפי הרמב"ם כאן זה לא הסבר שמספק מבחינה שכלית טהורה, וגם זה עניין לבירור גדול.

.

.

.

.

"כמו שהמציא העולם כשרצה על זאת הצורה ולא נדע רצונו או אפני החכמה ביחד צורתו וזמנו כן לא נדע רצונו או חיוב חכמתו ביחד כל מה שקדמה השאלה עליו."

רואים כאן שלפי האמת הרצון וחיוב החכמה הם דבר אחד וכבר כתבתי בזה לעיל.

.

.

.

.

בסוף הפרק מסביר הרמב"ם את ההכרעה לצד דעת חידוש העולם, וכמו שהתבאר כבר לעיל בפרקים כא-כב. אין כאן הוכחה שכלית, כי עניין חידוש העולם הוא על צד השגת הרצון (לעיל שם התבאר עניין זה) ולא השגת השכל וזה לא יכול להיות מוכרע בהוכחות שכליות. וגם אין הוכחות מהתורה, כי אפשר לפרש אותה על צד הקדמות. מה שהוא כותב שאפשר לפרש את התורה על צד הקדמות, אין הכוונה רק לפסוק הראשון, אלא לכל הפסוקים. מדובר בפירוש שיטתי שיעמיד את שיטת התורה על צד הקדמות. אפשר לפרש שכל הניסים והאותות והשכר ועונש ההפחדה והייחול, הכל על צד חיוב שכלי. יש חוק מתימטי בעולם שכל רשע נענש וכל צדיק נשכר. כמו שיש חוק שכלי טבעי בעולם שכל מי שמתעמל בריא וכל מי שאוכל מזונות רעים נעשה חולה. ואפשר גם להסביר את האותות והניסים כתופעות שנובעות מהטבע השכלי של העולם.

וכל הקושיות למה שם האלוה נבואתו בזה ולא בזה, אינן יותר קשות ממה שכבר הקשה למה יש שינוי במהירויות ובכיוון של סיבובי הגלגלים ולמה פיזור הכוכבים לא מסודר באופן שכלי וכו'. והתשובה בכל אלה שיש להם הסבר שכלי רק עדיין איננו יודעים אותו, וגם על כל השאלות כאן לגבי התורה אפשר להשיב כך.

והרי לעיל כתב שדעת קדמות העולם היא דעת משה רבינו ודעת אברהם אבינו. ואם אנו לומדים את זה מאברהם הרי שאיננו לומדים את זה ממה שכתוב בתורה. אלא התור האינה מכרעת.

אם התורה אינה מכרעת בזה וגם לא השכל, נשוב לשאול מכח מה מכריע הרמב"ם לצד הקדמות. והתשובה היא כמו שכתבתי לעיל פרק כא ופרק כב שזה מצד מה שהוא אדם, שהוא משיג את היותו בעצמו בעל רצון ראשון עמוק שהוא העצמות, ומזה יודע שגם אצל הבורא זה כך ורואה את הרצון של הבורא בהשגה ישרה, לא על ידי היקש. כמו שרואים שאחת ועוד אחת הן שתיים ולא על ידי היקש. (לעומת מה שאיננו רואים בהשגה ישרה שהיחס של צלעות משולש שווה שוקיים הוא A בריבוע ועוד B בריבוע שווה ל C בריבוע, וצריכים לזה היקש שכלי.). ומאברהם אבינו ומשה רבינו למדנו מהו אדם, מכח שאנו תלמידיהם אנו יודעים להשיג את עומק מהות האדם שהיא הרצון הראשון.

חז"ל מדברים על תלמידיו של אברהם אבינו. ואע"פ שעברו שנים רבות מאז הוא איננו איתנו. רבי ירוחם אמר שהתורה אינה אלא טרמוס לשמור את החום של מעמד הר סיני. המסורת היא לשמר את ההיכרות האישית שלנו עם האדם אברהם, ותלמידיו יצחק יעקב יוסף משה אהרן ודוד.

 

אודות nirstern

http://nirstern.wordpress.com/
פוסט זה פורסם בקטגוריה 61 הערות קצרות על הפשט של מורה נבוכים לפי הסדר – חלק ב פרק כה. אפשר להגיע ישירות לפוסט זה עם קישור ישיר.

להשאיר תגובה

הזינו את פרטיכם בטופס, או לחצו על אחד מהאייקונים כדי להשתמש בחשבון קיים:

הלוגו של WordPress.com

אתה מגיב באמצעות חשבון WordPress.com שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת גוגל

אתה מגיב באמצעות חשבון Google שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Twitter

אתה מגיב באמצעות חשבון Twitter שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Facebook

אתה מגיב באמצעות חשבון Facebook שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

מתחבר ל-%s