62 הערות קצרות על הפשט של מורה נבוכים לפי הסדר – חלק ב פרק כו

חלק ב פרק כו

פרק כו
ראיתי לרבי אליעזר הגדול דברים בפרקים המפורסמים הנודעים בפרקי ר"א, לא ראיתי מעולם יותר זרים מהם בדברי אדם מן הנמשכים אחר תורת מרע"ה, וזה שהוא אמר דבר שמע לשונו, אמר שמים מאי זה מקום נבראו מאור לבושו לקח ונטה כשלמה והיו נמתחין והולכין, שנאמר עוטה אור כשלמה נוטה שמים כיריעה, והארץ מאי זה מקום נבראת משלג שתחת כסא הכבוד לקח וזרק, שנאמר כי לשלג יאמר הוא ארץ. זה לשון זה המאמר שנא' שם, ואני תמיה זה החכם מה האמין, אם האמין כי הוא מן השקר שימצא דבר לא מדבר, וא"א מבלתי חמר יתהוה ממנו מה שיתהוה, ולזה בקש לשמים ולארץ מהיכן נבראו, ואי זה דבר הגיע מזה המענה, יתחייב שיאמר לו ואור לבושו מהיכן נברא, ושלג שתחת כסא הכבוד מהיכן נברא, וכסא הכבוד עצמו מהיכן נברא, ואם ירצה באור לבושו דבר בלתי נברא, וכן כסא הכבוד דבר בלתי נברא, יהיה זה רחוק מאד, וגם יהיה מורה בקדמות העולם אלא שהוא כפי דעת אפלטון, אמנם היות כסא הכבוד מן הנבראים, החכמים כתבו בזה, אבל על פנים זרים, אמרו שהוא נברא קודם בריאת העולם, אמנם כתובי הספרים לא זכרו בו בריאה כלל, בלתי מאמר דוד ע"ה, ה' בשמים הכין כסאו, והוא מאמר יסבול הפירוש מאד, אמנם הנצחות בו הנה כתוב, אתה ה' לעולם תשב כסאך לדור ודור, ואם היה ר"א מאמין קדמות הכסא, א"כ יהיה תאר לשם, לא גוף נברא, ואיך אפשר שיתהוה דבר מתואר, ויותר נפלא מאמרו אור לבושו, סוף דבר הוא דבר יבלבל כל בעל הדת היודע אמונתו מאד מאד, ולא התבאר לי בו פירוש מספיק, ואמנם זכרתיו לך שלא תטעה בזה. אלא שעל כל פנים כבר הועילנו בו תועלת גדולה, שהוא באר שחמר השמים בלתי חמר הארץ, ושהם שני חמרים נבדלים מאד, האחד מיוחס לו ית' למעלתו וגדולתו והוא מאור לבושו, והחומר האחר רחוק מאורו יתעלה וזוהרו, והוא החומר התחתון, ושמהו משלג שהוא תחת כסא הכבוד, וזהו אשר שמני שאפרש מאמר התורה ותחת רגליו כמעשה לבנת הספיר, שהם השיגו במראה הנבואה ההיא אמתת החמר הראשון והתחתון, כי אונקלוס שם רגליו שבים אל הכסא כמו שבארתי לך, וזה באר שהלבן ההוא שתחת הכסא הוא חמר הארץ, וכבר שנה ר"א זה הענין בעצמו וגלה בו, ר"ל היותם שני חמרים עליוני ותחתוני, ושאין חמר הכל אחד, וזהו סוד גדול לא תקל בביאור גדולי חכמי ישראל בו, שהוא סוד מסודות המציאות וסתר מסתרי התורה, בבראשית רבה אמר, רא"א כל מה שיש בשמים בריאתו מן השמים, וכל מה שיש בארץ בריאתו מן הארץ, והתבונן איך באר לך זה החכם כי חמר כל מה שבארץ חמר אחד משותף, ר"ל כל מה שתחת גלגל הירח. וחמר כל השמים ומה שבהם חמר אחד אינו זה. ובאר בפרקיו זה החדוש המוסיף, ר"ל מעלת החמר ההוא וקרבתו לו, וחסרון זה וגבול מקומו גם כן, ודע זה."

.

.

.

צריך להבין מה הרמב"ם תמה על מאמר רבי אליעזר.

אפשר שמישהו יאמר שחווה נבראה מאדם ואדם נברא עפר מן האדמה. או שאב יאמר לילדו שהפרי צמח מהעץ, וכל כיו"ב, ואין על זה שום קושיא. ולכאורה אפשר היה להבין שעל דרך זו רבי אליעזר מלמד אותנו שהשמים נבראו מאור לבושו והארץ נבראה משלג שתחת כסא הכבוד. ואין על זה שום קושיא כי השמיים אפשר שנבראו יש מאין, רק העובדה היא שלפי האמת הם נבראו מאור לבושו, ואור לבושו אולי נברא יש מאין, או שלפי האמת אולי אור לבושו נברא ממשהו אחר ואותו משהו אחר אפשר שנברא יש מאין, או שנברא ממשהו אחר שהוא אולי נברא יש מאין. רבי אליעזר רק מלמד אותנו סדר השתלשלות הנבראים מה נברא ממה, ולא אומר שלא יתכן שדבר ייברא לא מדבר, ואין כאן שום תמיהה.

כמדומני שהרמב"ם מדייק כאן את לשון הקושיא שאמר רבי אליעזר. אם רבי אליעזר היה רוצה רק ללמד אותנו את סדר השתלשלות הנבראים מה נברא ממה, ולא הקשה שום קושיא, היה לו לומר: 'שמים נבראו מאור לבושו וארץ נבראה משלג שתחת כסא הכבוד'. אבל רבי אליעזר ראה כאן קושיא, הוא שאל "שמיים מאי זה מקום נבראו", ועל הקושיא הזו הרמב"ם תמה, איזו קושיא יש כאן, אולי השמיים נבראו יש מאין. מכך שרבי אליעזר שאל קושיא, משמע שרבי אליעזר לא סבר שאפשר שהשמים נבראו יש מאין, על יסוד הנחה זו הקשה אם לא יתכן שנבראו יש מאין אם כן מאיזה מקום נבראו. ועל זה תמה הרמב"ם שקושיית רבי אליעזר מראה שרבי אליעזר סבר שדבר לא יכול להיברא יש מאין.

אני מזכיר, לא מדובר כאן על בריאה בזמן מה היה קודם, אלא העולם כמו שהוא היה קיים מאז ומעולם, והשאלה היא האם העולם מתחייב מהבורא בדרך של חיוב שכלי (זה נקרא קדמות העולם) או בדרך של רצון חופשי (זה נקרא חידוש העולם). לפי הצד של חיוב שכלי, מן הנמנעות שדבר יתהווה יש מאין. כי החיוב השכלי גוזר שדבר ייברא רק מדבר אחר. וכמו שכתב לעיל ב' י"ג. הנמצא הראשון במעלה בסדר ההוויה מתחייב מהאלוה, והנמצא השני מתחייב מהנמצא הראשון וכך הלאה כל הנמצאות מתחייבות בחיוב שכלי מהאלוה. כמו שלבים בהוכחה מתימטית שיש הנחה ראשונה וממנה מתחייב משפט מתימטי כלשהו וממנו מתחייב מתימטי משפט שני שני וכן הלאה. לא ייתכן שמשפט מתימטי כלשהו יהיה קיים בלי שהוא התחייב ממשפט אחר שקדם לו. כלומר לא יתכן בריאת יש מאין.

אם סדר הבריאה משתלשל מהבורא לפי רצונו החופשי של הבורא, ייתכן שפתאום יהיה קיים משהו שלא התחייב משום דבר אחר שקדם לו בסדר הבריאה, אלא הוא פתאום קיים כי כך רצה הבורא. למשל אם את ההוכחה המתימטית יכתוב משורר ולא מתימטיקאי, פתאום באמצע ההוכחה יהיה כתוב משפט כלשהו שהוא יצירתי והמשורר כתב אותו מהשראתו והוא לא מתחייב באופן שכלי מהמשפט שלפניו. והמתימטיקאי ישאל מאיפה יש כאן את המשפט הזה, מאיפה הוא מתחייב, לא ייתכן לכתוב באמצע הוכחה מתימטית מסודרת משפט שלא נובע ממשפט שקדם לו, והמשורר יאמר ככה רציתי, לכתוב אותו כאן, אע"פ שהוא לא נובע משום דבר.

לכן האמירה שדבר לא יכול להיברא יש מאין אלא בהכרח הוא נברא מדבר אחר, הוא משפט ששייך לתפישה של קדמות העולם, שהכל מתחייב מסדר שכלי. ולפי הצד של קדמות העולם שיש רצון חופשי לא נמנע שמשהו יתהווה יש מאין. לכן צד הבריאה נאמר בלשון של בריאה אחר העדר גמור. ואין הכוונה לאיחור בזמן (כמו שהתבאר בפרקים הקודמים מפרק י"ג והלאה) אלא בסדר הבריאה, דבר נברא לא כמתחייב שכלית ממשהו, שאז מוכרח שיהיה משהו שקדם לו, אלא התהווה מרצון חופשי ואז אין הכרח שמשהו קדם לו, ויתכן שנברא יש מאין.

אם לפי רבי אליעזר לא יתכן שהשמים נבראו יש מאין ולכן הוא שואל מאיזה מקום נבראו, משמע שהוא סובר כשיטת קדמות העולם שהכל הוא בדרך חיוב שכלי.

יש כאן עיון בדרך לשון חז"ל האם שאלה כמו "שמיים מאיזה מקום נבראו" יכולה להתפרש לפי סגנון לשון חז"ל כשאלה רטורית, כלומר שאין כאן באמת שאלה אמיתית איך ייתכן שיש שמיים בלי שהם נבראו ממשהו, אלא זו רק דרך לומר שהשמים נבראו מכך וכך.

.

קהלת רבה (וילנא) פרשה י:
"ובחדרי משכבך אל תקלל עשיר זה משה. מניין העשיר משה מפסולתן של לוחות. אמר רבי חנין מחצב של סנפרינון גלה בתוך אהלו, ומשם העשיר משה, שנאמר (שמות ל"ד) פסל לך שני לוחות אבנים וגו' פסילתן תהא לך."

משמע מכאן שהלשון "מניין" משמעותה שאלה אמיתית. יש קושיא גדולה איך ייתכן שמשה העשיר, הרי הוא לא עסק בסחורה ולא בחקלאות ולא בכל כיו"ב. ועל זה מתרצים שזה מפסולתן של לוחות.

רבי חנין לא שאל את הקושיא הזו אלא רק הודיע את העובדה שגילה מחצב, ולכן רבי חנין לא ניסח את דבריו בלשון "מניין" אלא אמר בפשטות את העובדה שלימד. על דרך זו אם לרבי אליעזר לא היתה קושיא ורק רצה ללמד עובדה ששמים נבראו מאור לבושו, היה לו לומר בסגנון: 'שמים מאור לבושו נבראו', ואז לרמב"ם לא היתה שום תמיהה על דבריו. רק על הקושיא הרמב"ם תמה למה זו קושיא.

.

בהמשך כתב:

"אלא שעל כל פנים כבר הועילנו בו תועלת גדולה. כו'"

התמיה של הרמב"ם על רבי אליעזר לא מיושבת גם בסוף פרקנו, כי עדיין עד סוף הפרק נשאר שהיה לרבי אליעזר לומר רק 'שמים מאור לבושו נבראו' בלי לשון של קושיא, ואין לנו הבנה למה זו קושיא. ומכל מקום גם אם איננו מבינים למה זו קושיא, עדיין התירוץ של הקושיא הזו הועיל לנו ללמוד דבר חשוב.

.

.

בעניין כסא הכבוד הארכתי לעיל על א' ט'.

בעניין מה שיש חומר ראשון אחד לכל המציאות וגם יש שני חומרים ראשונים, העליון והתחתון, כמו שכותב כאן, כתבתי בזה לעיל על ב' י'.

.

.

.

.

""שמים מאי זה מקום נבראו? מאור לבושו לקח ונטה כשמלה והיו נמתחין והולכין שנאמר "עוטה אור כשלמה נוטה שמים כיריעה"; הארץ מאי זה מקום נבראת? משלג שתחת כסא כבודו לקח וזרק שנאמר "כי לשלג יאמר הֱוֵא ארץ""

עיין מה שכתבתי לעיל ב כב בעניין החומר, שהוא העדר. והבאתי שם את השיר אורי (עקרה) מאת רחל המשוררת, כמשל על מה שההעדר הוא חומר.

המציאות של אורי שקיים בשיר נובעת מההעדר של ילד, מהגעגוע שההעדר גורם. העדר הוא תמיד העדר של משהו, כי אנו מדברים לא בהעדר גמור שאי אפשר כלל לחשוב עליו, אלא בהעדר שהוא שוני. העדר גמור זה כמו מה שמחוץ לגבול העולם, אין שם גם לא חלל ריק. אי אפשר כלל לחשוב על זה. העולם הוא המציאות כולה, לפי אריסטו וגם לפי המדע של ימינו הגודל של העולם סופי. מחוץ לעולם זה מחוץ למציאות, לא נמצא שלם חלל ריק או מקום ריק, זה בלתי נתפש לחלוטין. זה ההעדר הגמור שאי אפשר לחשוב עליו ועל זה אמר פרמנידס שעל האין אי אפשר לחשוב.

יש העדר שאינו גמור, כמו מי שאין לו כסף או אין לו שערות או אין לו ילד, כמו חלל ריק שקיים במקום כלשהו במציאות, וכו'. בסופיסטן אפלטון מסביר שהעדר כזה הוא רק שוני, כמו שהעדר אדום הוא רק צבע שונה מאדום, וזה לא שהעדר אדום הוא העדר מוחלט וגמור.

העדר של ילד זה רק שוני ממה שיש ילד. ילד יכול שיהיה ויכול שלא יהיה. למשל אם הוא הלך לבית הספר הוא לא נמצא בבית, ההעדר שיש בבית זה רק שוני, המקום שלו שונה מהבית והוא בבית הספר. יש אפשרות אמיתית שיהיה ילד, אם הוא נמצא האפשרות ממומשת, אם הוא לא נמצא, שעדיין לא נולד (ואפשר גם שלעולם לא יוולד), זה שוני, האפשרות קיימת כאפשרות לא ממומשת, וזה שונה מקיום כאפשרות ממומשת, וזה החומר. אריסטו במטאפיזיקה זתא ז' כתב שהגדרת החומר היא אפשרות.

העדר שאינו גמור הוא בהכרח העדר של משהו, כי הוא שוני של המשהו הזה ממצב שהוא נמצא כאן בפועל. מה שנעדר אצל המשוררת העקרה הוא ילד. הילד שנעדר הוא ילד מממשי, לא ילד שקיים כציור של געגוע אלא ילד בשר ודם ממשי אמיתי. הוא בפועל אצל המשוררת רק ציור של געגוע כי הוא שונה ממצב של להיות איתה בפועל, הוא נעדר. מה שנעדר הוא הילד הממשי ומה שיש הוא העדרו של הילד הממשי, וההעדר מצייר את ציורו של הילד כציור של געגוע, ציור לא ניתן למישוש, שקיים רק כצורה ערטילאית.

יש פלא בעולם, שציורים בהעדר, כלומר עצמים חומריים, נתפשים אצלנו כמציאות ממשית אמיתית. זה היפוך.  אנחנו תופשים את הצל כדבר הממשי האמיתי, ואת הגוף שמטיל את הצל אנו תופשים כמשהו ערטילאי שלא קיים באמת. העולם שלנו הוא עולם הפוך. העצים בעולם שלנו שרשיהם למטה, ובאילן הספירות השורש של האילן הוא למעלה.

אריסטו רמז לזה ב"על הנפש" ,ספר ב פרק ד, שכתב שאם מסתכלים היטב על צמח רואים שמה שאצלו הוא הראש והחלק העליון זה השורש.

עיין בעיונים בפילוסופיה אריסטוטלית רשימה 55 שם הארכתי בזה הרבה וביארתי בעומק את העניין.

בהיפוך הזה נעוץ ההבדל בין החומר העליון לחומר התחתון.

החומר העליון הוא החומר החמישי, ממנו עשויים הכוכבים והגלגלים. הוא נתפש אצלנו כחלל ריק. החלל הריק שיש בעולם, בין הכוכבים או בין חלקיקי היסוד הקטנים, או בניסוי מחשבתי על תיבה ריקה שחושבים שאין לה דפנות ונשארים עם תפישה של חלל ריק. החומר השמיימי מעיד על עצמו שהוא העדר, והוא רק כלי לגילוי הצורות.

החומר הארצי יש לו משקל וקשיות ונפח ועכירות וכו'. הוא נתפש כקיים בעצמו. אם הולכים ונתקלים בו זה כואב. הוא לא נראה כמו העדר. זה פלא, מעין כישוף, איך העדר יכול להראות ממשי כל כך.

למשל אלמנה שכל בוקר מניחה על השולחן שתי צלחות ויש שני כסאות, היא יושבת בכסא אחד, והכסא השני ריק, ומבחינתה בעלה זכרונו לברכה יושב שם. היא משוחחת איתו על ענייני היום, מתייעצת איתו וכו'. יש מקרים מעין אלה יותר ממה שחושבים.

והבנים שלה אומרים לה, אמא הגיע הזמן שתתחילי לחיות. תגמרי להתאבל, כבר עברו עשר שנים. תשלימי שאבא לא קיים יותר, ותתחילי להיפגש עם גברים אחרים. את קבורה בזכרון שלו ומתה איתו. הוא איננו. והאלמנה אומרת אבל יש לי זוגיות טובה, טוב לי ככה, אני לא לבד, י שלי חיים, אני חיה. יש בזה גם משהו נוח, בעל כזה תמיד נחמד, אף פעם לא מתקוטט ומעליב וכו'. היא יכולה להיות כמו שהיא, כרצונה, בלי לצאת מעצמה, זה לא דורש ממנה מאמץ.

כך אנו חיים עם המציאות החומרית שלנו והשאיפות החומריות שלנו. הן העדר וזה לא אכפת לנו, נוח לנו בזה. רשעים בחייהם קרויים מתים.

הילד אורי שמצוייר בשיר בציור של העדר,  יכול להיות דבר שמורה על ילד של ממש. זה יכול לדחוף את המשוררת להתחתן, לעבור טיפולי פוריות, ולהתאמץ ללדת ילד אמיתי חי וממשי. כי היא תופשת שהדמות בשיר היא העדר, וזה העדר שמשקף את מה שנעדר, משקף ילד אמיתי, וכיוון שהיא רואה ילד אמיתי דרך הדמות שבשיר, היא מתאמצת להגיע לאותו ילד אמיתי.

כך אנו יכולים לראות בנמצאות הגשמיות השתקפות ובבואה ואספקלריא של מה שאמיתי, הוא הבורא בעצמו, ומתוך הצורות לשאוף להתקרב למקור הצורות הוא הבורא האמיתי הממשי בעצמו, שהוא לא רק צורה אלא ממשות גמורה יותר מצורה.

ואפשר שהמשוררת תתמכר למתיקות של העצבות והחדלון ותתאהב בדמויות של שירים ותמאס במה שחי וממשי, וכל חייה יהיו רק געגועים וזכרונות ובאמת יהיו ריקים ושוממים. וכך אנו יכולים להתאהב בחומר, ולמאוס במה שבאמת קיים והוא האלוה.

באותו אורי שבשיר יש שני פנים, פן אחד שהוא נתפש כהעדר שמגלה על מה שאמיתי, וזה בחינת ההעדר כחומר שמיימי, ופן שני שהוא נתפש כקיים כמו שהוא, וזה בחינת ההעדר כחומר ארצי.

החומר הראשון האחד, שהוא ההעדר, יכול להיתפש בשתי תפישות שונות. ושתי תפישות אלה נחשבות שני חומרים ראשונים, שמיימי וארצי.

.

.

.

השמיים הם אור, שמאיר בממשות עצמית של אור, ויש בו חמימות שהיא סימן ל'יש', בניגוד לשלג שיש בו בוהק של החזר אור ואינו אור ממשי עצמי, והוא קר, וקור הוא סימן להעדר. לבוש הוא דבר שמסתיר את עצמותו של הלובש אבל מגלה את זיו כבודו. בשבת קי"ג ב נאמר שרבי יוחנן היה קורא לבגדיו כבודו. הלבוש בטל לגבי הלובש ונחשב כמו חלק ממנו. לכן מי שיוצא מחוץ לתחום לא נחשב שטלטל את בגדיו מחוץ לתחום כי הם כמו הוא עצמו. ההתפשטות של השמים היא כמו יריעה נמתחת, כלומר מתפשטת כשהיא נשארת מחוברת למקור ההתפשטות בלי ניתוק.

הארץ היא מהשלג ש'תחת' כסא כבודו. 'תחת' פירושו מקבל. לקמן ב' ל' הרמב"ם כותב שהפסוק הראשון בתורה אומר שבתוך הראשית שהיא החומר הראשון, נבראו שמים וארץ כלומר מעלה ומטה. משפיע ומקבל, בחינת יש ובחינת העדר. השלג נזרק בניגוד למתיחה כיריעה. זריקה זו התפשטות שיש בה ניתוק ממקור. מהשלג התהווה ארץ. ממשהו שאין לו קיום ממשי מוצק וחזק כמו שלג, שכרגע נמס, נעשה דבר חזק וממשי כמו ארץ, אדמה, קרקע העולם. זה ההיפוך, שהתבאר בעיונים בפילוסופיה אריסטוטלית רשימה 55.  אני מקצר כאן כי כבר הארכתי בכל העניינים האלה הרבה במקומות אחרים, ואילו היו כל הימים דיו וכל היערות קולמוסין לא היה מספיק לכתוב מה שיש לכתוב בזה, וכאן באתי רק להעיר על הפשט.