64 הערות קצרות על הפשט של מורה נבוכים לפי הסדר – חלק ב פרק ל

חלק ב פרק ל

משום שפרק זה נכתב בדרך סוד, הבאתי בו מעט יותר מספרי קבלה. סדר הדורות מועיל להבנה, לכן אני מביא שרטוט של שנות חייהם של בעלי הספרים שבעיקר בהם השתמשתי.

 

שנות חיי המקובלים

הספרים רקנאטי על התורה, שערי אורה, עבודת הקודש, פרדס רימונים, עץ חיים מהאר"י, שפע טל ונשמת שבתי הלוי, פירוש מנחת יהודה מרבי יהודה חייט על מערכת האלוהות (רבי יהודה חייט נולד כמה שנים לפני רבי מאיר אבן גבאי, היה ממגורשי ספרד. הגירוש היה ב 1492), העתקתי לאתר שלי, כאן, כי לפעמים אתרים באינטרנט יורדים. הרבה ספרי קבלה כטקסט יש כאן. של"ה (שני לוחות הברית) ועוד ספרי קבלה כטקסט יש באתר ספריא. וכן כמעט כל הספרים כ PDF (שעבר ocr וניתן לחיפוש) באתר הברובוקס.

(שאלו אותי פעם מה הספרים שלדעתי מועילים למתחיל בחכמת הקבלה להכנס לשעריה. לענ"ד אי אפשר כלל להכנס לשערי הקבלה בלי ללמוד קודם אריסטו ומורה נבוכים. אין בכלל אפשרות לקרוא משהו קל ומובן ומזה להתחיל לקבל שייכות. זה לימוד קשה מאוד ועמוק מאוד שדורש מסירות נפש עצומה של שנים להבין עניין אחד, ומצריך הקדמות מספיקות שלא כתובות בספרי הקבלה. אם אדם שכבר עמד על דעתו וכבר עסק בחכמה, עמל עשרים שנה להבין רק מושג אחד יסודי שנדמה פשוט וימסור את נפשו לא להמשיך ללמוד בלי שיבין, את המושג הבא הוא יבין בשנתיים ואת הבא בחודשיים ואחר כך יבין עוד דברים. אחרי כל זה לענ"ד הספרים שהזכרתי כאן הם המועילים ביותר להכנס בשערי חכמה זו אע"פ שהם מאוד סתומים ונעלמים, מלבד ספרי האר"י שהם עוד יותר סתומים (לטעמי בספר "שפע טל" יש ערבות מיוחדת). ספרים יותר עתיקים מאלה הם סתומים מאוד, וספרים יותר חדשים מאלה כותבים באופן שנדמה כאילו הקורא מבין משהו, ובאמת הקורא לא מבין שום דבר, ויש בזה כדי להטעות וראוי להתרחק מהם עד שלא קונים יסוד מוצק ויודעים מה ואיך אפשר לקחת מהם (זה לא בגלל קוצר בהבנת המחברים, אלא כי הם לא התכוונו באמת ללמד קבלה באופן שיהיה מובן, אלא באו לתת סדר בדברים למי שכבר מבין, או ללמד מוסר או יסודות אמונה או חסידות או יושר דרך התורה והעבודה או לאומיות וכו' וכו' כל מיני תכליות, שהקבלה שדיברו בה היא רק אמצעי להן))

.


.

פרק ל

"דע שיש הפרש בין הראשון וההתחלה, וזה שההתחלה היא נמצאת במה שהיא לו התחלה, או עמו, אף על פי שלא תקדים לו בזמן, כמו שיאמר שהלב התחלת החי, והיסוד התחלת מה שהוא לו יסוד, וכבר יוחלט גם כן על זה הענין שהוא ראשון, אבל הראשון אמנם יאמר על הקודם בזמן לבד מבלתי שיהיה הקודם ההוא בזמן סבה למתאחר אחריו, כמו שיאמר ראשון מי שדר בזה הבית פלוני ואחריו פלוני, ולא יאמר פלוני התחלת פלוני, והמלה אשר תורה על הראשון בלשוננו הוא, תחלה, תחלת דבר ה' בהושע, ואשר יורה על ההתחלה, ראשית שהוא נגזר מן ראש אשר הוא התחלת החי לפי הנחתו, והעולם לא נברא בהתחלה זמנית כמו שבארנו, כי הזמן מכלל הנבראות, ולזה אמר, בראשית, והבי"ת כבי"ת כלי ופירוש זה הפסוק האמתי כן, בהתחלה ברא השם העליונים והתחתונים, זהו הפירוש המסכים לחדוש העולם. אבל מה שתמצאהו כתוב לקצת החכמים מהעמיד זמן נמצא קודם בריאת העולם, מסופק מאד, כי זהו דעת אריסט"ו אשר בארתי לך אשר יראה שהזמן לא יצוייר לו תחלה, וזה מגונה, ואשר הביא האומרים אל זה המאמר הוא מוצאם, יום אחד, ויום שני, והבין אומר זה המאמר הענין על פשוטו, וחשב שאחר שלא היה שם גלגל מקיף ולא שמש באי זה דבר שוער יום ראשון, ואמרו בזה הלשון יום אחד אמר ר' יהודה בר סימון מכאן שהיה סדר זמנים קודם לכן, אמר ר' אבהו מכאן שהיה הקדוש ברוך הוא בונה עולמות ומחריבן, וזה יותר מגונה מן הראשון. ואתה תתבונן מה שהוקשה עליהם והוא מציאות זמן קודם מציאות זה השמש, והנה יתבאר לך התרת זה אשר סופק על אלו השנים בקרוב. האלהים! אם לא רצו אלו השנים מזה לומר שא"א מבלתי סדר זמנים קודם לכן, וזהו אמונת הקדמות וכל בעל תורה יברח מזה, ואין זה המאמר אצלי אלא כיוצא במאמר ר' אליעזר שמים מהיכן נבראו, סוף דבר לא תביט באלו המקומות למאמר אומר, כבר הודעתיך שיסוד התורה כלה שהשם המציא העולם לא מדבר, בזולת התחלה זמנית, אבל הזמן נברא כי הוא נמשך לתנועת הגלגל והגלגל נברא, וממה שצריך שתדעהו שמלת את הנאמרת באמרו, את השמים ואת הארץ, כבר בארו החכמים במקומות רבים שהיא כענין עם, ירצו בזה שהוא ברא עם השמים כל מה שבשמים ועם הארץ כל מה שבארץ, וכבר ידעת באורם כי השמים והארץ נבראו יחד לאמרו, קורא אני אליהם יעמדו יחדו, א"כ הכל נברא יחד ונבדלו הדברים כלם ראשון ראשון, עד שהם המשילו זה לזורע שזרע זרעים משתנים בארץ בבת אחת וצמח קצתם אחר יום וקצתם אחר שני ימים וקצתם אחר ג', והזריעה כולה היתה בשעה אחת, ולפי זה הדעת האמתי בלא ספק, יותר הספק אשר חייב לר' יהודה ברבי סימון שיאמר מה שיאמר והוקשה עליו באי זה דבר שוער יום ראשון ושני ושלישי, ובפירוש אמרו חכמים בבראשית רבה באור הנזכר בתורה שנברא ביום ראשון, אמרו בזה הלשון הן הן המאורות שנבראו ביום ראשון ולא תלאן עד יום ד', הנה כבר בא הבאור בזאת הכוונה. וממה שצריך שתדעהו שהארץ שם משתתף, ויאמר בכלל ובפרט, יאמר בכלל על כל מה שתחת גלגל הירח ר"ל היסודות הד', ויאמר בפרט על האחד האחרון מהם והוא הארץ, מורה זה אמרו והארץ היתה תהו ובהו וחשך על פני תהום ורוח אלהים מרחפת על פני המים, כבר קראם כולם ארץ, ואח"כ אמר ויקרא אלהים ליבשה ארץ, זה ג"כ סוד גדול, כי כל מה שתמצא שיאמר ויקרא אלהים לכך ככה אמנם הוא להבדילו מן הענין האחר שתף ביניהם בו זה השם, ולזה פירשתי לך זה הפסוק בהתחלה ברא השם העליונים והתחתונים, ויהיה ארץ הנאמר תחלה הוא התחתונים, ר"ל היסודות הד', והנאמר עליה ויקרא אלהים ליבשה ארץ, היא הארץ, הנה כבר התבאר זה. וממה שצריך שתדעהו כי היסודות הארבע אשר אמרנו ששם ארץ הראשון יורה עליהם, נזכרו תחלה אחר השמים שהוא זכר, ארץ, ורוח, ומים, וחשך, וחשך הוא האש היסודי לא תחשוב זולת זה, אמר ודבריו שמעת מתוך האש, ואמר כשמעכם את הקול מתוך החשך, ואמר כל חשך טמון לצפוניו תאכלהו אש לא נופח, אמנם נקרא האש היסודי בזה השם להיותה בלתי מאירה אבל ספיריית [שקופה], שאילו היתה האש היסודית מאירה היינו רואים האויר כולו בלילה מתלהב אש, וכבר זכרם כפי הנחתם הטבעית, הארץ, ועליה המים, והאויר דבק עם המים, והאש למעלה מן האויר, כי ביחדו האויר על פני המים יהיה החשך אשר על פני תהום למעלה מן האויר בלא ספק, ואשר חייב שיאמר רוח אלהים, בעבור ששמה מתנועעת ר"ל מרחפת, ותנועת הרוח לעולם מיוחסת לשם, ורוח נסע מאת ה', נשפת ברוחך, ויהפך ה' רוח ים, וזה הרבה. וכאשר היה החשך הנאמר תחלה אשר הוא שם היסוד בלתי החשך הנאמר באחרונה אשר הוא החשך, התחיל לבאר ולהבדיל ואמר ולחושך קרא לילה, כפי מה שבארנו הנה כבר התבאר זה, וממה שצריך שתדעהו שאמרו, ויבדל בין המים, אינו הבדל במקום שיהיה זה למעלה וזה למטה וטבעם אחד, אמנם פירושו שהוא הבדיל ביניהם בהבדל הטבעי רצוני בצורה, ושם קצת זה אשר קראו מים תחלה דבר אחד בצורה טבעית הלבישו, ושם קצתו בצורה אחרת, וזהו המים, ולזה אמר עוד, ולמקוה המים קרא ימים, הנה כבר גלה שזה המים הראשון הנאמר בו על פני המים, אינו זה אשר בימים, אבל קצתו נבדל בצורה אחת למעלה מן האויר, וקצתו הוא זה המים, ויהיה אמרו ויבדל בין המים אשר מתחת לרקיע ובין המים אשר מעל לרקיע, כאמרו ויבדל אליהם בין האור ובין החשך, אשר הוא הבדל בצורה אחת, והרקיע עצמו מן המים נתהוה, כמו שאמרו הוגלדה טפה האמצעית, ואמר ג"כ ויקרא אלהים לרקיע שמים, כפי מה שבארתי לך לבאר שתוף השם, ושאין השמים הנאמר תחלה באמרו את השמים ואת הארץ, הם אלו אשר נקראו שמים, וחזק זה הענין באמרו, על פני רקיע השמים, לבאר שהרקיע בלתי השמים, ומפני זה השתוף בשם יקראו ג"כ שמים האמתיים רקיע, כמו שנקרא הרקיע האמתי שמים, והוא אמרו ויתן אותם אלהים ברקיע השמים, ויתבאר ג"כ בזה המאמר מה שכבר התבאר במופת מהיות הכוכבים כלם והשמש והירח תקועות בגלגל שאין ריקות בעולם, ואינם על שטח גלגל כמו שידמו ההמון מאמרו ברקיע השמים ולא נאמר על רקיע השמים, הנה כבר התבאר שחמר אחד היה משותף וקראו מים, ואח"כ הובדל בשלש צורות, והיה קצתו ימים, וקצתו רקיע וקצתו על הרקיע ההוא, וזה כלו חוץ לארץ, הנה כבר לקח בענין דרך אחרת לסודות נפלאות. אמנם שזה אשר למעלה מן הרקיע נקראו מים בשם לבד, לא שהוא אלו המים המיניים, הנה כבר אמרוהו חז"ל ג"כ אמרו באמרם ד' נכנסו לפרדס וכו' אמר להם ר' עקיבא כשאתם מגיעים לאבני שיש טהור אל תאמרו מים מים, שכן כתוב דובר שקרים לא יכון לנגד עיני, והתבונן אם תהיה מאנשי ההתבוננות כמה באר בזה המאמר ואיך גלה הענין כלו, כשתסתכל בו ותבין כל מה שהתבאר במופת בספר אותות השמים, ותשקיף על כל מה שאמרו אנשי החכמה בכל דבר מהם, וממה שצריך שתדעהו ותתעורר עליו העלה אשר בעבורה לא נאמר ביום השני כי טוב, וכבר ידעת מאמרי החז"ל אשר אמרוהו בזה על דרך הדרש, הטוב שבהם אמרם לפי שלא שלמה מלאכת המים, ועלת זה ג"כ אצלי מבוארת מאד, וזה כי כל אשר יזכור ענין מעניני הנמצאות המתחדשים הנמצאים על ההמשך המתמידים המיושבים, אמר בזה כי טוב, וזה הרקיע והדבר אשר עליו אשר נקרא מים, הענין בו מן ההסתר כמו שתראהו, וזה שאם ילקח על פשוטו בגסות העיון יהיה ענין בלתי נמצא כלל, שאין שם גוף אחר בלתי היסודות בינינו ובין השמים התחתונים, ואין שם מים למעלה מן האויר, כל שכן שידמה מדמה שזה הרקיע ומה שעליו הוא למעלה מן השמים, ויהיה הענין יותר נמנע ויותר רחוק משיושג, ואם ילקח לפי נסתרו ומה שנרצה בו הוא יותר נעלם, שהוא צריך שיהיה מן הסודות החתומים עד שלא ידעהו ההמון, וענין הוא כך איך ראוי שיאמר בו כי טוב, ואמנם ענין כי טוב שהוא נגלה התועלת ומבואר במציאות זה המציאות והתמדתו, אבל הדבר שנעלם ענינו אשר פשוטו בלתי נמצא כן אי זה תועלת בו נראה לבני אדם עד שיאמר בו כי טוב, וא"א לי מבלתי שאוסיפך באור, והוא שזה ואם הוא חלק גדול מאד מן הנמצאות אינו תכלית מכוונת להמשך המציאות שיאמר בו כי טוב, אבל להכרח התחייב כדי שתגלה הארץ, והבן זה. ומה שצריך שתדעהו שהחכמים כבר בארו שהעשבים והאילנות אשר הצמיחם השם מן הארץ, אמנם הצמיחם אחר שהמטיר עליהם ושאמרו ואד יעלה מן הארץ וכו'. אמנם הוא ספור הענין הראשון אשר היה קודם, תדשא הארץ דשא, ולזה תרגם אונקלוס ועננא הוה סליק מן ארעא, ומבואר הוא זה מן הכתוב לאמרו וכל שיח השדה טרם יהיה בארץ, הנה כבר התבאר זה. וכבר ידעת אתה המעיין כי ראש סבות ההויה וההפסד אחר הכחות הגלגליות האור והחשך, למה שימשך אחריהם מן החום והקור, ובתנועת הגלגל יתערבו היסודות, ובאור ובחושך ישתנו מזגיהם, והתחלת המזגות שיתחדש מהם שני (ג"ח שינוי) האדים אשר הם תחלת סבות אותות השמים אשר המטר מהם, והם גם כן סבות המחצבים, ואחר כך הרכבת הצמחים ואחר הצמחים הבע"ח, וההרכבה האחרונה היא האדם, ושהחשך הוא טבע מציאות העולם התחתון כלו. והאור מקריי חוצה לו מתחדש עליו מחוץ, הלא תראה שבהעדר האור ישאר הענין הנח, וכן בא הכתוב במעשה בראשית על זה הסדר בשוה לא חסר דבר מזה. וממה שצריך שתדעהו אמרם כל מעשה בראשית בקומתן נבראו בדעתן נבראו בצביונם נבראו, יאמר כי כל מה שברא אמנם נברא על שלמות כמותו ועל שלמות צורתו ובנאה שבמקריו, והוא אמרו בצביונן נבראו, מן צבי היא לכל הארצות, ודע זה ג"כ שהוא שרש גדול כבר התבאר. וממה שצריך שתתבוננהו מאד זכרו בריאת אדם בששת ימי בראשית, אמר זכר ונקבה ברא אותם, וחתם הבריאה כלה ואמר, ויכלו השמים והארץ וכל צבאם, ופתח פתח אחד לבריאת חוה מאדם, וזכר עץ החיים ועץ הדעת ודבר הנחש והענין ההוא, וזכר שזה כולו היה אחר שהושם אדם בגן עדן, וכל החכמים מסכימים שזה הענין כלו היה יום ששי, ושלא נשתנה ענין בשום פנים אחר ששת ימי בראשית, ולזה לא ירוחק דבר מן הענינים ההם כמו שאמרנו שעד הנה לא היה טבע נח, ועם זה כבר זכרו דברים אשמיעם לך מלוקטים ממקומותיהם ואעירך ג"כ על דברים כמו שהעירו הם ז"ל, ודע כי אלו הדברים אשר אזכרם לך מדברי החכמים, אמנם הם דברים בתכלית השלמות מבוארי הפירוש לאשר זכרום לו מתוקנים מאד, ולזה לא ארבה בפירושם ולא אשימם פשוטים שלא אהיה מגלה סוד, אבל זכרי אותם בקצת סדר ובהערה מעוטה מספיק בהבנתם לכיוצא בך, ומזה אמרם אדם וחוה נבראו כאחד מתאחדים גב לגב ושהוא נחלק ולקח חציו והוא חוה והובא אליו, ואמרו אחת מצלעותיו, רוצה בו אחד מחלקיו, והביא ראיה מצלע המשכן, אשר תרגומו סטר משכנא וכן אמרו מסטרוהי והבן זה, איך היה הבאור שהם שנים בצד אחד והם אחד כמו שאמר עצם מעצמי ובשר מבשרי, והוסיף זה חיזוק באמרו שהשם על שניהם יחד אחד, אשה כי מאיש לוקחה זאת, והיזק היותם אחד, ואמר ודבק באשתו והיו לבשר אחד, ומה גדול סכלות מי שלא יבין שזה כלו לענין בהכרח, הנה כבר התבאר זה. וממה שצריך שתדעהו מה שבארוהו במדרש, וזה שהם זכרו שהנחש נרכב, ושהוא היה כשעור גמל, ושרוכבו הוא אשר השיא את חוה, ושהרוכב היה סמאל, ושזה השם הם יאמרוהו סתם על השטן, תמצאם אומרים במקומות רבים שהשטן רצה להכשיל אברהם אבינו עד שלא יאבה לעקוד את יצחק, וכן רצה להכשיל את יצחק שלא ימשך אחר רצון אביו, וזכרו עוד בענין הזה ר"ל בעקדה, אמרו בא סמאל אצל אברהם אבינו אמר לו מה סבא הובדת לבך וכו', הנה כבר התבאר לך שסמאל הוא השטן, וזה השם גם כן לענין כמו ששם הנחש לענין, ואמרו בבואו להשיא את חוה היה סמאל רוכב עליו והקב"ה שוחק על גמל ורוכבו. וממה שצריך שתדעהו ותתעורר עליו היות הנחש לא קרב לאדם ולא דבר עמו, ואמנם היה השתדלותו וקרבתו לחוה ובאמצעות חוה נזוק האדם והמיתו הנחש, והשנאה השלמה אמנם היא קיימת בין הנחש וחוה ובין זרעו ובין זרעה, ואין ספק שזרעה הוא זרע האדם, ויותר נפלא מזה הקשר הנחש בחוה, ר"ל זרעו בזרעה ראש ועקב, והיותה מנצחת לו בראש והוא מנצח לה בעקב, וזה מבואר ג"כ, ומהמאמרים ג"כ הנפלאים אשר פשוטיהם בתכלית הרחוק, וכשיובנו פרקי זה המאמר הבנה טובה תפלא מחכמת זה המשל והסכימו למציאות, והוא אמרם, משבא נחש על חוה הטיל בה זוהמא ישראל שעמדו על הר סיני פסקה זוהמתן עו"א שלא עמדו על הר סיני לא פסקה זוהמתן, והנהיג זה גם כן, וממה שצריך שתדעהו אמרם עץ החיים מהלך חמש מאות שנה וכל מימי בראשית מתפלגים מתחתיו, ובאר בו כי הכוונה בזה השעור הוא עובי גופו לא המשך ענפיו, אמרו לא סוף נופו אלא קורתו מהלך חמש מאות שנה, ופי' קורתו עובי עצו העומד, וזאת ההשאלה מהם להשלמת פירוש הענין וביאורו הנה כבר התבאר בזה. וממה שצריך שתדעהו גם כן אמרם עץ הדעת לא גלה הקדוש ברוך הוא אותו אילן לאדם ולא עתיד לגלותו, זה אמת שטבע המציאות כן חייב. וממה שצריך שתדעהו אמרם ויקח ה' אלהים את האדם, עלה אותו, ויניחהו בג"ע הניח לו, לא אמר זה הלשון להעלותו ממקום ולהניחו במקום אלא העלות מדרגת מציאותו באלו הנמצאות ההוות הנפסדות וישבו על ענין אחד. וממה שצריך שתדעהו גם כן ותתעורר עליו, אופני החכמה בקריאת בני אדם קין והבל, והיות קין הוא ההורג להבל בשדה ושהם יחד אבדו אף על פי שהאריך לרוצח, ושלא התקיים המציאות אלא לשת, כי שת לי אלהים זרע אחר, הנה כבר התאמת זה. וממה שצריך שתדעהו ותתעורר עליו אמרו ויקרא האדם שמות וגו', למדנו שהלשונות הסכמיות לא טבעיות כמו שכבר חשבו זה, וממה שצריך שתתבונן אליו, הד' מלות אשר באו בערך השמים לשם והם, ברא, ועשה, וקנה, ואל, ברא אלהים את השמים ואת הארץ, ואמר ביום עשות ה' אלהים ארץ ושמים, ואמר קונה שמים וארץ, ואמר אל עולם, ואמר אלהי השמים ואלהי הארץ. אמנם אמרו אשר כוננת, וטפחה שמים, ונוטה שמים, כל אלו יכללם עשה, אבל מלת יצירה לא באה, כי יראה לי שהיצירה אמנם נופלת על עשות צורה ותאר או מקרה מן המקרים האחרים ג"כ, כי הצורה והתאר גם כן מקרה, ולזה אמר יוצר אור מפני שהוא מקרה, ויוצר הרים, מתארם, וכן וייצר ה' אלהים וגו', אמנם זה המציאות המיוחד לכלל העולם אשר הוא השמים והארץ התיר עליו ברא שהוא אצלנו המציאה מהעדר, ואמר ג"כ עשה ליצירותיו המיניות אשר נתנו להם, ר"ל טבעיהם, ואמר בהם קונה למשלו ית' עליהם כמשול האדון על עבדיו, ולזה נקרא אדון כל הארץ, והאדון לא יהיה אדון אלא כשיהיה לו קנין, וזה נוטה לצד האמנת קדמות חמר אחד, לפיכך אמר בהם מלת ברא ועשה, ואמנם אלהי השמים, וכן אל עולם, הוא בבחינת שלמותו יתעלה ושלמותם, שהוא אלהים כלומר שופט והם נשפטים, לא בענין הממשלת שזה הוא ענין קונה, ואמנם הוא בענין בחינת חלקו יתעלה במציאות וחלקם, שהוא האל לא הם, רצוני לומר השמים, ודע זה. ואלו השעורים הנה עם מה שקדם ועם מה שיבא בזה הענין מספיקים כפי כוונת המאמר ולפי המעיין בו."

.

.

תרגום שוורץ:

"הביטוי המורה בלשוננו על הראשון הוא תחילה: תחִלת דִבֶּר-ה' בהושע (הושע א', 2); ומה שמורה על הראשית הוא ראשית, כי היא גזורה מן ראש שהוא ראשית2 בעל-החיים על-פי מיקומו. העולם לא נברא בראשית2 זמנית כפי שהבהרנו5, כי הזמן מכלל הברואים. לכן אמר: בראשית (בראשית א', 1). הבי"ת היא במשמעות "בתוך". התרגום האמיתי של הפסוק הזה הוא: "בְּהתחלה ברא האל את המעלה ואת הַמַטָּה6 ". זה הפירוש המתאים לחידוש7."

.

הפרקים לעיל היו הקדמות לפרק זה. אני כותב כאן בהנחה שהקורא קרא את מה שכתבתי בפרקים הקודמים, ולא אאריך לחזור שוב על היסודות שהתבארו שם. כמובן שאינני יכול לבאר את דברי המורה נבוכים כאן, שהם כתובים על דרך סוד. ואכתוב רק מעט מאוד.

.

(ההעדר)

הראשית של המציאות היא ההעדר, שממנו ובו מצטיירות הצורות שהן כל מה שיש לנו כנבראים, וכמו שהתבאר בפרקים לעיל. ההעדר הוא החומר הראשון, והוא הגלגל הנקרא ערבות, הוא הגלגל המקיף העליון. והוא ספירת כתר השכל הנבדל הראשון, כי הכתר הוא רצון. אחד פשוט מלא בלי שום מורכבות ובלי שיש העדר אין אצלו שייכות לרצון. רצון הוא תנועה, הוא גילוי, וגילוי הוא כלפי חוץ, כלפי ההעדר.

ההעדר הוא המלאכים הנקראים חיות כי תחילת החיים הוא ההעדר (החיים הם כמו שלהבת של התפשטות והתכנסות מהמקור שלה, שאיפה ונשיפה, פעימת לב, יום ולילה, קיץ וחורף, רצוא ושוב של התפשטות של הנמצאות והתכנסותן פנימה והתבטלותן למקור. זו תנועה שלא יכולה להעצר, כי בלי התכנסות פנימה למקור אין הווייה, אבל אם לרגע אחד נעצרים בזה זו התבטלות גמורה אל המקור וחדלון כמו טיפה שנופלת לים, וההתפשטות היא מציאות העולם אבל אם היא נעצרת בזה היא מתנתקת ממקורה ומייד מתבטלת. לכן החיים הם תנועה מתמדת, והם חום שהוא מציאות וכליון ביחד כמו הסנה. בלי העדר אין לאן להתפשט החוצה ואין לאן לנוע ואין חיים. ההעדר מתמלא וגם מתרוקן כדי שלא יתבטל ההעדר, הוא הלב, תחילת החיים). והוא הנקודה שאין בה ממש שכתב הרמב"ן על בראשית א' א' והוא העיגול של חלל ריק שכתב האר"י לגבי הצמצום. ויש בו עצמו בחינה של חומר ראשון ארצי ובחינה של חומר ראשון שמיימי וכמו שנתבאר לעיל ב' כ"ו, וגם לעיל א' ט' לגבי כסא הכבוד, יעו"ש.

ההעדר הוא ספירת החכמה. כי בלי העדר אין שום דבר כי הוא החומר הראשון ובו מצטיירות הצורות ובלי העדר אין צורות ואין שום דבר, רק אחדות פשוטה לחלוטין בלי שום הרכבה, ואין עוד מלבדו.

החכמה היא התחלת חוק הסתירה שממנו נמשכת המחשבה, כל המושכלות הראשונים וההגדרות ומה נעשה שיש דבר כי בלי הגדרה אין דבר, אין משהו. החכמה היא הנקודה הראשונה של המציאות, והבינה היא ההתפשטות שנובעת ממנה.

החכמה היא מה שאריסטו חקר במטאפיזיקה שלו, שלדבריו הנושא בכל המטאפיזיקה הוא רק המושג של 'יש'. יש כיש בלבד, עוד לפני שיש משהו שהוא זה שנמצא, אלא מושג ההוויה כשלעצמו (עיין דברים חשובים בזה באדם חי רשימה 109). זו התחלת המציאות, וכמו שנאמר שבראשית ברא היינו בחכמה ברא.

הכתר הוא אין מוחלט, אין בו הווייה. שם הוי"ה בן ארבע אותיות מתחיל מהחכמה. לכתר יש שמות שמורים על רצון, כגון אהבה או אהיה. אהיה הוא הווייה בלשון עתיד, כלומר עוד אין הווייה יש רק רצון שתהיה הווייה (כמו שאם אדם אומר אלך למקום פלוני הפירוש שרצונו הוא לילך לאותו מקום.).

לכן תרגם הירושלמי שבחכמה נברא העולם, וכמו שכתב ברמב"ן על בראשית א א. כי החכמה היא נקודת התחלת ה'יש', וזהו ההעדר שהוא שורש ה'יש', כלומר 'יש' מבחינת הנבראים שהיינו שהוא מחוץ לאחדות הפשוטה המוחלטת של הבורא שאין בה מורכבות כלל ואין שם נבראים. ומה שהוא חוץ לבורא הוא העדר בהכרח. וכתב בספר שפע טל:

 

חכמה 2

אעתיק עוד קטע משפע טל שכתב שהחכמה היא הנקודה של מציאות כשלעצמה. את זה סימנתי בשני קווים סמוכים בשולי הדף. העתקתי יותר ממה שנדרש כאן, כי יש שם עוד דברים ששייכים למה שאכתוב בהמשך.

ש1ש2ש3ש4

 

.

.

 

בתוך הראשית הזו שהיא עיגול שאין בו כיוונים נבראו מעלה ומטה.

זה מה שכתוב בספר עץ חיים מהאר"י, שבתוך העיגול של הצמצום נמשך קו. הקו הוא המעלה והמטה.

זה לשון ספר עץ חיים שער א ענף ב:

"דע כי טרם שנאצלו הנאצלים ונבראו הנבראים היה אור עליון פשוט ממלא כל המציאות ולא היה שום מקום פנוי בבחינת אויר ריקני וחלל אלא הכל היה ממולא מן אור א"ס [אין סוף] פשוט ההוא ולא היה לו בחי' ראש ולא בחי' סוף אלא הכל היה אור א' [אחד] פשוט שוה בהשוואה א' והוא הנק' אור א"ס. וכאשר עלה ברצונו הפשוט לברוא העולמות ולהאציל הנאצלים להוציא לאור שלימות פעולותיו ושמותיו וכנוייו אשר זאת היה סיבה בריאת העולמות כמבואר אצלינו בענף הא' בחקירה הראשונה. והנה אז צמצם את עצמו א"ס בנקודה האמצעית אשר בו באמצע אורו ממש (אמר מאיר בערכינו אמר הרב זה וק"ל) וצמצם האור ההוא ונתרחק אל צדדי סביבות הנקודה האמצעית ואז נשאר מקום פנוי ואויר וחלל רקני מנקודה אמצעית ממש כזה <ציור> והנה הצמצום הזה היה בהשואה א' בסביבות הנקודה האמצעית ריקנית ההוא באופן שמקום החלל ההוא היה עגול מכל סביבותיו בהשוואה גמורה ולא היה בתמונת מרובע בעל זויות נצבת לפי שגם א"ס צמצם עצמו בבחי' עגול בהשוואה א' מכל צדדים והסיבה היתה לפי שכיון שאור הא"ס שוה בהשוואה גמורה הוכרח גם כן שיצמצם עצמו בהשוואה א' מכל הצדדים ולא שיצמצם עצמו מצד א' יותר משאר הצדדים. ונודע בחכמת השיעור שאין תמונה כ"כ שוה כמו תמונת העיגול משא"כ בתמונת מרובע בעל זויות נצבת בולטות וכן תמונת המשולש וכיוצא בשאר התמונות וע"כ מוכרח הוא להיות צמצום הא"ס בבחי' עיגול והסיבה הוא בעבור שהוא שוה בכל מידותיו כנ"ל.

[…]

והנה אחר הצמצום הנ"ל אשר אז נשאר מקום החלל ואויר פנוי וריקני באמצע אור הא"ס ממש כנ"ל הנה כבר היה מקום שיוכלו להיות שם הנאצלים והנבראים ויצורים והנעשים ואז המשיך מן אור א"ס [אין סוף] קו אחד ישר מן האור העגול שלו מלמעלה למטה ומשתלשל ויורד תוך החלל ההוא. וראש העליון של הקו נמשך מן הא"ס עצמו ונוגע בו. אמנם סיום הקו הזה למטה בסופו אינו נוגע באור א"ס ודרך הקו הזה נמשך ונתפשט אור א"ס למטה. ובמקום החלל ההוא האציל וברא ויצר ועשה כל העולמות כולם וקו זה כעין צנור דק א' אשר בו מתפשט ונמשך מימי אור העליון של א"ס אל העולמות אשר במקום האויר והחלל ההוא.

ונבאר עתה קצת ענין חקירת המקובלים לדעת איך יש ראש תוך סוף בספירות הנ"ל. אמנם בהיות כי הקו ההוא ראשו נוגע באור א"ס מצד העליון וסופו אינו נמשך למטה עד מקום אור הא"ס הסובב תחת העולמות ואינו דבוק בו לכן אז יצדק בו ראש וסוף כי אם דרך ב' הקצוות היה מקבל שפע הא"ס היו ב' הקצוות בחי' ראשים שוים זה לזה ולא היה אז בחי' מעלה ומטה. וכן אם היה הא"ס נמשך מכל סביבות צדדי המקום החלל ההוא לא היה לא מעלה ולא מטה לא פנים ולא אחור לא מזרח ולא מערב וצפון ודרום אך בהיות אור א"ס נמשך דרך קו א' וצינור דק בלבד יצדק בו מעלה ומטה פנים ואחור מזרח ומערב וכמ"ש בע"ה בענף זה בכלל דברינו."

ועיין עוד שם.

מבואר שהיה עיגול ראשון שאין בו כלל מעלה ומטה, ובתוכו נברא המעלה והמטה. והן הן דברי הרמב"ם כאן. וזהו פירוש הפסוק הראשון בתורה. מעלה ומטה היינו צורת בורא ונבראים. וכמו שביארתי לעיל שההעדר מצייר בתוכו את מה שנעדר, ונעדר רק הבורא אבל אחרי שיש העדר ממילא יש כבר נבראים, הבורא למעלה כי הוא ההתחלה והנבראים למטה כי הם המקבלים ממנו. בקו הוא יחס ישר וזהו היראה שהנבראים למטה שהם עלולים ותלויים.

.

.

"זהו הפירוש המסכים לחדוש העולם"

לפי אבן רושד יש רק קו. הקו הוא אינסופי בארכו וזה התנועה והזמן שתמיד היו ותמיד יהיו. והם לא נולדים מהעיגול של ההעדר. הלידה מהעיגול של ההעדר היא חדוש העולם.

.

.

"אבל מה שתמצאהו כתוב לקצת החכמים מהעמיד זמן נמצא קודם בריאת העולם, מסופק מאד, כי זהו דעת אריסט"ו אשר בארתי לך אשר יראה שהזמן לא יצוייר לו תחלה, וזה מגונה, ואשר הביא האומרים אל זה המאמר הוא מוצאם, יום אחד, ויום שני, והבין אומר זה המאמר הענין על פשוטו, כו'"

משמע כאן שהרמב"ם אמר בפסקה הקודמת שלא היה זמן קודם בריאת העולם, וכעת הוא מביא דעה אחרת שאומרת שכן היה זמן קודם בריאת העולם. אבל בפסקה הקודמת הרמב"ם לא אמר כלל שלא היה זמן קודם בריאת העולם. הוא קרא את הפסוק באופן כזה: 'בתוך הראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ'. קיים דבר שהוא "ראשית" שהוא הלב, היסוד, ובתוכו ברא את השמיים ואת הארץ.

אם באמת הפסוק היה כתוב כך: "בתוך היסוד ברא אלהים את השמיים ואת הארץ". המשמעות הפשוטה היתה שהיסוד היה קיים תמיד. כי מדברים עליו כאילו אנו יודעים שהוא נמצא, ורק מחדשים שנבראו בתוכו שמים וארץ. לא כתוב כאן כלל שיש "קודם" לבריאת העולם שיש שאלה האם היה אז זמן או שלא היה. וזה הרי מה שכתב לעיל: "והעולם לא נברא בהתחלה זמנית כמו שבארנו, כי הזמן מכלל הנבראות"  וכתב את זה כאחד הנימוקים למה אי אפשר לפרש כאן ראשית במובן של ראשון כמו כשאומרים 'ראשון מי שדר בבית הזה פלוני ואחריו פלוני'. וזה מוכיח שהכוונה באמירה שהעולם לא נברא בהתחלה זמנית היא שלא היה זמן התחלתי שלפניו לא היה זמן.

ואם כן באמת לא ייתכן כלל לדבר על סדר זמנים קודם בריאת העולם כי אין בכלל 'קודם' בריאת העולם. מבחינת זמן העולם תמיד היה ורק מבחינת מה מוקדם בסדר ההווייה, סדר השתלשלות שפע המציאות, בזה יש התחלה שבה אין שום זמן ושום עולם והיא העדר גמור. וההתחלה הזו תמיד קיימת והשתלשלות תמיד קיימת. וזו הכוונה שהפירוש מסכים לבריאת העולם. כי הוא מדבר על התחלה שבתוכה נבראו השמים והארץ, שהכוונה היא המושג הראשוני המופשט של למעלה ולמטה. והשמים והארץ הם בלי ספק תחילת היש, וממילא אותה התחלה שבתוכה הם נבראו היא ההעדר, וזה שיטת בריאת העולם שהוא נולד מההעדר, מהרצון. ולכאורה אין הבנה כלל לאופן בו קרא ופירש הרמב"ם את מאמר רבי יהודה בר סימון ורבי אבהו.

גם הרמב"ם במו"נ, ובפרט בפרק הזה, לא מביא אוסף מקרי וחלקי של דעות דחויות ותמוהות רק כדי שנדע שיש דעות כאלה ולא נתקשה בהן, אלא וודאי כוונתו ללמד בזה עניין שאי אפשר בלעדיו בעיקר תוכן הפרק.

.

.

"אבל מה שתמצאהו כתוב לקצת החכמים מהעמיד זמן נמצא קודם בריאת העולם, מסופק מאד, כי זהו דעת אריסט"ו אשר בארתי לך אשר יראה שהזמן לא יצוייר לו תחלה, וזה מגונה, ואשר הביא האומרים אל זה המאמר הוא מוצאם, יום אחד, ויום שני, והבין אומר זה המאמר הענין על פשוטו, וחשב שאחר שלא היה שם גלגל מקיף ולא שמש באי זה דבר שוער יום ראשון, ואמרו בזה הלשון יום אחד אמר ר' יהודה בר סימון מכאן שהיה סדר זמנים קודם לכן, אמר ר' אבהו מכאן שהיה הקדוש ברוך הוא בונה עולמות ומחריבן, וזה יותר מגונה מן הראשון. ואתה תתבונן מה שהוקשה עליהם והוא מציאות זמן קודם מציאות זה השמש, והנה יתבאר לך התרת זה אשר סופק על אלו השנים בקרוב. האלהים! אם לא רצו אלו השנים מזה לומר שאי אפשר מבלתי סדר זמנים קודם לכן, וזהו אמונת הקדמות וכל בעל תורה יברח מזה, ואין זה המאמר אצלי אלא כיוצא במאמר ר' אליעזר שמים מהיכן נבראו, סוף דבר לא תביט באלו המקומות למאמר אומר, כבר הודעתיך שיסוד התורה כלה שהשם המציא העולם לא מדבר, בזולת התחלה זמנית, אבל הזמן נברא כי הוא נמשך לתנועת הגלגל והגלגל נברא,

וממה שצריך שתדעהו שמלת "את" הנאמרת באמרו, "את השמים ואת הארץ", כבר בארו החכמים במקומות רבים שהיא כענין עם, ירצו בזה שהוא ברא עם השמים כל מה שבשמים ועם הארץ כל מה שבארץ, וכבר ידעת באורם כי השמים והארץ נבראו יחד לאמרו, קורא אני אליהם יעמדו יחדו, א"כ הכל נברא יחד ונבדלו הדברים כלם ראשון ראשון, עד שהם המשילו זה לזורע שזרע זרעים משתנים בארץ בבת אחת וצמח קצתם אחר יום וקצתם אחר שני ימים וקצתם אחר ג', והזריעה כולה היתה בשעה אחת, ולפי זה הדעת האמתי בלא ספק, יותר הספק אשר חייב לר' יהודה ברבי סימון שיאמר מה שיאמר והוקשה עליו באי זה דבר שוער יום ראשון ושני ושלישי, ובפירוש אמרו חכמים בבראשית רבה באור הנזכר בתורה שנברא ביום ראשון, אמרו בזה הלשון הן הן המאורות שנבראו ביום ראשון ולא תלאן עד יום ד', הנה כבר בא הבאור בזאת הכוונה."

יש סוד גדול, והוא שייך לסוד מעשה בראשית, וחכמי הקבלה קראו לו עולם האצילות. זה נוגע ליחס בין ספירת כתר לספירת חכמה.

היום כתבתי בזה במכתב, שהבאתי באדם חי רשימה 111, בזה הלשון:

"הסוד שמלמד במו"נ, לאחרונה כתבתי על זה, בפרקים של הקדמת סוד מעשה בראשית, בחלק ב' מפרק י"ג עד ל', הוא שהרצון החופשי והחכמה לא סותרים כלל זה לזה. זו אמת הבורא עושה הכל לפי רצונו החופשי בלי שום הגבלה של חכמה, ומצד שני זה אמת שהכל שכלי ומסודר בסדר של חכמה. בשכל זה לא יכול להתיישב, כי מעורבת פה מדרגה שמעל השכל, הרצון, ולכן לגבי השכל זה סוד.

כל שתי ספירות שאחת מהן מעל האחרת, נראות כאילו הן סותרות, ובאמת בעומק לא רק שאינן סותרות אלא הן אחד גמור. למשל חסד ודין. בזה קצת יותר קל לנו לתפוש, שאב שאוהב את בניו לפעמים אהבתו מתבטאת בהענקת שפע וחיבוק ולפעמים בהצבת גבולות וחינוך, וזה הכל אחד לגמרי. כשצריך לטובת הבן לענוש אז חיבוק זה לא חסד כלל אלא רק העונש הוא החסד האמיתי. בכתר וחכמה הרבה יותר קשה להבין איך הם אחד לגמרי. אי אפשר בכלל להבין בבהירות את היחס בין כתר לחכמה, זה הסוד של תחילת המציאות, סוד הצמצום וסוד מעשה מרכבה. וזה על דרך שכתב בפתיחת המורה נבוכים של ברק שמבריק ונעלם, ואין בו תפישה שלמה ובהירה."
עד כאן.
.
כבר למדנו שיש בחינת רצון, והיא הנקראת ספירת כתר, ושם הכל אחדות פשוטה לגמרי, בלי מורכבות כלל, בלי שום חילוקים והגדרות. הרצון העליון אין בו שום סיבות ולא חילוקים שהוא רוצה א' או ב', הוא רצון פשוט כמו פשטות הבורא. זה מעל השגתנו כמובן. מה שאפשר במקצת לקרב אל השכל הוא לומר שלא שייך שם חוק הסתירה שאומר: א' שוה א', וא' לא שווה ב'. לא ייתכן כלל שיהיה 'משהו' כי כל 'משהו' הוא גם כל דבר אחר. לפי חוק הסתירה כלב זה כלב וכללב זה לא חתול. בלי חוק הסתירה כלב יכול להיות שווה לחתול וכמו כן לכל דבר, והוא לא מוכרח להיות שווה לכלב. כלומר אין בכלל שום עצמים וממילא שום דבר שאפשר לקרוא לו 'יש' ולא שום תפישת שכל. זה ה'אין'. שממנו נברא ה'יש' בדרך של בריאת יש מאין.
חכמי הקבלה כתבו שעולם האצילות לא נפרד מהבורא. למטה מעולם האצילות יש עולם הבריאה (סדר העולמות הוא: אצילות, בריאה, יצירה, עשיה. ונלמדים מהפסוק: "כֹּל הַנִּקְרָא בִשְׁמִי וְלִכְבוֹדִי בְּרָאתִיו יְצַרְתִּיו אַף עֲשִׂיתִיו."), ורק משם מתחיל פירוד מהבורא.
האצילות הוא הצמצום עצמו.
השאלה בזה, הרי הבורא בעצמו, גם כשהוא אחד מוחלט פשוט בלי שום חילוקים, הוא גם 'חכם ולא בחכמה', וכמו שכתב בשמונה פרקים שהוא תאריו ותאריו הוא. שאין זה שיש חכמה והוא חכם בה, אלא הוא חכם בחכמה שעקרנו אותה מהגדרתה והיא לא מוגדרת והיא האחד הפשוט שהוא חכמה והוא יכולת והוא רצון והוא חיים וכו' והכל עולה לאחד פשוט כי הכל אחד כלול בגילוי האחד של האחד הפשוט, וזה כולו הרצון האחד הפשוט (לפני הרצון, במי שרוצה, בעצמות ממש, לא שייך שום דיבור כלל ועיקר. הכל כאן הוא רק מצד המקבלים).
השאלה היא שהבורא כבר ידע מה יהיה בחכמה עוד לפני שהיא נאצלה מהכתר. הוא רצה להאציל את החכמה, והוא ידע מה הוא רוצה. זה מכניס את מה שיש בחכמה לתוך הכתר.
היה רצון פשוט שאין בו הגדרות ולא חילוקים ואין שם שום מהות ושום 'דבר' ואין שם חוק הסתירה והכל אחד פשוט, מזה בדרך כלשהי נבע מציאות החכמה ובינה ששם כבר יש דברים. מוכרחים לומר שהוא ידע שמרצונו הפשוט תנבע חכמה, ואת זה הוא רצה, הרי בכלל אין אצלו לפני ואחרי, ולא שייך כלל לומר שקודם הוא רצה ואחר כך התהוו חכמה ובינה (שהם ביחד ולא נפרדים. ובבינה כבר יש עצמים מחולקים). אם הוא רצה את החכמה ובינה ובחכמה ובינה יש נשר ויש תמר וכו', אז הוא רצה נשר ורצה תמר וכו', ואם כן איך אנו אומרים שרצונו פשוט לחלוטין בלי שום חילוקים. הנוסח של חכמי הקבלה בזה הוא שיש גם נשר ותמר של עולם האצילות ושם הם אינם נפרדים כלל מהבורא. שם הוא תחילת הרצון בהם. אבל זה בלתי אפשרי, כי זה מטיל מורכבות ברצון העליון, שרצה א' ורצה ב', והרי הוא אחד פשוט ומוחלט בלי שום מורכבות. דיברתי מקודם על סוד האחדות של כתר וחכמה, וזה מצד מה שהחכמה מכילה את הכתר ככלי ואינה ריקה ממנו. כאן אנו מדברים להיפך, שהכתר מכיל את החכמה כי הוא רצה בה וידע אותה, וזה עוד הרבה הרבה יותר קשה.
.
.
זה מה שכתב במורה נבוכים א' ע"ב:
"והשם יתברך אינו כוח בגוף העולם, אבל נפרד מכל חלקי העולם; והנהגתו יתעלה והשגחתו מחוברת לעולם בכללו חיבור נעלם ממנו תכליתו, וכוחות בני אדם מקצרות לדעתו; כי המופת יעמוד על הבדלו יתעלה מן העולם והנקותו ממנו, והמופת יעמוד על מציאות מעשה הנהגתו והשגחתו בכל חלק מחלקיו, ואפילו הדק הפחות; ישתבח מי שנצְחָנו שלמותו!"

.

כוונת הרמב"ם כאן היא שאותו שמנהיג ומשגיח בכל חלק, הוא הוא זה שהוא נבדל לחלוטין. כי הרצון הוא הנבדל לחלוטין, אבל הוא רצה בכל פרט קטן ואם כן ברצון כבר יש כל פרט קטן. זה הסוד הנעלם הנשגב והטמיר והנורא, שלהבין אותו הוא להשיג את סוד מעשה מרכבה.

.

כתב בספר עבודת הקודש מרבי מאיר אבן גבאי (עיין שם בפנים בענייננו בחלק א פרקים ב'-ט"ו):

חלק א פרק ב

עד שלא נברא העולם היה הקב"ה ושמו בלבד, כך שנינו בפרקי ר' אליעזר פרק ב', ויש גורסין קודם שברא הקב"ה עולמו. וסוד הענין כפי מה שקבלו בעלי העבודה איש מפי איש, כי קודם שנאצל האצילות הנעלם היה אדון יחיד הוא שרש כל השרשים, הנקרא בפי חכמי האמת אין סוף, הוא ושמו בלבד, והכוונה בשמו רום מעלה הנקרא אויר הקדמון, כי הוא קדמון כקדמותו, לפי שאין השם נבדל מן העצם, וכן מצאתי לאחד מחכמי האמת בבאור סודות הרמב"ן ז"ל שכתב ז"ל הכתר קדמון כקדמות אין סוף, עד כאן:

וזהו מאמר הנביא ע"ה בשמו יתברך אני יי' הוא שמי, שהוא מורה שהוא ושמו דבר אחד. והסוד הנעלם כלו נרמז באמרו אני יי' הוא, כי בם נכלל כל האצילות, כי אני רמז לכתר עליון אחרונה. יהו"ה רמז לוי"ו שבשם הוא רמז לכתר עליון ובו היה כל האצילות בכח, עד שבא החפץ הפשוט והאציל כחותיו ממנו בכח וחפץ אין סוף. וכשעלה בחפץ הפשוט להתגלות באצילות כחותיו אשר היו בו גנוזים ונעלמים, הוציא והאציל תוצאות התעלומה והאמונה בהשואת האחדות הפשוט שאין שום נברא יכול לעמוד על עקרו, ונאצלו הספירות הקשורות בו כשלהבת הקשורה בגחלת:

ואין ענין האצילות הזה אשר זכרנו ענין שנשתנה או שנתחדש במאציל או בנאצל דבר אשר לא היה טרם האצילות חלילה, כי האצילות הוא האלהות, והאלהות לא ישתנה מדבר לדבר, אבל ענין האצילות הוא הכח וזה מאהבתי להועיל להרע התועלת המעולה אשר אין למעלה ממנו. ולהיות זה גם כן צריך לשלמות מלאכת עבודת הקודש:

שני הכמוס והחתום לצאת מן הכח אל הפועל, והמשל בזה מהדלקת הנר מהגחלת ומעלה להבה, כי לא נודע להבה בגחלת עד צאתה לפועל לאור העינים, וידוע כי הלהבה בגחלת בכח, ובצאתה מן הכח לאור בפועל אין חדוש בלהבה, אך הפועל שהוא האור חדוש לרואה עתה, ולא קודם, גם בצאת הלהבה מן הגחלת אין חסרון בגחלת, אבל יש בגחלת על השלהבת מעלה לעיני הרואה בה עתה, ולא טרם הראותה קודם השלהבת, והנה קדמה במעלה:

כן הוא הנמשל באצילות, כי הספירות שהם הכחות הם במאציל, עד עלות הרצון לפניו להתגלות ולצאת מן הכח אל הפועל:

ואין הכוונה בענין זה באמרי מן הכח אל הפועל השנוי המובן ממנו בתחלת המחשבה חלילה, כי כבר כתבתי כי האצילות הוא האלהות והאלהות לא ישתנה, ולא ייוחס אליו יציאה מן הכח אל הפועל, אבל דברנו בזה על דרך ההעברה הלשונית לתת הבנה וקצת ציור בענין אצילות הספירות באופן יצוייר הענין בשכל המאמין האמיתי:

כי לא נעלם ממנו כי היציאה מן הכח אל הפועל לא תצדק כי אם באחד משני דרכים, אם היציאה מהכח אל הפעולה הגשמית, ואמנם האצילות הוא רוחני אלהי גמור. אם בדברים שלא נשאר להם שום מציאות ממה שהיה להם בהיותם בכח בצאתם לפועל, והרי הם בענין אחר עתה, והנה זה שנוי בהם אף אם אינם גשם, כגון השכלים שהם נפרדים, אבל באצילות שהוא האלהות לא יצדק זה כלל, וחלילה, כי לא נפרד הנאצל מן המאציל כלל, אבל נשאר באחדות ובמציאות ההוא עצמו שהיה, כי בעבור שהמאציל לא יתפעל ולא ישתנה כלל, נשאר אצילותו בו באחדות גמורה כמו שהיה כן קשור ומיוחד בו קודם שנאצל, כי האצילות אינו אלא כמדליק נר מנר לענין העדר השנוי במאציל, הנה אם כן לא יצדק בו שנוי, ולא יציאה מן הכח אל הפועל.

[…]

.

חלק א פרק ג

כבר כתבתי למעלה כי בכתר עליון היה האצילות בכח עד שעלה הרצון להתגלות, ואז נאצלה ממנה בכח אין סוף ספירת חכמה שנרמזה ביו"ד, לפי שבה היו כל העשר בכח כמו שכתבתי בפרק הקודם לזה:

[…]

ומה שאני צריך לעורר עוד עליו להרים מכשול הוא כי מה שכתבתי למעלה כי "כתר" אינו בכלל ולא במנין הספירות, לא יובן מזה שיהיה הוא האין סוף, אינו כן, אבל הוא עם היותו קדמון כקדמות האין סוף הוא עלול ממנו, והוא שמו שאינו נבדל ואינו חוץ ממנו, והוא כולל הידיעות הנעלמות שאינן נתפשות בשום הרהור ומחשבה והם עשר, ולפיכך היה אצילות הספירות במנין הזה וכולן נרמזות ביו"ד במלואה ואלו ואלו הם שם ועצם לשרש השרשים:

.

חלק א פרק ט

[]

והנה הוא מראה פעולותיו ומעלתו בהם עם היותו נעלם מכל, כי מתוך הנגלה יתבונן האדם בנסתר, כי הנשמה שבאדם נעלמת ואינה נכרת, אבל בהראותה פעולותיה באיברי הגוף והאיברים פועלים בכחה ובסבתה אנו מכירים מעלתה ובאים עד תכונתה, כך הוא המשל והדוגמא כי שרש הכל ית' נעלם ונסתר, הנה הוא מראה כחו וגדולתו ומעלתו ומציאותו באמצעות מדותיו שהוא להם כמשל הנשמה לגוף, ומהם אנו מכירים מציאותו וגדולתו מה שלא היה איפשר בזולת אצילותו, כמו שלא היה איפשר להכיר מעלת הנשמה ולהתבונן בה בזולת איברי הגוף שהיא פועלת על ידם, ולזה רמז איוב באמרו ומבשרי אחזה אלוה, כלומר שמבחינת גופו היה בוחן האלהות, והוא מה שכתבתי כי מעלת הנשמה תוכר ותושג מצד הגוף שהיא מראה כחה ופעולותיה על ידו, ובזה אנו יודעים מציאותה, כן הוא המשל בענין האלהות כי באמצעות האצילות אנו יודעים מציאות אדון יחיד המאציל, ואם כן מוכרח ומחויב היה אצילות המעלות המתיחדות באמצע יחודו ית' כדי להכיר מציאותו ומעלתו ולהעיד באחדותו, כי ברוב העלמתו והסתרו מכל לא היה איפשר להכירו ולהתבונן בו אם לא על ידו:

וכתב הרמב"ן ז"ל בפירוש ספר יצירה זה לשונו ולכך נעשו המדות כך להתבונן בהם באי"ן סוף ע"כ. התבאר אם כן מה שרצינו באורו והוא כי זריחת אור האצילות והתפשטותו בשרש הנעלם היה להתבונן בו ולהכיר ולדעת מציאותו ולהעיד באחדותו, והוא מה שרצינו לעמוד בו בזה הפרק:"

.

.

תורף דבריו שכל מה שיש בחכמה, כל היש, כבר גנוז בכח בכתר, ברצון העליון הפשוט. וזה מה שביארתי שהרי ברצון הפשוט כבר רצה וידע בכל מה שייצא אל הקיום בחכמה. וכמובן שאין אצל הבורא כלל ועיקר עניין של בכח ובפועל. כי בכח הוא אפשרות ואפשרות שייכת רק כשיש העדר. וכמו שכתב המו"נ ב' י"ח. אלא זה נקרא בכח רק כי אין לנו מילים בלשון לדבר בזה ורק כדי לסבר את האוזן. והכוונה היא רק שבכתר בעצמו אין את הפרטים שיש בחכמה, אבל בכל זאת הם נבעו ממנו וממילא יש שייכות לכתר איתם בדרך נעלמה כלשהי. הפרטים אינם קיימים בכתר בשום אופן של קיום גם לא כאפשרות או מחשבה או עלה במחשבה או כל כיו"ב, כי הכתר הוא 'אין' גמור, הוא ההעדר הגמור שממנו נברא העולם והעולם נברא אחר העדר גמור. אם היה משהו בכח או באפשרות או באופן כלשהו של 'עלה במחשבה' בכתר הרי העולם נברא מזה ונברא יש מיש, והבורא הוא 'יש' כמו העולם, שממנו עצמו נבע העולם, ואם כן הבורא אינו נבדל לחלוטין מן העולם וזה שיטת קדמות העולם של אבן רושד וזה הגשמה חלילה שיש צד של שוויון ויחס כלשהו של הבורא עם העולם והוא לא לחלוטין נבדל. ועם כל זה מהכתר כל הפרטים נבעו ולא שפתאום נהיו קיימים מעצמם בלי שייכות כלל לכתר, ואם יש להם שייכות מה לכתר הרי בכתר יש כבר משהו מהם באופן כלשהו. העבודת הקודש קורא לזה "בכח" שבכתר כבר היו הפרטים בכח, ואומר בעצמו שלא שייך כאן כלל לומר 'בכח'. זו הכוונה שלפני בריאת העולם היו רק הקב"ה ושמו בלבד. "שמו" זהו מה שאחר כך ייברא כחכמה ונמצאות, שהרי תמיד הקב"ה רצה וידע שייבראו, והרצון והידיעה האלה הם כבר יחס למה שחוץ לו וזה כבר שם. שם הוא האופן בו הוא נגלה לאחרים, וזו אופן הקיום של המציאות במדרגת עולם האצילות שאינו נפרד מהבורא. זה סוד טמיר ונעלם ונשגב ונורא, ויש לנו רק לשתוק מזה ולא לשלח את מחשבתנו למקום שאין לה יכולת תפישה בו.

.

.

מה שכתב העבודת הקודש שהחכמה נמצאת "בכח" באין סוף ברוך הוא (ולכן הוא נקרא "כל"), זה מה שכתב בספר שפע טל שהחכמה "מוטבעת" בכתר בהטבעה "רוחניית צוריית שכליית" (כל מה שהוא מדבר בו הוא רוחני צוריי ושכלי, הרי הוא מדבר על הספירות העליונות ולא על חומר כלל ועיקר. אלא הכוונה שזה רוחניי אפילו ביחס לספירות, כלומר נעלם בהעלמה שביחס אליה הספירות הן בבחינת גילוי). הוא עושה כאן בפירוש את המהלך שאנו מדברים בו, שכיוון שהכל השתלשל מהאין סוף, מוכרח שהכל כבר היה מוטבע בו בהעלם עוד לפני שהשתלשל. וממש כדברי עבודת הקודש:

אצילות מוטבע

.

.

וכן כתב בספרו נשמת שבתי הלוי:

2019-08-10 19_14_41-נשמת שבתי הלוי - Vivaldi

עבודת הקודש אומר שהחכמה היא "בכח" באין סוף ברוך הוא אבל לא באמת בכח חלילה. בשפע טל כתב שהיא מוטבעת באין סוף הטבעה שהיא ביחס לספירות נחשבת רוחנית, כלומר במובן מופשט ונעלם עד כדי כך שכל מה שמדברים באין סוף ובספירות נחשב ביחס אליו כדיבור בגשמיות. וכאן בעל השפע טל כותב שהחכמה דבוקה וטמונה באין סוף, בהעלם גדול עד שלא נראה באין סוף שום דבר. כלומר הוא נראה אחדות פשוטה לחלוטין בלי שום מורכבות.

.

כך הוא כותב בעוד מקום בנשמת שבתי הלוי בלשון של טמון:

טמון 2

.

.

וכאן הנשמת שבתי הלוי נוקט בלשון "בכח" ממש כמו לשונו של בעל עבודת הקודש (ללמדך שאין הבדל בתוכן אע"פ שנקטו לשונות שונים, וכך בכל ספרי הקבלה האמיתיים):

2019-08-10 19_16_04-נשמת שבתי הלוי - Vivaldi

.

.

עוד לשון בזה מביא השל"ה הקדוש (שהיה בן דודו של בעל השפע טל) בשם הרמ"ק:

"וכמו שמבואר בפרדס שער צחצחות הרצון להמציא רצון, כי כתר נקרא רצון זה, והרצון הקדום המוחלט הוא מהותו שלא נוכל לקרוא שם ולומר בו רצון, רק כוונתנו במאמרנו הרצון הקודם, על שם כי ברא העולם בנדבה לא בחיוב, ונתהוה בזמן שנתהווה:"

עד כאן לשונו של השל"ה.

כאן הוא קורא למה שהיה טמון או "בכח" באחדות הפשוטה שממנו נתהוה הנמצאות:  "הרצון להמציא רצון, שלא נוכל לומר בו שם רצון."

.

ועוד לשון מהשל"ה (הסוגריים המרובעים ממני):

"…כן הענין בהשתלשלות אצילות בריאה יצירה עשיה. סוד עולם האצילות היא כשלהבת הקשורה בגחלת אינו דבר חוץ ממנו, כי השלהבת בגחלת, וברחיפה בגחלת נתגלה השלהבת ואדוק ומקושר בו [רחיפה היא נשיפת רוח בגחלת שגורמת להתלהטות ולהתגלות השלהבת שבה]:

כן האצילות שהן חוטי שלהבת מהגחלת והיו גנוזים באחדות ההשואה, ואור האצילות שהוא מאורות העליונים בלתי מושגים, אלו המאורות נתגלו בסוד (בראשית א, ג) ויאמר אלהים יהי אור ויהי אור. (שם ב) ורוח אלהים מרחפת. וסוד הרחיפה עלות ברצונו צמצום מאורו שיתפשט, ואינו לא שינוי במאציל ולא בנאצל בסוד ויהי אור שאמרו רז"ל (בר"ר ג, ב) אור שכבר היה, רק בהעלם תכלית העלם בשורש ומקור העליון כמו שאמר לעיל, והם סוד אלהות, כי אין סוף נשמה לנשמת הספירות הם הנשמות מכל מה שנתהוה אח"כ, וסבת כל הסבות נשמה להם בסוד עצמות המתפשט."

אחדות ההשוואה הכוונה שהכל שווה ואין שום הגדרות והכל אחדות פשוטה לחלוטין, ואם כן שום דבר לא יכול לנהיות גנוז בה. אבל כיוון שיצא ממנה הרי בהכרח היה גנוז בה בדרך כלשהי. זה דומה ללשון "טמון" שכתב בנשמת שבתי הלוי.

עצמות לא יכולה להתפשט, אלה שני הפכים, יש עצמות ויש התפשטות. העצמות היא אחת פשוטה ובלתי נתפשת בכל עצם, ההווייה בפני עצמה, אפילו בעצם גופני. זו קטגוריית העצם של אריסטו. תשע הקטגוריות האחרות הן ההתפשטות. "עצמות שמתפשטת" הוא עוד לשון חידתי לאותו עניין שאנו מדברים בו.

.

.

מקורו של השל"ה כאן הוא מדברי רבי יהודה חייט בספרו מנחת יהודה על מערכת האלוהות, ויש בדבריו הנפלאים תוספת ביאור (הסוגריים המרובעים הם ממני). דברים אלה הובאו בדרך אמונה מרבי מאיר אבן גבאי באות ז' ומשם העתקתי:

"ולשלמות הענין אכתוב לך מה שפירש בו בעל מנחת יהודה ז"ל, דע לך אחי כי הנקודה שאמרתי למעלה שהיא האצילות לא נתחדש אצל מאצילה דבר [זה הצד של אין בכלל שום נבראים,לא היו ולא יהיו], כי האין סוף הוא שלמות בלי חסרון ואצל השלם לא יחסר דבר כי הכל היה כמוס ["כמוס"זה כמו הלשונות של "בכח" "טמון" "גנוז" וכו' שהובאו לעיל] בו באחדותו השוה אשר אין בו לא תמורה ולא שנוי אלא הכל באחדות הפשוט והיה בו כמים בספוג וכגחלת אשר השלהבת כמוסה בה לא יחסר בה כי אם הרחיפה [נשיפת רוח בגחלת], ואף על פי שהשלהבת נראה דבר נבדל בעצמו מן הגחלת, לפי האמת קשורה בה והגחלת מתאחדת באש השלהבת. וכן באצילות לא נתחדש אצל השלם כי הכל היה בו מאחר שכל הנבראים באו ממנו והוא הדפוס להם [הוא אומר ששני הצדדים מבארים זה את זה, האחד הפשוט לא השתנה כלל בבריאה ומבחינתו לא היה בריאה כלל, וזה כי כבר מקודם היה בו הכל בדרך של "בכח", וכאן הוא אומר לשון חדש ובעל משמעות בביאור עניין ה"בכח" שהוא אומר שהאחד הפשוט היה כדפוס לכל הנמצאות. בדפוס מונחת הצורה בכח לפני שבהדפסה היא נגלית בפועל], אבל היה הרחיפה לבד והוא החפץ הפשוט הקדמון לא היה לברוא ברואים עד העת שנפשו אותה ויעש. וכענין זה אין לנו לשאול בו למה אז ולא קודם, והזהירנו בתורה על זה בפסוק (דברים ד, לב) כי שאל נא לימים ראשונים וגו' למן היום אשר ברא וגומ' לא בדברים שהיו קודם. ומאז נתעורר הרצון והחפץ הפשוט לברוא נבראים החפץ הזה הוא הרחיפה בגחלת והיה סבה להתגלות השלהבת. ועל זה אמר הכתוב (בראשית א, ב) ורוח אלהים מרחפת על פני המים כי הרוח נקרא רצון שנאמר (יחזקאל א, יב) אל אשר יהיה שמה הרוח ללכת ילכו שלא היה חסר אלא אותה הרחיפה, והרחיפה היא החפץ אשר אמר יהי אור ויהי אור, והאור הוא עשר ספירות אשר באו בנקודה ע"כ:

וכתב עוד ועל האצילות הזה אשר הוא האור הנזכר במעשה בראשית אמר בספר הבהיר (סכ"ה) ז"ל, א"ר ברכיה מאי דכתיב ויאמר אלהים יהי אור ויהי אור ולא אמר והיה, משל למלך שהיה לו חפץ נאה והקצהו עד שזמן לו מקום ושמו שם הה"ד ויהי אור שכבר היה ע"כ. ראה גם ראה היאך רמזו בזה המאמר מה שאמרנו כי לא נתחדש דבר אצלו. וע"כ אמר משל למלך שהיה לו חפץ נאה כלומר האור הזה כבר היה שאינו דבר חוץ ממנו יתברך והיה נעלם ונסתר עד שעלה הרצון לפניו והמשיך ההויות הסתומים כענין שנאמר (איוב כח, ט) בחלמיש שלח ידו וגומ', וייחד לכל אחד ואחד כחו ופעולתו וזה עד שזמן לו מקום רמז לאצילות ההויות ולתת להם חיותם כדי שיוכלו לפעול פעולתם ע"כ:

ואמר עוד ר"ל כל כח וכח יסוד לפעולה וכו', נראה מזה שנזהר מקושיא גדולה והיא כי הדבר שהיא בכח ויצא אל הפועל הוא מצד שהוא עד כאן היה חסר דבר מה אשר בעבורו לא יצא לפועל עד עתה ועתה הוסר המונע ההוא וירוחק האל מגרעון כזה, לז"א ר"ל היות כל כח וכח יסוד לפעולה העתידה לצאת ממנו ר"ל איננו בכח אצלו כי אם בערך המקבלים, כי לא יקרא פועל כי אם כשיש נושא מקבל הפעולה ובעוד שאין מקבל נאמר שזאת הפעולה היא בכח, ולפי זה החסרון עד כאן לא היה מצדו כי אם מצד העדר המקבלים שלא היו עדיין. וידוע כי כל הויה היא יסוד לדבר שדוגמתה בעולם השפל על דרך משל החס"ד ממונה על גומלי חסדים וכן בכל המדות בזה הערך. עכ"ד:"

הוא מדבר כאן בגילוי יותר מכל המדברים האחרים על הקושיא שאנו דנים בה (שדיבר בה המו"נ ב' י"ח בדרך הראשון), שמוכרח שיהיה באין סוף את הבריאה בדרך של "בכח". התירוץ שלו עמוק מאוד ואי אפשר להסביר אותו בבהירות והוא כמו שכתב בפתיחת המו"נ על דרך הברקת ברק ברצוא ושוב.

.

.

בספר עץ חיים בהתחלה (התחלת שער הכללים) גם כן כתב לשון מיוחד לעניין זה:

"כשעלה ברצונו יתברך שמו לברוא את העולם כדי להיטיב לברואיו ויכירו גדולתו ויזכו להיות מרכבה למעלה להדבק בו ית' האציל נקודה א' הכלולה מי' (והם י"ס של העקודים שהיו בכלי א') ולא היו נראים. דרך משל האדם מורכב מד' יסודות ואינם ניכרים בו כל א' וא' בפ"ע. וכן הענין בכאן נקודה זו היתה כלולה מעשר בתחלת אצילותה וזו היא למעלה מן הכתר [שהוא] עתה כי משם שואבים כל הי"ס שפע וחיות מנקודה זו. גם אור וחיות נקודה זו יורדת מן המאציל בתוכה ביחד שהיא הכלי עם נשמתו כהדין קמצא דלבושיה מניה וביה"

.

.

בסוף ספר דעת תבונות כתב הרמח"ל בעניין זה:

(קצג) אמרה הנשמה:

עניין הבריאה אם אפשר להבין דרכה, פירוש: איך יצא היש מן האין, אם לא?

"(קצד) אמר השכל: איך הקב"ה פועל, כבר הודעתיך שאי אפשר לנו להשיגו, פירוש: באיזה דרך הוא עושה פעולתו. ואין לנו לבקש אלא על מה הוא פועל, ובאיזה סדר הוא פועל. ואשיבך על אשר שאלת. הנה החומר הזה שחידש, חדש הוא חידוש גמור שחידש האדון ב"ה ביכולתו הנשגבה, שאי אפשר לנו להבין איך חידשו. אמנם באיזה סדר פעל לחדש אותו – זה נוכל להבין, שכבר אין אנו מבינים בזה אלא הדרגת הפעולה. ונאמר, כי הנה עשיית החומר הזה שעשה, ודאי היה קדום בחוקו ית' שיוכל לעשותו, ושהיה עתיד לעשותו, כי לא נוכל לחשוב בו ית' שום תוספת או שינוי כלל, שיתחדש אתו עניין מה שלא היה לו; אלא היה קדום ברצונו שיעשה החומר הזה. אמנם זה אינו נקרא אפילו היות העולם בכוח, כי אין יחס בין פשיטותו ית' ובין ברואיו, וכל התארים הנופלים בברואיו אינם נופלים בעצמותו ית' כלל. רק כשרצה לחדש ממש החומר הזה, אז חידש מיני השפעות [הכוונה לספירות] ממנו ית' שהיה בחוקם ממש להוציא החומר הזה, ויש להם יחס לחומר הזה, כי לא חודשו אלא בשיעור הגון להוציא החומר הזה. ואמנם ההשפעות האלה כבר הודעתיך שהם מיני השפעות ההולכות בסדר הדרגה. אך לא תקרא סיבה קרובה אל החומר הזה בתכונתו כאשר הוא, כי אם המין האחרון והפחות שבכל ההשפעות. וכבר פירשתי לך דבר זה למעלה באר היטב.

ונמצא, שמאז חודשה ההשפעה הראשונה, כבר יש בחוקה עשיית החומר, ונקרא שהחומר הזה כלול בה, כי בחוק ענינה הוא, ולא נתחדשה אלא בעבורו; אך היא עדיין סיבה רחוקה, כי ענינה יותר נכבד ומעולה ממה שמצטרך למציאות החומר השפל. וההשפעה השנית תהיה סיבה יותר קרובה אליו, והוא כלול בחוקה וקרוב יותר לימצא ממה שהוא בראשונה. וכן על דרך זה הולך ומתגלגל בחוקי כל ההשפעות שחידש לבעבור זאת, ומן האחרונה שבהם יוצא בפועל. והנה אין ההשפעה הראשונה אלא מציאות החומר הזה מושפע ממנו ית' ביתר שאת ממה שראוי להיות. וההשפעה השנית כמו כן מציאות החומר הזה מושפע בפחות כוח מהראשונה. כי הרי אין ההשפעות אלא מציאות נמצא אחד משולח ומושפע ממנו ית', שעד שהוא משולח ממנו טרם שתצא תולדתו בפועל – נקרא השפעה ממנו. ובצאת עניין ההשפעה בפועל ויעשה נמצא. מן הנמצאות – אז יקרא תולדה. ונמצא ההשפעות והתולדות עניין אחד, אך ההשפעות הם כלל השגחותיו ית', והתולדות הם הנמצאות הנולדות מן ההשגחות. אבל השגחתו היא ככל שאר ענייניו ית' הבלתי נודעים מצד עצמם, כידיעתו וזכירתו וחמלתו, שאינם דבר חוץ ממנו, ולא כידיעתנו וזכירתנו וחמלתנו; אבל הם השגחות שמצד פעולתם נשיגם, שאינם אלא המצאת הנמצאות ההם, ושילוח מציאות הנמצאות ההם ועצמותם מאתו ית'. ודי בזה לאשר שאלת"

.

.

בספר הזוהר אדרא זוטא דף רפח כתב בזה:

"הַאי עַתִּיקָא קַדִּישָׁא טָמִיר וְגָנִיז. וְחָכְמְתָא עִלָּאָה סְתִימָאָה, בְּהַהוּא גּוּלְגַּלְתָּא מִשְׁתְּכַח, וַדַּאי בְּהַאי עַתִּיקָא, לָא אִתְגַּלְיָיא אֶלָּא רֵישָׁא בִּלְחוֹדוֹי, בְּגִין דְּאִיהוּ רֵישָׁא לְכָל רֵישָׁא. חָכְמְתָא עִלָּאָה, דְּאִיהִי רֵישָׁא, בֵּיהּ סָתִים, וְאִקְרֵי מוֹחָא עִלָּאָה. מוֹחָא סְתִימָא. מוֹחָא דְּשָׁכִיךְ וְשָׁקִיט. וְלֵית דְּיֵדַע לֵיהּ, בַּר אִיהוּ."

החכמה העליונה שהיא הראש, נמצאת באותה גולגולת שנקראת עתיקא קדישא טמיר וגניז. היא לא מתגלה אלא ראשה בלבד, כי הוא ראש לכל ראש. החכמה העליונה שהיא הראש, בו סתומה (בעתיקא קדישא) ונקראת המוח העליון. המוח הסתום. המוח השקט, ואין מי שידע אותו מלבד הוא.

ההתחלה הכי ראשונה היא מהחכמה, וכמו שכתב הרמב"ן על בראשית א' א' שהיא הנקודה הראשונה שהיא התחלת הכל והיא הנברא הראשון.  וההתחלה של החכמה היא ברצון שהוא האחדות המוחלטת, ואותה התחלת חכמה ששם אין מי שידע אותה. כלומר אין תירוץ לשאלה איך בתוך האחדות הפשוטה לחלוטין של האינסוף עצמו כבר היה רצון ראשון לברוא חכמה. החכמה היא ההתחלה אבל להתחלה יש התחלה משם היא התחילה וזה העצמות של האין סוף וזה לא יתכן כי הוא אחדות פשוטה בלי שום מורכבות. לגמן ג' ז' התבאר עוד קצת בזה.

.

.

.

אפשר למצוא עוד ועוד לשונות כגון אלה בספרים קדושים שונים. אינני בטוח כמה זה מועיל להשיג יותר בעניין זה. אולי אם מצרפים הרבה לשונות מקבלים מהצירוף מעט יותר התקרבות לעניין. בכל אופן הוא לא יכול להיות מובן כי כאמור זו סתירה שאין לה פתרון באופן של השגה שכלית, איך מצד אחד החכמה והסדר והשכל נובעים מהאין סוף או הכתר, בכל מקרה מאחדות פשוטה לחלוטין שאין בה שום מורכבות, ואם אין בה שום מורכבות איך נובע ממנה משהו מורכב? לכאורה הריבוי לא נובע מהאחדות אלא מתהווה בלי שום קשר לקיומה של האחדות, כי האחדות אם היא רוצה פרטים וריבוי וסדר היא כבר לא אחדות פשוטה בלי שום הרכבה. וזה קשה דווקא לפי שיטת בריאת העולם. אבן רושד תירץ את זה שהכל הוא עצמותו של הבורא והריבוי הוא חלק מעצמותו. כך היא עצמותו של הבורא שהוא אחדות שמשפיעה ריבוי. לפי זה הוא לא נבדל לחלוטין מהריבוי, והריבוי מציאותו מוכרחת מעצמותו של האלוה ולא מרצון חופשי, ולכן לא יתכן בו שינוי ולא יתכן שהבורא יאריך כנף של זבוב. לפי אבן רושד אם נשאל על הפלא איך יתכן שמאחדות פשוטה לחלוטין נובע ריבוי וסדר של חכמה, הוא ישיב זו לא קושיא כי זו קושיא על עצמותו של הבורא. לא שואלים על הבורא עצמו למה הוא ככה ולא ככה. אין סיבות והסברים על עצמותו ומהותו, הוא ההתחלה של הכל ומה שהוא זה הוא ותו לא. אין שם בכלל חקירה. כמו שאין לשאול איך יתכן שהבורא תמיד היה בלי שמישהו ברא אותו, וכיו"ב, אלה שאלות הבל, כי עצמות הבורא היא ההתחלה, אין שום סיבות שקדמו לה ולכן אין עליה שום הסברים ושום שאלות. והבורא הוא עצם כזה שהוא אחדות פשוטה שנובע ממנה ריבוי שכלי והכל זה הוא.

הרמב"ם רוצה לנתק את הבורא מהעולם של ספירת חכמה שבו יש פרטים ובהכרח הגדרות ובהכרח נמנעות ובהכרח ריבוי ושינוי והעדר. לומר שהוא בעצמו נבדל לחלוטין מכל זה ואין בו שום שייכות כלל ועיקר מצד עצמו להעדר וריבוי ופרטים וכו'. רק משום כך הוא באמת מוכרח מציאות. ועל אותה אחדות מוחלטת בלי שום שייכות למה שאינו אחדות, יש קושיא עצומה שאם בסופו של דבר התהוות פרטים וריבוי וכו' הרי הוא רצה בכל זה והרי שבאחדות כבר נמצא בכח הריבוי או שמטבע שם או טמון שם וכיו"ב לשונות של ספרי קבלה. הקושיא הזו מכריחה שאבן רושד צודק, והאמת למסקנא שהוא אכן צודק, רק שבנוסף הוא גם לא צודק, ואין באחדות הפשוטה שום ריבוי כלל ועיקר, וכדי הינצל מקושיית אבן רושד אנו אומרים שלפי הצד שבאחדות אין ריבוי כלל גם אין בכלל נבראים. מה שלפי הצד הזה אין נבראים כתב השפע טל שזהו מה שכל הספירות הן אחד גמור לחלוטין עם מקורן, והן גם אחד גמור זו עם זו, כלומר שבכל אחת מהן יש מה שיש בכל האחרות. הביאור בדבריו שהגבולות בין הדברים המוגדרים מתבטלים, זה ביטול חוק הסתירה, הכל יוצא מלהיות מוגדר. כמו שכתב המורה נבוכים א' נ"ז שלא אומרים שהבורא נמצא אלא שהוא 'נמצא-ולא-במציאות' כלומר עקירת המושג 'נמצא' מההגדרה שלו, ואז הוא לא שונה מ'חי ולא בחיים' ו'חכם ולא בחכמה' ו'אחד ולא באחדות' וכו' וכו'. כשאין הגדרות הכל שווה, אין שום הבדל בין דבר לדבר. מהתארים המוגדרים של נמצא חי חכם אחד וכו', אנו עולים לתארים לא מוגדרים, עוקרים מכל תואר את הגדרתו, ואז כל התארים הם דבר אחד, והם אחד לגמרי עם המתואר ואל תואר שנמצא מחוץ לו. זה לא שיש חכמה והוא חכם בחכמה, או שיש חיים והוא חי בחיים, אלא הכל נעקר מהגדרותיו וחזר להיכלל באחדות פשוטה עם הפשטות העליונה, וזהו שכתב שחכמתו והוא (או חייו והוא וכו'), הם דבר אחד ולא שני דברים, וזהו שכתב בשמונה פרקים פרק ח' שהוא תאריו ותאריו הוא.

.

למשל אחד מהלשונות הרבים שבהם נאמר הצד שלפיו אין בכלל נבראים (מספר שפע טל):

אחדות

אם כח כולן כאחד הרי שאין הבדלים ביניהם, וזה בהכרח כי הופשטו מההגדרות שאומרות זה נפרד מזה בכך וכך. ואם כל הספירות בכלל האחדות הפשוטה של האין סוף באחדות גמור, הרי שאינן קיימות כלל. טיפת מים שהיא באחדות גמורה עם הים אינה קיימת. רק שהוא חזר כאן על הלשון שכתב גם בעבודת הקודש של "בכח", שהריבוי נמצא "בכח" באחדות. שכתב: "וכח כל הספירות בכלל בכח אחדות אין סוף ברוך הוא".

וכן עוד לשון שם (ויש עוד רבים):

2019-08-10 19_48_24-שפע טל - Vivaldi

.

מה שה"בכח" הזה (שבו הריבוי של הבריאה נמצא בכח באחדות הפשוטה) אינו ה"בכח" המובן לנו אלא רק מילה משותפת לסבר את האוזן אבל התוכן שונה לחלוטין, כבר כתב כן המורה נבוכים שעסק בסוגיא זו ממש, בחלק ב' פרק י"ח:

"הדרך הראשון אשר יזכרו שיתחיב לנו בו כפי מחשבתם שהאלוה יצא מן הכח אל הפועל כשיהיה פועל עת אחת ולא יפעל עת אחרת. וסתירת זה הספק מבוארת מאד. והיא שזה הענין אמנם יתחיב בכל מרכב מחומר בעל אפשרות ומצורה – כי בלא ספק כשיפעל הגשם בצורתו אחר שלא עשה כבר היה בו דבר בכח ויצא לפועל ואי אפשר לו מבלתי מוציא; כי זאת ההקדמה אמנם התבארה במופת בבעלי החומר. אבל מה שאינו גוף ואין לו חומר – אין בעצמו אפשרות בשום פנים. וכל מה שיש לו הוא בפועל תמיד ולא יתחיב בו זה ולא ימנע בו שיעשה עת ולא יעשה עת ואין זה שינוי בחוק הנפרד ולא יציאה מן הכח אל הפועל."

איך יתכן שאם הוא "פועל עת אחת ולא יפעל עת אחרת" אין זה שינוי בחוק הנבדל? כאן אי אפשר לומר שהשינוי הוא בגלל המקבלים, כי מדובר בהתחלה הראשונה, כשעוד אין שום מקבלים והוא רק מתחיל לברוא אותם. ושם הוא פועל ברצון חופשי לגמרי. וכמו שכתב לעיל ב' כ"ט שהיה לו "היה לו פתח ותחילה ולא היה שם דבר נמצא כלל אלא האלוה" בלי שום חכמה ושום נמנעות והיה יכול לברוא כל מה שירצה. זה לשונו שם:

"הנה כבר התבאר לך הענין ונגלה הדעת והוא שאנחנו נאות לאריסטו בחצי מדעתו ונאמין שזה המציאות לעולם נצחי על זה הטבע אשר רצהו ית' לא ישתנה ממנו דבר בשום פנים אלא בפרטיו על צד המופת – אף על פי שיש לו ית' היכולת לשנותו כולו או להעדירו או להעדיר אי זה טבע שירצה מטבעיו; אבל היה לו פתח ותחילה ולא היה שם דבר נמצא כלל אלא האלוה; וחכמתו גזרה שימציא היצור בעת שהמציאו ושלא יעדר זה אשר המציא ולא ישתנה לו טבע אלא במה שרצה מן הפרטים – ממה שכבר ידענוהו וממה שלא נדעהו – מאשר יבוא:"

מאותה מדרגה שהיה לו פתח ותחילה והיה אחד פשוט הוא לבדו בלי נבראים, משם הוא פועל ברצון חופשי, ויכול עת לפעול ועת שלא לפעול, ואיך החופש הזה אינו שינוי, ואיך הבחירה החופשית לא היתה ידועה מראש מה יבחר?

בהמשך פרק יח בדרך שני הוא מדבר על עצם הרצון שמה שהוא משתנה אינו שינוי הכי הרצון מעל ההגדרה של "שינוי". אבל זה מדובר על שינוי ברצון, שרצה כך ואחר כך רצה אחרת. אבל כאן הוא דרך אחרת והוא אומר עניין אחר, כאן מדברים על הבריאה עצמה לא רק על הרצון, על הנמצאות שהן קיימות, ובהן יש שינוי שהוא כן מוגדר כשינוי כי הן נמצאות תחת חוק הסתירה ותחת ההגדרות, והוא פעם פועל את הנבראים ופעם לא פועל אותם והרי אצלם יש שינוי כי הם מוגדרים או כך או אחרת, והשינוי הזה הוא בהכרח שינוי, והוא נפעל מהבורא והרי זה בהכרח שינוי אצל הבורא.

אבן רושד יודע ש"בכח" ממש ו"אפשרות" ממש זה רק בחומר. זה מפורש באריסטו. הוא מתכוון "בכח" כמו שעבודת הקודש כתב שאינו "בכח" ממש כמו בחומר אלא מבחינה רוחנית עניין כזה שמשהו היה כבר גנוז או טמון ברצון שהרי הוא מראש רצה וידע מה ייברא ממנו. משהו שהיה מקודם אצל הבורא ומזה הגיעה הנביעה של הנמצאות שאחר כך יצאו לפועל, או שאין בכלל קשר לבורא האחד הפשוט ואז לא הוא מי שפעל את העולם כלל והגענו לשניות. זו הוכחת אבן רושד שהעולם קדמון כלומר שאין רצון חופשי לחלוטין בלי שום מורכבות  שממנו נבעו הנמצאות. ועל זה מתרץ הרמב"ם שבאמת זה לא שינוי. איך להבין את התירוץ הזה? (הרמב"ם גם אומר שדבריו אינם הכרעה נגד אבן רושד ודחיית דעתו, אלא הוא רק מראה שאבן רושד אינו מוכרח והדבר נתון בספק.)

אלא בהכרח כוונת הרמב"ם שזה לא שינוי כי הנמצאות אינן נמצאות, וכמו שביארתי, שמלבד שיש בריאה של הנמצאות יש גם צד שאין בכלל נמצאות וה' הוא אחד גמור ואין עוד מלבדו.  ולכן הוא כותב בחוק האלוה, כי מצד האלוה אין בכלל בריאה ונבראים והכל אחד ואין שום חילוק ושינוי בין לפני הבריאה ואחרי הבריאה, ורק מצד הנבראים יש נבראים.

והרמב"ם אמר מצד האלוה, בחוק האלוה, ואבן רושד מצד הנבראים, ואלה ואלה דברי אלהים חיים. (אבן רושד בעצמו טועה וכופר כי הוא סובר שרק הצד שלו אמת ולא אומר שיש שני צדדים ששניהם אמת)

.

.

.

אינני מפרש את המורה נבוכים לפי ספר שפע טל, אלא לפי מה שכתוב במורה נבוכים, שלשונו מדוייק ומכריח לפרש פירוש אחד מסויים ומוכרח שאין לזוז ממנו (ולא כמו שמורגל בזמננו לומר שלכל אחד יש את המורה נבוכים שלו, וכל אחד רואה בו משהו אחר, וכמו ראי שכל אחד מביט ורואה מהרהורי ליבו שלו. זה רק בגלל שלא לומדים אותו בלמדנות ודקדוק ולא מבינים שום דבר, ולא מפחדים לומר מהרהורי ליבם). רק אחר כך אם אני מסתכל בשפע טל או שאר ספרי קבלה אני רואה שהוא כתב את אותם דברים ממש. אפילו באותו לשון. וכמו שרואים כאן.

אגב ראיתי כעת בשפע טל שכותב שמה שהרמב"ם אומר "מחוייב המציאות" הכוונה למה שחכמי הקבלה אומרים "אין סוף ברוך הוא". וכך ביארתי לעיל בחלק א' בפרקי שלילת התארים מפרק נ' והלאה. שמחוייב המציאות הפירוש שאין בו שום הגדרה כלל, גם לא הגדרה של נמצא, ולכן גם אי אפשר לחשוב עליו כעל לא נמצא ולכן הוא מחויבי המציאות. כח בלי זה תמיד יהיה אפשר לחשוב על האפשרות שהוא לא נמצא. (וכתבתי שם על השאלה אם כך אין בכלל תפישה ומניין לנו שיש בכלל דבר כזה). ומחוסר כל הגדרה באופן מוחלט זה האין סוף בלבד. וזה לשונו של השפע טל (בהג"הה):

אס הוא מחוייב המציאות

 

.

.

.

.

המבין ירגיש שיש כאן צד מה שדומה לתפישת אבן רושד וכמו שביאר אותה במו"נ ב' בתחילת פרק י"ט. הוא כתב שם:

"כבר התבאר לך מדעת אריסטו ומדעת כל מי שיאמר בקדמות העולם שהוא יראה שזה המציאות היה מאצל הבורא על צד החיוב ושהוא ית' עילה וזה – עלול וכן התחיב. וכמו שלא יאמר בו ית' למה נמצא? או איך נמצא כן – רצוני לומר אחד ובלתי גוף -? כן לא יאמר בעולם בכללו למה נמצא? או איך נמצא כן? כי זה כולו מחויב שימצא כך העילה ועלולה ואי אפשר בהם העדר כלל ולא שינוי ממה שהם. ועל כן יתחיב מזה הדעת חיוב התמדת כל דבר על טבעו ושלא ישתנה בשום פנים דבר מן הדברים מטבעו. ולפי זה הדעת יהיה שינוי דבר מן הנמצאות מטבעו נמנע ולא יהיו אם כן אלו הדברים כולם בכונת מכון בחר ורצה שיהיו כך שאם היו בכונת מכון כבר היו בלתי נמצאים כן קודם שיכונו:"

והוסיף ביאור היטב בזה רבינו הנרבוני:

2019-08-10 12_18_25-נרבוני - PDF-XChange Editor2019-08-10 12_18_50-נרבוני - PDF-XChange Editor

אם הרצון האלוהי הפשוט כבר רצה וידע שיברא את העולם, הרי זה מונח בו, וחזרנו לשיטת קדמות העולם של אבן רושד שהעולם מחוייב מהאלוה וקדמון כמוהו ומחוייב כמוהו. כמו שאי אפשר לשאול על האלוה למה כך ולא אחרת, כך אי אפשר לשאול על העולם למה כך ולא אחרת. כי העולם נובע מהאלוה והוא בלתי ניתן לשינוי כמו האלוה עצמו.

מה שכתבתי שהאלוה רצה וידע מראש את הנמצאות הפרטיות והסדר השכלי שלהן, אין הכוונה כמובן לקדימה בזמן. אלא במדרגות המציאות, לא ייתכן שתהיה מדרגת מציאות של אחדות פשוטה של הבורא, שאין בה שום מורכבות וחלוקה וכו', כי אז איך נבע ממנה העולם של הריבוי והחכמה. נביעה מחייבת איזשהי שייכות. אחרת זו לא נביעה אלא התהוות חדשה לגמרי של העולם של הריבוי והחכמה, שמנותקת לחלוטין מהמציאות הפשוטה חסרת המורכבות של הרצון העליון. לכן אבן רושד הוא שיטה הכרחית ,אי אפשר לדחות אותו. הוא דעה אמיתית. רק אחרי שכך הוא יש גם צד שאינו שיטה אמיתית ואין ריבוי ומורכבות כלל ברצון העליון אלא הכל אחדות פשוטה לחלוטין, ולפי זה אין בכלל עולם ואין בכלל נמצאות. ושני הצדדים אמת ביחד.

שיטת הבריאה אומרת שיש צד שיש עולם ואז הוא בהכרח קדמון באופן של הכרח שכלי וכמו אבן רושד, וביחד עם זה גם אין עולם כלל ועיקר, ואין שום דבר מלבד הבורא האחד הפשוט. ושני הצדדים אמת ביחד.

.

.

.

הימים של סיפור מעשה בראשית אינם ימים מבחינת זמן. שהרי הבריאה לא היתה בנקודת זמן כלשהי, גם לא בנקודת התחלת הזמן, אלא העולם הטבעי תמיד היה (בזה הרמב"ם מודה, מה שהוא אומר שהעולם נברא ולא קדמון אינו בריאה זמנית אלא שיש רצון חופשי שממציא את המציאות בתמידות ולא בדרך של חיוב), ואם כן אין מקום לספור את הימים שזה יום ראשון, הרי מצד הזמן אינו הראשון. אלא הימים הם בחינות, הם הספירות כמו שכתבו חכמי הקבלה, ששת ימי בראשית ושבת הם שבע הספירות מחסד עד מלכות.

כתוב בספרי קבלה שהכתר העליון לא שייך בו שום תפישה ושום דיבור, ומה שמקצת מן מהקצת שייך לדבר בו, מסביב לו ולא בעצמו, זה כשהוא נעלם מבחינת כתר ונגלה בבחינת דעת. כלומר ספירת כתר יורדת אל מתחת לספירות חכמה ובינה ומתגלה שם כספירת דעת.

סדר הספירות מצד עצמן הוא כתר חכמה בינה, ואחר כך שבע תחתונות (חסד גבורה תפארת נצח הוד יסוד מלכות). אבל מצד היכולת להשיג, מצד מי שמתבונן, סדר הספירות הוא חכמה בינה דעת ואחר כך שבע תחתונות. דעת הוא ספירת כתר כשירדה מתחת לחכמה ובינה באופן ששייך לדבר בה במקצת.

ספירת דעת נאמרה במעשה בראשית בלשון "ראשית". במילה "בראשית" שבפסוק הראשון בתורה, פירושה לפי הרמב"ם בפרקנו בתוך הראשית. הראשית כתבתי שהיא ההעדר וזהו ספירת כתר, אבל זה כמובן רק ספירת דעת ולא כתר ממש. ואחר כך יש ביום הראשון את בריאת הלמעלה ולמטה בתוך הראשית, שמים וארץ. למעלה ולמטה פירושו השפעה, משפיע ומקבל, וזה חסד. ואז ביום השני הוא ספירת הגבורה,הדין. השלישי תפארת, רביעי וחמישי הם נצח והוד, יום השישי הוא ספירת יסוד, ושבת היא מלכות.

מה שהספירות מסודרות לפי ימים, זו ראשונה וזו שנייה וכו', זה כבר סדר של חכמה. שיש הגדרה שזה חסד וזה דין וכו', יש משהו שהוא לא משהו אחר, כלומר כבר יש חוק הסתירה.

חכמה היא שכל ושכל הוא בדרך של חיוב שכלי. שכל לא יכול להיות חופשי, הוא מחוייב. אחת ועוד אחת מחוייב שהן שתיים, אין כאן חופש שיהיו שלוש. זה נגזר מחוק הסתירה, כי אחת ועוד אחת הן שתיים פירושו א'=א'. המספרים ופעולות החשבון הם סימנים שמסמנים מציאות. אם נצייר עצמים במציאות עצמה ולא על ידי סימנים, אז 1+1=2 יצוייר ♥+♥=♥♥ וזה בציור: ♥♥=♥♥, וזה חוק הסתירה שאומר שא' שווה לא'.  וכל כל משוואות המתימטיקה אינן אלא חוק הסתירה ומחוק הסתירה נובע שהכל בדרך חיוב.

.

הימים פירושם סדר שכלי, הספירות הן חיובים שכליים שנובעים שכלית זה מזה כמו נביעה לוגית או מתימטית. כיוון שגם היום הראשון האו בתוך הסדר הזה של שכל, כי הוא מספר אחד ומספרים זה סדר שכלי, וביום הראשון נמצא גם הראשית שהיא הכתר, יוצא שגם בכתר יש מהלך של חיוב שכלי. וזו שיטת אבן רושד שהרמב"ם מכנה שיטת אריסטו שהחכמה לא נבראה מרצון חופשי שהוא מעל השכל אלא היא הראשית ואין לפניה. ולכן הבורא הוא שכל כי החכמה היא ההתחלה והבורא הוא ההתחלה.

.

הביאור הזה מוכרח מלשון הרמב"ם כאן:

"ואשר הביא האומרים אל זה המאמר הוא מוצאם, יום אחד, ויום שני, והבין אומר זה המאמר הענין על פשוטו, וחשב שאחר שלא היה שם גלגל מקיף ולא שמש באי זה דבר שוער יום ראשון, ואמרו בזה הלשון: "יום אחד – אמר ר' יהודה בר סימון מכאן שהיה סדר זמנים קודם לכן","

אם כתוב יום אחד, זה אומר שסדר הזמנים התחיל ביום הזה, שהוא יום בריאת העולם, שהרי הוא היום הראשון ובו התחיל הזמן ולא מקודם לו. ולפי זה רבי יהודה בר סימון אמר רק שסדר הזמנים אל התחיל ביום הרביעי כשנבראו המאורות אלא התחיל מקודם לכן, כלורמ התחיל ביום הראשון, והוא היום הראשון של בריאת העולם ואז התחיל הזן כי הוא נקרא יום ראשון.

לכן תמוה מאוד מה שכותב הרמב"ם שרב יהודה בר סימון אומר שעוד לפני היום הראשון היה זמן. איפה הוא מצא את זה בדברי רבי יהודה בר סימון?

זה לשון הרמב"ם:

"אבל מה שתמצאהו כתוב לקצת החכמים מהעמיד זמן נמצא קודם בריאת העולם, מסופק מאד, כו'"

והרי הם אמרו רק שהזמן התחיל ביום ראשון ולא ביום רביעי, ולא אמרו כלל שהזמן התחיל לפני היום הראשון. והלשון "קודם בריאת העולם" שאמר הרמב"ם פירושו לפני יום ראשון ולא ביום ראשון עצמו.

אמנם בלשון חז"ל כבר מדוייק כמו הרמב"ם, שהלשון "מכאן שהיה סדר זמנים קודם לכן" לא משמע שמדובר קודם ליום הרביעי, אלא קודם ליום הראשון. ואיך לומדים את זה ממה שכתוב "יום אחד"?

אלא בהכרח "קודם לכן" מתייחס ל"ראשית" שבמילה "בראשית" שפירושה בתוך הראשית שהוא הכתר, ההעדר, האין, שלפני בריאת העולם. ואם הכתר הוא בתוך היום הראשון הרי שיש בו סדר זמנים, ומצד סדר ההוויה הכתר הוא קודם לבריאת העולם. והרי מבואר שקודם לבריאת העולם כבר היה סדר זמנים, כלומר סדר של חכמה, והכוונה בזה היא שכיוון שבכתר, ברצון הפשוט, היה רצון לברוא את סדר החכמה, זה היה כבר ידוע מאז, הרי היתה מציאות של סדר חכמה כבר בשלב הרצון. לפחות היתה בדרך של עלה במחשבה להיבראות. מה שעולה במחשבה כבר הוא קיים בדרך קיום כזו של 'עלה במחשבה'. ובכתר בהכרח גם זה לא ייתכן, שהרצון העליון בהכרח פשוט ואחד ובלי מורכבות כמו עצמותו של מוכרח המציאות. אם לא כך אסור כל עיקר לייחס רצון לבורא כי מטילים בו ריבוי ושינוי וחסרון וכו', ומשום כך אכן אבן רושד לא ייחס לו רצון.

 

(וודאי לא מדובר כאן בזמן ממש כפשוטו שהוא תנועה של גוף חומרי ועוד לא היה חומר, אלא רק בשורש הזמן שהוא סדר שכלי של חכמה.

ובפרדס רימונים מהרמ"ק שער ג פרק א כתב:

"שהנאצלים הם נופלים תחת הזמן והוא [האין סוף] אינו נופל תחת הזמן. ואין רצוני לומר זמן כפי הנראה מפשוטן של דברינו, אלא הכוונה שכבר היה זמן שלא היו נאצלות כמו קודם האצילות. וזה אחד מהדברים הנמנעים בא"ס [באין סוף] שלא הי' מציאות שלא ימצא, אלא הוא מחויב המציאות והוא המציא הזמן ולא שהוא בעל זמן ח"ו. ובענין זה יובן אמרו "ראשון ואין ראשית לראשיתו", כי עם שנאמר "ראשון" וכל לשון ראשון מורה על שיש לו ראשית, כי אמת שהוא ראשון לכל הבאים אחריו, אבל לשון ראשון מורה על התחלת זמן. ועל כן אמר שהוא ראשון ועכ"ז אין ראשית לראשיתו, ולשון ראשון אינו אלא לשלול שלא קדם אליו זולתו.

וז"ש בתקונים "אני ראשון ואני אחרון". ופי' הרשב"י ע"ה כי "אני" הוא "אין" שהוא הכתר עליון. "ואני" הוא מלכות שהיא תכלית האצילות נעוץ סופו בתחלתו ותחלתו בסופו כי "אין" הוא א' כתר עליון י' חכמה ן' בינה עם משך הוא"ו שהוא ן' י' על ו' ומציאות הן' בעצמה היא המלכות לפי האמת נמצא "אין" כולל כל האצילות. וזה "אני ראשון" סוד משך והתפשטות אצילות ממעלה למטה. "ואני אחרון" הוא מציאות אור החוזר המתהפך ממטה למעלה. ובזה יובן ענין ראשון ואחרון כי הכתר יקרא באמת ראשון מפני שהוא ראשון לכל הבאים בראשית שהוא מהנאצלים ולמטה אבל למעלה ממנו בא"ס לא שייך לשון ראשון וזהו [פי' לשונו של ספר יצירה]: "ולפני אחד מה אתה סופר". פי' הכתר נקרא אחד שהוא תחלת החשבון שהוא מספר העשרה שבו כלול כל החשבון והחשבון יסודו למעלה כמו שפירשנו בשער הקודם. ואמר כי לפני אחד שהוא הקודם לו דהיינו הא"ס מה אתה סופר דלא שייך תמן [שם] לא מנין ולא דבור ולא חיוב כלל. ועליו נאמר (איוב לז כ) "היסופר לו כי אדבר" ולא שייך תמן מנין.").

.

.

.

"ואתה תתבונן מה שהוקשה עליהם והוא מציאות זמן קודם מציאות זה השמש, והנה יתבאר לך התרת זה אשר סופק על אלו השנים בקרוב. האלהים! אם לא רצו אלו השנים מזה לומר שא"א מבלתי סדר זמנים קודם לכן, וזהו אמונת הקדמות וכל בעל תורה יברח מזה, ואין זה המאמר אצלי אלא כיוצא במאמר ר' אליעזר שמים מהיכן נבראו, סוף דבר לא תביט באלו המקומות למאמר אומר, כבר הודעתיך שיסוד התורה כלה שהשם המציא העולם לא מדבר, בזולת התחלה זמנית, אבל הזמן נברא כי הוא נמשך לתנועת הגלגל והגלגל נברא, וממה שצריך שתדעהו שמלת את הנאמרת באמרו, את השמים ואת הארץ, כבר בארו החכמים במקומות רבים שהיא כענין עם, ירצו בזה שהוא ברא עם השמים כל מה שבשמים ועם הארץ כל מה שבארץ, וכבר ידעת באורם כי השמים והארץ נבראו יחד לאמרו, קורא אני אליהם יעמדו יחדו, א"כ הכל נברא יחד ונבדלו הדברים כלם ראשון ראשון, עד שהם המשילו זה לזורע שזרע זרעים משתנים בארץ בבת אחת וצמח קצתם אחר יום וקצתם אחר שני ימים וקצתם אחר ג', והזריעה כולה היתה בשעה אחת, ולפי זה הדעת האמתי בלא ספק, יותר הספק אשר חייב לר' יהודה ברבי סימון שיאמר מה שיאמר והוקשה עליו באי זה דבר שוער יום ראשון ושני ושלישי, ובפירוש אמרו חכמים בבראשית רבה באור הנזכר בתורה שנברא ביום ראשון, אמרו בזה הלשון הן הן המאורות שנבראו ביום ראשון ולא תלאן עד יום ד', הנה כבר בא הבאור בזאת הכוונה."

"האלהים!" הוא לשון שבועה. הרמב"ם מכוון אותנו כאן לא להוציא את דברי רבי יהודה בר סימון ורבי אבהו מפשוטם ולא לפרש בהם שלא התכוונו לשיטת אריסטו (כלומר שיטת אבן רושד) שהבורא שכל והכל רק שכל והכרח שכלי, ואין רצון חופשי. אם הוא נשבע זה אומר שאסור לזוז מזה. ועלינו לפרש שבאמת זו כוונתם.

ואכן זו כוונתם כי זה מה שיוצא מכך שבהכרח ברצון כבר רצה וידע שיברא את החכמה והרי שהחכמה כבר היתה שם (וכמו שכתב עבודת הקודש שהחכמה כבר היתה בכתר "בכח"), וממילא כבר לא היה בכתר חופש מוחלט, כי חופש מוחלט סותר את החכמה שיש בה בהכרח גדרים קבועים ולפחות שעבוד לחוק הסתירה, ואז יוצא כמו אבן רושד שהכל התחיל מהחכמה כי הכתר הוא התחלת הכל הראשונה.

.

"ואתה תתבונן מה שהוקשה עליהם והוא מציאות זמן קודם מציאות זה השמש,"

אין הכוונה שמש כפשוטו, שהרי מקודם אמר בפירוש שהוקשה להם שהיה סדר זמנים קודם שנברא העולם, כלומר הם אומרים שהיה סדר זמנים אפילו לפני היום הראשון. וכאן כתב שהוקשה להם רק שהיה סדר זמנים לפני היום הרביעי, כלומר היה סדר זמנים מאז היום הראשון ועד היום הרביעי, ולא לפני היום הראשון, והקושיא תהיה איך יתכן סדר זמנים בלי שמש. אלא 'שמש' הכוונה לסדר הטבע והשכל כולו. שהסדר מתחיל משמים וארץ, והיום הראשון שהוא 'יום', ו'יום' פירושו הסדר השכלי של כל הטבע, כולל גם את מה שהיה לפני הבריאה שהוא הראשית, שהוא ה'אין' שממנו נברא ה'יש', בבריאת 'יש מ'אין'.

.

אם נפרש 'שמש' כפשוטו, ולא כל סדר הטבע, תירוץ הרמב"ם אינו מובן כלל. שהרי כדי שיהיה מושג של 'יום' צריך שמש, כי 'יום' פירושו השלמת הקפת השמש את הארץ. ולכן קשה איך היו ימים לפני שהיתה שמש, כי שמש נבראה רק ביום הרביעי. על זה מתרץ הרמב"ם שהיתה אפשרות בכח שתהיה שמש. שמש בכח אינה מקיפה את הארץ, היא רק אפשרות בחומר שתהיה שמש. בחומר כל האפשרויות קיימות. בחומר קיימת גם אפשרות שתהיה שמש שמקיפה את הארץ יותר מהר או יותר לאט, באותה מידה כמו האפשרות שתהיה שמש שמקיפה במשך יום. אם אומרים שהאפשרות שהיתה בחומר הראשון היא רק השמש שאנו מכירים, זו שיטת אבן רושד שהכל מתחילתו הוא דרך הכרח שכלי, והכל קיים מאז ומתמיד בהכרח כמו שהוא עכשיו. שהרי אם היתה בחומר הראשון רק אפשרות אחת של שמש, היא כבר לא אפשרות אלא היא כבר מימוש. אפשרות הכוונה שעוד לא הוכרע אם כך יהיה או אחרת. לפי הרמב"ם בכל דבר בבריאה יש ייחוד, כלומר הכרעה, של בחירת הרצון החופשי בו. כי אין הכרח שיהיה דווקא כך. לכן אם אין הכרח שהשמש תקיף דווקא כך, אלא הכל אפשרי, איננו יודעים מה משך הזמן של הקפת השמש עד שהאפשרות תתממש שתהיה שמש קיימת בפועל ותקיף במהירת כך וכך ויהיה אורך זמן של יום. אם מדובר על התחלה מהחכמה אז יש אפשרויות מוגדרות או כך או כך, ויש נמנעות שאינן אפשריות. כמו למשל שמש שמקיפה גם לכיוון זה וגם לכיוון הפוך באותו זמן, או שמש שקיימת ולא קיימת באותו זמן וכיו"ב. ואם התחלה מהרצון אין בכלל אפשרויות מבחינה זו שאין הגדרה של האפשרויות להגיד כל אחת מהן ולהגדיר מה נמנע ואינו אפשרי. אלא הכל פתוח לחלוטין בלי שום הגדרה, ועד שלא תהיה שמש בפועל איננו יכולים לדעת כלל כמה נמשך היום ואם בכלל יהיה יום.

לכן בוודאי אי אפשר לפרש את תירוץ הרמב"ם כפשוטו. (גם אם תירוץ הרמב"ם פירושו היה כמו שהוא כתוב, זה היה מוכיח שלא קראנו אותו נכון, כי זה פרק שכולו סוד, והכל רמזים נעלמים, ואין בו שום דבר שהוא כפשוטו. אם היה בפרקנו  משהו שהוא כפשוטו, שמתפרש כמו שהוא כתוב, היתה זו עברה על דין המשנה שאין דורשין במעשה בראשית בשניים.)

.

בוודאי מה שהרמב"ם מתרץ את קושיית רבי יהודה בר סימון (איך היו ימים לפני היום הרביעי שבו נבראה השמש), אין כוונתו לדחות את רבי יהודה בר סימון ולתרץ את קושייתו בדרך אחרת ממנו. למרות שכך זה כתוב. כי אם היה כך לא היינו למדים שום דבר חשוב מדברי רבי יהודה בר סימון, ואז הרמב"ם לא היה מביא אותו (הרמב"ם הוא לא ספר מחקר שמביא סקירה של כל מה שנאמר לפניו, ומברר מה יש לדחות ומה יש לקבל). אלא וודאי התירוץ של הרמב"ם הוא ביאור כוונת רבי יהודה בר סימון עצמו. הרמב"ם אומר שרבי יהודה בר סימון מדבר על שמש שקיימת בכח למפרע. השמש בפועל נבראה רק ביום הרביעי, אבל היא קיימת כאפשרות, בכח, כבר מתחילת הבריאה. ומכח זה יש ימים, סדר זמנים, כבר מתחילת הבריאה, שזה כולל אפילו את לפני הבריאה דהיינו ה"ראשית" במילה "בראשית".

והכוונה היא למה שכתב בספר עבודת הקודש שסדר החכמה קיים בכח ברצון הפשוט העליון (לא "בכח" כפשוטו אלא בבחינת "בכח" שאיננו תופשים והיא נקראת "בכח" רק לסבר את האוזן). שלפני הבריאה לא היה רק אחד פשוט מוחלט בלי שום מורכבות אלא היו הוא ושמו. וזה אופן הקיום של פרטי המציאות בבחינת עולם האצילות.

 

(רובד המציאות של הדברים הפרטיים כשהם עדיין לא נבראו כלל רק הבורא רצה וידע שייבראו, נקרא עולם האצילות, ויש בו מדרגה עוד יותר גבוהה שנקראת באר"י ז"ל אדם קדמון, שהוא ראשית עוד יותר עליונה. ומוזכרת גם בעבודת הקודש בהמשך שם בשם "אור קדמון" שכלול משלושה אורות (כמו שהוא בזוהר):

"ומה שאני צריך לעורר עוד עליו להרים מכשול הוא כי מה שכתבתי למעלה כי "כתר" אינו בכלל ולא במנין הספירות, לא יובן מזה שיהיה הוא האין סוף, אינו כן, אבל הוא עם היותו קדמון כקדמות האין סוף הוא עלול ממנו, והוא שמו שאינו נבדל ואינו חוץ ממנו, והוא כולל הידיעות הנעלמות שאינן נתפשות בשום הרהור ומחשבה והם עשר, ולפיכך היה אצילות הספירות במנין הזה וכולן נרמזות ביו"ד במלואה ואלו ואלו הם שם ועצם לשרש השרשים:

והנה הנעלמות נכללות בשלשה, ונקראות אור קדמון, אור מצוחצח, אור צח, כקבלת רשב"י ע"ה בספר התקונין שלו. (ת"ז ת' ע' קכ"ח ע"א) וכן היא קבלת רב האיי גאון ז"ל שאלו השלשה מאורות הם למעלה מהעשר ספירות, והם שם ועצם לשרש השרשים שהוא אין סוף, וכן נמצא בספר היחוד לרב חמאי גאון ז"ל:

והנה השלשה מאורות נכללים באחד שהוא מכללם וכמו שנראה מהמאמר שכתבתי בפרק הקודם לזה, והוא כליל כלא, ותרין רישין ביה כלילן, והוא רום מעלה הנקרא אויר הקדמון, והוא כ"ע שקראו המאור הקדוש רשב"י ע"ה במדרש שהבאתי למעלה אוירא עלאה, ואמר דהא אין סוף בקע מאוירא דיליה וכו'. הנה כי אין סוף בקע בכ"ע שהוא אוירא דיליה שאינו חוץ ממנו, והוא עלה לשמו שהוא אויר זה:"

עיין בעיונים בפילוסופיה אריסטוטלית רשימה 43 שדנתי בעניין אדם קדמון ועולמות אצילות בריאה יצירה עשיה, והוא הקדמה חשובה לדברי כאן. כאן אינני מבחין באדם קדמון כעניין נפרד אלא הוא כלול בדיבורים על אצילות.)

.

.

רבי יהודה בר סימון מחזיר אותנו לשיטת הקדמות של אבן רושד שהיא מוכרחת, וכמו שהתבאר שאי אפשר לעקוף את זה בטענה שמעל החכמה והסדר השכלי המחוייב יש רצון חופשי, שהרי החכמה לא היתה קיימת לולא הרצון החופשי רצה שתהיה קיימת, וכיוון שהוא רצה אותה הרי יש בו במהותו באופן נעלם כלשהו את השורש שלה. ואם כן החכמה קדומה כמו הבורא עצמו והיא שייכת בעצמותו ולכן מציאותה מחוייבת כמו שמציאות הבורא מחוייבת.

.

על זה מביא הרמב"ם את דברי רבי אבהו: "מכאן שהיה הקדוש ברוך הוא בונה עולמות ומחריבן"

לפי הפשט אין בכלל הבנה איך ממה שכתוב בפרשת בראשית בסוף היום הראשון "ויהי ערב ויהי בוקר יום אחד" נובע שהיה בונה עולמות ומחריבן. הקושיא היt שעוד אין שמש ואיך יש יום אחד, כי לא אפשרי שיהיה יום בלי שיש שמש שמקיפה את הארץ. איך מהקושיא הזו אפשר ללמוד שהיה בונה עולמות ומחריבן? מה זה מיישב?  (אני כותב כאן לפי האופן בו הביא הרמב"ם כאן את דברי אבהו ופירש אותן לפי דרכו. בלשון המדרש בפנים משמע פירוש אחר, ולא אאריך בזה כאן)

.

אלא כוונת רבי אבהו היא שמה שהמציאות של פרטים וסדר חכמה היתה קיימת מההתחלה, כמו שאמר רבי יהודה בר סימון, זה עצמו עולם שהוא גם קיים וגם חרב ביחד. אבן רושד הוא עיון אמיתי ומוכרח עד שורש תחילת הבריאה, והוא מה שאומר רבי יהודה בר סימון. אבל סוד מעשה בראשית הוא שזה עצמו אמת ולא אמת ביחד. יש צד אחר שבו הרצון האלוהי חופשי לגמרי ואין בו כלל את הרצון לברוא נבראים וסדר חכמה, ולפי צד זה באמת לא נבראו שום נבראים. הכל אחד מוחלט פשוט בלי שום מורכבות ובלי נבראים ובלי רצון לברוא נבראים ובלי מחשבה וידיעה שהם יהיו, כי הם לא יהיה לעולם, כי לעולם לא תיתכן יציאה מאחדות הפשוטה של הבורא. שני הצדדים האלה לא רק שאינם סותרים אלא הם אחד לגמרי. זה מה שהיה חסר לאבן רושד, כי זה באמת סוד שאי אפשר כלל לתפוש בשכל אנושי, זה סוד מעשה בראשית. אי אפשר לצפות שאבן רושד החכם הגדול ביותר, יאמין לדבר כזה שסותר את השכל ואין לו שום מבוא בשכל. דבר כזה יכול לבוא אלינו רק במסירה וקבלה איש מאיש. זהו שאמרו שחכמת הקבלה אי אפשר ללמוד לבד אלא מוכרחים מסורת וקבלה ממורה. וזה עיקרה ולכן היא נקראת קבלה. כלומר בלי קבלה מגיעים בהכרח לאבן רושד, שהוא תכלית השכל האנושי והגיע לתכלית יכולת השכל האנושי ואי אפשר להחכים יותר ממנו. ולא בחינם כשזרח אורו עזבו כל החכמים את מי שהיו נחשבים המורים הכי גדולים, אלפראבי ואבן סינא, ונעשו כולם תלמידיו של אבן רושד. חכמ הקבלה לא מתווכחת עם אבן רושד מצד עיון השכל, היא רק מוסרת קבלה מדורות קדמונים, שיש כאן סוד שאי אפשר להבינו מעיון שכלי בלבד. הסוד הוא סוד מעשה בראשית ומעשה מרכבה, שתוכנו הוא שהסתירה הזו היא אמת למרות שהיא סתירה, ויש דרך שאדם יבין אותה, אבל אינה דרך העיון השכלי הטבעי האנושי אלא דרך אחרת, של השגת הרצון, של מסירות נפש באהבה, מה שרק האוהבים יכולים לדעת. ויודעים מתוך אהבתם, לא משכלם בלבד.

זה העומק של מה שכתב הרמב"ם בכמה מקומות שהמחלוקת על קדמות העולם, כלומר שיטת אבן רושד (שנקראת במורה נבוכים שיטת אריסטו) שהכל חכמה והכרח שכלי, כנגד שיטת הרמב"ם שהעולם נובע מהרצון העליון הפשוט האחד, אין בה הכרע כלל. היא מעמד שכלי, ולא ייתכן שתוכרע. כי האמת היא ששני הצדדים אמת. ולא בגלל שיש יישוב לסתירה שביניהם, או הבנה עמוקה שמאחדת אותם, אלא היא סתירה גמורה בלי שום פתרון (אלא אם כן בדרך של השגת סוד מעשה בראשית ומעשה מרכבה שהיא לא במדרגת השכל האנושי, ולא זוכים לה בדרך עיון שכלי בלבד). ובכל זאת שני הצדדים אמת גמורה.

.

.

.

"ואין זה המאמר אצלי אלא כיוצא במאמר ר' אליעזר שמים מהיכן נבראו" 

"שמים מאי זה מקום נבראו? מאור לבושו לקח ונטה כשמלה והיו נמתחין והולכין שנאמר "עוטה אור כשלמה נוטה שמים כיריעה"; הארץ מאי זה מקום נבראת? משלג שתחת כסא כבודו לקח וזרק שנאמר "כי לשלג יאמר הֱוֵא ארץ"

לא שייך אצל הבורא לבוש שהרי אפילו אדם וחוה לא היה להם לבוש לפני שחטאו. גם משמע שאת אור הלבוש עצמו מתח ואור הלבוש עצמו כשהוא מתוח הוא השמיים, כלומר מה שאנו רואים שמים זה עצמו אור לבושו המתוח. ואם כן השמיים הם עצמם אור לבושו כמו שהוא רק מתוח, ולא שהשמים נבראו מאור לבושו, והם דבר אחר מאור לבושו רק שנברא ממנו.

גם צריך הבנה בלשון "מאיזה מקום נבראו". כי היה צריך לומר ממה נבראו.

איך יתכן שזרק את השלג, לאן זרק, הרי אין מקום לזרוק לשם כי הכל הוא הבורא עצמו. הרי אנו מדברים על התחלת הבריאה, לפי שהיה מקום נפרד.

אלא הכוונה שהזריקה בראה את המקום שאליו אפשר לזרוק, והאור ברא את המקום הנפרד ששם הם שמיים ולא רק לבושו. כי אור מאיר כלפי חוץ כמו שלזרוק הוא כלפי חוץ, והם בראו את החוץ.

זה מה שהתבאר על עולם האצילות שהוא רק הרצון לברוא את החוץ, ועוד אין חוץ, כי עולם האצילות אינו נפרד מהאלוה עצמו. ומזה עצמו כבר נעשה ממילא שיש חוץ. וזה כמו אבן רושד, אבל זה גם כמו רבי אבהו, כי שלג אין לו מציאות, הוא נמס, וגם אור בפני עצמו אין לו מציאות, וזה לא אורו שלו שהוא מאיר ומכוחו יש לאור מציאות, אלא רק אור לבושו.

.

.

מה שביארתי בכוונת המורה נבוכים בעניין מאמרו של רבי יהודה בר סימון התבאר בספרי חכמי הקבלה, למשל בספר שני לוחות הברית:

"אמנם ראשית המחשבה הוא סוף המעשה. ושורש השש קצוות והנהגת פעולת העולם ע"י מלכות נקרא במדרשי רז"ל (בר"ר כז, ד) אדריכ"ל המוציא לפועל פעולת ו' ימים העליונים, זה השורש הוא נקרא למעלה בג' ראשונות סוד הדעת שהוא הנעלם מתפארת. והענין כאשר עלה ברצון הקדמון המוחלט להוות כל הויה, אז נקרא אין סוף דקיימא לאודעא להודיע מציאותו המוחלט ע"י נאצליו. ובג' ראשונות שחשובות כאחת, היתה זו ההודעה בסוד הוא הדעת הוא היודע הוא הידוע. ואח"כ נתגלו ונודעו ד"ו פרצופין במקומן, נקראו זמנים, כי הם ששת ימים עליונים ותפארת ומלכות מדת יום ומדת לילה, ומהם נמשכין ענין הזמנים והנהגת פעם בדין ופעם ברחמים, והכל לפי הענין:

ועל הנעלם שלהם רמזו רז"ל במדרשם (בר"ר ג, ב) ויהי אור(בראשית א, ג), מלמד שהיה סדר זמנים קודם לכן, היינו הנעלם של הזמנים למעלה ובסוד ויודע וידוע. והגם שהכל אחד מיוחד והכל נעלם, מכל מקום אין העלמות שוות, כי כתר בכוחותיו נתעלם לגמרי ונקרא אין, וחכמה נקרא יש מאין. הגם כי נעלמת, מכל מקום נקרא יש לבחון בה בחינת ישות, וזה הישות נתגלה במציאות דקות על ידי בינה:"

.

.

ובספר שפע טל כתב גם כעין זה על מאמר רבי יהודה בר סימון:

סדר זמנים

 

והוא אומר עוד לשון בעניין שדיברנו בו איך סדר החכמה היה נמצא "בכח" בכתר העליון, והלשון כאן הוא "נעלם" שסדר החכמה היה נעלם בכתר העליון. וכותב כאן שזה מה שאמר רבי יהודה בר סימון, וכמו שכתב בפרקנו המורה נבוכים.

.

.

וזה נמצא גם בספר הזוהר (זוהר חדש תיקונים כרך ב עט א):

"כי לא המטיר ה' אלהים וגו'. לא הוה נחית נביעו עלה בגין דאדם אין דהוה בעלה לעילא סתים באין [ה' לא המטיר כי לא היה אדם, אדם פירושו כאן כל מה שהתפשט מהנבראים, כי הכל היה סתום ב'אין', הוא האחדות הפשוטה, בלי שהתפשט משם שום דבר]. עד דאתפשט ו' מן יה"ו דאיהו בינה דאיהי מקורא דנביעו דאיהי נקודה סתימאה ומיד והשקה את כל פני האדמה [עד שהתפשט הנקודה הראשונה של הנביעה, שהיא חכמה ובינה (הזכיר כאן רק בינה וכלל חכמה איתה)]. וקודם דנחתת [ולפני שהתפשטה הבינה והתחילו להימצא הנבראים] הוה קב"ה בונה עולמות ומחריבן בגין דלא הוה נביעו נחית [מדבר כאן לפני שהתפשטו החכמה והבינה והיה הכל סתום ב'אין', כלומר היה רק אחדות פשוטה מוחלטת בלי מורכבות כלל, ועל זה הוא אומר שהיה בונה עולמות ומחריבן. והרי אם היה הכל אחדות פשוטה שזה ה'אין', שהוא 'אין' כי אין בו שום הגדרה ומורכבות ולכן לא ייתכן שיהיה בו שום דבר, לא יתכן שהיה בונה בו עולמות, שבניית עולמות יש בה מורכבות. אלא בהכרח אותן עולמות שנבנו הן העולם שלבסוף נברא רק כשהיה בבחינת "בכח". וכיוון שאין בכח אצל הבורא ולא יתכן פגימה בפשטות המושלמת של האחדות, העולמות האלה חרבים, כלומר יש צד שאין בכלל בריאה. וזה ממש מה שמבואר בדברי המורה נבוכים בהבנת כוונתו של רבי אבהו]. בההוא זמנא דנחת נביעו לגבי ה' הוה שירותא מחסד הה"ד (תהלים פט) אמרתי עולם חסד יבנה. "

ומכאן המקור לדברי השל"ה והשפע טל בפירוש המימרה של רבי יהודה בר סימון ורבי אבהו.

.

.

.

יש עוד בעניין זה בשפע טל, ובנשמת שבתי הלוי. עיין בשני הספרים מההתחלה כמה עמודים עד שעובר לנושא אחר. ובשפע טל מפנה שם לדבריו בשער ב פרק ב' לגבי דו פרצופין.

.

.

.

.

…………………………..

.

.

.

 

"וממה שצריך שתדעהו שהארץ שם משתתף, ויאמר בכלל ובפרט, יאמר בכלל על כל מה שתחת גלגל הירח ר"ל [רוצה לומר] היסודות הד', ויאמר בפרט על האחד האחרון מהם והוא הארץ, מורה זה אמרו והארץ היתה תהו ובהו וחשך על פני תהום ורוח אלהים מרחפת על פני המים, כבר קראם כולם ארץ, ואח"כ אמר ויקרא אלהים ליבשה ארץ, זה גם כן סוד גדול, כי כל מה שתמצא שיאמר ויקרא אלהים לכך ככה אמנם הוא להבדילו מן הענין האחר שתף ביניהם בו זה השם, ולזה פירשתי לך זה הפסוק בהתחלה ברא השם העליונים והתחתונים, ויהיה ארץ הנאמר תחלה הוא התחתונים, ר"ל היסודות הד', והנאמר עליה ויקרא אלהים ליבשה ארץ, היא הארץ, הנה כבר התבאר זה."

.

"זה גם כן סוד גדול"

"גם כן" פירושו שהקטע לעיל בתחילת הפרק הוא סוד גדול והקטע הזה גם הוא סוד גדול.

בקטע לעיל היה נשמע כאילו הוא רק מברר את פשט הפסוק הראשון, ודוחה בפשטות שני מאמרי חז"ל. אם היה ברצונו היה אומר שם שיש בזה סוד גדול. למה הוא אומר את זה כאן בקטע אחר שלכאורה לא שייך לקטע הראשון אלא הוא עניין בפני עצמו. אלא המשפט הזה מוביל אותנו לקריאת הקטע הזה כהמשך של הקטע הקודם. אסור לדלג על משפטים כאלה כאילו הם רק משפטים רטוריים בלי משמעות מדוייקת. כל מילה במורה נבוכים מחושבת בדייקנות ויש סיבה למה נכתבה.

הקטע הראשון עסק בשתי המדרגות העליונות, כתר וחכמה. היתה התהוות מהמדרגה העליונה של רצון חופשי שהוא אחד פשוט מוחלט בלי מורכבות, למדרגה שתחתיו שהיא חכמה ובינה שיש בה סדר של נבראים וחכמה מחייבת וריבוי נבראים מוגדרים. המעבר הוא בדרך של בריאה, שהחכמה נבראה מהכתר, אבל מוכרח שמדרגת החכמה כבר היתה באופן כלשהו במדרגה שמעליה, כעין עניין של "בכח", ומצד שני מחוייב שהיא לא היתה שם ולפי צד זה גם אין ההתהוות של המדרגה התחתונה של חכמה. והאחדות של שני הצדדים הוא סוד בראשית, איך היא הראשית של הנמצאות, ההתחלה העלינוה שממנה התהוו. וסוד המרכבה, כלומר איך האלוה העליון האחד הפשוט המוחלט שאין בו מורכבות, רוכב על העולם התחתון. 'בראשית' היא ההתחלה ו'מרכבה' היא הנצח המתמיד של החיבור בין הבורא לנבראים.

אותו יחס כפול שיש בין הכתר לחכמה, יש גם בין החכמה לבינה, ובין הבינה לחסד, ובין החסד לגבורה, ובין הגבורה לתפארת, וכן הלאה כל המדרגות. וכן יחס זה הא אותו יחס שבין שלושת העליונות כתר חכמה ובינה לבין שבע התחתונות. וכן בין כל הספירות לספירת מלכות. וכן בין כל עילה לעלול בכל שלב של מדרגות הבריאה עד יתוש קטן שבטבור הארץ. כך גם בין השכל לכח המדמה בתוך כל אדם. המושג של עילה ועלול זה פירושו העמוק. זה העומק של חוק הסיבתיות. כתבתי על זה קצת באדם חי כאן.

הכל גנוז בשלב הראשון של הבריאה, ביחס בין הבורא לנברא הראשון. כל מה שנמצא הוא רק הכפלות של זה, כמו שכל שלבי הוכחה מתימטית כבר נמצאות בהנחות היסוד שלה.

זה מה שכתוב כאן הרמב"ם, שהיחס בין שמים לארץ כשהארץ מתפרש כל ד' היסודות (אש רוח מים עפר), הוא אותו יחס כמו בין שלושת היסודות העליונים (אש רוח מים) ליסוד התחתון (עפר).

כל פעם שהיחס הזה חוזר שוב, ויוצר עוד מדרגה מתחת למדרגות שהיו, זו שוב קריאה של הקב"ה (ויקרא אלהים ליבשה ארץ), כלומר זה נעשה על ידו כמו שהבריאה הראשונה נעשתה על ידו. כי זה שוב חידוש כמו הבריאה הראשונה. והכל עד יתוש קטן בטבור הארץ הוא באופן מתמיד חידוש ובריאה יש מאין. כי חוק הסיבתיות הוא באמת בריאה יש מאין של המסובב על ידי הסיבה.

.

וכן כתב בזה בספר שני לוחות הברית:

"כן האצילות שהן חוטי שלהבת מהגחלת והיו גנוזים באחדות ההשואה, ואור האצילות שהוא מאורות העליונים בלתי מושגים, אלו המאורות נתגלו בסוד (בראשית א, ג) ויאמר אלהים יהי אור ויהי אור. (שם ב) ורוח אלהים מרחפת. וסוד הרחיפה עלות ברצונו צמצום מאורו שיתפשט, ואינו לא שינוי במאציל ולא בנאצל בסוד ויהי אור שאמרו רז"ל (בר"ר ג, ב) אור שכבר היה, רק בהעלם תכלית העלם בשורש ומקור העליון כמו שאמר לעיל, והם סוד אלהות, כי אין סוף נשמה לנשמת הספירות הם הנשמות מכל מה שנתהוה אח"כ, וסבת כל הסבות נשמה להם בסוד עצמות המתפשט. אחר כך נתפשט האצילות על ידי מלכות בצמצום אורם ונתהוה עולם, והאצילות נשמה לבריאה כמו אין סוף לאצילות. אחר כך נתפשט עולם הבריאה בצמצום אורו ונתהווה עולם היצירה. ועולם הבריאה נשמה לעולם היצירה. אחר כך נתפשט עולם היצירה בצמצום אורו ונתהווה עולם העשייה, והכל בכח סיבת כל הסבות ועילת כל העילות אין סוף אשר הוא כח האצילות, והאצילות בכחו כח הבריאה, והבריאה בכח האצילות אשר אין סוף כחם, זו הבריאה כח היצירה, והיצירה בכח הבריאה, אשר מכח האצילות שהוא מכח אין סוף זו היצירה כח העשיה, רק האור נתעלם ונתעבה בערך המקבלים:"

.

.

אריסטו דיבר על הוספה עד אינסוף באופן שסך הכל נשאר סופי. זהו כשכל חלק שנוסף הוא חצי מהקודם (לאו דווקא חצי ממש אלא חלק קבוע). למשל אם מוסיפים על אחד חצי מקבלים אחד וחצי. מוסיפים עוד רבע ומקבלים אחד ושלושה רבעים, מוסיפים עוד שמינית ומקבלים אחד ושבע שמיניות, וכן הלאה ואפשר להוסיף עד אינסוף ועדיין לא יהיה לנו יותר משתיים. כך העולם כולו יש לו גבול, הוא סופי, והוא אינסוף חזרות על הבריאה הראשונה של הנברא הראשון, וכל הכפלה קטנה מהקודמת. כך הוא הסדר המאחד של כל הנמצאות. האמן קורנליוס אשר הרגיש קצת בעומק והמסתורין של הסדר הזה, שיש בו אין סוף בחינות שונות ומורכבות של חזרה על אותה תבנית ראשונית. זה מה שכתבו המקובלים שכל המציאות היא עשר ספירות:

escher_circle_limit_1אשרfishes-and-scales.jpg!Large

 

.

.

.

.

"ויהיה ארץ הנאמר תחלה הוא התחתונים, ר"ל היסודות הד', והנאמר עליה ויקרא אלהים ליבשה ארץ, היא הארץ, הנה כבר התבאר זה."

בתוך ה"ראשית" שהיא ההעדר עצמו, הכתר שהוא אחדות פשוטה, נבראו שמים וארץ. שהם החומר החמישי השמיימי, וד' היסודות שהם הארץ. המספר ארבע הוא הדבר הראשון שנברא בתוך הראשית. החומר החמישי הוא הבחינה במספר ארבע שבה הוא רומז כלפי מעלה, כלפי האחד הפשוט. החומר החמישי הוא הקוץ של האות ב'.

.

בראשית רבה א' י':

"דבר אחר, למה בב' [למה נברא העולם בבי"ת, שהיא האות הראשונה בפסוק בראשית ברא כו'"], אלא מה ב' זה יש לו שני עוקצין, אחד מלמעלה ואחד מלמטה מאחוריו, אומרים לב': מי בראך, והוא מראה בעוקצו מלמעלה, ואמר זה שלמעלה בראני, ומה שמו, והוא מראה להן בעוקצו של אחריו ואומר: ה' שמו."

בית

הארבע נולד משתיים:

טימאוס

 

שמים וארץ הם החילוק לשתיים שהוא ראשית התחלת מציאות הנבראים, כי אחד הוא אחד פשוט שאינו מותיר מקום לנבראים, וכמו שכתב בבראשית רבה שם שא' הוא לשון ארירה. ובארץ עצמה שוב יש חילוק נוסף לשתיים, העליון הוא האש שהיא כמו השמים האור וההשפעה והחיבור דהיינו השכל, והעפר שהוא המקבל שגורם לתפישה בדברים, שהוא מוצק וניתן לנגיעה. אבל בחילוק השני כבר יש ריבוי של השתיים לארבע. הנושא כאן הוא התחלת בריאת הארבע.

.

עיין לעיל ב' י' שכתב:

"ומספר הארבעה הזה הוא נפלא ומקום התבוננות."

ועיין מה שכתבתי שם בזה. עיקר העניין של מספר הארבעה הוא שם בן ד' אותיות שהוא שם הוי"ה, שם המפורש. ודרשו שכוונת הלשון "בן ארבע אותיות", ש"בן" הוא מלשון הבנה, ותוכן הלימוד שבשם הזה הוא להבין את המספר ארבע. וכמו שכתב במו"נ א ס"ב ששם השם אינו רק צלילים אלא יש לו מובן, וכן כתב רש"י סנהדרין נ"ו א ד"ה פרושי.

.

כתב בפרדס רימונים (מרבי משה קורדוברו, הרמ"ק) שער יט פרק א:

"ואל יעלה בדעת המעיין לומר כי מה שאנו אומרים שם העצם [כלומר אנחנו אומרים ששם הוי"ה בן ד' אותיות הוא שם העצם] ר"ל [רוצה לומר] עצמות המאציל א"ס [אין סוף] חלילה, כי זה דבר בלתי הגון כמו שבארנו והארכנו בשער ג' פ"א. אלא הכוונה באמרנו שם העצם, שהוא עצם הספירות, פי' שם הכולל כל עצמות הספירות. ונודע שענין האצילות כולו [כלומר כל עשר הספירות] הוא שמו של הא"ס פי' מורה על עצמותו. המשל בזה כמו ששם יצחק הוא בית יד אל האיש ההוא שבו תהיה תפיסת הדיבור, ואם לא נייחסהו בשם לא נוכל לדבר בו כי לא נדעהו. כן הא"ס ע"י האצילות יהיה בית יד ושם המורה על עצמותו כדי שנוכל לדבר בו. ולכן שם בן ד' הוא שם כולל כל האצילות בכללם ופרטם כו' ולכן נייחס אותו שם העצם אליו, ושמו פי' האצילות. ואין שם בן ד' או שאר השמות אליו ית' כשמות העצם אל האנשים. כי שמם הסכמיים אבל לא שיורה השם על תכונת האיש כלל, ולא שיורה שמו על עצמותו. ואין כן שמותיו יתברך כי כלם מורים על תכונת הדבר הנקרא בו. ולפיכך אמרנו כי אין שם העצם מורה על עצמות המאציל כי אין דבר שיגביל עצמותו ואחדותו ומציאותו חלילה. ולהיות זה אמת הסכימו חכמי ישראל ונביאיהם לכנותו בשמות מורים על ההעלם קדושתו מרעיוני הלבבות. וזה שמו אשר יקראו לו בשמי מרום כל צבאי מעלה מערכה מול מערכה "איה" מקום כבודו להעריצו כי לא ידעו לו מקום ולא יבינו לו תבונה. אמנם המגלה לנו אלהותו וקצת מרוממתו הם נאצליו. ועל דרך האמת יצדק לפ"ז כי האצילות הוא שמו המורה קצת מהסתרו והעלמו ושם העצם שהוא שם בן ד' הוא המורה על עצמות נאצליו כללם ופרטם, כפי אשר נגלה ברצון רחמיו לזכותנו [בתורתו הנתונה] למרע"ה. ומציאות כוללת כל הנאצלים רבו בו הפירושים כמו שנבאר בפרק בפני עצמו בע"ה:"

.

.

כתב המורה נבוכים לעיל א' ס"א:

"ואין ספק שזה השם העצום אשר לא ידובר בו כמו שידעת אלא ב'מקדש' ו'כוהני יי המקודשים' לבד ב'ברכת כהנים' ו'כהן גדול' ב'יום הצום' – יורה על ענין אחד אין השתתפות בינו ית' ובין זולתו בענין ההוא. ואפשר שיורה כפי הלשון אשר אין אתנו היום ממנה אלא דבר מועט וכפי מה שיקרא גם כן על ענין חיוב המציאות. סוף דבר – גדולת זה השם והשמירה מלקרוא אותו – להיותו מורה על עצמו ית' מאשר לא ישתתף אחד מן הברואים בהוראה ההיא כמו שאמרו עליו ז"ל "'שמי' – המיוחד לי"."

לעיל הבאתי מספר שפע טל שכשהמורה נבוכים כותב מחוייב המציאות כוונתו לאין סוף ברוך הוא. והאין סוף לא שייך בו שם כלל. וגם נמצא, דהיינו "הווה" אי אפשר לומר עליו וכמו שכתב המו"נ א' נ"ז. אלא בהכרח כוונת הרמב"ם כמו שכתב הפרדס רימונים שהמציאות כולה היא שמו של האין סוף ברוך הוא שהוא עילת העילות של המציאות הזו והוא המצוי ראשון הממציא כל נמצא. וכל מה שאנו יודעים על האין סוף ברוך אינו שום דבר עליו בעצמו שנוכל לקרוא לו בשם כלשהו שיהיה שמו שלו, אלא רק שהוא פעל את המציאות. והמציאות כולה מכתר עליון עד המדרגה התחתונה היא שמו של האין סוף לא כשם עצם שלו אלא רק לציין אליו על ידי מה שהוא פעל, והמציאות הזו מצד מה שהיא מרמזת למעלה על מי שפעל אותה שהוא מקור המציאות ומחוייב המציאות אין לו שום גדר ושום שם, שמה של המציאות כולה כשם עצם שלה הוא שם בן ד' אותיות.

זה על דרך שביאר במו"נ א' נ"ב:

"והחלק החמישי מתארי החיוב הוא – שיתואר הדבר בפעולתו. ואינו רוצה ב'פעולתו' – קנין המלאכה אשר בו כאמרך 'הנגר' או 'הנפח' – כי הם ממין האיכות כמו שזכרנו; אבל ארצה ב'פעולתו' – הפעולה אשר פעלה כאמרך "ראובן הוא אשר חרש את הדלת ובנה החומה הפלונית וארג זה הבגד". וזה המין מן התארים רחוק מעצם המיוחס – ולזה ראוי שיתואר בהם האלוה ית' – אחר אשר תדע שאלו הפעולות המתחלפות לא יתחייב שיעשו בענינים מתחלפים בעצם הפועל כמו שיתבאר; אבל כל פעולותיו ית' המתחלפות כולם בעצמו לא בענין מוסף על עצמו. כמו שבארנו:"

ומה שהוסיף בסוף פסקה זו שפעולותיו השונות כולן בעצמו לא בעניין מוסף על עצמו, דהיינו יכולת או תואר חיובי כלשהו, הכוונה שגם מה שאומרים שהוא פעל את המציאות זה מצריך לעקור את המילה 'פעל' מהגדרתה ולהחזיר אותה לאין סוף הבלתי מוגדר.

.

.

ד' היסודות הם שם הוי"ה. אש הוא יו"ד ראשונה (חכמה), רוח הוא ה"א ראשונה (בינה), מים הוא וא"ו (שש ספירות מחסד עד יסוד), ועפר הוא ה"א אחרונה (מלכות).

כאן מדובר על התחלת גילוי הנמצאות, החכמה, הסדר, מהאחדות הפשוטה של הכתר. וזה על ידי שם המפורש של ד' אותיות ששייך לספירת תפארת כיוון שהיא המרכז והלב של כל הספירות שכבר נאצלו (מלבד הכתר שהוא הרצון הראשון ששם הכל אחד פשוט) ומאחדת את כולן לגילוי אחד.

הכתר שייך לשם "אהיה", שמורה על הרצון, כמו שמי שאומר אלך למקום פלוני כוונתו לומר שהוא רוצה ללכת לשם. וברצון כבר גנוזות אותיות בדרך של "בכח" נעלם וכמו שדובר בזה לעיל.

דרך שם הוי"ה יש לנו תחילת אחיזה לומר משהו על האין סוף ברוך הוא, האחדות הפשוטה. כשהוא במדרגת ספירת דעת שהיא בחינת כתר אבל היא כבר מתחת לחכמה ואפשר לדבר עליה במילים. המילים רק אומרות שאיננו משיגים מאומה ואין שום תפישה, אבל גם את זה צריך לדעת לומר ולתפוש בשכל. וכמו שכתב הפרדס רימונים שהבאתי:

"כן האין סוף ע"י האצילות [שהיא כל הנבראים כולם מתחילתם עד סופם] יהיה בית יד ושם המורה על עצמותו [האצילות, כל המציאות, המושג 'יש', ספירת חכמה, התורה, האות בי"ת, כל זה ביחד במציאותו הוא שמו של האין סוף] כדי שנוכל לדבר בו. ולכן שם בן ד' הוא שם כולל כל האצילות [כל מה ש'יש'] בכללם ופרטם כו' ולכן נייחס אותו שם העצם אליו [נייחס את שם הוי"ה אל האין סוף], ושמו פי' האצילות [שמו של האין סוף אינו הוי"ה, אלא שמו הוא על הנמצא, וכל הנמצא שמו הוא הוי"ה. ולכן הוי"ה רק מתייחס לאין סוף ואינו שמו העצמי]"
.

כל מה שכתבתי מתחילת הספר עד כאן הוא הקדמות לפרק הזה, ובעיקר לתחילתו, ויש בהם נסיון לקרב קצת אל ההבנה את מה שכותב כאן. חלק מהדברים באו ביתר ביאור בעיונים בפילוסופיה אריסטוטלית. כאן הרמב"ם לא מבאר אלא רק כותב ראש פרקים ולכן לא אנסה כאן לבאר גם לא את המקצת שאפשר, אלא רק לקרוא את ראשי הפרקים ותו לא.

.

.

.

.

"כי היסודות הארבע אשר אמרנו ששם ארץ הראשון יורה עליהם, נזכרו תחלה אחר השמים שהוא זכר, ארץ, ורוח, ומים, וחשך "

בתורה הסדר מלמעלה למטה. קודם אש, אחר כך רוח ומים, ולבסוף ביום השלישי, עפר.

בראשית א' ב':

"ב וְהָאָרֶץ [זה הארץ הכללי שכולל את כל ד' היסודות] הָיְתָה תֹהוּ וָבֹהוּ וְחֹשֶׁךְ [אש] עַל פְּנֵי תְהוֹם וְרוּחַ [רוח] אֱלֹהִים מְרַחֶפֶת עַל פְּנֵי הַמָּיִם [מים]."

בראשית א' י':

"י וַיִּקְרָא אֱלֹהִים לַיַּבָּשָׁה אֶרֶץ וּלְמִקְוֵה הַמַּיִם קָרָא יַמִּים וַיַּרְא אֱלֹהִים כִּי טוֹב"

ובלשון הרמב"ם נקט שלא לפי הסדר, אלא הארץ הכללי שכולל את כל הארבע, ואחריו רוח ומים ואש.

ובהמשך כתב:

"וכבר זכרם כפי הנחתם הטבעית, הארץ, ועליה המים, והאויר דבק עם המים, והאש למעלה מן האויר "

ובתורה כאמור הסדר הוא להיפך מלמעלה למטה.

אלא סיפור הבריאה מבראשית א' א' עד בראשית ב' ג' הוא הסיפור הראשון, ואחריו מתחיל בבראשית ב' ד' סיפור הבריאה שחוזר מההתחלה בפעם השנייה. בטימיאוס של אפלטון מספר גם כן את סיפור הבריאה בפעם השנייה מההתחלה, ואומר שיש צורך בפעם נוספת, כי הפעם השניה מספרת על החומר (על החומר הראשון כן מדובר בסיפור הראשון, וגם על היסודות, רק לא מדובר על החומר הממוזג מד' יסודות שהוא החומר שניתן למישוש). וכן הוא גם בספר בראשית, בסיפור הבריאה הראשון לא מדובר על החומר.

החומר הניתן למישוש הוא תפישה מהופכת, לכן הוא דורש סיפור חדש שבו הכל להיפך. תפישת החוש בחומר הממוזג מד' יסודות היא באופן שהחומר המוחש הוא המובן הכי ראשוני אמיתי ומוחלט של המושג "נמצא". ובאמת זה להיפך, ובזה הכל מתהפך. האילן בספרי הקבלה שרשיו למעלה וענפיו למטה, ובחומר הוא מתהפך שרשיו למטה וענפיו למעלה.

לכן הרמב"ם כותב במהופך מהסיפור הראשון של הבריאה, כי אנחנו כבר אחרי הסיפור השני. ואת החילוק הזה בין הסיפורים רוצה הרמב"ם ללמדנו כאן.

.

.

 

"וחשך [שבפסוק וחושך על פני תהום] הוא האש היסודי לא תחשוב זולת זה, אמר ודבריו שמעת מתוך האש, ואמר כשמעכם את הקול מתוך החשך, ואמר כל חשך טמון לצפוניו תאכלהו אש לא נופח, אמנם נקרא האש היסודי בזה השם להיותה בלתי מאירה אבל ספיריית [שקופה], שאילו היתה האש היסודית מאירה היינו רואים האויר כולו בלילה מתלהב אש [הלילה עצמו, החושך שבלילה, הוא פרט ממיני האש וכמו שאכתוב לקמן בסמוך]"

קשה למה האריך בזה כל כך. זה קשה למי שמורגל במנגינת סגנון המורה נבוכים. אבל בלי ספק יש כאן קושיא, כי בהמשך כתב:

"וכאשר היה החשך הנאמר תחלה אשר הוא שם היסוד בלתי החשך הנאמר באחרונה אשר הוא החשך, התחיל לבאר ולהבדיל ואמר ולחושך קרא לילה, כפי מה שבארנו"

מבואר שהמילה "חושך" שבפסוק "וחושך על פני תהום", היא לשון כללי, והאפלה שבפסוק "ולחושך קרא לילה" היא פרט אחד ממנו שכלול בו ונקרא באותה מילה שנקרא בה הכלל. על דרך שאמר לעיל שכל ד' היסודות נקראים ארץ ואחד מהם נקרא על שם הכלל שבו הוא כלול והוא העפר. לעיל כתב:

"וממה שצריך שתדעהו שהארץ שם משתתף, ויאמר בכלל ובפרט" ומפנה בזה למילות ההגיון שם ביאר עניין משתתף בכלל ופרט. והביא בהערות שוורץ את מילות ההגיון:

"והשם הנאמר בכלל וייחוד הוא שייקרא מין מהמינים בשם סוגו כאומרנו 'כוכב' הנאמר על כוכב מכוכבי השמים בכלל והוא שם לאחד משבעה כוכבי-לכת [מרקוריוס], וכשם 'חשישה' בערבית הנאמר על כל מיני העשׂבים ועל הפרח הצהוב אשר יצבעו בו הצבעים" (מלות ההגיון, שער י"ג <עמ' 96-97>); "השמות הנאמרים בכלל ובפרט הם שמות המסמנים בשווה הן מחלקה של מסומנים והן פרט מסוים השייך למחלקה זו" (קליין-ברסלבי, בריאה, עמ' 37; וראו שם, עמ' 133-136)."

.

לפי זה האפלה שבפסוק "ולחושך קרא לילה" היא כלולה באש היסודית והיא מין פרטי ממיני האש היסודית. ובהמשך כתב כך בפירוש:

"וממה שצריך שתדעהו שאמרו, ויבדל בין המים, אינו הבדל במקום שיהיה זה למעלה וזה למטה וטבעם אחד, אמנם פירושו שהוא הבדיל ביניהם בהבדל הטבעי רצוני בצורה, ושם קצת זה אשר קראו מים תחלה דבר אחד בצורה טבעית הלבישו, ושם קצתו בצורה אחרת, וזהו המים, ולזה אמר עוד, ולמקוה המים קרא ימים, הנה כבר גלה שזה המים הראשון הנאמר בו על פני המים, אינו זה אשר בימים, אבל קצתו נבדל בצורה אחת [לפי לשונו של אבן תיבון הכוונה צורה כלשהי] למעלה מן האויר, וקצתו הוא זה המים, ויהיה אמרו ויבדל בין המים אשר מתחת לרקיע ובין המים אשר מעל לרקיע, כאמרו ויבדל אליהם בין האור ובין החשך, אשר הוא הבדל בצורה אחת [כלומר צורה כלשהי]"

המים היו יסוד אחד, לחלק מהם הקב"ה נתן צורה כלשהי ובזה הבדיל אותם ממים אחרים ונעשו שני מיני מים. ובאופן כזה האש היסודית שהיא החושך, נתן בחלק ממנה צורה כלשהי ומזה נעשה חילוק בין חושך לאור דהיינו שני מיני אש.

החומר החמישי הוא מה שאצלנו נתפש כחלל ריק. הוא מצייר את ההשגה היותר גבוהה שהיא ההעדר של התחלת הבריאה, העיגול הפנוי של הצמצום.

יסוד האש קרוב אליו. לעיל ב' ח' הבאתי מאריסטו שהשמש שהיא מהחומר החמישי לבנה וקרה. היא לא מחממת ולא מאירה. האור והחום נובעים מהחיכוך של השמש ביסודות של העולם התחתון. הכוונה להשפעה כלפי מטה.

העפר המים והאויר שאנו רואים בחוש, הם גופים ממוזגים מארבע היסודות. רק מה שהחומר שלו ממוזג מד' היסודות יכול להיתפש בחוש. המיזוג הוא הרכבה מזגיית, שנוצר דבר חדש מההרכבה. ככל שנחלק את החומר לחלקים קטנים, עד אינסוף, לא נגיע לחלק שהוא מים בלבד או עפר בלבד וכו', תמיד הוא יהיה מיזוג של ד' היסודות. רק שבעפר שאנו רואים יסוד העפר שולט בו ומשפיע על הטבע של הגוף שיהיה באיכות דומה לשל עפר מכמה בחינות, אם כי כמובן לא לגמרי. וכן במים ואוויר. יסוד האש אין גוף ממוזג מד' יסודות שנתפש בחוש בעולם הטבעי שיסוד האש שולט בו ורואים בו איכויות של אש. השלהבת והעשן וכל מה שאנו קוראים לו אש הוא רק אוויר חם. אין בכלל תפישה של חוש במשהו שדומה ליסוד האש, הוא נעלם. מה שביסוד הטבע קיים חום טבעי שהוא החיים במובן הכי קרוב לגשם וטבע, לזה יש שייכות ליסוד האש, אם כי גם באויר יש איכות של חום. האש היא חם ויבש והאוויר חם ולח. שלהבת נקראת אש כיוון שיש בה מאיכות החום והיובש. אבל העצם שרואים הוא אוויר חם ולא אש.

הרמב"ם בהלכות יסודי התורה פרק ד' מצא את העצם החומרי שהכי רואים בו את יסוד האש בגוף בעלי החיים שיש בו חום טבעי:

"וכל גוף וגוף המחובר מארבעתן ימצא בו קור וחום לח ויבש כאחד אבל יש מהם גופים שיהיה בהם חזקה מיסוד האש כמו בעלי נפש חיה לפיכך יראה בהם החום יתר ויש מהן גופין שיהיה בהן חזקה מיסוד הארץ כמו האבנים לפיכך יראה בהם היובש הרבה ויש מהן גופין שיהיה בהן חזקה מיסוד המים לפיכך יראה בהם הלח יתר ועל הדרך הזה ימצא גוף חם יתר מגוף אחר חם וגוף יבש יתר מגוף אחר יבש וכן ימצאו גופים שיראה בהן הקור בלבד וגופים יראה בהן הלח בלבד וגופים יראה בהן הקור והיובש כאחד בשוה או הקור והלח כאחד בשוה או החום והיובש כאחד בשוה או החום והלח כאחד בשוה לפי רוב היסוד שהיה בעיקר התערובת יראה מעשה אותו היסוד וטבעו בגוף המעורב."

.

.

יסוד האש קרוב להעדר, לכן כתוב "כִּי ה' אֱלֹהֶיךָ אֵשׁ אֹכְלָה הוּא אֵל קַנָּא". והסנה היה בוער באש ואיננו אוכל, כי מההעדר מצטיירות הצורות וממנו נובע ה'יש'.

האש מגלה לפי האמת את הגילוי האלוהי העליון במה שהיא שקופה לגמרי, וחשוכה. כי החושך הוא העדר אור, והגילוי האלוהי העליון הוא ההעדר. על דרך "לך דומיה תהילה". השתיקה היא חושך, והיא האור האמיתי. תכלית הידיעה היא אי הידיעה, לידע שאיננו משיגים מאומה בבורא.

.

בסנהדרין צ"ב א' נאמר:

"ואמר רבי אלעזר לעולם הוי קבל וקיים.

אמר רבי זירא אף אנן נמי תנינא דבית אפל אין פותחין לו חלונות לראות נגעו שמע מינה"

.

ופירש רש"י:

"הוי קבל – הוי עניו ותחיה. קבל לשון אפל עשה עצמך אפל ושפל:

בית אפל אין פותחין בו חלונות לראות את נגעו – כנגע נראה לי בבית כתיב דמשמע נראה ממילא, ועוד דכתיב לי ולא לאורי. נמצא שאפלתו הצלתו דכל זמן שאין כהן רואהו אין מטמא בנגעים:"

.

בסנהדרין יד א הובאו דברי רבי אליעזר, ופירש רש"י לפי עניין הסוגיא שם:

"הוי קבל – אפל:

וקיים – ותחיה כלומר הרחק מן הרבנות שמקברת את בעליה. אפילה מתרגם קבלה."

קראתי פעם סיפור על רבי חיים שמואלביץ, שלמד בלילה בישיבת מיר, ופתאום היתה הפסקת חשמל ונעשה חושך גמור. הבחור שהיה לידו אמר: "איזה חושך!", ורבי חיים אמר: אצלי זה כל הזמן כך.

.

האור החומרי שבעולם התחתון מאיר את החומר המוחש, מקיים אותו, מראה אותו כקיים. האור מתוק, הוא ממתיק את החומר, מראה אותו כמקום שטוב ונעים לחיות בו. זה לא האור הראשון הגנוז לצדיקים לעתיד לבוא, זה אור מהופך מאותו אור גנוז, אור של האש הארצית. הבורא הלביש חלק מהאש בלבוש צורה של אש ארצית שהוא האור שבעולמנו, שמתהווה מחיכוך השמש. וביחד עם זה האור הארצי הוא בבואה של האור העליון ומי שיודע להסתכל בו נכון רואה בו אור עליון יותר מאשר בחושך, וכמו שאומרים בתפילה המאיר לארץ ולדרים עליה ברחמים וכו'. החושך הוא האמת מצד עצמה, הצד של אור הוא מה שהתחתונים תופשים אותה, השפע שיורד אליהם. וכמו שביארתי לעיל לגבי גלגל וכוכב שהגלגל הוא תפישת הגלגל את האמת בעצמו, ולכן הוא שקוף, והכוכב שבו הוא בחינת מה שהוא משפיע לתחתונים את ההשגה וביחס אליהם הוא מאיר. החושך הוא העדר, ובתפישה ישרה הוא האור והגילוי וכמו שכבר הארכתי. אבל בעולם התחתון בתפישה המהופכת ההעדר הוא חסרון שהוא ניתוק מהשפע העליון וכליון.

כאמור יש תפישה מהופכת שלפיה עיקר המובן של 'נמצא' הוא חומר. וכמו שכתב המו"נ א' כ"ו:

"ולזה יתואר בתארים מורים על הגשמות להורות עליו שהוא יתעלה נמצא, כי לא ישיגו ההמון בתחילת המחשבה מציאות כי אם לגשם בלבד, ומה שאינו גשם או נמצא בגשם אינו נמצא אצלם."

ובתוך כל חכם יש גם איש המוני, כי כח הדמיון קיים אצל כל אדם. בזמננו אומרים שבתוך כל אחד מאיתנו יש ילד. ילד תופש שמה שבעיקר נמצא הוא החומר.

ויש את התפישה העליונה השכלית שהמציאות בעצמה היא היישות המופשטת, והחומר הוא רק כמו צל של הצורה שאין בו ממש.

שתי התפישות האלה מהפכות לגמרי את כל ההסתכלות על המציאות. עיין בזה במאמר "עולם הפוך ראיתי". ועיין בזה גם בעיונים בפילוסופיה אריסטוטלית רשימה 55 לגבי התהוות החומר המוחש מד' היסודות שאינן מוחשיים, ששם נעשה ההיפוך. שתי התפישות האלה גם מהפכות את החושך והאור. יציאה לפועל של צורת האדם במלואה, היא הנבואה, שהיא התאחדות השכל והדמיון. יש מהלך בין שתי התפישות המהופכות, שלאט לאט מתקנות זו את זו ומאויבות הופכות להיות אוהבות ומשלימות. התפישה של הדמיון מתעלה, והיא מחייה את התפישה של השכל ומעמיקה אותה, נותנת בה ממשות. זה שייך לעניין כאן של אור וחושך, להיפוכים שביניהם. זה עניין ארוך מאוד ועמוק וכבר הארכתי בזה בכמה מקומות, ואי אפשר להאריך בו כאן.

.

.

.

.

"ואשר חייב שיאמר רוח אלהים, בעבור ששמה מתנועעת רוצה לומר מרחפת, ותנועת הרוח לעולם מיוחסת לשם, ורוח נסע מאת ה', נשפת ברוחך, ויהפך ה' רוח ים, וזה הרבה. "

יש כאן קושיא עצומה. בפסוק כתוב מרחפת. אם כוונתו לבאר את לשון הפסוק, היה לו לומר 'מרחפת רוצה לומר מתנועעת'. כשהוא כותב: "מתנועעת רוצה לומר מרחפת" הכוונה שאת המילה מתנועעת הוא מבאר ואומר שפירושה הוא מרחפת (כלומר אנו יודעים מה זה מרחפת ולפי זה מבארים את מתנועעת). ואם כן היה לו לומר רק מרחפת כלשון הכתוב ולא לומר כלל מתנועעת.

יש לומדים שלא שמים לב לדיוקים כאלה ולכן אינם מתקרבים כלל להבנת המורה נבוכים.

בכל הפרקים יש לדייק כך, רק מזה מתבאר התוכן. כאן התוכן הוא סוד וזה רמז לסוד. כוונתו כאן היא למה שהבאתי לעיל בשם רבי יהודה חייט, שרחיפה היא הרצון.

ונאמר בבראשית רבה פרשה ב:

"ורוח אלהים מנשבת אין כתיב כאן אלא מרחפת כעוף הזה שהוא מרפרף בכנפיו וכנפיו נוגעות ואינן נוגעות"

זו כוונת הרמב"ם כאן, שכתב מתנועעת רוצה לומר מרחפת. ובבראשית רבה אמרו שהיה ראוי לכתוב מנשבת ולא כתב כן אלא כתוב מרחפת.

הרצון הראשון היה רצון לעורר רצון. הוא נוגע ולא נוגע כיוון שבאחדות הפשוטה הנמצאות קיימות בכח וגם אינן קיימות בכח. לכן הרצון להמציא אותן הוא רצון וגם לא רצון, וזה סוד נוגע ולא נוגע שברחיפה. מצד מה שבאחדות הפשוטה, האין, היה גנוז וטמון ונעלם היש "בכח", היש שהוא החכמה והנמצאות, מצד זה היא כמו גחלת עוממת, והרחיפה היא לנשב בה רוח ועל ידי זה היא מתלהטת ונגלית השלהבת וזה התפשטות החכמה מהאין. והרחיפה היא הרצון לעורר רצון שממנו נעשה הרצון ומנו ההתפשטות. מצד מה שבאחדות הפשוטה אין בכלל שום נמצאות בכח, כי היא פשוטה לחלוטין בלי שום מורכבות כלל, ואין בכלל נמצאות, אז אין בכלל רצון והרחיפה לא נוגעת ולא מלהטת שום דבר.

הרמב"ם כתב שהרוח מתנועעת כלומר שיש רצון, ואז הוסיף רוצה לומר מרחפת כלומר רצון ולא רצון, נוגעת ולא נוגעת.  וזה גם עניין החיות רצוא ושוב.

אדרא זוטא רפח עמודים א-ב (עיין שם כל ההמשך. ועיין עוד בעץ חיים שער י"ג פרק ב):

"תלת רישין אתגלפן דא לגו מן דא. ודא לעילא מן דא. רישא חדא חכמתא סתימאה דאתכסייא ולאו מתפתחא וחכמתא דא סתימאה רישא לכל רישיה דשאר חכמות. רישא עלאה עתיקא קדישא סתימא דכל סתימין. רישא דכל רישא רישא דלאו רישא ולא ידע ולא אתידע מה דהוי ברישא דא דלא אתדבק בחכמתא ולא בסוכלתנו ועל האי אקרי ברח לך אל מקומך. והחיות רצוא ושוב. ובגין כך עתיקא קדישא אקרי אין דביה תלייא אין."

יש שלושה ראשים שמגולפים זה בתוך זה וזה מעל זה. מגולפים הכונה שהם מצטיירים בהעדר. כמו מי שמגלף שהוא מחסיר מהחומר, וההעדר של החומר שנחסר הוא זה שמצייר את הצורה. כלומר הצורה עשויה מהעדר ולא מחומר. למשל כשאומן עושה פסל שיש, יש גוש שיש, האומן מחסר שיש באזמל שלו, ואותו חסרון הוא שמצייר את הצורה. שהרי השיש עצמו שנשאר בפסל הגמור הוא אותו שיש שהיה בגוש בלי שום שינוי. לכן הצורה אינה בשיש אלא בהעדר שגילף האומן.

ראש אחד הוא החכמה הסתומה, כלומר שהיא רק נקודה דהיינו המושג של להימצא בפני עצמו, בלי שיש עדיין משהו שהוא זה שנמצא, וכמו שכתב בשפע טל.

מעליו יש ראש נוסף שהוא עתיקא קדישא סתום מכל הסתומים. נעלם לגמרי ונבדל לדמרי שזה פירוש קדוש.

ומעליו יש ראש של כל הראשים והוא ראש ולא ראש. שלא דבוק לא בחכמה ולא בטפשות, והוא ברצוא ושוב. הכוונה שהוא לא דבק בחכמה כי הוא האחדות הפשוטה לחלוטין שאין בה שום מורכבות ושום הגדרה ולכן גם שום אפשרות תפישה כלל ועיקר. והוא גם לא דבק בטפשות, כלומר בחוסר היכולת להשיג מאומה, כי הוא ממציא הנמצאות ולכן יש בו בכח את הנמצאות ועל ידי זה הוא מושג.  והוא ברצוא ושוב, עליו כתוב במעשה מרכבה "והחיות רצוא ושוב".

שלושת הראשים הם כמובן ראש אחד. הראש הראשון הוא מבחינת שיש בו צד שהוא מושג בשכל והוא שהוא נקודת ה'יש' כשלעצמו, המופשט, שהתבונן בו אריסטו במטאפיזיקה. הראש השני הוא הבחינה שהוא סתום ונבדל לחלוטין וזה אחדות הבורא הפשוטה לחלוטין שאין בה שום מורכבות והגדרה כלל ועיקר וכמו שביאר הרמב"ם בפרקי שלילת התארים וכמו שמכח זה חלק על אבן רושד, שמשם מגיע הרצון החופשי לחלוטין כי אין שם שום מורכבות שיכולה להגביל אותו.

הראש השלישי הוא מה שכותב המורה נבוכים שהמחלוקת עם אן רושד על קדמות העולם היא מעמד שכלי, אינה יכולה להיות מוכרעת, כי שני הצדדים אמת, וממילא שניהם גם לא אמת. החיות "רצוא", כלומר יש רצון שממציא את מציאותן, כי הן בכח גנוזות באחדות הפשוטה, ויש "ושוב" כלומר הן שבות למקורן ומתבטלות ממציאותן, כי האחדות מוחלטת ואין מקום לנמצאות. וזה הרחיפה שהיא "מרפרף בכנפיו וכנפיו נוגעות ואינן נוגעות", זה הראש העליון שהוא ראש ולא ראש, מגולה וסתום.

כל זה (ועוד הרבה שלא כתבתי ועוד הרבה שידוע לי שאינני יודע, ועוד הרבה שאינני יודע שאינני יודע), לימד אותנו הרמב"ם במילותיו הקדושות: "מתנועעת ר"ל מרחפת". וכך בכל מילה יש סודות נשגבים ועצומים, ואת רובם גם מה שאני רואה אינני כותב, וכמובן כמעט את כולם אינני רואה כלל. וראוי לקרוא על ספר המורה נבוכים את הפסוק:

"וַיִּיקַץ יַעֲקֹב מִשְּׁנָתוֹ וַיֹּאמֶר אָכֵן יֵשׁ יְהוָה בַּמָּקוֹם הַזֶּה וְאָנֹכִי לֹא יָדָעְתִּי. וַיִּירָא וַיֹּאמַר מַה נּוֹרָא הַמָּקוֹם הַזֶּה אֵין זֶה כִּי אִם בֵּית אֱלֹהִים וְזֶה שַׁעַר הַשָּׁמָיִם."

.

.

.

.

"וממה שצריך שתדעהו שאמרו, ויבדל בין המים, אינו הבדל במקום שיהיה זה למעלה וזה למטה וטבעם אחד, אמנם פירושו שהוא הבדיל ביניהם בהבדל הטבעי רצוני בצורה, ושם קצת זה אשר קראו מים תחלה דבר אחד בצורה טבעית הלבישו, ושם קצתו בצורה אחרת, וזהו המים, ולזה אמר עוד, ולמקוה המים קרא ימים, הנה כבר גלה שזה המים הראשון הנאמר בו על פני המים, אינו זה אשר בימים, אבל קצתו נבדל בצורה אחת [הכוונה צורה כלשהי] למעלה מן האויר, וקצתו הוא זה המים, ויהיה אמרו ויבדל בין המים אשר מתחת לרקיע ובין המים אשר מעל לרקיע, כאמרו ויבדל אליהם בין האור ובין החשך, אשר הוא הבדל בצורה אחת, והרקיע עצמו מן המים נתהוה, כמו שאמרו הוגלדה טפה האמצעית"

בראשית רבה פרשת בראשית ב:

"מסתכל הייתי במעשה בראשית, ולא היה בין מים העליונים למים התחתונים אלא כשתים ושלש אצבעות, ורוח אלהים מנשבת אין כתיב כאן אלא מרחפת כעוף הזה שהוא מרפרף בכנפיו וכנפיו נוגעות ואינן נוגעות"

הפסוק "רוח אלהים מרחפת" מדבר על ההפרש בין הרוח למים, שהיא נוגעת ולא נוגעת בהם. ולא מדבר על המרחק בין מים תחתונים למים עליונים. וקשה איך למד מהפסוק ורוח אלהים מרחפת על המרחק שבין מים למים.

אלא ממה שלמדנו לעיל על מרחפת שפירושו הרצון, שיש צד שלפיו אין בכלל רצון לברוא נבראים זה אומר שהנבראים כל הזמן תחת אפשרות ביטול מציאותם. זה מונח בעצם מהות מציאותם. החיות רצוא ושוב. יש בהן צד מציאות וצד ביטול מציאות. במים יש צד השפעת מציאות,  שפע הוא לשון של מים ששופעים ממעיין, ונהר יוצא מעדן להשקות את הגן. ומים הם חיים. אבל מים הם גם מחיית המציאות, כל גל רוצה להטביע את כל העולם, והמבול היה במים, שנפתחו ארובות השמים. ובמעמד הר סיני ההר ריחף מעל ראשם והיו באופן של ואם לאו כאן תהא קבורתכם, ושם נגלה אמיתת אופן המציאות בעצמה.

.

מדרש זוטא איכה פרשה א:

"דבר אחר מי יתן ראשי מים ועיני מקור דמעה (ירמיה ח' כ"ג) מהו מי יתן ראשי מים, אמר הקדוש ברוך הוא [הלואי] הנחתי עולמי תהו ובהו כשם שהיה שנאמר ורוח אלהים מרחפת על פני המים (בראשית א' ב'), ואין ראשי שנאמר כאן אלא ברייתו של עולם, שנאמר בראשית ברא אלהים"

הרי מפרש כאן שהמים שעליהם ריחפה רוח אלהים הם מים של מחיית המציאות ותהו ובהו.

ואת המים האלה הבדיל, מים עליונים הם המים של ביטול המציאות והמים התחתונים הם מים חיים של השפעת מציאות. והמרחק ביניהם נוגע ולא נוגע, ובמבול נפתח הגלד של מים שמבדיל ביניהם וזהו נפתחו ארובות השמים והמים העליונים ירדו ומחו את המציאות.

הריחוף של הרוח פירושו רוצה ולא רוצה. ומזה נהיה שמציאות העולם היא באופן של קיים ונמחה וזה המים התחתונים והעליונים. וזו אותה הבדלה של אור וחושך שהיא השגה והעלמה כאחד.

.

מה שכתב:

"והרקיע עצמו מן המים נתהוה, כמו שאמרו הוגלדה טפה האמצעית". הכוונה שבאמת שני הצדדים הם אחד לגמרי, ואין הפרש אמיתי ביניהם, אלא רק מצד אחד הם בבחינה זו ומצד שני בבחינה זו, ולכן מה שמפריד ביניהם הוא מהם עצמם, כי שתי הבחינות הן עצם מהותם ושתיהן אחד.

.

.

לעיל כתב:

" והאויר דבק עם המים, והאש למעלה מן האויר, כי ביחדו האויר על פני המים יהיה החשך אשר על פני תהום למעלה מן האויר בלא ספק"

הרמב"ם לא ביאר מהו התהום. מכאן שהניח את ביאורו לפי פשוטו ככתבו, ובעל הפשט של התורה הוא רש"י. רש"י כתב:

""עַל פְּנֵי תְהוֹם" – עַל פְּנֵי הַמָּיִם שעל הארץ."

אם כך צריך להבין למה קרא למים תהום, ומניין לרמב"ם שהאויר הוא זה שמעל המים ולא האש מעל המים. הרי בשניהם כתוב על פני המים (שהרי תהום הוא המים).

אלא תהום הוא לשון כליון, וכמו במבול שנפתחו מעיינות תהום רבה, ובמסכת סוכה נג א כשדוד כרה את השיטין הגיע לתהום שאיים לצוף ולשטוף את העולם. והוצרך לזרוק לתוכו שם המפורש שעניינו מציאות העולם.

גם במים שעל הארץ יש צד של כליון המציאות ולא רק במים העליונים, שהרי הם התפרטות מאותו יסוד של מים. מצד יסוד האש שהוא העליון וקרוב להעדר מתגלה צד הכליון של המציאות החומרית שמנותקת מהעליונים, ולכן מהמבט של יסוד האש המים נקראים תהום (יסוד האש הוא כנגד יו"ד של שם הוי"ה שהיא נקודה ולא התפשטות והיא 'אין', וכמו שכתב השפע טל שהעתקתי שגם החכמה אע"פ שהיא 'יש' ביחס לכתר היא 'אין' ביחס לספירת בינה, כי בחכמה עדיין אין מהו שהוא זה שנמצא. אלא מציאות כמושג ערטילאי בלי שיש משהו שנמצא, החכמה היא רק הנקודה שחוצצת בין ה'אין' העליון המוחלט לבין ה'יש' והיא לא 'יש' ממש) . ולכן כדי שיהיה קיום לעולם בהכרח האויר חוצץ בין האש למים, ובאויר (שהוא כנגד ה"א ראשונה של שם הוי"ה, שהיא ספירת בינה, האם העליונה, שיש בה כבר שורש של 'יש') יש את צירוף שתי הבחינות של אין ושל יש וממנו נמשך שהמים נחלקו לצד של אין שהם המים העליונים ולצד של יש שהם המים שעל הארץ.

.

.

.

שמים הם המשפיע, הם מלשון "שממה", כמו ערים נשמות. ומלשון "שָׁם", לא כאן, שזה העדר. והם החומר הראשון ואין בו צורה ולכן נקרא בלשון רבים כמו מים שאין בהם צורה. השפע בא מההעדר. מהנעלם. בשמים יש רצוא ושוב, "והחיות רצוא ושוב", צד של להמציא את המציאות וצד של לא להמציא, שזה הרחיפה. רש"י מבאר את עניינה של הרחיפה שעניינה הוא לא סתם תנועה אלא הרצון לגילוי, שרוצה ולא רוצה. שכתב:

""וְרוּחַ אֱלֹהִים מְרַחֶפֶת" – כסא הכבוד עומד באוויר, ומרחף עַל פְּנֵי הַמָּיִם ברוח פיו של הקב"ה ובמאמרו, כיונה המרחפת על הקן"

כסא הכבוד הוא הרצון לגילוי. כי אם היה מדובר סתם בתנועה לא היה כותב מרחפת אלא מנשבת, לכן דברי רש"י הם פשוטו של מקרא. מה שהיא מרחפת במאמרו, זה לפי פירוש המורה נבוכים שכתב שמאמר אצל הקב"ה פירושו רצון, כמו הלהרגני אתה אומר.

.

האפשרות שתהיה המציאות היא כשנותנים מחיצה בין צד זה לצד זה. מחלקים לצד נפרד של "רצוא" ולצד נפרד של "ושוב". אם אין שום מחיצה בין שני הצדדים לא יתכן שתהיה מציאות אפילו לא בדרך של רצוא ושוב. לכן מהשמים העליונים הכוללים את כל עניין ההשפעה, השתלשל פרט של שמים מסויימים שם הרקיע, שהוא מחיצה שמבדילה בין הצד של מציאות וצד של כליון. ועל ידי זה נעשה האפשרות ל"רצוא" לחוד ו"ושוב" לחוד, והם בזה אחר זה ולא משמשים ביחד בערבוביא, ומזה נהיה שפע המציאות לעולם.

.

מה שהזכיר כאן שהמאורות הם "ברקיע השמים" ולא כתוב 'על רקיע השמים', צריך ביאור למה זה שייך לכאן. אלא הכוונה בזה היא שהרקיע אינו משהו נפרד מהמים שהוא מחלק ביניהם, וכמו שאמר לעיל שהוא עשוי מים בעצמו, והכל הוא אחדות אחת, בחינות בעניין אחד לגמרי, שחלילה אין שני רצונות נפרדים, לברוא ולא לברוא, אלא הכל הוא רצון אחד גמור, שהוא רצון לגלות אבל מה שרוצה לגלות הוא את האחדות המוחלטת הפשוטה שאין בה מורכבות, שהיא היותו מחויב המציאות, וכדי לגלות את זה צריך שלא יהיו נבראים כלל כדי שלא תיפגם האחדות הפשוטה. ולכן הרצון לגלות ושלא לגלות הוא אחד ממש. וחלילה להפריד אלוף ולעשות שתי רשויות. ולכם הגלגל דהיינו הרקיע והכוכב שקבוע בו הם אחד גמור, ולכן אין ריקות בעולם כי הכל אחד גמור, וריקות מפריד. ולכן הכוכב קבוע בעובי הגלגל ולא מונח על פני השטח שלו, כי הוא אחד לגמרי איתו. שהגלגל הוא בחינת מה שהגלגל עצמו משיג וזה ההעדר, והכוכב הוא מה שהנמוכים מהגלגל משיגים על ידי שלומדים מהתבוננות בו, ומצד זה הוא מאיר עליהם. הנושא כאן הוא הרקיע, שהוא קרום מפריד, מחיצה. והמו"נ בא ללמדנו שאינו באמת מחיצה אלא הן שתי בחינות של אותו הדבר עצמו, ולכן אמר שהרקיע עשוי בעצמו מים, ולכן אומר שהכוכב קבוע בעובי הרקיעו ואין ריקות, כלומר שהכוכב אחד גמור עם הרקיע.

וזהו שאמר שהרקיע הוא שהוגלדה הטיפה האמצעית. באדם חי רשימה 111 במכתב האחרון שבה כתבתי על עניין האמצע בזה. יש צד קיצוני של להימשך אחר ההעדר והרוחניות וצד קיצוני של להימשך אחר החומר המוחשי, ויש אמצע. האמצע הוא נעלם, והמציאות מונחת דווקא בו. בדיוק של להיות לגמרי באמצע. לכן מקום האמצע המדוייק נגלד, נעשה מציאות, ומכוחו כל המציאות קיימת, וזה העניין הפנימי של רקיע. שהוא האמצע שמקיים את המציאות. והוא עשוי משני הצדדים, כלומר עשוי רק ממים שבהם יש את שני הצדדים. וקיום שני הצדדים הוא באמצע. האמצע נובע מסוד האחדות של הקצוות.

.

.

.

.

"אמנם שזה אשר למעלה מן הרקיע נקראו מים בשם לבד, לא שהוא אלו המים המיניים, הנה כבר אמרוהו חז"ל ג"כ אמרו באמרם ד' נכנסו לפרדס וכו' אמר להם ר' עקיבא כשאתם מגיעים לאבני שיש טהור אל תאמרו מים מים, שכן כתוב דובר שקרים לא יכון לנגד עיני, והתבונן אם תהיה מאנשי ההתבוננות כמה באר בזה המאמר ואיך גלה הענין כלו"

לעיל אמר שהמים הובדלו לא במקום נפרד אלא בנתינת צורה נפרדת בהם. וזהו שהם אינם מאותו מין, כי הצורה היא המין, ונעשו כל מים מין בפני עצמו, וזה שאמר שאינם המים המיניים.

מה שבמים יש שני פנים הוא מבואר מהרבה פסוקים. שהם מצד אחד שפע מציאות, התורה נמשלה למים, הטבע הוא שבלי מים אין חיים, הגשם מחייה, וכו' וכו'. ומצד שני המבול והגלים שמאיימים לשטוף את העולם וה' שם חול גבול לים וכו'. וזה נובע ממה שלמדנו לעיל שיש צד שבו יש נבראים, ולפי הצד הזה לא תיתכן אחדות פשוטה כי בהכרח הם היו בכח בדרך נעלמת בתוך האחדות, ואם כן היא כבר לא פשוטה ואינה אחדות גמורה. וזה הצד של אבן רושד שהעולם מוכרח מהאלוה כי האלוה אינו נבדל לחלוטין מהעולם כי בהכרח הוא מראש רצה וידע שייברא עולם, ו"מראש" כאן פירושו עצמותו ממש, כי אין שום בחינה ורובד קדום ועליון ששם הוא לא ידע ולא רצה שלבסוף ישתלשל מציאות של עולם. שאם כן אין שייכות בינו לבין מציאות העולם ולא הוא פעל את העולם. ועשיתו טיפש שאינו יודע מה הוא ירצה ויפעל. לכן הצד של אחדות פשוטה הוא שאין בריאה כלל ועיקר, ויש רק אחדות פשוטה לנצח נצחים. ואין הכרע בין הצדדים, הם מעמד שכלי. לכן יש במים צד של 'אין', שהם מוחים הכל, וצד של 'יש' שהם מקיימים הכל.

כל הענייין של שני צדדים הוא לפני שמשיגים סוד מעשה מרכבה. השגת סוד מעשה מרכבה עניינה שמשיגים שאין כאן שני צדדים, אלא שני הצדדים הם אחד גמור והסתירה ביניהם מתיישבת בלי לתרץ אותה וגם בלי לומר שזו סתירה שצריך לקבל אותה בהשלמה. אלא השכל משתנה לגמרי, מכח טהרת הלב והרצון, שמביאה למסירות נפש ואהבה עד כלות, ומשיגים באופן אחר לגמרי ושם העניין מיושב בדרך שאיננו יכולים לשער.

במים יש שני צדדים. הם מתייחסים אל מחוץ להם. הם או מחיים או ממיתים. אין להם עמידה קבועה משל עצמם, כל עניינם הוא יחס. היחס הוא לגלות וגם להסתיר. לגלות את האחדות הפשוטה שעניינה הוא שאי אפשר שתתגלה כי אין לה חוץ. באבן אין שני צדדים, היא לא יחס כלפי חוץ. אבן היא האופן של השגה של מי שהשיג סוד מעשה בראשית ומעשה מרכבה, אצלו הכל אחד בלי תנועה, בלי רצוא ושוב, בלי צד של השפעת מציאות וגם  וצד של כליון המציאות, אלא הכל מתכנס פנימה. זה עניין 'סוד'. כמו בור סוד שאינו מאבד טיפה. הכל בו. זה אבני השיש. להגיע להשגה העליונה צריך להגיע למדרגת סוד מעשה מרכבה (כאן אנו מדברים בסוד מעשה בראשית, ואינני מבחין ביניהם), לראות שהמים שיש בהם שני צדדים באמת הם אבני שיש שהן אחד.

זה גילה העניין כולו. כי למדנו סתירות שמתפשטות ברצון שזה הרחיפה, באור וחושך שזה ההשגה, במים שזה המציאות. ומה נעשה בסתירות האלה, אפשר לבוא מזה לשניות או הגשמה. בכל מקרה איך זה מקרב אותנו לבורא. זה רק מרחיק, כי החיבור שלנו הוא על ידי השכל, והשכל מתייאש מול הסתירות האלה וחוזר לאחריו. ורבי עקיבא אמר את העניין כולו, מה יש לנו לעשות בסתירות האלה, מה עניינן ומה פתרונן, למה אנו לומדים אותן, לאן הלימוד שלהן מביא אותנו.

דובר שקרים הכוונה למי שנשאר עם השכל הארצי שלו, כמו אבן רושד, ולא מתבטל באהבה ומסירות נפש וטהרת הרצון להגיע אל הסוד, הפנים.

.

"והתבונן אם תהיה מאנשי ההתבוננות כמה באר בזה המאמר ואיך גלה הענין כלו, כשתסתכל בו ותבין כל מה שהתבאר במופת בספר אותות השמים, ותשקיף על כל מה שאמרו אנשי החכמה בכל דבר מהם"

כאן אומר הרמב"ם שסוד מעשה בראשית שדיבר עליו רבי עקיבא נמצא בספר אותות השמים של אריסטו, שאצלנו נקרא המטארולוגיה של אריסטו. וכדי להבין את כוונת רבי עקיבא יש ללמוד היטב ולעומק את ספר המטארולוגיה.

בעיונים בפילוסופיה אריסטוטלית לא ביארתי את ספר המטארולוגיה. רק הערתי מעט מאוד, זעיר פה זעיר שם. עוד אשוב לביאור כתבי אריסטו פעם נוספת, ב"ה, ואם אזכה לסייעתא דשמיא גם אתרגם אותם. והערתי שם הערה קטנה שיש בה שייכות לענייני סוד וקבלה, ומלומד מהאוניברסיטה לגלג על זה, ואמר שאין שום אדם שסבר שאריסטו במטארולוגיה עסק בסודות רוחניים תיאולוגיים, ולא במדע פיזיקלי חומרי פשוט. זה לא המטאפיזיקה. ומה שיש במטארולוגיה סתירות וקושיות כשמדייקים בלשונו, זה לא מוכיח על סודות, אלא יש ליישב בפשטות או שאולי הספר לא מדוייק כל כך. והנה כאן הרמב"ם אומר בפירוש שהסוד של מעשה בראשית שאותו השיג רבי עקיבא בפרדס כתוב במטארולוגיה של אריסטו, ולא עוד אלא שהוא שולח לללמוד במטארולוגיה כי בלי זה אי אפשר להבין את הסוד. וכותב: "ותשקיף על כל מה שאמרו אנשי החכמה בכל דבר מהם", כלומר יש ללמוד את המטארולוגיה בעיון גדול מאוד והעמקה בכל דבר מדבריו. ואפשר שכוונתו להפנות לעיין במפרשים הקדמונים חכמי הרזים וכגון אלכסנדר מאפרודיסיה וכיו"ב ממפרשי אריסטו הקדמונים האמיתיים.

(ועיין בעיונים בפילוסופיה אריסטוטלית רשימה 27 שאלכסנדר מאפרודיסיה מובא בספר הזוהר ונקרא שם רבי אלכסנדראי, ונאמר שרב אדא בר אהבה הוא נכדו. וזה כמו שכתב הרמב"ם בסוף הלכות שמיטה ויובל, וביארתי שם שבתורת הסוד אין חילוק כלל בין ישראל לנכרי, ולא שייך בזה שנכרי שלמד תורה חייב מיתה. כי תורת הסוד היא תורת אדם הראשון והכל קיבלו אותה ושייכים בה בשווה לגמרי, ואינה כמו תרי"ג מצוות שניתנו בסיני רק לבאים בברית מעמד הר סיני.)

.

.

.

.

.

"וממה שצריך שתדעהו ותתעורר עליו העלה אשר בעבורה לא נאמר ביום השני כי טוב, וכבר ידעת מאמרי החז"ל אשר אמרוהו בזה על דרך הדרש, הטוב שבהם אמרם לפי שלא שלמה מלאכת המים, ועלת זה ג"כ אצלי מבוארת מאד, וזה כי כל אשר יזכור ענין מעניני הנמצאות המתחדשים הנמצאים על ההמשך המתמידים המיושבים, אמר בזה כי טוב, וזה הרקיע והדבר אשר עליו אשר נקרא מים, הענין בו מן ההסתר כמו שתראהו, וזה שאם ילקח על פשוטו בגסות העיון יהיה ענין בלתי נמצא כלל, שאין שם גוף אחר בלתי היסודות בינינו ובין השמים התחתונים, ואין שם מים למעלה מן האויר, כל שכן שידמה מדמה שזה הרקיע ומה שעליו הוא למעלה מן השמים, ויהיה הענין יותר נמנע ויותר רחוק משיושג, ואם ילקח לפי נסתרו ומה שנרצה בו הוא יותר נעלם, שהוא צריך שיהיה מן הסודות החתומים עד שלא ידעהו ההמון, וענין הוא כך איך ראוי שיאמר בו כי טוב, ואמנם ענין כי טוב שהוא נגלה התועלת ומבואר במציאות זה המציאות והתמדתו, אבל הדבר שנעלם ענינו אשר פשוטו בלתי נמצא כן אי זה תועלת בו נראה לבני אדם עד שיאמר בו כי טוב, ואי אפשר לי מבלתי שאוסיפך באור, והוא שזה ואם הוא חלק גדול מאד מן הנמצאות אינו תכלית מכוונת להמשך המציאות שיאמר בו כי טוב, אבל להכרח התחייב כדי שתגלה הארץ, והבן זה. "

כאן יש סוד יותר נסתר מכל מה שדיברנו בו עד כאן. הוא מאריך שאין לזה ביטוי במציאות החומרית, וכותב:

"ואם ילקח לפי נסתרו ומה שנרצה בו הוא יותר נעלם, שהוא צריך שיהיה מן הסודות החתומים עד שלא ידעהו ההמון"

והרי כל מה שמדובר בו במורה נבוכים, ובפרט בפרק הזה, הוא מהסודות החתומים והוא מדבר ברמזים עמוקים ודקים כדי שההמון לא יידע. אלא כאן העניין נסתר עוד יותר. הוא גם כותב כאן והבן אע"פ שהיה ראוי לכתוב זאת על כל פסקה בפרק.

וכתב:

"ואי אפשר לי מבלתי שאוסיפך באור", כלומר הרמב"ם היה רוצה שלא לבאר בעניין הזה את תוספת הביאור, רק הוא לא יכול להמנע מהטעמים שכתב למה בכלל נכנס לעסוק בסודות.

.

הוא כותב:

"שזה ואם הוא חלק גדול מאד מן הנמצאות אינו תכלית מכוונת להמשך המציאות שיאמר בו כי טוב, אבל להכרח התחייב כדי שתגלה הארץ, והבן זה."

אם הרקיע המבדיל בין מים למים התחייב להכרח כדי שתתגלה הארץ, הרי שהוא תכלית מכוונת להמשך המציאות, שהמציאות תלויה בהתגלות הארץ. אלא משמע שהקב"ה היה רוצה שתתגלה הארץ בלי שיבדיל בין מים למים, אלא שיש הכרח שהוא לא יכול לעשות זאת. והוא עושה את הבדלת המים ממים כביכול בעל כרחו. כל מה שקיים הוא חלק מכל סדר המציאות השלם הכללי האחד, כי המציאות כולה היא איש אחד חי וכל הנמצאים הם איברים בגוף האחד הזה וכולם משמשים לתכלית מציאות הגוף כי זה מהותו של גוף ומהותם של איברים (וכמו שכתב לעיל א' ע"ב). ומשמע שהרקיע אינו כלול בסדר הזה ולכן לא נאמר עליו כי טוב, אלא הוא נמצא רק כי יש הכרח שהוא יתהווה.

.

.

בטימיאוס מאת אפלטון כתב על ענין ההכרח הזה (בתחילת סיפור הבריאה השני שלו. שמקביל לסיפור הבריאה השני בתורה שמתחיל מבראשית ב' ד'):

2019-08-12 17_57_48-Window2019-08-12 18_00_27-Window2019-08-12 18_00_46-Window2019-08-12 18_01_12-Window

.

עיין עוד שם בהמשך דבריו, שעובר לדבר דברים ארוכים ומאירים מאוד על החומר הראשון.

הוא מבאר שארבעת היסודות אינם משתלשלים רק אחרי התהוות השמיים, אלא היו עוד לפני השמיים. ואז היו לא בתורת יסודות ראשונים אלא בתורת אותיות, ארבע אותיות. והחכם יבין שהאותיות אינן משל כי אי אפשר להמשיל אותם להברות, אלא הכוונה אותיות בדווקא, לא בתורת משל. אלא אותיות ממש. והם ארבע אותיות של שם בן ארבע אותיות. שהתוכן העיקרי שלו הוא היותו בן ארבע אותיות ולכן הוא נקרא לפי מספר אותיותיו. המספר ארבע הוא עיקרו. והארבע הם היסודות. וזה מאמר רבי אליעזר שלפני בריאת העולם היו הקב"ה ושמו בלבד.

.

בשורה השלישית מתחילת הקטע הראשון שהעתקתי הוא אומר שיש הכרח ויש דברים שנעשו מתוך הכרח ויש לערב את זה בין אופני עשיית הדברים, וההכרח הוא כח מכוחות תחילת ההוויה.

.

בריאת העולם היא בעיקרה השתלשלות החכמה מהכתר. וכמו שאמרו חז"ל שבראשית ברא אלהים תרגומו בחכמתא ברא אלהים. בהתהוות הכתר מאינסוף איננו מדברים וזה עוד לא בריאה. החכמה פירושה 'יש', היא התחלת נקודת היש. מציאות. מציאות של נבראים. כדי שנברא יהיה נמצא מוכרח שתהיה לו הגדרה, שתבחין בינו לנמצאים אחרים. ההגדרה מיוסדת על חוק הסתירה, ששולל אפשרויות. הוא לא מאפשר שחמור יהיה גם עץ תמר. זה הנמנעות, שיש להן טבע קיים מבלתי פועל. כלומר אף אחד לא פעל שהנמנעות תהיינה נמנעות, ומה שהן נמנעות זה קיים, כלומר לא יתכן לשנות את זה.  וכמו שכתב לקמן ג ט"ו:

"לנמנע טבע קים קיום עומד אינו מפעולת פועל אי אפשר השתנותו כלל – ומפני זה לא יתואר האלוה ביכולת עליו. ואין חולק על זה אחד מאנשי העיון כלל ולא יסכול זה אלא מי שלא יבין המושכלות."

יש כאן הטלת הכרח על הבלתי מוגבל. כשהיה אחד פשוט בלי נבראים כלל לא היו שום גבולות ושום הגדרות ושום נמנעות. כעת הוא עצמו מוגבל, הוא לא יכול לפעול שיהיה מרובע שאורך צלעו שווה לאורך אלכסונו. הוא עצמו שהוא אחד פשוט נכנס לסד המגביל של השכל. זה שייך לעניין הצמצום עצמו, שהוא צמצם את עצמו להיות העדר שמצטיירות בו צורות שנתפשות בשכל. מזה השורש להיפוך שבחומר המוחשי שמראה את עצמו כאילו הוא הדבר ש'נמצא' במובן הכי ראשוני מוחלט ואמיתי. כלומר יותר נמצא מהבורא שלו. כי הבורא מופשט והתפישה היא שמה שמופשט לא נמצא. וכמוש אמר רבן יוחנן בן זכאי לתלמידיו הלוואי שיהיה מורא שמיים עליכם כמורא בשר ודם, שכשאדם עובר עברה הוא אומר הלוואי שלא יראני אדם. כיוון שהחכמה היא תפישה בשכל ובחוק הסתירה, היא נתפשת כ'יש'. והבורא עצמו שהוא אחד פשוט לחלוטין נתפש כ'אין'. הבריאה היא יש מאין, היש היא החכמה והאין הוא הכתר. כיוון שאין בו חוק הסתירה והגדרות אין בו דברים והוא נחשב אין.

והרי זה להיפך, כיוון שהכתר הוא אחדות פשוטה לחלוטין בלי שום מורכבות והוא מכח זה מחוייב המציאות וזה עצמות הבורא, הבורא הוא ה'יש', יותר מבריותיו, שהן 'אין' כיוון שנחצצו מבוראן ונעשה גבול שמגדיר אותן לעצמן. ניתוק מהבורא הוא העדר וכליון ואין, והבורא עצמו הוא היש.

ההגבלה הזו שנפלה בבורא עם התהוות החכמה, ה'יש', היא ההכרח שמדבר בו אפלטון ומדבר בו הרמב"ם כאן. חל אילוץ על הבורא עצמו כביכול. הוא כבר מחוייב לשכל אנושי, לחוק הסתירה, מוגבל על ידי הנמנעות. והאילוץ הזה אינו נתפש כפעולה חיובית ששפעה מרצונו של הבורא, אלא נראה כמו שהיא קרתה לו, כמו פציעה או שבירה כביכול. הנמנעות אין להן מי שפעל אותן. הבורא לא פעל אותן כי הוא רצה בהן, כי אם כך הן לא היו נמנעות, יש בכוחו לפעול מרובע שאורך צלעו שווה לאלכסונו אם רק ירצה, הרי הוא רצה שזה יהיה נמנע וכעת הוא רוצה שזה לא יהיה נמנע ומי יעצור בידו. אבל אומרים לו: לא אתה עשית שזה יהיה נמנע, זה נמנע בעצמו "אינו מפעולת פועל", זה יצא ככה, קרה ככה, אף אחד לא עשה שזה יהיה ככה וגם לא הבורא בעצמו. לכן אתה לא יכול לשנות את זה גם אם תרצה. זה טבע קיים. ככה זה, אין ברירה, תשלים עם זה.

אותו טבע קיים הוא כביכול חזק יותר מהבורא, הוא עיוור, הוא הכרח, הוא לא משהו שיש בו רצון או פעילות. הוא שורש החומר (כמו שמבאר שם בטימיאוס בהמשך). כאילו גם הבורא עצמו מתבוססות רגליו בבוץ החומר כשהוא פועל. כאילו הבורא זקוק בעל כרחו לחומר כדי ליצור בו את המציאות. האר"י אומר שהבורא פינה את עצמו מהעיגול של הצמצום. כדי שיהיה מקום פנוי שבו יהיו הנבראים. הוא נאלץ לפנות מקום פנוי. הבורא לא היה יכול לפעול נבראים בלי לפנות מקום פנוי, בלי לצמצם את עצמו, בלי לפגום באחדותו הפשוטה, וליצור מצב שיש עוד מלבדו, דהיינו נבראיו, והוא כבר לא אחד פשוט לחלוטין. כביכול הוא הי הרוצה לא לפנות שום מקום כלל, להישאר אחד פשוט  לחלוטין בלי לפגום כלל בפשיטות אחדותו ובלי שיהיה מאומה מלבדו כלל, ועם כל זה גם שיהיו נבראים. רק הוא לא יכול. זה בלתי אפשרי. או שהוא לבד או שהוא מפנה מקום למישהו נוסף. אי אפשר לאכול את העוגה ולהשאיר אותה שלמה. הבורא נתקל ב"אי אפשר" שמחייב אותו, שמאלץ אותו, שמאלץ אותו לעשות כל מיני פלפולים מחוכמים שיש צד של מציאות הנבראים וצד של אחדות פשוטה לגמרי וגם זה אמת וגם זה אמת, או איך שלא ננסח את המהלכים המחוכמים החידתיים של חכמי הקבלה. הוא היה רוצה שבפשטות בלי תחכום ולמדנות וסודות, יהיה רק צד אחד פשוט, שבו הבורא הוא אחדות פשוטה מוחלטת לחלוטין בלי שום פגם ובלי שום דבר נבדל ממנו, וגם בלי לוותר על שיהיו נבראים. כביכול על דרך משל להישאר לבד לגמרי בכל העולם ובכל זאת לא להיות בודד. בקשה גדולה? אכן. אבל הוא האין סוף ברוך הוא, איך יתכן שמשהו יהיה נבצר ממנו?

ההעדר כביכול כופה את עצמו על הבורא, אומר לו אם אתה רוצה נבראים אז אנא היכבד ופנה להם מקום. והמקום הפנוי הוא החומר.

הרקיע שמבדיל בין מים למים הוא כביכול סכין נעוצה בבורא. הרקיע כביכול אומר לבורא  אתה רוצה גם למחות את היקום במים שימחו הכל ויחזירו הכל לאחדות מוחלטת, וגם אתה רוצה להשפיע חיים וטוב על ידי שיהיו מים. אתה לא יכול גם וגם. תחליט. במחילה מכבודך אתה חייב לחלק את זה ל"רצוא" ול"ושוב", שיהיו שני הרצונות הסותרים שלך נפרדים, באים בזה אחר זה, שיהיו מים עליונים של כליון הנבראים ומים תחתונים של קיום הנבראים מובדלים זה מזה ברקיע. אם לא תבדיל לא תצליח לקיים את שניהם ביחד. הבורא לא רוצה להפריד, אבל הרקיע אומר לו אם לא תפריד בין שני הרצונות אז לא יהיה לך ים ויבשה נפרדים, מה שמאפשר קיום חיים. עולמך שאתה רוצה בו לא יוכל להתקיים. אתה מוכרח להפריד. התוצאה היא שיש יבשה נפרדת מהים ואפשר לחיות, זה טוב. אבל מה שהוביל לזה, ההכרח, אינו טוב.

מעשי ה' בעולם נראים כשרשרת של כשלונות מפוארים. הוא נאלץ להקטין את הלבנה וביקש שיביאו קרבן לכפר עליו על שעשה כך. היתה לו תוכנית לגבי אדם הראשון, שלא יאכל ויכנס לגן עדן. עד שהצליח להוציא המשך מאדם, אחרי קין והבל. ואז מה שרצה שיהיו בני אדם נכשל והוצרך להתחרט על שעשה אותם ולמחות אותם במבול.  והיתה לו תכנית לגבי אברהם וזרעו, שיהיו אומה היודעת את ה', יקבלו תורה ויכנסו לארץ ויחיו בה בקדושה וטהרה ובקידוש השם. והכל התקלקל ונחרב ויצאנו לגלות והנה אנחנו כאן, ואיך זה נראה. עוד לא ראינו שום הצלחה. מלבד שבעת הימים של חנוכת הבית בימי שלמה. שהם הימים המצליחים היחידים בהיסטוריה שלנו (כמו שכתב בפרק לעיל). עיין באדם חי רשימה 104 שהארכתי יותר בעניין הזה. הכל נראה כמו מלחמה נגד ההכרח. נגד החומר.

.

.

העניין בזה הוא מה שכתוב באר"י על שבירת הכלים. שנשברו לרפ"ח ניצוצות, וזה נרמז במילה "מרחפת" שנאמר על רוח אלהים, שהיא אותיות: מת רפח. המילה מרחפת למדו שעניינה שני רצונות, כי רוח היא רצון, ומרחפת אינו נושבת אלא נוגע ולא נוגע, כלומר רוצה ולא רוצה. רוצה שיהיו נבראים אבל לא רוצה לפגום באחדותו הפשוטה. והסתירה הזו שבין הרצונות הכריחה שהרקיע יבדיל בין רצון זה לרצון זה, וההכרח הזה הוא שבירה.

בספר תורה אור מאדמו"ר הזקן (רבינו בעל התניא), על פרשת ויישב, כתב עניין זה לפי דברי האר"י:

2019-08-13 00_24_57-Window2019-08-13 00_25_13-Window2019-08-13 00_25_30-Window2019-08-13 00_26_08-Window

עיין עוד שם בהמשך דבריו שמבאר מזה דרך עבודת השם, ומבאר שם את עבודת השבטים ויוסף.

.

.

.

השורש של שבירת הכלים הוא במה שכתב:

מנוגד.jpg

 

מה שהנבראים הם בחינת יש ודבר בפני עצמו, זה "ממש מנגד אל אמיתיית אחדותו ברוך הוא".

הניגוד הזה הוא מה שכתוב במילה מרחפת שהרצון רוצה ולא רוצה. שבירת הכלים כתב מקודם שזה כמו שאם נפרק מילה לאותיותיה היא תחדל להיות בעלת משמעות.  ונקט כדוגמה את המילה ברוך, שבי"ת לחוד ורי"ש לחוד וכו' כבר אין בהם את ההשכלה שיש במילה ברוך. ולא לחינם נקט דוגמה זו, כי הברכה נשברה כיוון שהיא השפעת מציאות הנבראים וזה ממש מנגד אל אמיתיית אחדותו ברוך הוא.

הכלים הם כל הנבראים שהם כלי לאור התגלות האחדות הפשוטה. כלי הוא הגבלה, מסגרת, שימת גבול, לאור האחדות הפשוטה שאינו מוגבל כלל  ולכן לא מושג כלל. ועל ידי הכלי הוא נעשה מוגבל וניתן להשגה. אבל הכלי מתפוצץ לרסיסים, כי האחדות לא יכולה לסבול הגבלה. היא ממאנת בה. פורצת אותה. כשהכלי נשבר לרסיסים הוא כבר לא מגלה את האור, כמו מילה שהתפרקה לאותיות וכבר אין בה את ההשכלה. זה העולם שלנו, האמת תהיה נעדרת, שתהיה עדרים עדרים, של פירוק לאותיות, לכל אחד רסיס אמת שהוא חלקי ולכן הוא שקר.

הבורא משפיע אור והכלים כל הזמן נשברים. לכן ההיסטוריה היא שרשרת כשלונות של תוכניות האלוהים.

הרקיע, ההבדלה בין מים למים, שנובעת מהרחיפה, הוא תחילת השבירה הזו. שתחילתה לרפ"ח ניצוצות על שם הרחיפה, וממשיכה בשבירה רבה יותר ויותר ולכך נמשך הגלות.

.

.

והתיקון לזה הוא עבודת השגת האחדות, בהשגה ובמעשה, ביראה ואהבה ובמסירות נפש וטהרת הלב והרצון, בכניסה פנימה, לתוך ליבו, לסוד. שבסוד מעשה בראשית ומרכבה שם כבר אין סתירה כלל ולכן אין שבירה כלל, ואין הכרח כלל ואין בחינת חומר כלל, שהכל שלום ואהבה בתענוגים. זו מידתו של שלמה שנקרא על שם השלום, שהיה החכם באדם והשיג את הסוד ואצלו הוא שיר השירים אשר לשלמה ישקני מנשיקות פיהו וכו'. זה תיקון הניצוצות והחזרתם למקורם, לאחדות.

.

.

זהו שכתב עניין ההכרח ועניין היום השני ששתיים הוא הפירוד (ולכן זוגות מביאים מזל רע כמו שכתוב בהלכות ליל הסדר), כהמשך לדבריו על רבי עקיבא שאמר אל תאמרו מים מים שזהו שקר. מים הם הסתירה בין שני הרצונות, הם מכריחים את ההבדלה בין מים למים, וזהו שקר כי בסוד אין שתי בחינות. וכהמשך לזה הביא את השקר שהוא מלאכת המים שהוא ההכרח שאינו טוב. ורבי עקיבא הראה את הדרך להעלותו לטוב על ידי סוד מעשה מרכבה שהוא האיחוד והעלאת הניצוצות על ידי העלאת מיין נוקבין, מסירת הנפש של הנבראים שמחזירים את מציאותם לבוראם באהבה, שבזה עסקו החכמים שנכנסו לפרדס.

ורבי עקיבא שלימד זאת אמר: "תני, אמר ר' עקיבא, אין כל העולם כדאי כיום שנתן בו שיר השירים לישראל, לפי שכל הכתובים קודש ושיר השירים קודש קדשים"

וזכה שיצאה נשמתו באחד, שזה עניין סוד מעשה מרכבה.

וכמו שנאמר בברכות סא ב:

"בְּשָׁעָה שֶׁהוֹצִיאוּ אֶת רַ' עֲקִיבָא לַהֲרִיגָה זְמַן קְרִיאַת שְׁמַע הָיָה, וְהָיוּ סוֹרְקִין אֶת בְּשָׂרוֹ בְּמַסְרְקוֹת שֶׁל בַּרְזֶל, וְהָיָה מִתְכַּוֵּן לְקַבֵּל עָלָיו עֹל מַלְכוּת שָׁמַיִם בְּאַהֲבָה.

אָמְרוּ לוֹ תַּלְמִידָיו: רַבֵּנוּ, עַד כָּאן?

אָמַר לָהֶם: כָּל יָמַי הָיִיתִי מִצְטַעֵר עַל פָּסוּק זֶה: "וְאָהַבְתָּ אֵת ה' אֱלֹהֶיךָ בְּכָל לְבָבְךָ וּבְכָל נַפְשְׁךָ" (דברים ו, ה) – וַאֲפִלּוּ הוּא נוֹטֵל אֶת נִשְׁמָתְךָ;

אָמַרְתִּי: מָתַי יָבֹא לְיָדִי וַאֲקַיְּמֶנּוּ! וְעַכְשָׁו שֶׁבָּא לְיָדִי – לֹא אֲקַיְּמֶנּוּ?

הָיָה מַאֲרִיךְ בְּ"אֶחָד" עַד שֶׁיָּצְאָה נִשְׁמָתוֹ בְּ"אֶחָד".

יָצְאָה בַּת קוֹל וְאָמְרָה: אַשְׁרֶיךָ, רַ' עֲקִיבָא, שֶׁיָּצְאָה נִשְׁמָתְךָ בְּ"אֶחָד";

אָמְרוּ מַלְאֲכֵי הַשָּׁרֵת לִפְנֵי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא: רִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם, זוֹ תּוֹרָה וְזֶה שְׂכָרָהּ? "מִמְתִים יָדְךָ, ה', מִמְתִים מֵחֶלֶד" (תהילים יז, יד).

אָמַר לָהֶם: "חֶלְקָם בַּחַיִּים" (שם).

יָצְאָה בַּת קוֹל וְאָמְרָה לוֹ: אַשְׁרֶיךָ, רַ' עֲקִיבָא, שֶׁאַתָּה מְזֻמָּן לְחַיֵּי הָעוֹלָם הַבָּא!"

ואחרי שרבי עקיבא לימד אותנו אנו מחוייבים ללכת בדרכו, וזהו שכתב הב"ח או"ח ס"א:

"ואפילו הכי יקראנה [את קריאת שמע] באימה וביראה. ונראה דאימה ויראה זו היא באופן זה שיכוין בשעה שהוא קורא שמע לקבל עליו עול מלכות שמים להיות נהרג על קדוש השם המיוחד דזהו ובכל נפשך אפילו נוטל את נפשך (ברכות סא ב) ועל זה אמר הכתוב (תהלים מד כג) כי עליך הורגנו כל היום כי אז בכוונה זו יקראנה באימה וביראה ברתת ובזיע."

.

ובצעטיל קטן מבעל נועם אלימלך כתב:

"ועוד יכוין אם יענו אותו כל אומות העולם בכל עינוים קשים ויפשטו עורו מבשרו להכחיש ח"ו ביחודו יסבול כל היסורים ואל יודה להם ח"ו, ויצייר בדעתו ומחשבתו כאילו עושים לו כנ"ל, ובזה יצא ידי חיוב ק"ש ותפלה כדין"

.

מה שבהשלמת מלאכת המים ביום השלישי שנגלתה הארץ אמר כי טוב, אע"פ שזה פירוד בין הים ליבשה שנהיה מהפירוד של הבדלת המים העליונים מהתחתונים, זהו טוב כיוון שמהחיים על היבשה שהם חיי האדם ניתקן הפירוד והאדם בעבודתו מחזיר הכל לאחדות.

.

אני מגיע כאן לענייני עבודה ולכן גם לספרי חסידות, כי סוד מעשה מרכבה הוא סוד מכיוון שהוא שייך בהכרח בעבודה, שהיא משנה את כלי ההשגה ומביאה אותם לפנימיות, ובלי העבודה אין סוד.

.

.

למחשב כבר קשה להחזיק את אורך הרשימה, לכן אמשיך מכאן ברשימה נוספת.

 

 

אודות nirstern

http://nirstern.wordpress.com/
פוסט זה פורסם בקטגוריה 64 הערות קצרות על הפשט של מורה נבוכים לפי הסדר – חלק ב פרק ל, עם התגים , , , , , , . אפשר להגיע ישירות לפוסט זה עם קישור ישיר.

תגובה אחת על 64 הערות קצרות על הפשט של מורה נבוכים לפי הסדר – חלק ב פרק ל

  1. פינגבאק: 71 הערות קצרות על הפשט של מורה נבוכים לפי הסדר – חלק ג פרק ה-ז | ביאור על מורה נבוכים מאת ניר שטרן

להשאיר תגובה

הזינו את פרטיכם בטופס, או לחצו על אחד מהאייקונים כדי להשתמש בחשבון קיים:

הלוגו של WordPress.com

אתה מגיב באמצעות חשבון WordPress.com שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת גוגל

אתה מגיב באמצעות חשבון Google שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Twitter

אתה מגיב באמצעות חשבון Twitter שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Facebook

אתה מגיב באמצעות חשבון Facebook שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

מתחבר ל-%s